Матвей Васильевич Барсов

Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. Том I

Раздел 10 Раздел 11 Раздел 12

Первая Пасха общественного служения Иисуса Христа

Спаситель на первой Пасхе иудейской7 (Ин.23–22)

«Воскресное чтение», 1808

«И близ бе Пасха Иудейска», повествует евангелист Иоанн (Ин.2:13), «и взыде в Иерусалим Иисус. Это была первая Пасха, на которой после крещения Своего Спаситель торжественно благоволил явить Себя миру как обетованный Мессия, Искупитель рода человеческого, как Господь праздников и субботы, как Владыка Храма и как Законодатель ветхозаветной Церкви и новозаветной.

Город представлял в это время вид всемирной столицы; не тысячами, а можно сказать, миллионами стекались туда евреи со всех краев земли. Это видно из того, что: 1) законом Моисеевым было предписано, дабы каждый еврей мужского пола каждый год непременно шел в Иерусалим на праздник Пасхи, исключая тех евреев, кои жили в самых далеких краях света и кои вместо себя присылали дары (Исх.23:17, 34:23); 2) если о празднике Пятидесятницы, во время которого Дух Святой сошел на апостолов, евангелист Лука замечает, что тогда сошлись в Иерусалим «от всего языка, иже под небесем» (Деян.2:5), – тем более то же надобно сказать о празднике Пасхи, которая как первый праздник всегда праздновалась в Иерусалиме торжественнее, чем другие. Кроме евреев, тут, без сомнения, были и язычники – римляне, греки, арабы, египтяне (ср. Деян.2:4–11); 3) повествуя о последнем разрушении Иерусалима от римлян, случившемся также в праздник Пасхи, Иосиф Флавий замечает, что бывали такие времена, когда на Пасху стекалось в Иерусалим, по приблизительному счету, около двух миллионов пятисот шестидесяти пяти тысяч человек8 только таких, коим закон позволял вкушать пасхального агнца, – исключая тех, коим по закону запрещено было участвовать в священной жертве.

Таков был, или по крайней мере таков мог быть Иерусалим в то время, когда Спаситель пришел туда праздновать первую Пасху. Поелику самое многолюдное стечение народа обыкновенно бывало при храме Иерусалимском и поелику для Начальника веры всего важнее были дела веры и благочестия, то Господь отправился ко храму. И какое зрелище увидел Он здесь! В пустыне, когда слава Божия осеняла скинию, сонмы израильтян только издалеча осмеливались взирать на нее и падали ниц в глубоком безмолвии и благоговении – теперь уже не было благоговения ко храму. Во времена Давида и Соломона слышны были вокруг селения славы Божией только голоса поющих священные песни и звуки храмовых орудий музыкальных – теперь у самых дверей храма воздух наполнялся ревом животных, шумом торговцев и продавцов. Вся окружность храма, все огромные переходы, построенные Иродом и составлявшие чудо строительного искусства, – все, где только можно было что-нибудь поместить, все было занято несчетным множеством9 скота и птицы, которую жители Иерусалима продавали иногородним евреям, издалека пришедшим на праздник; все было загромождено седалищами продавцов голубей, столами меновщиков, с известным обманом и плутовством разменивавших деньги туземные на иностранные, мелкие на большие, и наоборот. Рынок нечестивый, превративший, по словам Самого Господа, храм молитвы в сущий вертеп разбойников (Мф.21:12; Мк.11:15).

Где был синедрион – этот строгий блюститель благочестия народного и порядка законного? Куда смотрели первосвященники и книжники, что не видели этого страшного беспорядка? Они все видели, но ничего не возбраняли; отчасти потому, что сами производили постыдную торговлю, отчасти потому, что получали незаконную прибыль от неуместного торга.

Исполненный Божественной ревности и человеколюбивой жалости к священному месту, столь неприлично занятому, Господь взял первые встретившиеся Ему верви (которыми привязывали продажный скот), сделал из них бич и погнал всех вон – и скотов, и людей; деньги торгашей рассыпал, столы опрокинул. Людей, торговавших скотом и деньгами, Он не удостоил ни одним словом; но когда очередь дошла до тех, кои продавали голубей – птицу невинную и кроткую, Спаситель, обращаясь к продавцам, сказал с кротостью: «возмите сия отсюду и не творите дому Отца Моего дому купленаго» (Ин.2:16).

Легко представить себе молву и движение, кои произошли в народе, когда Спаситель гнал его вон; не трудно также понять и огорчение корыстолюбивых торговцев от понесенных убытков, особенно от рассыпанных денег; при всем том никто не осмелился не только силою противостать, но даже и словом противиться Господу. Не видим также, чтобы Господь употреблял Свой бич для нанесения ударов непокорным; в Евангелии сказано просто: «и сотворив бич от вервий, вся изгна из церкве» (Ин.2:15). Всего вероятнее, что это простое орудие для возбуждения покорности в людях простых и грубых служило в руках Спасителя только грозою и не было приводимо в действие. Отчего такое послушание там, где всего естественнее было ожидать упорного сопротивления, наглой обороны, дерзкой защиты своему скоту и деньгам? Народ не видел в Иисусе Христе ни первосвященника, ни архисинагога, ни начальника общественного; он видел пред собою простого иудеянина, из Галилеи пришедшего в Иерусалим на праздник. Отчего же он так легко и беспрекословно повинуется Ему в сем случае? Здесь показал Иисус Христос власть Свою, говорит святой Иоанн Златоуст; то есть вид Спасителя в это время был так величествен и священен, слова так убедительны, повеления так владычественны, дело само по себе так правильно и благочестиво, что народ, самый грубый и самый пристрастный к барышничеству, не мог не повиноваться Ему.

«Помянуша же ученицы Его», замечает святой евангелист, «яко писано есть: жалость дому Твоего снесть Мя», (Ин.2:17; Пс.68:10). И простой зритель, видя подобное бесчестие, наносимое одному из великолепнейших зданий в мире, не мог не прийти в жалость10. Но Спасителя трогало не то, что красота и великолепие здания помрачались безобразною торговлею; Его приводило в жалость крайнее неуважение избранного народа к храму, отсутствие всякого благоговения к месту селения славы Божией, низкая корысть, вкравшаяся в самый дом Отца Его Небесного. И теперь, стоило только взглянуть на Божественное лице Господа, чтобы тотчас привести на память слова пророка Давида: жалость дому Твоего снесть Мя. Эта Божественная жалость, соединенная с Божественною ревностно по доме Отца Небесного, снедавшая Искупителя, ясно выразилась на лице, в очах и во всех движениях Его.

Как скоро переходы были очищены, скот и люди прогнаны и воцарилась тишина церковная, вдруг иудеи окружили Спасителя и приступили к Нему с вопросами: «отвещаша же Иудее и реша Ему: кое знамение являвши нам, яко сия твориши?» (Ин.2: 18). Само собою разумеется, что эти иудеи были не из торговцев, не из простого народа, а люди важные, начальники храма -священники, члены синедриона. С вероятностью можно полагать, что в числе допросчиков находились те самые лица, которые незадолго пред сим были посланы от синедриона к святому Иоанну Предтече с вопросом о Мессии и которые все были фарисеи (Ин.1:24). Само собою также разумеется, что синедрион и его члены имели право спрашивать Спасителя о Его необыкновенном поступке, ибо на них лежала главная и непременная обязанность – строго наблюдать за всем, касающимся религии (Втор.17и сл.; Иез.44:15–16:24). Но чего хотят они? Не спрашивают прямо: имеешь ли Ты право и власть поступать так? А говорят: чем докажешь, что имеешь власть? Следственно, им нужны доказательства? Но Спаситель уже представил им: 1) Он наименовал храм Иерусалимский домом Отца Своего Небесного, 2) доказал Свою власть самым делом Своим, изгнав всех из храма, ибо, во-первых, кто послушал бы Его, если бы Он действовал не со властью? Во-вторых, отважился бы принять на себя такое дело, не имея полной и совершенной уверенности в своей силе и власти? Самый синедрион едва ли бы отважился вдруг, без предварительных мер, искоренять злоупотребление, усилившееся обычаем и временем, опасаясь народного возмущения. Спаситель, напротив, все совершил просто и тихо: не очевидна ли здесь власть выше человеческой и выше власти синедриона?

С другой стороны, каких требуют они доказательств? Чудес: это явно из ответа Спасателя, Который видел их тайные мысли. Но каких чудес? Таких, каких хотел и какие пришел творить Господь, они не захотели и, как видно впоследствии, не верили; таких, каких хотелось им, не захотел и не стал бы творить Господь. При первом взгляде на Спасителя они увидели, что это совсем не такой Мессия, какого им хотелось: не Царь, не завоеватель, не изгонитель ненавистных им римлян, а человек без всяких знаков мирской власти и величия. Это неприятное впечатление поставило их в нерешительность: им не хотелось, чтобы Этот Человек смиренного вида, которого они допрашивали, всенародно объявил Себя истинным Мессиею; ибо что им пользы от такого Мессии? Но они ожидали своего Мессию с таким пламенным нетерпением; они много и определенно слышали от Предтечи, что Мессия уже пришел и тайно находится посреди них! Поэтому им не хотелось и того, чтобы допрашиваемый Господь отрекся от достоинства Мессии. «Может быть, Этот Человек, – думали они, – теперь и не таким является нам, какого мы ждем; но, может быть, со временем Он будет именно тот, какого мы желаем. Хотя поступок Его подвергает Его всей строгости закона, но мы в настоящем случае поступим с Ним так, чтобы из сего не выходило ни да, ни нет, ни оправдания, ни осуждения. Потребуем у Него доказательств слегка: «кое знамение являвши нам яко сия твориши?» – и довольно».

Господь, проникнув глубину лукавого сердца их, воздвиг Божественную руку Свою и, указуя на Себя, на Свою пречистую Плоть, ясным и пророческим гласом изрек: «разорите Церковь сию, и тремя денми созижду ю». В сем изречении премудрости Божией, ведущей сердца человеков, заключается точный ответ на вопрос, со всевозможно различными целями предлагаемый. И, во-первых, желающий чуда видит здесь ясное указание на величайшее из чудес, возможное только для Бога, – на чудо самовоскресения; другого мертвеца силою Божиею может воскресить и человек-чудотворец, самого себя – никто, кроме Богочеловека. Во-вторых, имеющий истинное понятие об истинном назначении истинного Мессии находит ясное указание на самое главное дело и обязанность Мессии – на искупление рода человеческого чрез страдание, смерть и воскресение. В-третьих, для людей, которых до времени надлежало содержать в не совсем ясном понятии о лице Мессии, а только поддерживать их веру, ибо не и прииде час, – ответ долженствовал и оставаться не совсем ясным. В-четвертых, для фарисеев и синедриона он долженствовал быть страшным пророчеством, которое они приведут некогда в исполнение. В-пятых, для людей, имевших странные, мечтательные понятия о Мессии как о земном царе, как о завоевателе, который будто бы покорит евреям всю землю и всех их посадит на царские престолы, – для людей, которые от этих странных понятий ни за что не хотели отказаться, никаким чудом разувериться, – и ответ долженствовал представляться обоюдным по выражению, невозможным по исполнению.

Таким точно он показался и допросчикам; ибо, выслушав его, они с печальною усмешкою, вероятно, с улыбкою сожаления, либо с негодованием возразили Спасителю: «четыредесять и шестию летъ создана бысть церковь сия, и Ты ли треми денми воздвигнеши ю?»

В этом возражении хотя, может быть, есть правда историческая, но, нет правды логической.

Храм Иерусалимский никогда не строился в продолжение 46 лет. В первый раз Соломон построил его в семь лет (3Цар.6:38); в другой раз при Зоровавеле, по возвращении из плена Вавилонского, он начат за 535 лет до Рождества Христова и кончен в 515 год до Рождества Христова, следственно, строился 25 лет (1Ездр.3:8–9, 4:4–24, 5:1–6, 21). Тот самый храм, на который теперь обратили речь иудеи, построен Иродом в 8 лет. Вероятно, иудеи разумели не самый храм, а разные пристройки и украшения, многократно прибавлявшиеся к нему. Ирод кончил строение храма в 8 и за 8 лет до Рождества Христова; если к сим 16 годам приложить 30 лет по Рождестве Христове, то и получится 46 лет.

Но здесь нет правды логической, то есть сообразности возражения с ответом. Такой Человек, Который назвал храм домом Отца Небесного, мог ли с неуважением к этому самому дому говорить: возьмите, разрушьте, разорите его? Тот, Который не потерпел беспорядка от купли, Которого снедала жалость и ревность, что другие не оказывают храму должного уважения, что его бесчестят торговлею бесстыдною, мог ли не только на деле, но даже на словах оказать малейшее неблагоговение к дому Божию? Это значило бы опровергать на словах то, что было утверждаемо на деле. При том же, замечает святой Иоанн Златоуст, «если бы Он и говорил, что в три дня воздвигнет церковь; что за вина?» Иудеи требовали чуда: Спаситель (принимая слова Его даже в буквальном смысле) и отвечает им нечто весьма чудесное: они еще не знали чудодейственной силы Его; следственно, не могли ни знать, ни решительно утверждать, может или не может Он совершить то, о чем говорил. И следственно, возражение иудеев было одна привязка к букве, а не к смыслу ответа – привязка совершенно в духе фарисейском. Спаситель указывал на Тело Свое и его называл храмом – выражение у евреев очень употребительное и фарисеям известное; а они, привязавшись к одному слову храм, извратили значение и смысл всех слов Господа, перетолковав оные о храме Иерусалимском. Злонамеренное перетолкование в настоящем случае было очень выгодно для фарисеев; ибо этим, во-первых, они могли себя задобрить у народа, указывая на величественный храм Иерусалимский и с притворным фарисейским благоговением произнося: «Он в сорок шесть лет построен». Во-вторых, не найдя в Спасителе того, чего им хотелось, они тут же решились исподволь приводить Его в подозрение народу и отнимать уважение к Нему. Народ, несмотря на барышничество в притворах, всегда, однако, гордился величием и красотою храма своего и почитал оный вечным храмом: кто бы осмелился не только сказать, но и подумать о его падении? «А между тем, слышите ли, что Он говорит? Он говорит о разрушении нашего храма! Ему ли воздвигнуть это огромное здание, чудеснейшее в свете, – такому ли человеку воздвигнуть его в три дня? Не оскорбительно ли это для нас, истинных чтителей храма Иеговы, и не смешно ли, не досадно ли самохвальство этого Человека?»

Господь не благоволил ни отвечать знаменитым иудеям на их возражение, ни продолжать разговора. Но эти несчастные долго помнили слова Искупителя: они привели их в обвинение тогда, когда пришло погибельное для них время осудить Его на смерть. «Мы слышахом Его глаголюща», говорили они, яко Аз разорю сию церковь рукотворную и треми денми ину нерукотворену созижду» (Мк.14:57–58). Явно, что лжесвидетели были те же самые лица, которые допрашивали Господа при первой Пасхе, ибо говорят: «мы слышахом» – и во второй раз искажают и смысл, и слова Его. Даже чернь иерусалимская, толико облагодетельствованная Господом в продолжение трех лет слишком, очень хорошо памятовала первый разговор Его с фарисеями, и Его же словами издевалась над Ним, когда Он был на кресте. Иные, стоя и зря на страждущего (Лк.23:35), другие, проходя мимо, ругались, кивали головами и с насмешкою говорили: «разоряяй церковь и треми денми созидаяй» (Мк.15:29). Не удивительно, в последнее время гражданского существования своего иудеи так развратились, что ни один народ не мог равняться с ними в жестокости, вероломстве и ослеплении. «Я думаю, – пишет Флавий, – что если бы римляне не поспешили завоевать нас, то мой отечественный город или провалился бы сквозь землю, или огонь содомский пожрал бы его».

Пребывая в Иерусалиме до окончания праздника, Господь не оставался праздным зрителем торжественных церемоний иудейских, напротив, Он действовал, и действовал точно так, как требовали от Него допросчики, то есть Он творил чудеса. Евангелист не говорит, какие это были чудеса; но их можно угадать по свойству и характеру тех чудес, которые Он совершал впоследствии: исцелял больных, очищал прокаженных, давал прозрение слепым, учил заблуждающихся. Во время первой же Пасхи Спаситель в Иерусалиме имел Свою премудрую и продолжительную беседу с Никодимом о возрождении.

Изъяснение слов Спасителя о воскресении Его из мертвых

Свят. Филарет, митрополит Московский.

Слово на освещение храма в честь Казанской иконы Божией Матери. 18 июня1833 г.

«Он же глаголаше о церкви Тела Своего» (Ин.2:21).

Сии немногие слова святого евангелиста Иоанна заключают в себе Много духовного учения...

Некогда вошел Иисус Христос в храм Иерусалимский и, найдя в нем Продающих овец, волов и голубей для жертвоприношений, и разменивателей денег для подаяния в сокровище храма, бичем из вервей изгнал продающих, извергнул предметы торговли и сказал: «вомите сия отсюду и не творити дому Отца Моего домом купли»... Когда иудеи увидали, что Иисус, еще мало им известный (потому что сие было почти в начале Его проповедания), действует во храме со властию столь необыкновенною, потому что изгоняет из оного тех, которых не изгоняли священники и сам первосвященник, то потребовали, чтобы Он, если подлинно есть полномочный посланник Божий, доказал им Свое Божественное посланничество каким-нибудь чудом: «какое знамение явиши нам, и сия яко твориши?»

Надобно сказать, что подобное требование обыкновенно Господь оставляет без удовлетворения, потому что сие народное требование чудес происходит более из любопытства, и даже от тайного неверия, нежели от искреннего желания узнать истину, и следовательно, удовлетворения не заслуживает и как нечистое в своем начале не ведет к доброму концу. Притом кроткий и смиренный сердцем Иисус не любит делать чудес для Своей славы, но творил Он обыкновенно из человеколюбия, из чего слава истины выходила сама собою. А дабы совершенно удовлетворить искателям истины непритворным и сделать безответным упорство и лукавство неверия, для сего предназначено было из чудес – тридневное Воскресение Христово из мертвых без видимого Воскресителя, славно совершившееся после того, как весь состав Его еще прежде смерти казался безвозвратно разрушенным бесчисленными и тягчайшими страданиями. Но и о сем победоносном знамении Своей Божественной силы, применяясь к тому, сколько вместить могли слышавшие, Он говорил пред народом наиболее в притчах и как бы в догадках, например: «род лукав и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка. Якоже бо бе Иона во чреве китове три дни и три нощи» (Мф.12:39–40). Подобно сему и по изгнании продающих из храма, требовавшим знамения иудеям Он сказал: «разорите Церковь сию и треми денми воздвигну ю».

Что сие сказано не просто, иудеи могли бы догадаться из того, что Господь сказал: разорите. Иудеи, без сомнения, не захотели бы сами разорять церковь сию, то есть храм Иерусалимский. Но люди, плотские по жизни, по делам, обыкновенно и понимают все плотским образом. Как речь ша о церкви или храме, то иудеи о сем самом храме и поняли оную, и подумали, что Иисус предвещает разорение и построение храма в три дня, и из сего нелепого понятия извлекли еще более нелепое возражение. Как можно в три дня построить храм, который строился сорок шесть лет? «Чтыре десять и шесть лет создана быстъ церковь сия, и Ты ли треми денми воздвигнеши ю?» Как будто чудеса для Вечного и всемогущего Бога, можно уничтожить, сделать невозможными посредством ничтожного недочета человеческих лет и дней.

Когда святой Иоанн вписал в Евангелие пророчеств Господа о тридневном воскресении, сказанное притчею и неправильно понятое иудеями, тогда, чтобы противопоставить ложному толкованию истинное и устранить всякое недоразумение, Он присовокупил следующее замечание: «Он же глаголаше о церкви Тела Своего», то есть слова Иисуса Христа «разорите Церковь сию и треми денми воздвигну ю» относились не ко храму Иерусалимскому, но к храму собственного Его Тела и означали, что иудеи храм Тела Его разорят страданиями и крестною смертию; но что Он возсозиждет храм Тела Своего славным тридневным воскресением из мертвых.

«Он же глаголаше о церкви Тела Своего». Иисус Христос говорит о Своем Теле и назвал оное церковию или храмом Божества. Почему? Ответ на сие вполне удовлетворительный представляется в изречении апостола Павла: «яко в том живет вечно исполнение Божества телесне» (Кол.2:9). Где Бог обитает всею полнотою Своего Божества, там, без сомнения, и есть храм Его, в высочайшей степени святой.

Библиографический указатель к изгнанию из храма торжников (ИН.2:13–25)

Святоотеческие толковники

1) Прп. Исидор Пелусиот на слова: «не творите дому Отца моего дому купли» (Ин.2:16). «Творения св. отцов», т. XXXIV. 2) Он же на слова: «разрушьте «Церковь сию и треми денми воздвигну ю». Ин.2:19). «Творения св. отцов», т. XXXVI.

Новейшие толковники

3) Митр. Киевский Филарет. Беседа на ст. 12–18; «Воскресное чтение», 1808.

Он же. Беседа на ст. 18–22; Там же.

Ст. 23. Там же.

4) Христос на первой Пасхе иудейской в первый год торжественного служения Своего роду человеческому. «Странник», 1872.

5) О том же. «Воскресное чтение», 1819.

6) Поучение 4-е о земной жизни Иисуса Христа. Изгнание торжников из храма Иерусалимского. «Воскресное чтение», 1831.

Беседа Иисуса Христа с Никодимом (Ин.3:1–21)

Проф. В.Г Рождественский.

«Странник», 1872

Беседа Иисуса Христа с Никодимом есть одна из замечательных бесед Господа, передаваемых нам святым евангелистом Иоанном Богословом. Все в этой беседе останавливает на себе особенное внимание читающего и настраивает его чувство самым благоговейным обедом: и необыкновенная, несколько загадочная с первого взгляда, личность собеседника Христова – Никодима, который был один из начальников иудейских (член синедриона), знаменитый учитель Израилев и которого в особенности светлый нравственный образ, как он рисуется в евангельской истории, блестит яркою звездою во мраке иудейства времен Иисуса Христа; и чрезвычайный предмет собеседования – высочайшие тайны возрождена человека к новой жизни водою и Святым Духом и искупления чрез крестную смерть Единородного Сына Божия; и, наконец, сама обстановка, среди которой происходит беседа: она происходит ночью, и если не тайно, то есть при отсутствии всяких свидетелей, то, во всяком случае, уединенно, при свидетелях немногих и приближенных. Все эти обстоятельства делают правильное, ясное и полное разумение этой замечательной беседы, без сомнения, особенно драгоценным и желательным для каждого внимательного читателя Евангелия; этой-то потребности мы и хотим удовлетворить предлагаемым ниже объяснением.

Своему изложению беседы Иисуса Христа с Никодимом евангелист Иоанн предпосылает, как бы в виде введения к ней, краткое описание деятельности Иисуса Христа во Иерусалиме, во время праздника Пасхи, после торжественного явления Его во храме (Ин.2:23–25). Описание это составляет в историческом рассказе евангелиста как бы общий фон, в котором евангелист изображает означенную беседу как особенную, отдельную картину.

Чтобы определить истинное значение этого отрывка в общем ходе исторического повествования у евангелиста Иоанна, для этого нужно взять во внимание основную идею, проходящую как чрез все общее четвертое Евангелие, так в особенности весьма ясно выступающую в той части его, к которой принадлежит описываемое в 3-й главе обстоятельство из жизни Иисуса Христа. Идея эта есть постепенное откровение Иисуса Христа о Своем Лице и Своем деле. Евангелист Иоанн включает в свое повествование беседу Иисуса Христа с Никодимом именно как самый достопримечательный пример подобного откровения Его в первое время Своего общественного служения. Значение этой беседы в Евангелии от Иоанна такое же, какое имеет Нагорная проповедь в Евангелии от Матфея. В частности, что касается личности Никодима, то он представляет в одно и то же время и пример, и исключение из уверовавших в Иисуса Христа иерусалимских иудеев: пример, потому что его вера, как и других, была основана в сущности на тех же чудесах Иисуса Христа; исключение, потому что вера Никодима пустила в его душе более глубокие корни, чем у других, потому и Иисус Христос удостаивает его такой дружеской и весьма важной по своему содержанию беседы Своей.

Прежде изложения самой беседы евангелист знакомит нас в кратких словах с личностью собеседника Христова: «бе же человек от фарисей, Никодим имя ему, князь жидовский» (ст. 1). Никодим был фарисей и один из членов синедриона (ср. Ин.7:50): первое обстоятельство нужно особенно иметь в виду при объяснении последующей беседы, в которой речь Иисуса Христа, как увидим, направлена именно главным образом к поражению ложных фантастических воззрений фарисейства на Царство Божие и условия вступления человека в это Царство. Тип иудейского фарисея времен Иисуса Христа был прежде всего олицетворением самого узкого и самого фанатического национального партикуляризма. Несмь, яко прочия человецы, – вот каков был взгляд фарисея не только на людей, не принадлежавших к иудейскому обществу, но и на членов этого общества, только не из их кружка. Затем, с фарисейской точки зрения, всякий иудей, а тем более – фарисей потому именно, что он фарисей и иудей, есть непременный и достойнейший член славного Царства Мессии. Сам Мессия, по воззрениям этой партии, будет не более как такой же иудей, только более совершенный и более славный, чем другие. Достигнув посредством Своих чудес апогея славы и могущества, Мессия, как мечтали фарисеи, оснует всемирное царство, в котором иудеи займут первое место, станут во ставе всего человечества; все языческие царства падут по грозному слову его суда. Такова была в своих главнейших чертах воображаемая фарисейскими учителями программа деятельности будущего Мессии. Нет сомнения, что в большей или меньшей степени все эти мечты и предрассудки разделял и Никодим, хотя его честная и искренняя душа и предчувствовала, быть может, всю ложность их. Кроме этой краткой заметки евангелиста Иоанна о Никодиме и еще двух (Ин.7:50, 19:39), из которых видно, что Никодим, подобно Иосифу Аримафейскому, был тайным учеником Иисуса Христа, о личности его и судьбе не сохранилось до нас никаких положительных исторических известий; есть, впрочем, предание, что будто бы Никодим вместе с Гамалиилом, своим родственником, был крещен апостолами Петром и Иоанном; лишенный своего звания, жил вне Иерусалима, в деревне Гамалиила, и по смерти был с почестями погребен подле Первомученика Стефана, почему и ему приписывается также мученическая кончина.

«Сей прииде ко Иисусу нощию и рече Ему: Равви, веем, яко от Бога пришел еси Учитель; никтоже бо может знамений сих творити, яже Ты твориши, аще не будет Бог с ним» (ст. 2). Прежде всего рождается вопрос: какая была особенная цель этого посещения? Очевидно, слова Никодима, приводимые евангелистом, суть не более как предварительное объяснение с Иисусом Христом с его стороны, или, если можно выразиться, прелюдия к его беседе; а потому отыскивать в них цель его прихода нельзя. По всей вероятности, признавая Иисуса Христа вследствие виденных им знамений Его за личность необыкновенную и еще ранее слышав о тех необычайных вестях, какие были доставлены некогда синедриону членами депутации, которая была послана к Иоанну Крестителю на Иордан, Никодим пришел к мысли, не есть ли в самом деле Иисус Христос ожидаемый Мессия, Мысль эта, как можно думать, сильно занимала нежную, впечатлительную душу Никодима и поблуждала его искать всякого удобного случая для того, чтобы узнать верно и точно, кто же такой Этот необыкновенный Чудотворец, в Которого уже многие уверовали из иудеев, находившихся в Иерусалиме. И вот он шел удостовериться в этом во что бы то ни стало, а при этом мог иметь также в виду, убедившись в том, что Иисус есть истинный Мессия, узнать затем, как же Он намерен повести Свое дело – дело Мессии и каких особенных перемен нужно ожидать с Его пришествием. Множественное число – мы знаем – показывает, по-видимому, что всего этого Никодим хотел достигнуть не для себя единственно, – что те же мысли, те же чаяния относительно Иисуса разделяли с ним и многие другие из членов синедриона.

Никодим приходит к Иисусу Христу ночью, о чем повторяется в Евангелии Иоанна еще два. раза (Ин.7:50, 19:39). Побуждением для Никодима избрать именно ночное время для посещения Иисуса Христа могли быть и страх (Ин.12:42) пред другими, неверующими членами синедриона, и, может быть, также нежелание или самолюбивое опасение чрез явное гласное посещение подать повод народной молве считать Иисуса Христа за какую-либо особенную, замечательную личность и таким образом поднять еще более Его авторитет в мнении народном. Начиная свою беседу с Иисусом Христом, Никодим называет Его Равви – учитель. Это название выражало со стороны Никодима весьма почтительное отношение его к лицу Иисуса Христа, этот титул давался лишь лицам, прошедшим чрез различные степени раввинской мудрости, а этих прав Иисус Христос, как всем было известно (Ин.7:15), не имел за Собою. Но это выражает и сам Никодим, называя Иисуса Христа от Бога пришедшим Учителем. Это выражение означает не то только, что Иисус Христос есть Учитель необыкновенный по силе и высоте Своего учения, но и то, что Он есть Учитель, посланный Богом, действующий по призванию свыше, а не достигший этого титула и права учительства путем обыкновенного человеческого обучения. «Никтоже бо может знамений сих творити, яже Ты твориши, аще не будет Бог с ним» В этих словах Никодим, настоящий учитель, хочет, очевидно, оправдать или представить, так сказаать, формальное доказательство высказанного им сейчас убеждения, а равно раскрыть и пред Самим Иисусом Христом то, в чем он никогда не сомневался. Чудеса Иисуса Христа, по взгляду Никодима. доказывали присутствие в Нем Божественной силы, а это последнее – Его Божественное посольство. В этой аргументации Никодима ясно слышится не голос той сердечной, безусловной веры, которая высказывалась пред Иисусом Христом такими словами: «верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк.9:24), но голос именно иудейского книжника, желавшего показать себя не просто верующим в тайны Божественного домостроительства, подобно другим, но как знатока их, хвалившегося своим знанием закона и всего Божественного. Вот почему, быть может, Иисус Христос и прерывает так резко, без всяких переходов, эти теологические рассуждения Никодима.

«Отвеща Иисус и рече ему: аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия» (ст. 3). В словах Иисус Христос делает точно такой же, по видимости, не прямо отвечающий на слова вопрошающего ответ, какой Он ранее сделал, например, на браке в Кане Своей Пречистой Матери, или потом в Иерусалиме иудеям (Ин.2:4, 19). И в настоящем случае, как прежде, Иисус Христос отвечает не на слова вопрошающего, как отвечаем обыкновенно мы, люди, но на самые внутренние мотивы, чувства, помышления его души, скрывающиеся под этими словами. Каким образом? С первых же слов своей беседы с Иисусом Христом Никодим показал себя истым фарисеем... В удивлении Никодима к Христовым делам Иисус Христос ясно видит, как за этим удивлением скрывалась заветная мечта фарисейская: не наступает ли время славного земного царства Израильского и не этот ли великий Чудотворец Иисус и есть именно Основатель этого царства? Чудеса Его не есть ли, так сказать, начало великого политического переворота, скоро имеющего наступить? Мы уже заметили также, что каждый иудей, в особенности фарисей, потому именно, что он иудей – семя Авраамово, считал себя непременным членом этого царства. Этого самообольщения иудейского не чужд был, конечно, и Никодим. И вот на эти-то чувства и тайные надежды Никодима, ясно просвечивающие даже и для простого человеческого наблюдения в его словах, и дает ответ Иисус Христос, противополагая в нем ложному фарисейскому понятию о царстве Мессии Свое истинное; и Он делает это не в какой-либо спекулятивной форме, но в форме самой практической, наглядной, которая весьма много должна была говорить также и нравственному сознанию Никодима: «аминь глаголю тебе: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия», то есть «не чрез какие-либо специальные политические перевороты откроется Царство Божие, которого ты ожидаешь; оно откроется для тебя лишь чрез полное нравственное перерождение иди радикальное изменение твоей жизни». Иисус Христос говорит: «аминь, аминь», то есть со всею решительностью, разбивая таким образом до основания все фарисейские предубеждения и сомнения на этот счет в Никодиме. Выражением «Я говорю тебе» указывает на безусловный авторитет Свой как Божественного Учителя, авторитет, который признал в Нем и сам Никодим. Далее, Чрез общую безличную форму выражением «если кто не родится» Иисус Христос смягчает Свои слова, устраняя чрез это для Никодима прямое приложение к нему того, что в этих словах было жесткого.

Неодинаково толкование наречия свыше «ἀ’νωθεν», которое можно понимать как в смысле указания места существования или происхождения чего-либо, так и в смысле определения времени существования или происхождения. Большая часть толкователей толкуют в первом смысле, то есть переводят «свыше» (т.е. с неба, от Бога), это переведено у нас в славянском и русском изданиях. Как на основание такого понимания указывают на употребление этого слова в таком именно смысле в других местах у еванглиста Иоанна (см. Ин.3:31, 19:11, 23; ср. Ин.1:13). Некоторые же из древних и новейших толкователей понимают это выражение так: ἀ’νωθεν – значит, говорят, здесь: сначала, снова (iterum, εξ ἀρχῆς; или как другие хотят понимать, заново, вновь. Не отрицая основательности и этого второго понимания слова ἀ’νωθεν, мы думаем, однако, что если оно и верно выражает мысль Иисуса Христа, то не исчерпывает ее вполне. Необходимо соединить здесь оба толкования. Иисус Христос хочет сказать, что вместо прежней своей жизни человек должен начать совершенно новую жизнь, – начать жить нравственно совершенно заново или сызнова, как будто бы и не жил никогда ранее. Но в то же время далее (ст. 5) Иисус Христос ясно показывает, где или в ком источное начало этой новой жизни. Не на земле и не в людях, но на небе и в Духе Божием; стало быть, оно дается свыше, то есть с неба, от Бога. Оба эти понятия, заключающиеся в наречии ἀ’νωθεν, ясно и раздельно раскрываются также и в учении святых апостолов – там, где они говорят об этом новом рождении христиан; сподобившихся этого нового рождения они называют и новою тварью, и рожденнымии от Бога, совлекшимися ветхого человека с деяньми его и облекшимися в нового, обновляемого в разум, по образу создавшего его (Гал.6:15; Еф.4:23; 1Ин.2и др.). Все эти и подобные выражения имеют очевидную и прямую связь с выражением Спасителя и составляют как бы его комментарий. «Не может видеть» (ἰδεῖν) «Царствия Божия», или, как говорит ниже Христос, войти (εἰσελθεῖν) в Царствие Божие, – значит: человек не возрожденный не может быть участииком ни в настоящих духовных благах, ни в будущей славе Царства Мессии, или, принимая глагол ἰδεῖν в его тесном, собственном смысле, – не может и подозревать о самом существовании этого Царства, так как у него недостает для этого необходимых чувств (ср. 1Кор.2:14–15). поразительны должны были быть эти слова Иисуса Христа для Никодима – почетного фарисея, члена синедриона, учителя Израилева!

«Глагола к Нему Никодим: како может человек родитися стар сый? еда может второе внити во утробу матере своея и родитися?» (ст. 4). Этот ответ (или вопрос) Никодима был предметом самых разнообразных соображений для новейших толкователей, камнем преткновения для большей части из них, потому что его находили крайне безрассудным и неизвинительным для фарисейского учителя. Новейшие толкователи придумывали различные перифразы этого ответа Никодима, желая представить его, насколько можно, благовидным. Вот некоторые из них: «Переродиться нравственно невозможно в мои лета» (Шлейермахер, Б. Крузий); «То, чего Ты требуешь, так же невозможно, как не может родиться человек,. стар сый» (Швейцер, Толюкк и друг.); «Как возможно, чтобы иудей, подобно прозелиту, должен был вновь родиться» (Кнапп и друг.) и т.п. Но все эти и подобные перифразы ответа Никодима явно искусственны и совершенно напрасны, точно так же, как совершенно напрасно и то предположение некоторых толкователей, будто бы этот ответ был выслан Никодимом в состоянии горячности, раздражения (Ланге) или же крайнего смущения, которое овладело им вследствие разных обстоятельств предшествовавшего разговора (Мейер).

Ошибка всех этих объяснений состоит в том, что во всех них ответ Никодима интерпретируется как ответ крайне безрассудный, недостойный учителя Израилева. Между тем, в сущности, ответ или возражение Никодима не представляет ничего безрассудного или компрометирующего его рассудительность. Нужно только судить о нем не по нашим собственным понятиям, но с точки зрения самого Никодима. Мы уже сказали, как фарисеи смотрели на Царство Мессии. В их мечтах оно являлось царством чувственным, земным, украшенным лишь всем величием и славою земных царств. Теперь, если действительно представлять себе «Царство Божие» и если для вступления в это Царство нужно непременно какое-то новое рождение, как слышит это Никодим, то это рождение может быть и должно быть не иное, как так же плотское, чувственное, подобное первому. Это, очевидно, совершенно нелепо; но эту нелепость понимал очень хорошо и сам Никодим; и эту-то нелепость он и сам старается выставить на вид как можно ярче, употребляя для этого нарочито такое явно нелепое возражение: «еда может второе внити во утробу матере своея и родитися». Такой характер возражения Никодима виден из употребленной при этом евангелистом отрицательно-вопросительной частицы μη’, так в особенности из этих добавочных слов: «стар сый». Этими добавочными словами Никодим, указывал ли он ими собственно на преклонность своих лет, как обыкновенно полагают, или же имел в виду вообще всех людей, во всяком случае, хочет, очевидно, еще с большею яркостью выставить на вид невозможность нового рождения. Очень вероятно, что этими словами Никодим хотел указать не на возраст только человека, потому что большая или меньшая разность возраста не делает более или менее невозможным факт нового плотского рождения, но, как полагает один из новейших толкователей, на то обстоятельство, как же может человек снова родиться, когда у него уже нет более матери? Таким образом, ответ Никодима показывает лишь одно: как трудно было для фарисейского ума, загроможденного множеством ложных понятий о Мессии и Его Царстве, усвоение возвышенных духовных тайн христианства, какие старался раскрыть Никодиму Иисус Христос.

«Отвеща Иисус: аминъ, аминь тебе: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие» (ст. 5). В общем ходе беседы эти и дальнейшие слова Иисуса Христа составляют как бы комментарий предыдущих Его слов и в особенности слова ἀ’νωθεν. После этих слов ясно становилось для Никодима, о каком собственно рождении говорил выше и теперь говорит ему Иисус Христос. Не о рождении плотском, но о духовном или, что то же, о крещении, которое в одной своей половине (крещение водою) уже начато было Иоанном, и вторая половина которого скоро также должна была начаться.

В этих словах более всего затрудняло толкователей то обстоятельство, что возрождение усвояется в них не только Духу, но и воде, тогда как ниже (ст. 6–8) упоминается один только Дух. Какое, спрашивали, значение может иметь вода в таком существенно-духовном, нравственном деле, как возрождение? Ответы на этот вопрос были разнообразные, а отсюда разнообразились и самые токования слов Иисуса Христа. Одни из толкователей давали слову водою лишь метафорическое значение в речи Спасителя, разумея под нею или (как например, Кальвин, Гроций и др.) Того же Святого Духа (τ᾿’ν διὰ δυοῖν) как начало очищающее (aqua spiritualis, spiritus aquern – вода духовная, дух ), или (Теллер) учение евангельское как воду духовную (γ᾿’δωρ πνευματικο’ν). Другие же, желая удержать значение каждого из указываемых Иисусом Христом начал, действующих в возрождении, дают также значение при этом и воде, но значение лишь символическое; вода в крещении служит, говорят, символом покаяния со стороны человека, так что Иисус Христос словами аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие» хотел бы сказать: если кто не принесет с своей стороны покаяния и потом не получит Духа Святого от Бога, тот не может войти в Царствие Божие.

Наконец, Феодор Мопсуетский, Евфимий Зигабен и другие, а также некоторые из новейших толкователей сравнивают значение воды в крещении с утробою матери. или понимают ее как место зачатия и рождения верующего, а действие Духа, как начало образующее, заступающее как бы место отца. «Вода употребляется как бы место рождения рождающагося, – говорит св. Иоанн Златоуст, – что утроба (матери) для младенца, то вода – для верного; он в воде зачинается и образуется. < «да изведут воды гады душ живых» (Быт. 1:20). А с того времени, как Владыка низшел в струи Иордана, вода производит уже не гады душ живых, а разумные и духоносные». Таковы наиболее замечательные мнения о том, в каком смысле в словах Христа Спасителя возрождение усвояется не только Духу, но и воде. Сравнивая все эти толкования, легко видеть, что если первое из них совершенно противно самой букве текста, в котором и вода и Дух представляются как два отдельных понятия, имеющие, стало быть, каждое свое отдельное значение, то и два последние не дают также точного и полного ответа на вышеизложенный вопрос.

Что от приступающих к таинству крещения требуется покаяние – это всегда, от времен апостольских, святая Церковь признавала и строго наблюдала в своей практике. Равным образом, что в воде крещения или точнее – чрез погружение в этой воде и восклонение из нее символически изображается, как говорит Иоанн Златоуст, «гроб и смерть, воскресение и жизнь», – эта мысль имеет свои основания в известных словх апостола Павла: «Или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся? спогребохомся убо Ему крещением в смерть, да якоже воста Христос от мертвых славою отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. Аще бо сообразни быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем» (Рим. 6:5). Тем не менее давать одно лишь символическое значение воде крещения (т.е. понимать ли ее как символ покаяния, или как символ гроба и смерти, воскресения и жизни) не позволяет в особенности то, что в словах Иисуса Христа оба слова: и вода, и Дух стоят совершенно параллельно один другому при глаголе γεννθῆ и соединены с ним одним и тем же предлогом ἐξ, – что показывает их тесную связь и совместное действие в тайне возрождения человека; стало быть, как Дух, так и вода имеют не символическое только, но и объективное значение в этой тайне. В каком же, спрашивается, смысле может быть усвоено новое духовное рождение так же и воде, как и Духу Святому? Непогрешительный ответ на это дает нам само слово Божие.

Двоякое благодатное действие совершается над верующим в таинстве крещения: во-первых, он очищается благодатию Божиею от всякого греха и во-вторых, соделывается новым человеком, оправданным и освященным. Первый из этих актов исполняется именно в троекратном погружении крещаемого в воду. Омываясь видимо, телесно, в воде крещения, верующий в то же время невидимо, таинственно омывается духовно, прежде всего от лежащей на нем скверны греха прародительского и потом от всякого личного греха; с него слагается вина, в которой повинен весь Богови; из узника, раба греха, над которым тяготел страшный суд Божий, он делается свободным, помилованным, которого не касается никакое теперь осуждение Божие. Таково благодатное действие рождения водою. Но все это есть только одна сторона нового духовного рождения – сторона, так. сказать, отрицательная, хотя и составляющая непременное условие (conditio sine qua поп) нового рождения. Положительная сторона его, рождение в тесном смысле этого слова, принадлежит уже собственно Духу Божию, Который, нисходя на верующего, уже омытого от скверн греховных, помилованного, творит из него нового человека, то есть поврежденную грехом природу человека воссоздает в первобытной целости, гармонии сил, Богоподобии, после чего верующий становится подлинно новою тварью, созданною по Боге в правде и преподобии истины. Теперь открывается для него дверь Царствия Божия, так как он, как человек уже не душевный, а духовный, делается вполне способным к наслаждению всеми благами этого Царствия. Таково благодатное рождение от Духа Божия.

Таким образом, рождение водою и рождение Духом Святым составляют в таинстве крещении две существенно неразрывные стороны одной и той же великой тайны, совершающейся в это время над верующим – тайны возрождении. Стало быть, вода в крещении не есть символ только покаяния или смерти и воскресения (то есть погружение), ни также только место рождения рождающегося, но есть и то видимое для человека очищающее средство, чрез которое невидимо, таинственно совершается еще более важное нравственное очищение всего существа человеческого. Это-то, без сомнения, таинственное, нравственное очистительное действие воды в крещении и имеет в виду, между прочим, апостол и евангелист Иоанн Богослов, когда говорит об Иисусе Христе, что Он пришел в мир «водою» (а также: кровию и Духом) (1Ин.5:6), то есть, как Сам объявлен Сыном Божиим чрез свидетельство Отца при крещении в воде, так это же крещение водою и Духом сделал и всех верующих в Него средством возрождающим и делающим их также сынами Божиими. При этом достойно замечания для нашей цели в особенности то обстоятельство, что вода поставляется здесь у апостола наряду с кровию (примиряющею нас с Богом) и Духом (возрождающим нас), и следовательно, ей усвояется в деле нашего спасении такое же объективное (предметное) значение, и этим последним.

В греческом тексте Евангелия ни пред ὑ’δωρ, ни пред πνεῦμα нет члена, тогда он далее есть (см. ст. 6 и 8). Это отсутствие члена объясняется тем, что в настоящем случае Иисус Христос доколе хотел собственно указать вообще на самую природу действующих в новом рождении начал – воды и Духа, поколику именно вода крещения есть действительная вещественная вода, а Дух есть подлинно также существо духовное, неземное, Божественное, так что в последнем случае к слову Дух, хотя и можно прибавить: Божий (τοῦ Θεοῦ), тем не менее, не необходимо разуметь непременно третье Лице Святой Троицы – Духа Святого. Как Лице, Он указывается уже собственно в дальнейших словах, где пред πνεῦμα стоит и член το’ (см. ст. 6 и 8).

«Рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть» (ст. 6). При этих словах должно было мало-помалу становится ясным для Никодима, что ожидаемое иудеями Царство Мессии несть брашно и питие, не имеет ничего общего с царствами мира сего и что, стало быть, никакие внешние привилегии или преимущества по рождению и общественному положению не откроют дверей в это Царство. «Рожденное от плоти плоть есть», говорит Господь. Прискорбный и вместе глубоко поучительный смысл этого выражения был, без сомнения, хорошо понятен учителю Израилеву. Слово плотьσα’ρξ – на языке Священного Писания, как Ветхого, так и Нового завета, означая всего вообще человека, как оно означает и здесь, в словах Иисуса Христа, служит обыкновенно выражением особенного, физического и нравственного состояния его после падения. Вследствие грехопадения. разрушившего в человеческом существе гармонию отношений между душою и телом, подчинившего отчасти первую законам и требованиям последнего, плоть с ее ощущениями удовольствия и неудовольствия, наслаждений и болезней стала источником разнообразных нравственных искушений и страстей, воюющих на дух человека против закона ума, сделалась как бы седалищем или орудием греха; человек ведет постоянную борьбу с нею, и при этом его воля, испорченная грехом, по большей части оставалась и остается побежденною от нее. Это-то бедственное нравственное состояние и называется в Священном Писании состоянием плотски, а сам человек, находящийся в таком состоянии, плотию (Быт.6:3; Рим.7, 8; Гал.3и др.).

На это бедственное нравственное состояние человечества и Иисус Христос обращает внимание Своего собеседника и при этом указывает ему, что это состояние путем естественного рождения передается от поколения к поколению, так что собственными силами человек не может выйти из этого гибельного состояния. «Ты думаешь, – как бы говорит Господь, – только о земном, плотском рождении; но разве не знаешь, что рожденное от плоти, то есть от плотских, зараженных грехом, родителей, есть также плоть, то есть такое же плотское, преданное греху существо?» Каким же образом, – подразумевалось само собою,–такое существо может быть достойным Царствия Божия и способным участвовать в его высшей духовной жизни? Поэтому-то и необходимо высшее, духовное рождение человека – рождение от Духа Божественного; и как рожденное от плоти есть плот, рожденное от Духа есть дух. «Рожденное от Духа есть дух» – говорит Господь. Как в предыдущем предложении под плотью разумеется весь человек, и по телу и по душе, так и в настоящем, духом называется также весь новый, рожденный от Духа Божия человек, с его душою и телом; и в той и в другой стороне своей природы он делается чрез это рождение духом или духовным, одухотворенным, что он и выражает во всем – и в своих мыслях, и в своем поведении, и в самых тайных помышлениях своих.

Тайна этого возрождения была, конечно, совершенно непонятна .для Никодима, еще не возрожденного и, следовательно, еще не испытавшего на себе благодатных действий этого возрождения; не разъяснения этой тайны имел, без сомнения, в виду и Иисус Христос, говоря: «Рожденное от Духа дух есть». Этими словами Спаситель хотел только подтвердить совершенную необходимость и полную действенность вводимого Им в мир нового, необычного способа рождения человека; и Его внимательный собеседник вполне понял то и другое, хотя относительно последнего его фарисейские предрассудки снова, как сейчас увидим, возбудили совершенно напрасные недоумения.

Средний род рожденное вместо мужеского более ясно и безусловно выражает всеобщность закона нравственного возрождения как непременного условия для вступления в Царство Мессии, равно как точнее указывается на самую природу человека вообще, безотносительно к личности каждого.

«Не дивися, яко рех ти: подобает вам родитися свыше. Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако есть всяк человек рожденный от Духа» (ст. 7–8). Местоимением «вам (υμᾶς) родится» Иисус Христос исключает Себя Самого из круга подлежащих закону нового рождения, установленному Им для всех людей. Иисус Христос мог, как человек, расти и укрепляться духом (Лк.2:40, 52); но Он не имел нужды в возрождении. Нисшествие Святого Духа на Него во время крещения не было возрождением, но лишь завершением предшествовавшего, естественного духовного развития Его. Чтобы рассеять удивление Никодима, Иисус Христос обращается к сравнению и указывает в самой природе пример явления, действительность которого несомненна для всякого по его действиям и происхождение которого, несмотря на то, ускользает от чувственного наблюдения. Слово πνεῦμα стоит вместо ἀ’νεμος – ветер. Это ясно показывает как самое сравнение, так и выражения дышит (πνεῖ) и глас его слышиши (θωνη’ ἀτοῦ ἀκου’εις). Как образуется ветер, где начинается он и где кончается его движение – этого глаз наш и никакое другое чувство не замечает. Между тем как развитие всякой жизни растительной начинается с какого-нибудь органического зародыша, наблюдаемого простым или вооруженным глазом, ветер является и исчезает как нечто неуловимое, неопределенное. В этом-то отношении он и составляет прекрасную эмблему для выражения действий Духа Божия в человеке. «Тако есть всяк человек рожденный от Духа», то есть таково же действие Духа Божия во всяком человеке, рожденном от Него. Сколь ни несомненно возрождающее действие Его в человеке христианине, но когда именно начинаете возрождающее действие, как Он действует, куда направляется в Своем действии – этого усмотреть и определить невозможно. Одно лишь можно усмотреть и заметить и постороннему наблюдателю, и еще более самому возрожденному от Духа Божия, – это перемену. происшедшую во всем его существе чрез возрождение. Две новые истины Иисус Христос открывает таким образом Никодиму относительно нового рождения: во-первых, что непостижимость, таинственность его отнюдь еще не дает права сомневаться в его действительности; и во-вторых, что чего не постигает в настоящем случае кичливый человеческий ум, как во многих других делах Божественных, то совершенно ясно и понятно для верующего, проникнутого смирением, сердца человеческого, воспринимающего Божественное непосредственным чувством.

Казалось бы, после всего этого для Никодима не было ни малейшего повода к дальнейшему пререканию и сомнению относительно нового .ровного рождения: что мог только вместить еще не возрожденный Духом Божиим ум его относительно этой тайны, все то Иисус Христос как любвеобильный Учитель открыл Своему совопроснику, с величайшим терпением препобеждая разные фарисейские предрассудки. Но что же, видим мы, делает Никодим?

«Отвеща Никодим и рече ему: како могут сия быти? Отвеща Иисус и рече ему: ты еси учитель Израилев, и сих ли не веси?» (ст. 9–10). Различно объясняют как настоящий вопрос Никодима, так и ответ Иисуса Христа. Одни из толкователей видят в вопросе Никодима сомнение и неверие в возможность нового духовного рождения, а отсюда в ответе Иисуса Христа – обличение этого неверия иди сомнения. По мнению же других, Никодим искренно будто бы сознается в непонимании таких таинственных действий Духа Божия, как их представил выше Иисус Христос, сознается что, он не только не испытывал их на себе, что еще не удивительно, но вовсе и не знает подиной деятельности Духа Божия. Это, в свою очередь, говорят, удивляет теперь Иисуса Христа; Он с удивлением указывает Никодиму духовное неведение его, обличает его в недальновидности и простоте (св. Иоанн Златоуст). При этом некоторые из толкователей замечают еще, что слова Иисуса Христа: и сих ли не веси (καὶ ταῦτα οὐ γενω’σκεις) значат не просто: «и ты этого не знаешь», но имеют более сильное значение: «и ты не вникал или не вдумывался в это?» Закон и пророки Ветхого Завета как бы так говорит Господь, не достигли в тебе своей цели; они не пробудили в тебе истинного покаяния; иначе ты сам жииво чувствовал бы, ясно сознавал бы нужду полного нравственного обновления себя или возрождения.

Не отрицая справедливости этих толкований в некоторых отношениях, думаем, однако, что ни то, ни другое из них не представляет в надлежащем и полном свете ни вопроса Никодима, ни еще более ответа Иисуса Христа. Настоящий вопрос Никодима, равно как и ответ на него Иисуса Христа, имеет очевидную и тесную связь с дальнейшими словами беседы (Ин.3:12) Иисуса Христа, где от рассуждений о новом духовном рождении Он вдруг переходит к новому предмету – к рассуждению о достоинстве Своего учительства и своего учения. Что вызвало такую перемену предмета беседы? Основание этого заключается именно в особенном характере самого вопроса Никодима.

«Како могут сия быти?» Вопрос этот, был ли он выражением простого непонимания (ср. 10 ст.: «и сих ли не веси» или положительного неверия(ср. ст. 12), – во всяком случае, высказан был Никодимом не по «иудейской лишь немощи», но, как показывает самая форма его с очевидною фарисейски высокомерною целью – показать Иисусу Христу, что и он так же, как учитель Израилев, сведущ в вещах Божественных, духовных, – и, однако, недоумевает, как возможны подобные действия Духа Божия в человеке, как наглядно представил их выше Иисус Христос. Как может это статься? Это-то фарисейское высокомудрствование и поражает со все» силою в Своем ответе Иисус Христос, так что пораженный этим ответом, Никодим уже не возражает потом ничего более и в своем нравственном самоунижении мало-помалу подготовляет в своем сердце ту почву, на которой Господь и сеет потом семена Своего спасительного учения: «ты еси учитель Израилев, и сих ли не веси?» «Ты, – как бы так говорит Господь, – представитель Израильской мудрости, известный, уважаемый учитель иудейский, как же ты этого не знаешь?» Таким образом, в этом удивлении Иисуса Христа справедливее видеть собственно обличение не столько «недальновидности и простоты» Никодима, сколько высокомерного фарисейского учительства, которое, взяв ключ разумения тайн Царствия Божия, ни само не входило в него, ни других не допускало войти. Как равви – учитель, взявший на себя дело нравственного просвещения других, он должен был обладать большею духовною опытностью, высшим уразумением тайн Божественных, чем обыкновенный израильтянин, и притом таких существенно важных тайн, как тайна нравственного возрождения. Этого вправе был требовать от него всякий. Если же этой опытности, этого разумения в нем не было, то он был, очевидно, лишь слепой вождь слепых, которому самому надлежало стать в ряды учеников. К этому-то сознанию Иисус Христос ближайшим образом и приводил Своего собеседника, срывая с его глаз маску фарисейского учительства и указывая на Себя и Свою проповедь как на источник истинного и полного ведения вещей Божественных. И слово Господа пало действительно на добрую почву – не осталось бесплодно.

С 11 стиха 3-й главы Евангелия от Иоанна начинается вторая часть беседы Иисуса Христа с Никодимом. В дальнейшем течении беседы Никодим хранит глубокое молчание. Со Своей стороны Иисус Христос прежний, несколько обличительный тон речи меняет на самый мягкий и нежный. Первая часть беседы составляет как бы отрицательный ответ на главный вопрос, занимавший Никодима: «Что такое необычайное имеет случиться после всех этих знамений, предвестием чего служат они?» «Ничего, – бы отвечает Иисус Христос, – не будет такого, чего ты ожидаешь». Понятно, что с таким отрицательным ответом Он не мог его отпустить от Себя. И вот в дальнейшей беседе Своей, видя, какой живой интерес Никодим высказал к Его предыдущим объяснениям, Господь дает прямой уже ответ на все те вопросы, которые волновали впечатлительную душу Его собеседника.

Это легко можно видеть из сравнения почти каждого слова дальнейших стихов (особенно же 11, 12 и 13) с первыми словами Никодима, с какими он обратился к Иисусу Христу (ст. 2). Никодим назвал Иисуса Христа Учителем, и Господь открывает ему о чрезвычайном предмете и характере Своего учения (ст. 11). В своем обращении Никодим выразил как бы свою веру в Иисуса Христа как посланника Божия; Господь теперь упрекает его и в лице его всех его собратий в том, что они не имеют искренней и действительной веры в Него (ст. 11 и 12). Никодим назвал Иисуса Христа учителем, от Бога пришедшим: теперь Господь объявляет ему, что мнимый учитель, беседующий с ним, действительно снисшел с неба, и небо есть действительное также и постоянное Его жилище (ст. 13) и что Он не просто Учитель, но Искупитель и Свет мира (ст. 14 и др.). Такова связь второй части беседы с первою, разобранною нами.

Переходя к откровению высших тайн о Себе и Своем Царстве, Иисус Христос как бы в виде вступительного замечания прежде всего говорит Никодиму, что в противоположность доселешнему фарисейскому учительству Он Сам и Его ученики возвещают новое учение, такое, которое основывается на непосредственном знании и созерцании истины: «Амин, аминь глаголю тебе, яко еже вемы, глаголем, и еже видехом, свидетельствуем, и свидетельства нашего не приемлете» (ст. 11) .«Истинно, истинно говорю тебе: вы – мнимые учители Израилевы, – как бы говорит Господь, – учите только тому, что передано вам другими (законом и пророками) и что представляет вам лишь буква Писания; а посему, – как подразумевалось само собою, – учение ваше не имеет ни надлежащей твердости в устах ваших, как учение не ваше собственно, ни ясности и полноты истины. так как буква есть только сосуд истины. Напротив, мы учим тому, о чем имеем непосредственное знание, свидетельствуем то, что видели собственными глазами; посему наше учение имеет непреложную твердость в устах наших и открывает истину. как она есть сама в себе, во всем ее свете и величии». Таково новое, наступившее с пришествием Иисуса Христа в мир учение о тайнах Божественных.

Неодинаково было и есть мнение толкователей относительно того, кого разумеет Иисус Христос, говоря во множественном числе: «еже вемы и еже видехом, свидетельствуем». Прямое объяснение мы имеем в собственных же дальнейших словах Иисуса Христа: «и свидетельства нашего не приемлете». Как здесь и далее (ст. 12) Иисус Христос разумеет, очевидно, Никодима и его единомышленников, так как в первом случае Он разумеет, несомненно, Себя и Своих учеников как представителей нового учения, как новьых учителей, сподобившихся узреть своими глазами и слышать то, что, как говорил впоследствии Господь – «мнози пророцы и царие восхотеша видети, и не видеша: и слышати» то, что они слышали «и не слышаша» (Лк. 10:24). Для верующих учеников Иисуса Христа открылось в лице Его самое небо; поэтому и о них можно было сказать, что они проповедовали то, что видели непосредственно своими глазами (ср. Мф.11:25–26; Лк.10:21). «Видевый мене, – говорит Иисус Христос, – виде Отца Моего» (Ин.14:9). Что при этом лично присутствовали некоторые из учеников Иисуса Христа, как предполагают некоторые из новейших толкователей, этого из самого текста, конечно, прямо не видно; но это объяснение, которое мы дали ему и какое ясно вытекает из всего хода речи, делает это предположение, по нашему мнению, весьма вероятным.

«Аще земная рекох вам, и не веруете: како, аще реку вам небесная, уверуете?» Что нужно разуметь под земным (τὰ ἐπιγεια) и под небесным (τὰ ἐπουρα’νια) в учении Иисуса Христа? Небесная – это открываемые далее Иисусом Христом тайны о Своем Лице, о Своем отношении к Богу Отцу, о бесконечной любви Божией к миру в искуплении и спасении его чрез Своего Единородного Сына и т.д (ст. 13–16). Земная – это те истины, которые ранее высказал Иисус Христос относительно возрождения водою и Духом Святым в таинстве крещения, о плотском или греховном состоянии человека не возрожденного и т.д. Для уразумения этих последних истин человек многое может почерпать из области земного, человеческого опыта и наблюдения, из свидетельства собственного внутреннего чувства. Напротив, в разумении первых все основывается единственно на вере в Божественное откровение; как скоро в ком нет этой веры, для того навсегда закрывается тот путь, по которому единственно он может достигнуть неба и созерцания вещей небесных. Относить, как это делают некоторые из толкователей, выражение земная лишь к сделанному ранее Иисусом сравнению действий Духа Божия в возрожденном человеке с действием ветра, совершенно неправильно. При таком понимании не было бы полного соответствия в противоположении Иисуса Христа.

Но сказанное ближайшим образом Никодиму имело очевидное отношение и ко всему вообще народу иудейскому, как это ясно показывает самая форма выражения во множественном числе. И действительно, неверие народа Иисус Христос испытал при очищении Иерусалимского храма от торжников и меновщиков и потом во время дальнейшего Своего пребывания в Иерусалиме. Несомненно, можно полагать, что во время Своего пребывания в Иерусалиме, творя различные чудеса, Иисус Христос сопровождал их, как и всегда, различными наставлениями, касавшимися более простых и понятных для каждого истин, вероучительных и нравоучительных; но при этом встречал, вероятно, неразумие, неверие в отношении к этим Своим наставлениям; и потому-то, может быть, не доверял вере уверовавших в Него иерусалимлян, что вера их была лишь следствием простого удивления к Его знамениям, не имея себя корня в усвоении, принятии самых истин Его спасительного учения. И это недоверие Его выражалось, как надобно полагать, именно в том, что Он не открывал пред ними каких-либо особенных возвышенных тайн Своего учения. Почему же? Ответ на это составляют именно настоящие слова, сказанные Никодиму: «Аще земная рекох вам, и не веруете: како, аще реку вам небесная, уверуете?» «Если вы, – как бы так говорит Господь, – не верили Мне (для того, чтобы уразуметь), когда Я говорил вам о таких вещах, действительность которых вы сами могли проверить, то как же поверите вы (а следовательно, и уразумеете), когда Я буду открывать высшие тайны Своего учения, о которых ум ваш никогда и гадать не смел»?

«И никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси» (ст. 13 ). Между этими и предыдущими словами необходимо подразумевается следующая посредствующая мысль, заменяемая у евангелиста простым союзом и (και’): «и однако, никто, кроме Меня не может открыть вам доступа к вещам небесным». Почему? «Потому что никто не взошел на небо, как только сошедший с небеси Сын Человеческий, сущий на небеси». О каком восхождении на небо говорит здесь Иисус Христос? Как в предыдущих словах выражения земная и небесная суть метафорические наименования различных тайн Его учения, точно и в настоящем случае выражение взыде на небо нельзя понимать в его лишь буквальном, собственном смысле. Дело в том, что самое слово небо, трижды повторяющееся в словах Иисуса Христа, означает в настоящем случае, как и в других (см. Ин.1:51), не просто только место или пространство вселенной, место преимущественного обитания Божия и жилище высших духов, но главным образом, имеет нравственный смысл, служит выражением теснейшего общения с Богом, непосредственного лицезрения Божия и вместе всех вещей в Боге; такой именно главным образом нравственный смысл слово небо и имеет в первом и последнем предложении рассматриваемого места. Таким образом, смысл слов Иисуса Христа: «И никтоже взыде на небо» будет следующий: «Потому что никто не находится в таких теснейших отношениях к Богу и ко всему небесному, чтобы он мог говорить о них, как бы взошедший на небо и сам непосредственно видящий и знающий их». Как на совершенно подобное же выражение можно указать на следующие слова Иисуса Христа: «вся мне предана суть Отцем моим: и никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф.11:27; ср. Ин.1:16). Один Иисус Христос обладал таким непосредственным познанием вещей небесных, Божественных, Он один постоянно видит и знает все небесное. Почему? Потому что Он есть «сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси». Имея в виду более широкое и глубокое значение, чем буквальное, предыдущего глагола ἀναβε’βητν, мы должны также и глаголу καταβα’ςcitlsq дать более широкий смысл, чем какой дает буквальное значение его. Называя Себя нисшедшим с неба Сыном Человеческим, Иисус Христос говорит этим, что Он есть более, чем посланник Божий, подобный ветхозаветным пророкам и учителям, за какого посланника считает Его Никодим; Его явление на земле в образе Сына Человеческого есть нисшествие из высшего, Божественного бытия или состояния в состояние низшее, уничиженное, потому что Его всегдашнее вечное бытие не на земле, а на небе. «Один Я, – как бы так говорит Господь, – в состоянии поведать вам, как очевидец, все тайны небесные, потому что хотя Я и совершенно подобный вам человек, тем не менее, Я не от земли, но нисшел с неба на землю, и небо есть истинное и вечное Мое отечество». Итак, вот первая тайна небесная, открытая Иисусом Христом Никодиму. – тайна воплощения!

Ὁ ὠ’νсый, настоящая форма причастия имеет в данном случае, как показывает и стоящий пред ним член, свое строго определенное значение, выражая понятие, противоположное тому, которое заключается в предшествующих словах: «сшедый с небес Сын Человеческий» (ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβα’ς). Как этими последними словами Спаситель выразил пред Никодимом уничиженное земное состояние Свое как Сына Человеческого, так, наоборот, добавочным выражением «сый на небеси» Он открыл пред Своим собеседником тайну Своего вечного, неразлучного соприсутствия, по Своей Божественной природе, на небеси у Бога Отца. По всей вероятности, это именно выражение Иисуса Христа и воспроизводит евангелист Иоанн в заключительных словах пролога, называя Его «Единородным Сыном, сущим «в лоне Отца» (Ин.1:18).

«И якоже Моисей вознесе змею в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имат живот вечный» (ст. 14 и 15). Соединительный союз и (και’) выражает здесь не логическую собственно связь мыслей, но просто последовательность со стороны Иисуса Христа в откровении тайн Своего учения Никодиму. Выше (ст. 13) Иисус Христос открыл Никодиму тайну Своего воплощения, тайну Божественной славы Своего Лица; от этой тайны Он переходит к другой, стоящей в связи с ней, тайне искупления; или, что то же – от откровения о Своем Лице Иисус Христос переходит к откровению о Своем Царстве. И что же открывает? В противоположность воображаемой фарисеями славе Мессии нового могущественного Соломона, как царя-завоевателя, Иисус Христос говорит, что основание истинного Царства Мессии последует чрез бесславную смерть Его Самого, что цель Его Царства – не завоевание, не внешнее владычество над народами земли, но нравственное их спасение, жизнь вечная. Таков общий смысл приведенных слов Иисуса Христа.

Чтобы приблизить, сколько возможно, к пониманию Своего собеседника открываемую тайну, Божественный Учитель опять обращается к сравнению и на этот раз для сравнения берет одно обстоятельство из священной истории израильского народа (Числ.21:8–9). Искупительную смерть Свою на кресте Иисус Христос сравнивает с медным змием, повешенным Моисеем на древе (на знамени) некогда в пустыне по повелению Божию, и это последнее обстоятельство представляет символом первого. Как некогда медный змий служил знамением спасения израильтян, так точно таким же знамением спасения для всего мира должен сделаться распятый на кресте Сын Человеческий, то есть Мессия. В двояком отношении, как легко видеть, Спаситель принимает повешение Моисеем медного змия на знамени как прообраз или знамение Своей искупительной смерти: 1) как медный змий был вознесен или повешен на знамени, так и Ему подобным же образом надлежит быть вознесенным или повешенным на древе; 2) как взор на медного змия спасал погибавших от угрызений змиев древних израильтян, так вера в распятого Иисуса Христа будет спасать всех от вечной погибели.

Указывая на Свою крестную смерть, Иисус Христос говорит, «тако подобает» (οὑ’τως δεῖ). Это выражение всюду, где оно встречается у евангелиcта Иоанна и в других местах Нового Завета, означает высшее нравственное предопределение или необходимость чего-либо, и следовательно, имеет несколько более широкое значение, чем подобное же выражение: да сбудется реченное, или да сбудется Писание (ἱ’να πληρωθῆ γραφη’) или τὸ ῥηθε’ν. Тако подобает – значит: так должно быть по Божественному предопределению для удовлетворения высших нравственных целей человечества, а вместе во исполнение пророчеств. Такое высшее значение Своей крест ной смерти Иисус Христос и раскрывает далее пред Никодимом, говоря, что эта бесславная смерть будет источником жизни вечной для всех верующих в Него: «да всяк веруяй в Он не погибнет, но имат живот вечный». Слова эти, мы сказали, имеют также прямое соответствие с прообразом. Чувственному взору древних израильтян здесь противополагается спасительная вера в Распятого (которая есть также зрение, только духовное) нового Израиля; уврачеванию и телесному здоровью первых – жизнь вечная последнего. И кто будет этот новый Израиль? Всякий верующий, говорит Иисус Христос, то есть всякий человек – безотносительно к тому, будет ли он чадо Авраамово или нет, лишь бы он был исполнен веры в распятого Сына Человеческого (πᾶς ὁ πιστευ’ων ).

«Тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имат живот вечный» (ст. 16). В Своем последовательном откровении Никодиму небесных тайн Своего учения Иисус Христос возводит его на самую высшую ступень – открывает ему тайну предопределения Божественной любви об искуплении падшего человечества чрез Единородного Сына Божия. На язычников, находившихся вне ветхозаветного теократического домостроительства, иудеи вообще, и в особенности фарисеи, смотрели презрительно как на подлежавших вечному гневу и осуждению Божию, а на себя как на привилегированных сынов Царства Божия. Каково же опять должно было быть удивление Никодима и какое поражение гордости иудейской слышать, что все люди, весь мир, а не одни иудеи, составляют предмет беспредельной любви Божией!.. По отношению к предыдущим словам (ст. 15) настоящие слова Иисуса Христа составляют, очевидно, как бы пояснение или доказательство, и в особенности слова: «тако подобает вознестися Сыну Человеческому» (ὀ’υτως ὑψωθῆναι δεῖ).

В каждом слове настоящего изречения Иисуса Христа выражается сила самой величайшей любви Божией к человечеству, явленной в искуплении. Указывая словами «тако возлбюи Бог» на высочайшую степень любви Божией, Иисус Христос представляет эту любовь еще более в выразительной степени, когда в предмете такой любви Божией («тако возлюби Бог мир») называет все недостоинство, всю незаслуженность этой любви; потому что мир (κο’σμος) означает в настоящем случае, как и в других, не просто все человечество вообще (подобно πᾶς в ст. 15), но человечество именно падшее, греховное, находящееся в отчуждении от Бога, во вражде с Ним. «Выразительны, – скажем словами св. Иоанна Златоуста, – и присовокупленные вслед за сим слова: «яко и Сына Своего Единородного дал есть» (ἐ’δωκεν). И прежде всего, что касается глагола ἐ’δωκεν (дал есть), то он, особенно в настоящем контексте речи, выражает гораздо большее, чем, например, послал (ἀπε’στειλεν), указывая, что даруемое есть добровольная жертва со стороны дающего, – жертва, которая отдается вполне и для полного удовлетворения нужд тех, кому она подается (ср. Рим.8:31; Гал.1:4; Лк.22:19). Выражая самое величие дара, Иисус Христос называет Себя теперь уже не Сыном Человеческим, как Он дважды наименовал Себя выше, но Сыном Божиим Единородным. В этом наименовании Своем Он выражает всю беспредельность любви Божией к миру, показывая, что Бог даровал миру для его спасения не Ангела, не Архангела, но собственного единственного Сына. Какое же может быть еще большее доказательство любви Божией к миру (Рим.8:32)? И это новое откровение Свое Христос Спаситель заключает теми же словами, как и предыдущее: «да всяк веруяй в Он не погибнет, но имат живот вечный» «Одинаковое повторение одних и тех же слов, – говорит Годе, – в конце 15 и 16 стихов имеет ритмический характер и составляет естественное выражение особенной возвышенности чувства и мысли Господа при этом. Слова эти суть как бы двукратный торжественный клич победителя, или подобны припеву какого-либо гимна». Не отвергая справедливости замечаний, прибавим со своей стороны, что двукратное повторение одних и тех же слов, составляя каждый раз естественное и необходимое дополнение предыдущей главной мысли, было сделано Господом, можно думать, не без особенных также намерений в отношении к Своему собеседнику. В самом деле, чрез это двукратное напоминание о спасающей вере в Себя, в Свою крестную смерть – не желал ли, быть может, Иисус Христос живее возбудить эту веру в Никодиме, сильнее дать почувствовать ему всю необходимость этой веры для его спасения?

«Не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир» (ст. 17). Ожидая обетованного Мессию, иудеи надеялись, между прочим, что первым делом Его будет грозный суд над всеми врагами и притеснителями их, отмщение за унижение Своего избранного народа. В настоящем случае Иисус Христос желает яснее раскрыть Никодиму цель первого собственно Своего пришествия, устраняя из понятий Никодима все иудейски-партикуляристические надежды. Весь мир – иудеи и эллины – составляет предмет беспредельной любви Божией; для спасения этого мира Он отдал даже и Своего Единородного Сына. И вот, посланный Сын Божий явился в этом мире, – и явился не для того, чтобы судить людей, то есть разбирать, кто из них добр и кто зол, но для того, чтобы чрез веру в Себя всем доставить спасение, и добрым и злым, как этого возжелала любовь Божия. Трижды повторяющееся слово мир имеет во всех одно и то же значение, то есть означает, и выше (ст. 15), все вообще человечество, находящееся в отчуждении от Бога, а не мир только языческий.

«Веруяй в Он не будет осужден: а не веруяй уже осужден естъ, яко не верова во имя Единородного Сына Божия» (ст. 18). Мысль настоящего стиха есть усиление предыдущей. Иисус Христос возвещает, что всякий верующий в Него не подлежит вообще суду; следовательно, не подлежит и будущему суду Его. Почему? Потому, во-первых, что верующему в Сына Божия прощаются грехи; следовательно, в нем нечего, так сказать, и судить, так как суд есть именно отделение добра от зла; а во-вторых, потому, что вера приводит к «свету» (ст. 21) и таким образом верующий восходит на такую ступень нравственного состояния, где всякий суд становится излишним; этот суд при свете веры совершился сам собою над каждым верующим; каждый истинно верующий сам себя рассуждает. И апостол Павел говорит: «Аще бо быхом себе разсуждали, не быхом осуждени были» (1Кор.11:31). Наоборот, неверующий в Сына Божия подлежит суду и уже осужден. Почему? Потому что, – говорит Иисус Христос, – «не веровал во имя Единородного Сына Божия», то есть, во-первых, потому, что чрез свое неверие он уже достаточно ясно показал свое нравственное состояние, так что суд его в нем самом уже совершился и его судьба на будущем страшном суде уже заранее, так сказать, определена; во-вторых, потому, что он отверг спасительное имя Единородного Сына Божия и чрез это отвержение сам лишил себя возможности помилования, сам себя осудил на вечную погибель; в-третьих, потому, что он сам себе не рассуждает, так как лишен для этого и необходимого нравственного светоча и критерия веры. «Как убийца, – говорит Златоуст, – хотя бы и не был осужден приговором судьи, уже осужден по самому свойству своего дела, так и неверующий. И Адам умер в день, в который вкусил от древа; таково было определение: «в он же аще день снесте от древа, смертию умрете» (Быт. 2:17). Но он еще жил и после того: каким же образом он умер? И по определению Божию, и по свойству своего поступка. Кто сделал себя повинным наказанию, тот находится под наказанием, хотя еще и не на самом деле, а по определению».

«Сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тму, неже свет: быша бо их дела зла. Всяк бо делаяй злая ненавидит света и не приходит к свету, да не обличатся дела его, яко лукава суть: творяй же истину же грядет к свету, да явятся дела его, яко о Базе суть соделана» (ст. 19–21). Если Иисус Христос пришел в мир не для того, чтобы судить его, но чтобы спасти, то что же значит после этого тот суд, о котором Он сейчас упомянул, – суд решительный, совершающийся над неверующими в Него? Отвечая на этот-то совершенно естественный вопрос, возникший, быть может, и в уме Никодима, Иисус Христос и объясняет теперь сущность сейчас указанного Им суда: «Вот в чем, – как бы так говорит Господь, – состоит этот суд: в лице Моем (Лк.2:32; Ин.8:12, 9и др.) пришел Свет в мир и ясно обнаружил нравственное состояние каждого человека, так что уже теперь с верностью можно выразить общее нравственное состояние человечества: люди возлюбили тьму более, нежели свет, потому что дела их злы». Итак, вот какого рода суд начался в мире с пришествием в него Иисуса Христа! Хотя прямою целью пришествия Его в мир был не какой-либо суд над миром, но спасение его, тем не менее это принесенное миру спасение имело в то же время своим неизбежным последствием суд над миром, – суд самый действительный и непогрешительный, только суд не внешний, как воображали иудеи, но внутренний – суд совести, разделивший человечество, по их нравственному состоянию, на две категории: на верующих и неверующих, сынов света и сынов тьмы, чад Божиих и чад диавола (1Ин.2:10). В человечестве дохристианском как бы смешивались оба вида людей, то есть и добрые и злые; с явлением Иисуса Христа началось разделение их. Обращаясь с верою к Иисусу Христу, Божественному свету, просвещающему всякого человека, грядущего в мир, или оставаясь упорно в своем неверии к Нему, каждый чрез это самое самым лучшим образом показывает, каков он по своей нравственной природе – добр или зол, сын ли света или сын тьмы. Говоря «и возлюбили люди тьму более, нежели свет», Иисус Христос имел, конечно, в виду ближайшим образом современныйЕму народ иудейский, большинство которого не хотело признать в Нем явившегося Света мира; но истина этих слов вполне оправдалась также и оправдывается, известно, и над всем человечеством вообще. Как на причину такого странного, по видимости, явления в человечестве, Христос Спаситель указывает на злые дела или нечистую жизнь большинства людей: таким образом. вот где всегда был и есть действительный источник неверия!

Ст. 20. Чтобы яснее представить Никодиму, каким образом вера или неверие в ниспосланный миру в лице Его и в Его учении свет действительно открывает нравственную природу каждого человека, Иисус Христос обращается к аналогичному явлению, постоянно наблюдаемому в нравственной жизни людей. «Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны». Нет нужды слово свет (τὸ φῶς) принимать в настоящем случае в том же смысле, как и выше (ст. 19), где Светом Иисус Христос ясно называет Самого Себя. Иисус Христос выставляет на вид Никодиму общий, сказать, закон нравственной жизни людей, а потому и слово свет не есть в настоящем случае, как и прежде, только метафорическое означение Его Лица и Его отношений к миру, но имеет самый обширный смысл.

«Всяк делаяй злая (то есть упорно пребывающий во зле) ненавидит (μισεῖ ) свет» – говорит Господь. Зло, как показывает опыт, враждебно даже физическому свету, почему оно и называется метафорически тьмою (σκο’τος ), равно как, наоборот, добро – светом (φῶς). Всякий злодей избирает преимущественно тьму – ночное время для исполнения своих преступных замыслов, и избирает потому, что свет противен не только удобству исполнения его замыслов, но и его злодейской совести, старающейся обыкновенно скрываться от всякого постороннего внимания и наблюдения. Еще более противен злу свет нравственный – свет именно святых, благих внушений совести, свет истинных, гуманных требований здравого ума, свет благочестивой жизни и т.д. Всякого подобного света делающий злое, не имея его в себе, чуждается и в других, старается избегать общения с ним как самого тяжкого, ненавистного обличения своих злых дел. Но особенно ненавистен для делающего злое Божественный свет веры – свет, проистекающий из живого, теснейшего общения чрез веру с Богом. Ненавидя, таким образом, свет, делающий злое и не желающий отстать от своих алых навыков и не приходит к свету, да не обличатся дела его, то есть старается всегда держать себя вдали от всякого света, и особенно от света Божественного, потому что сияние этого света открыло бы со всею очевидностью его совести всю глубину его нравственного падения, все недостоинство его дел и понудило бы переменить свой образ жизни; а он и не хочет. Своим неверием он старается удалить от себя этот тяжелый для очей его совести свет, чтобы во мраке неверия своего, во мраке ночи, спокойнее продолжать свою греховную жизнь. Так именно поступал и народ еврейский в большинстве своем в отношении к Им Христу, в Лице Которого воочию явился им неприступный Свет Божества; и это-то поведение народа иудейского Иисус Христос имел в виду, без сомнения, говоря эти слова.

Ст. 21. Не таково поведение творящего истину, то есть поступающего всегда и во всем так, как действительно следует поступать согласно требованию всех нравственных предписаний, налагаемых на человека его совестью, законами частной и общественной жизни и, наконец, верою. Такой человек всегда и во всем стремится к свету – он есть «сын света», как говорит апостол (Еф.5:8). Между тем как делающий худые дела ненавидит свет как противный живущему в нем мраку, творящий истину, напротив, любит свет и заботится прежде всего о том, чтобы постоянно ходить в свете лица всевидящего Бога; его духовный взор постоянно обращен к этому свету. Равным образом и всюду где бы и в чем бы только ни проявлялся отблеск этого Божественного света, – в делах ли благочестивой жизни частного человека, в благих ли начинаниях и предприятиях целого общества, в знамениях ли веры и событиях церковной жизни и проч., – всюду этот свет приятен для него, всегда радует его. Находясь в таком отношении к свету, творящий истину всегда смело, с радостью, спешит навстречу всякому отблеску Божественного света в мире, – и в особенности к этому самому свету. Для чего? «Да явятся», говорит Иисус Христос, «дела его, яко о Бозе суть соделана». Если делающий худые дела старается всячески скрывать свою нечистую жизнь от всякого света, боясь обличения или разоблачения своих худых дел и в своей совести, и пред другими; то творящий истину, напротив, потому и стремится к свету, чтобы соделались явными (ближайшим образом, конечно, для него самого, а если нужно, то и для других) дела его. И в этом стремлении нет чего-либо самолюбивого, тщеславного, но оно составляет насущную нравственную потребность его, проистекающую из существа самых добрых дел. Души честные, светоносные стремятся к свету не только потому, что они вследствие правоты своих дел не боятся его, но в особенности для того, чтобы при этом свете видеть во всей ясности свои соделанные в Боге дела. Это последнее служит для них постоянным критерием их нравственного поведения; это есть необходимое нравственное самоиспытание их, в котором они почерпают для себя новые силы и новые побуждения к достижению высшего нравственного идеала, к совершенному уничтожению в себе всякой тьмы. Такие-то честные, алчущие и жаждущие правды души были, например, первые ученики и последователи Христовы, из которых об одном Сам Иисус Христос заметил в минуты приближения его к Себе: «се, воистинну Израильтянин, в нем же льсти несть» (Ин.1:47). Из числа таких-то был и Никодим, которого также любовь к истине и искание света привлекли к Иисусу Христу; и очень может быть, что, в частности, его именно приход к Себе и имел в виду Иисус Христос, употребляя это образное выражение: приходить к свету.

О новом рождении свыше (Ин. 3:7)

Свт. Филарет, митр. Московский.

«Беседа о новом рождении»

Подобает вам родитися свыше, сказал Господь Никодиму в ночной уединенной беседе с ним. Не сказал: надобно тебе родиться вновь, хотя говорил с одним только человеком; но сказал: подобает вам, дабы видно было, что речь идет не о потребности сего или другого человека в особенности, но что изрекается закон всем вам, которые желают быть истинными учениками Небесного Учителя Иисуса Христа.

Учение Господне о возрождении человека странным показалось Никодиму, хотя ему нельзя приписывать ни неблагонамеренности, поелику он признал Божественное посланничество Иисуса по Его чудесам, ни грубой необразованности, потому что был князь и фарисей. Сперва восстал в нем чувственный разум, рассуждающий о предметах по понятиям телесного только мира, и вопросил: «како может человек родитися, стар сый? еда может второе внити во утробу матере своея и родитися?» А когда сие грубо стихийное мудрование опровержено понятием о высшем рождении водою и духом, тогда еще вступил в состязание разум философский и требовал объяснения и доказательства: «како могут сия быти?»

Не бывает ли подобного сему и ныне? Что такое возрождение? Что за мысль – человека, в течение его бытия, производить вновь, тогда как он, без сомнения, должен оставаться одним и тем же лицом? К чему сие изысканное мудрствование, сия непонятная таинственность? Не довольно ли быть просто добрыми христианами? Такие слова против глубокого христианского учения не вырываются ли у некоторых, как камни, бросаемые наудачу, без сознания, что ими поразить желают? Знайте же, что дело идет не о произвольно возносящемся мудровании, поелику с апостолом и я желаю «всякому сущему в вас не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати» (Рим.12:3); не о пристрастии к темной таинственности, которую, впрочем, не знаю, кто захотел бы предпочесть ясности возможной; не об уклонении от простоты, о которой с апостолом и я забочусь, «да не како истлеют разумы ваши от простоты, яже о Христе» (2Кор.11:3); но дело идет о том, чтобы или обрести, или утратить Царство Божие. Возрождение требуется не того, чтобы сделаться мудрецом или таинственником, но для того, чтобы приобресть Царство Божие. Если ты удаляешь от себя мысль о возрождении, то удаляешь от себя возможность видеть Царствие Божие. «Аще кто не родится свыше, не может видети Царстия Божия», глаголет Господь. Итак, повторяю: блажен, кто может праздновать свое рождение свыше.

На сие вы можете сказать: почему же и не поздравить себя с блаженством возрождения, когда мы рождены водою и духом в святом крещении? Вот мысль, достойная внимательного исследования, в учении о возрождении. Различим крещение водою и крещение Духом, как различает их Сам Иисус Христос в Своем изречении к апостолам: «Иоанн убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым» (Деян.1:5), и спросим; крещение, которого мы сподобились, есть ли только крещение водою? Нет, без сомнения. Если бы оно было только крещение водою, то почти не разнилось бы от простых очистительных омовений, употреблявшихся во времена Ветхого Завета, или было бы обрядом и не заслуживало бы наименования таинства, которое отличительно дает оному Церковь; владычественное имя Отца и Сына и Святого Духа представлялось бы в крещении странно бездейственным; утверждать, что мы крестились во имя Святого Духа, но не крестились духом, было бы непримиримое само в себе противоречие. «Елицы бо во Христа крестистся, сказует апостол, во Христа облекостеся». (Гал.3:27). Без сомнения, сего не может сделать вода, но разве дух. Если же крещение наше есть более нежели крещение только водою, то нельзя не признать, что оно есть крещение водою и духом, и, по выражению апостола, «баня пакибытия» (Тит.3:5), одним словом, возрождение. Итак, подлинно во святом крещении мы сподобились возрождения; «порождени, как изъясняет апостол, не от семене истленна, но неистленна, словом живого Бога и пребывающа во веки» (1Пет.1:23), силою имени Отца и Сына и Святого Духа. Что ж? Итак, подлинно есть Царствие Божие внутрь нас? Должно быть так. Итак, мы блаженны? Пусть и сие скажет о себе кто может; а я не смею, потому что вижу слишком много такого, что сему противоречит; вижу более явлений и дел человека не возрожденного, ветхого, нежели возрожденного, нового, более бедности Адамовой, нежели блаженства Христова. Посмотрите, какими чертами описывает истинно возрожденных Священное Писание.

«Всяк рожденный от Бога греха не творит, яко семя Его в нем пребывает, и не может согрешати, яко от Бога рожден есть» (1Ин.3:9). То есть благодать Божия, семя, начало новой жизни в человеке, одушевляя его верою и любовию к Богу, непрестанно производит в нем добрые помышления, намерения и дела; и потому совсем не сродно ему делать грех и находить в нем удовольствие. Всякий ли из нас, прощенных, отважится сказать о себе, что он таков?

«Всяк рожденный от Бога побеждает мир» (1Ин.5:4). Всякий ли из нас чувствует себя таким победителем? Не многих ли из нас побеждает корысть, или слава, или суета мира, и влекут в плен его прелести?

«Вы, – пишется к возрожденным, – помазание имате от Святаго и весте вся» (Ин.2:20). «И не требуете, да кто учит вы яко то само помазание учит вы о всем» (Ин.2:27). Укажите мне здесь хотя одного из сих ведущих вся, чтобы мне научиться от него разрешению трудностей означаемого теперь учения.

Мы стали теперь между противоположностями. С одной стороны, есть причины думать, что мы причастны духовного возрождения чрез святое крещение, с другой – есть признаки, по которым нельзя не признаться, что в нас большею частью недостает свойств и действий человека возрожденного. Как же изъяснить и согласить сии несообразности?

Здесь приличествует слово притчи Господней: «подобно есть Царствие Небесное сокровищу сокровену на селе» (Мф.13:44). Село, или поле, изображает человека. Глубина, в которой сокрыто сокровище, означает сердце или внутренность человека, более или менее открытую верой. Сюда в таинстве крещения Дух Божий, дышащий, «идеже хощет», дохнул невидимо и внес в Своем дыхании сокровище, нетленное семя возрождения, новую жизнь от Бога. Итак, сокровище положено, и точно есть на поле нашем; но каждый ли из нас сделал со своей стороны то, чего далее требует притча? Обрел ли оное глубоким самопознанием и вхождением внутрь себя? Скрыл ли от невидимых татей смирением? Продал ли вся, елика имат, отвергся ли мира и плоти, отдал ли без остатка страсти и пожелания, чтобы взять внутреннее сокровище и употребить к своему блаженству? Если мы ничего такого не сделали, если совсем не позаботились проникнуть, что сокрыто в нашем поле, если мы только на поверхности его пасемся чувственным удовольствием, как бессловесные злаком; если скрытое сокровище глубже и глубже закрываем уметами и дрязгом помыслов и дел суетных, нечистых, беззаконных, – то сокровище лежит, но мы им не пользуемся; нетленное в нас семя не прозябает, не цветет, не плодоносит; духовная жизнь или в зародыше, или в обмороке; надобно желать, чтобы о нашем возрождении вновь попекся кто-нибудь, как святой Павел о возрождении крещенных еще прежде Галатов, когда он писал к ним: «чадца моя, имиже паки болезную, дондеже вообразится Христос в вас» (Гал.4:19). То есть: как рождающая мать, нахожусь я в подвиге и страдании, дабы споспешествовать вашему духовному рождению, и притом уже не в первый раз; сперва сие было нужно, когда надлежало посредством веры и крещения положить в сердцах ваших начаток духа; «Но когда вы, наченше духом, ныне плотию скончаваете» (Гал.3:3), то потребен новый болезненный подвиг, дабы погребенное под преобладающею плотню духовное сокровище открыть, дабы задержанный росток возрастить до приношения плодов духовных, дабы впечатленным в душу крещением образ Христов прояснить и проявить во всех способностях, силах, расположи ниях и делах Христоподобных и богоугодных; «паки болезную, дондеже вообразится в вас Христос».

Кто соглашается с сими размышлениями в том, сколь важно и необходимо для истинного христианина возрождение, а между тем в своей жизни, делах и совести не обретает успокаивающего свидетельства, что он действительно пользуется плодами возрождения, тому надлежит не без заботы подумать, в каком же он состоянии находится и к чему сие ведет.

Суд Христов произнесен и, верно, не переменится. Как судил Он в безмолвную ночь в присутствии одного Никодима, так же будет судить и в славный последний день в присутствии всех Ангелов и всех человеков: не рожденный свыше не может видеть Царствия Божия!

Иные думают: «Можно ли определить все шаги к Царствию Небесному? Может быть, спасемся как-нибудь и мы». Это походит на то, как если бы кто, приметив трудность и неизвестную надежду земледелия, сказал: может быть, родится хлеб и без возделывания и без посева. «Сеяй в дух, говорит апостол, от духа пожнет живот вечный» (Гал.6:8). Если не сеем, то, верно, и жать нечего будет.

Иной, напротив, скажет: хорошо же, я непременно буду сеять в дух и сделаюсь возрожденным. Нет, возлюбленный! И это не есть надежный путь. Ни беспечное может быть, ни самостоятельное непременно не годятся в делах духа. Кто как будто на заказ думает сделаться возрожденным, тот всего скорее сделается мечтателем. Не может младенец родиться, когда и как захочет: родить его должна мать, по порядку природы. Равным образом не может человек возродиться, когда и как захочет: возродить его должен Дух Божий, по порядку благодати.

Между крайностями беспечной недеятельности и самонадеянной предприимчивости лежит скромный, но деятельный путь духа, который указует апостол следующими словами: «со страхом и трепетом свое спасение содевайте» (Флп.2:12). Содевайте спасение, а не думайте, что оно содевается само собою, но содевайте со страхом и трепетом, не полагаясь на то, что делаете сами, и остерегаясь непрестанно, чтобы не противиться действованию в вас Божию. «Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети, и еже деяти о благоволении» (Флп.2:13).

Хотите ли знать в особенности о возрождении, что наиболее зависит от нас и что наиболее нужно с нашей стороны? Посмотрите, по указанию апостола, на образ возрождения, представленный в рождении естественном. Не одна рождающая болезнует родами, но и рождаемое болезнует и плачет. Вот новая притча для учения о возрождении. Болезнуй о ветхой, плотской жизни, от которой ты еще не разрешился; плачь о грехах своих, не только потому, что ад угрожает тебе за них, но еще более потому, что ты Богу, тебя сотворившему и тебя любящему, не был верен, что пред Христом, за тебя пострадавшим, явился неблагодарен, что Святого Духа опечалил; плачь слезами сердечными, слезами печальной любви; найди себе пищу в сих слезах, по написанному: «быша слезы мне хлеб день и нощь» (Пс.41:4). Печаль «бо, яже по Бозе, покаяние нераскаянно во спасение соделовает» (2 Кор.7:10), покаяние не словесное только, но деятельное, не кратковременное, но решительное и постоянное, то, которое в крещеных Церковь знаменательно называет вторым крещением, а следственно, существенною принадлежностью возрождения, то, о котором радость бывает на небесах. Познайте, ищущие быть чадами Божиими, духовный вкус чистой Божественной печали, и познаете возрождение и вкусите Новую жизнь, на радость себе и небу, на радость полную, неотъемлемую навеки.

Библиографический указатель к 3-й главе Евангелия от Иоанна

Святоотеческие толкования

1) Святой Иоанн Златоуст. Беседа на слова: «якоже Моисей вознесе змию в пустыне» и т.д. (ст. 14–1б). «Воскресное чтение», 1817.

Новейшие толкования в духовных журналах

2) Беседа Спасителя с Никодимом о возрождении (ст. 1–21). «Воскресное чтение», 1817.

3) Святой Никодим. «Воскресное чтение», 1818.

4) Беседы Филарета М.К. «Воскресное чтение», 1801.

5) Иоанн, еп. Смоленский. Беседа Иисуса Христа с Никодимом о возрождении. «Церковный вестник», 1875. «Христианское чтение», 1876.

6) Никодим, собеседник Христов. «Домашняя беседа», 1877.

7) Поучение 5-е о земной жизни Иисуса Христа. О Никодиме. «Воскресное чтение», 1831.

8) Н. Троицкий. Учение Иисуса Христа о духовном возрождении и вечном спасении, изложенное в беседе Его с Никодимом. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1887.

9) Ст. 1. Никодим. Библ. п. сл «Воскресное чтение», 1877.

10) Ст. 6. Рождение и крещение. «Воскресное чтение», 1817.

11) Ст. 8. О благодати Духа Святого. Там же.

12) На тот же стих. Невидимая сила. Там же. 1876.

13) Ст. 12. Арх. Иннокентий. «Домашняя беседа», 1864.

14) На тот же стих. «Воскресное чтение», 1804.

15) Ст. 14–17. «Воскресное чтение», 1825.

16) Ст. 18. En. Феофан. «Домашняя беседа», 1871.

В Словах и Беседах

17) Ст. 5. Леонтий, митр. Московский. О необходимости совершать таинство крещения и над младенцами.

18) Ст. 1б. Свт Филарет, митр. Московский. О потребности воплощения Сына Божия нас ради человек. О любви Божией к миру: любви Отца – распинающей, любви Сына – распинаемой и любви Духа – торжествующей силою крестною.

19) Ст. 36. Филарет, митр. Черниговский. Состояние души грешной до всеобщего суда.

В ученых сочинениях

20) С. Саллертинский. О беседе Иисуса Христа с Никодимом. Пастырство Христа Спасителя.

Последнее свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе Христе (Ин.3:22–36)

Епископ Михаил.

«Толковое Евангелие»

Ст. 22. «По сих же прииде Иисус и ученицы Его в Жидовскую землю: и ту живяше».

«По сих же»: после пребывания Господа в Иерусалиме на празднике Пасхи, после всего, что Он здесь делал.

«В Жидовскую землю»: в Иудею в тесном смысле слова как известную (южную) часть или область Палестины.

«И ту живяше с ними»: судя по тому, что Господь, отправившись на сей раз из Иудеи в Галилею, проходил чрез Самарию, вероятно, во время полевого посева (Ин.4:35), надобно полагать, что Господь в этот раз довольно долго пробыл в Иудее; и именно несколько более полугода (с марта – апреля до ноября-декабря). Нет указания в словах Евангелия, чтобы все это время Он пробыл в каком-либо одном месте. Господь проходил со Своею проповедью всю священную землю в ее известных древних границах – от Дана до Вирсавии – крайних пределов святой земли с севера и юга.

Проторей С. Вишняков.

«Св. великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»

«И крещаше» (чрез учеников Ин.4:2). Что касается до характера и действительности крещения, которое Господь Иисус Христос во время земной Своей жизни преподавал иудеям чрез посредство Своих учеников, то мнения об этом отцев и учителей Церкви и толкователей Писания не одинаковы. Тертуллиан, Златоуст, Феофилакт, Евфимий и другие говорят, что оно по своей силе и действенности не выше было крещения Иоаннова, потому что не имело благодати Святого Духа, так как Иисус еще не был прославлен, и целью того и другого было только привести крещаемых ко Христу., Блаженный Августин, а вслед за ним многие из западных толкователей Писания и богословов, утверждают, что крещение, производимое апостолами во время земной жизни Христовой, было существенным таинством возрождения; иные – что оно стало иметь такую действенность только после торжественного своего установления, что оно отверзало небо только в надежде; что оно не совершалось еще во имя Трех Лиц Божества, но только во имя Иисуса Христа, и видят подтверждение своей мысли в книге Деяний апостольских – Деян.11:38. Замечательно, что апостолы перестали крестить после заключения Иоанна в темницу, ибо при их посланничестве Господом к овцам погибшим дома Израилева между различными обязанностями не возлагалась на них обязанность крестить, и вопроса о крещении не было до самого воскресения Иисуса Христа из мертвых, после которого апостолы получили уже торжественное и определенное повеление от Господа – крестить все народы во имя Отца и Сына и Святого Дух.

Г. Властов.

«Опыт Евангелия от Иоанна»

Ст. 23. «Бе же Иоанн кресштя во Еноне близ Салима, яко воды многи бяху ту: и прихождаху и крещахуся.»

Ст. 24. «Не и бо бе всажден в темницу Иоанн».

Евсевий Кесарийский указывает в третьей книге своей Канонической хроники, в главе 24, что деяния Господа, совершенные до заключения Иоанна в темницу, описаны только в Евангелии от Иоанна, все же остальные евангелисты начинают описание событий и чудес, совершенных Господом, со времени заключения Иоанна.

И действительно, только евангелист Иоанн Богослов повествует о призвании первых учеников на Иордане, о первом чуде в Кане Галилейской, о первом посещении Господом Иерусалима и храма, о беседе с Никодимом и о крещении Иоанном близ Салима в Еноне.

Где был Енон близ Салима – вопрос спорный. Большинство авторитетов, и в том числе отец протоиерей Соколов в «Священной истории» и на карте, к ней приложенной, по-видимому. на основании Евсевия и записок комиссии исследования Палестины, помещает Салим на западном берегу Иордана, на границе Самарии и Галилеи. Енон же находится южнее Салима, и, по всей вероятности, есть халдейское (то есть арамейское) слово аин, источник, или во множественном числе источники, аинан, и это слово было переписано греческими буквами αἰνα’ν. Существует и другое мнение, что Енон находился близ Наблуса (Сихема) в Самарии, но упоминаем о нем лишь для того, чтобы оговорить, что мы его не разделяем, тем более что и святой Иероним в Ономастиконе указывает, что Енон лежал на восемь римских миль южнее Скифополиса, «близ Салима и Иордана» «juxta Salem et Jordanem».

Протоиерей С Вишняков.

«Св. великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»

Ст. 25. «Бысть же стязание от ученик Иоанновых со Иудеи о очищении».

Ст. 26. «И приидоша ко Иоанну и рекоша ему: равви, Иже бе с об он пол Иордана, Емуже ты свидетельствовал еси, се Сей крещает, и вси грядут к Нему».

Ученики святого Иоанна скоро заметили, что к их учителю слушателей приходит меньше, чем прежде, и в слепой привязанности к нему стали досадовать и завидовать Тому, Кого почитали виновником такого народного невнимания к Крестителю.

Нерасположенные к ним иудеи и в особенности фарисеи, злобные враги Иисуса Христа и Его Предтечи, находили в этом обстоятельстве случай язвить учеников Крестителя и направлять зародившуюся в них зависть к тому, чтобы они побудили своего учителя не только ослабить те свидетельства, какие давал он касательно Лица Иисуса Христа, но даже отказаться от них.

Под внушением фарисеев, говорит святой Кирилл Александрийский, некоторые иудеи вступили с учениками Иоанновыми в состязание касательно законных очищений, каково, например, окропление водою, смешанною с пеплом рыжей телицы (о чем говорится в 19 гл. кн. Чис.19). Вода эта названа там водою окропления и водою очищения. Иудеи усиливались доказывать, что очищения, производимые водою с пеплом жертв, имеют более силы, чем крещение Иоанново. Ученики Предтечи легко доказывали, что крещение их учителя – выше очищения закона Моисеева; но фарисеи, чтобы не дать ученикам Предтечи одержать верх в состязании, прервали их и стали превозносить крещение Иисусово и унижали пред ним крещение Иоанново.

Св. Иоанн Златоуст говорит, что состязание было касательно преимущества крещения Иоаннова пред крещением Христовым. Ученики Иоанновы хотели внушить тем, которые крещены были учениками Христовыми, что крещение Иоанново заключает в себе нечто большее, чем крещение учеников Христовых и, взяв одного из крещенных ими, усиливались убедить его в том, но не убедили.

Один из западных толкователей Писания так излагает ход этого спора об очищении. Иудеи, враждебные ко Христу и Крестителю, обратились к ученикам Иоанновым как бы с следующими словами: вот, у вас теперь два крестителя: которого же из них крещение лучше? Ученики Иоанновы, не проникнув в злостную цель вопроса иудеев, стали на стороне своего учителя. Не он ли первый, говорили они, открыл нам силу воды и первый начал крестить? И самому обряду крещения он научен не людьми и не чрез их посредство, а глаголом Божиим, бывшим к нему в пустыне; по Его поведению он пришел и крестил вместе с другими и Того, к Которому теперь идет почти весь мир. Иудеи возразили: да сам учитель ваш не превозносил ли Его крещения пред своим, не говорил ли: я крещу вас в воде, а Тот будет крестить вас Духом Святым, и огнем? Не объявлял ли вам учитель, что он недостоин даже развязать ремни Его сандалий? Ученики Иисусовы присоединили к этому, что крещение их Учителя засвидетельствовано многими чудесами, тогда как Иоанн не сотворил ни одного чуда, да и сам открыто исповедал, что он – не Христос!

Не решивши спора, ученики Иоанновы приходят к нему с тем, чтобы он сам вывел их из затруднения и защитил достоинство своего крещения. Впрочем, они не открывают прямо вопроса, который был предметом их спора. Евангелие не указывает и на то, с какими чувствами обратились к Иоанну ученики его. Можно бы предполагать, что они воодушевлены были и добрым настроением, так как ничего подозрительного не говорили они ни о Лице Христовом, ни о Его крещении. Между тем, по изъяснению толкователей Писания (например св. Иоанна Златоуста), нельзя сомневаться в том, что их обращение ко святому Иоанну происходило под влиянием зависти к Иисусу Христу и Его ученикам: из слов их видно, что им хотелось побудить своего учителя отказаться от своих свидетельств касательно Иисуса Христа. «Равви, – говорили они Иоанну, – Тот Который был с тобою при Иордане, и о Котором ты свидетельствовал, вот, Он крестит и все идут к Нему»! С этою целью они предложили на рассмотрение четыре пункта: 1) напомнили о недавнем смиренном положении Иисуса Христа. «Тот Который был с тобою», – говорили они (не удостаивая назвать Иисуса по имени), – и представлялся одним из учеников твоих; 2) напоминают Иоанну о свидетельстве, какое давал он о Христе; 3) присовокупляют, будто Иисус присвоил Себе то служение, на которое, по их мнению, призван был только один их учитель, прозванный Крестителем, – говоря: «вот, Он крестит», 4) указывают, какой ущерб для Иоанна происходит от того: «идут к нему» – то есть те, которые обыкновенно шли к тебе, не обращают уже внимания на твое лицо и твое крещение, а толпятся вокруг Того.

Заметим, с каким чувством ученики Иоанновы скрывают свое прямое намерение для того, чтобы возбудить в Предтече сожаление о том, что он свидетельствовал об Иисусе. К двум первым словам своим: «Тот, Который был», они присоединяют еще: «с тобою при Иордане». Эти слова – не прямое обвинение. Смысл их такой: Тот, Который был с тобою при Иордане, Который смирялся под твоею рукою как низший тебя, вот, Он стал в Иудее выше тебя и крестит Сам Своею властью. Ради Него все тетерь оставляют тебя, не дорожат случаем принять твое крещение, а идут к Нему, чтобы получить Его, недавно еще установленное, крещение!

Нельзя не предположить, что эта речь внушена была ученикам Иоанновым коварными фарисеями. Им хотелось возбудить открытое несогласие между Крестителем и Иисусом, и чрез то иметь благовидный предлог относиться к ним с обычным своим презрением. не могли принять того горького врачевства, какое открыл Предтеча Христов иудеям в покаянии и крещении, и потому-то, отвергнув совет Божий о себе, не крестились от Иоанна. В своем ослеплении они надеялись, что в грядущем славном Царстве Мессии будет вполне удовлетворена их гордость и успокоено их честолюбие; но царство смирения, покаяния и самоотвержения было далеко от их мыслей! Они надеялись завладеть вселенной, обогатиться разорением всех иных народов: как же можно было им принять то учение, которое предписывало разделять с бедными даже ту одежду, какую они на себе носили, и насущную свою пищу?..

Хитрый и коварный вопрос учеников Иоанновых открыл Предтече случай дать новое, торжественное, полное глубокого пророческого прозрения в Царство Мессии и последнее из упоминаема в Евангелии свидетельство о Христе. И хотя этот вопрос дышал ревнивым чувством зависти к славе Иисуса и доказывал сомнение в мессианском Его достоинстве, несмотря на ясные о том свидетельства Предтечи, он с удивительным спокойствием, смирением и глубиною духа, не входя в чувства своих учеников, раскрывает пред ними все величие лица Христова и Его служения сравнительно с собою и своим служением.

Г Властов.

«Опыт изучения Евангелия от Иоанна»

Ст. 27. «Отвеща Иоанн и рече: не может человек приимати ничесоже, аще будет дано ему с небесе».

Ст. 28. «Вы сами мне свидетельствуете, яко рех: несьм аз Христос, но яко послан есмь пред Ним».

Ст. 29. «Имеяй невесту жених есть: а друг женихов, стоя и послушая его, радостию радуется за глас женихов. Сия убо радость моя исполнися».

Ст. 30. «Оному подобен, расти, мне же малитися».

Боговдохновенными словами отвечает Иоанн на вопрос и коварные намеки фарисеев. Во-первых, он установляет (ст. 27) в умах слушателей вечный закон, что там, где проявляется благодать, там сила не человеческая, а сила Господня, сила творческая. Вслед за сим коварно построенный вопрос вызывает новое свидетельство со стороны Иоанна о Господе Иисусе, которое является и новым свидетельством против иудеев, отвергавшихся Господа и предавших Его на распятие. В стихе 28 Иоанн прямо признает всенародно Господа Иисуса за Христа, а себя называет посланным пред Ним (ср. Ин.1и Ис.40:3). Сравнение себя с другом жениха (ст. 29) есть продолжение того же свидетельства о том, что Господь Иисус есть Христос. Называя себя (Ин.1:23) «гласом вопиющего: уготовайте путь Господень», и уподобляя Господа жениху, Иоанн прямо указывает на пророческие выражения Ветхого Завета, в которых Иегова изображается женихом, а народ обетования невестой: «и обручу тебя Мне навек... и ты познаешь Господа», говорит пророк Осия (Ос.2:19, 20). Но уже не к народу иудейскому взывал в этих словах пророка Осин Господь, а к той Церкви Божией, которая создана Им на развалинах древней ветхозаветной Церкви, разрушенной преступлениями жестоковыйного народа. Невестой Христовой соделалась Церковь христианская. Иоанн Креститель произносил повелением Святого свои слова, и в них было исполнение того, о чем вещали пророки – пришествие на землю Иеговы во плоти человеческой и обручение Церкви с Божественным Женихом, другом Которого и вестником именует себя Иоанн. Но сие дано было ему уразуметь, что Господь явился на земли и потому «радость его исполнися»: он видит начало Царствия Бодая на земле, хотя не может еще сознавать всего величия тайны, раскрывающейся лишь после воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Иоанн, движимый Духом Божиим, свидетельствует о Господе Иисусе, что Он подлинно Христос, радостно радуется, видя «спасение Господне, которое Господь уготовал пред лицом всех народов; свет ко просвещению язычников и славу людей Господних Израиля» (Лк.2:30–32). С ровною высшею радостно вторично признавая и провозглашая Господа Иисуса Христом (ср. Ин.1:26, 30), он возвещает, что Ему, Господу Иисусу, подобает расти, а ему, Иоанну, умаляться, ибо возложенная на него Богом миссия близится к концу. Он радуется, как Симеон Богоприимец, чувствуя, что его отпускает Владыка и что ему готовится венец правды, который Господь дает всем возлюбившим явление Его.

Протоиерей С. Вишняков.

«Св. великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»

Может быть, спросят: для чего святой Иоанн в настоящем случае открыто объявляет себя другом Христовым самым близким, тогда как при других обстоятельствах он затруднялся причислить себя даже к слугам Сына Божия и нередко повторял, что он недостоин оказать Ему одну из самых низких услуг – понести за Ним обувь или развязать ремни Его сандалий?

В настоящем случае Предтеча Христов желал показать, что он не подобен рабам, которые в отношении к своим господам обнаруживают более ненависти, чем сердечного сочувствия. Друзья содействуют счастью своих друзей, трудятся доставить им это счастье, радуются и блаженствуют. Святой Иоанн говорил некогда, что он недостоин развязать ремни сандалий Сына Божия, потому что его самого принимали за Христа; он показывал тогда крайнее свое смирение потому, что ему предстояло искушение гордости. Теперь он возвещает о себе о самом близком друге Сына Божия потому, что хотели выставить его как бы совместником Его; он выразил свою к Нему любовь и нежность потому, что хотели возбудить в нем зависть и ненависть.

Заканчивая сравнение себя с другом Жениха, Предтеча сказал: Ему «должнo расти, а мне умаляться». Друг жениха в начале отношений между женихом и невестой был главным действующим лицом, – являлся на первом плане. Но чем более начинали развиваться отношения между женихом и невестой, тем более умалялось его значение: с бракосочетанием жених вступал в права мужа, и дело друга женихова оканчивалось.

Так и в отношениях Иоанна ко Христу: он был главным действующим лицом в приготовлении народа иудейского к принятию Христа; он перстом указал народу пришедшего Мессию. Христос вступил в права мужа: дело друга женихова окончено. Христу долженствовало возрастать, а Иоанну умаляться. Без сомнения, святой Иоанн не умалялся ни в сообщенных ему дарах благодати, ни в своих добродетелях, но постоянно возрастал в них. Христос, и со Своей стороны, не мог возрастать Сам в Себе благодатию и добродетелями. Ему предстояло возрастать пред очами людей чрез Свое учение и чудеса, чрез благоговение, которое день ото дня более и более проявлялось в сердцах иудеев, спешивших и слушать Его, и принимать Его крещение.

Как же умалялся святой Иоанн Креститель? Кирилл Александрийский отвечает: Предтеча не уменьшался ни сам в себе, ни во мнении людей, но только в сравнении со Христом. Мы говорим, что утренняя звезда, самая яркая из всех звезд, уменьшается в своем блеске по мере того, как приближается солнце; между тем, эта звезда по своему блеску сама по себе остается одинаковою, но только теряется из виду, когда заблестит царь звезд. Иоанн Креститель, говорит святой Амвросий, назван светильником. Светильник бледнеет, когда начинает блестеть солнце; даже кажется он потухшим, когда ставят его пред более ярким светом. Так и Предтеча казался уменьшающимся в сравнении со Христом. Предтеча умалялся и во мнении людском, говорит Григорий Великий, потому что, принимаемый некогда за Христа, по причине своей уединенной, необыкновенно воздержной и вообще равноангельской жизни он окончил свое земное поприще тем, что стали почитать его только за пророка. Напротив, Иисус, проводивший жизнь обыкновенную, обращавшийся и разделявший трапезу с мытарями и грешниками, сначала почитался только пророком, но потом признан был за Христа.

Возрастание Иисуса Христа в сравнении Его с Предтечею обнаружилось даже в дни Его рождения и смерти, чрез род и место Его страданий. Иисус увидел свет тогда, когда дни начинают увеличиваться, и умер не в день нечестивого празднования рождения Ирода или Пилата, но в торжественные дни Пасхи. Смерть Иисуса произошла не в исполнение просьбы плясавицы, но по пророческому возвещению первосвященника иудейского, по неоднократному требованию и грозным кликам всей иудейской синагоги. Не в темнице мрачной умер Иисус, но среди ясного дня, под открытым небом, пред лицом всего мира, недалеко от Иерусалимских ворот. Он не был обезглавлен и не сократился на целую главу, но был вознесен и распростерт на крестообразном древе, четыре конца которого показали, что Он привлечет к Себе всю вселенную.

По словам святого Амвросия Медиоланского, Иоанн Креститель был образом закона и пророков, которые долженствовали умалиться чрез свое уничтожение. Христос изображал новый закон и Евангелие, которое долженствует возрастать до скончания века; предопределено было, чтобы закон престал, чтобы иудейская нация исчезла по мере того, как Евангелие станет распространять свой свет, а народ христианский развиваться.

Г Властов.

«Опыт изучения Евангелия от Иоанна»

Ст.31. «Грядый свыше над всеми есть. Сый от земли, и от земли есть и от земли глаголет: Грядый с небесе над всеми есть.

Сей стих указывает на важное различие пророчеств от того откровения, когда «Бог глагола нам в Сыне» (Евр.1:1–2). Слово, говорит святой Афанасий Великий в послании к Епиктету, сходило на пророков, рожденных от мужа и жены, но Сей Человек от Девы и пришел единожды при конце веков и воскрес и именуется с нами Бог. Все пророки родились: Богочеловек же Слово плоть бысть. Пророки говорили по повелению Духа Божия и произносили слова, вложенные во уста их Духом Божиим, но оставались человеками и по свидетельству Священного Писания не могли обнять всей глубины вещаемых их устами Духом Божиим слов. И Иоанн Креститель мог только крестить крещением покаяния, людям глаголя, да во грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса. Он только приготовлял людей к восприятию высшей тайны и «глаголал от земли», ибо небесные глаголы принадлежали Тому, Который «пришел с небесе и над всеми есть». Сему подобало крестить Духом Святым.

Ст. 32. «И иже виде и слыша, сие свидетельствует и свидетельства его никтоже приемлет».

Сие глаголет Креститель о Том, Который сшел с небеси. Он «свидетельствует» об истине, ибо Он Сам сказал: Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину. «Сшедый с небесе» говорит не о земных человеческих мыслях, а вносит в мир новые, высшие, неизвестные человеку истины: и всяк иже есть от истины послушает гласа Моего, сказал Господь. Посему с горестью восклицает Креститель, что грешные и неразумные люди не приемлют этого свидетельства с неба, не понимая, какого драгоценного дара они отвергаются.

Ст. 33. «Приемый его свидетельство верова, яко Бог истинен есть».

Ст. 34. «Егоже бо посла, Бог глаголы Божия глаголет не в меру бо Бог дает Духа».

Ст. 35. «Отец бо любит Сына и вся даде в руце Его».

Ст. 36. «Веруяй в Сына имат живот вечный: а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем».

«Приемый его свидетельство», то есть свидетельство Сына Божия, «верова» яко Бог истинен есть. По поводу слова верова мы должны сказать, что славянский перевод в примечании допускает замену этого слова слотом утверди; а русский перевод ближе к греческому оригиналу передает это слово словом запечатлел. В греческом стоит слово ἐσφρα’γισεν, переведенное по-латыни obsignavit, имеющее значение запечатлеть, в переносном смысле – дать свое торжественное согласие. Но заметим, что значение нашего славянского перевода нисколько не умаляется словом верова или утверди. Тот, кто приемлет свидетельство Господа Иисуса, сим утверждает или запечатлевает, что он верует, что во Христе Иисусе исполнение всех обещаний Божиих и всех надежд бессмертной души человеческой. Верящий же сему верует, «яко Бог истинен есть», ибо в Богочеловеке проявился истинно Бог, Который в Ветхом Завете обещал людям спасение. Глаголы же Богочеловека поистине суть слова Божии: «Егоже бо посла Бог, глаголы Божия глаголет». Сии глаголы Самого Бога Слова суть полнота мудрости и любви, явленные людям. И Моисей, и пророки воспринимали от Духа Божия по мере того, что они могли нести и что народ мог восприять. Но один Господь Иисус Христос явил полноту Духа Божия. Потому-то с Его пришествием «не в меру Бог дает Духа», а обильно без меры изливается Дух на всех верующих во имя Господа. Дары Господни обильны, но действует Дух Святой в людях по мере нравственных сил их и доброй воли и способности восприять дары Святого Духа. Но да помнит всякий, «яко никто же может, рщи Господа Иисуса, тичию Духом Святым», или яснее по-русски «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3), ибо, как говорит святой Григорий Богослов, «и самое хотение добра требует от Бога помощи», тем же паче может человек усвоить себе путь спасения не иначе, как при помощи Духа Божия, и исповедание им Иисуса Христом и Господом есть уже акт отдания Себя всецело Богу и Его милосердию.

«Вся даде в руце Сына Отец»: и суд (Ин.5:22), и жизнь вечную (Ин.10:28–29), и власть над всякою плотию (Ин.17:2), и всех верующих, грядущих к Господу (Ин.6:37), и всякую власть на небе и на земле (Мф.28:18), – «Отец бо любит Сына».

В отношениях Отца и Сына надо помнить единосущность Их как Единого Бога, и раздельность Их в отношении Бога к Богочеловеку. Бог, благоволивый сделаться совершенным человеком, сливает в Себе Божество и полное человечество, и как таковый, представляет Собою пред Богом весь человеческий мир, на который изливается любовь Божия. Только отрицающийся Господа Иисуса не участвует в сей великой любви Божией по собственной злой воле. В Господе Иисусе возлюбил нас Бог, «отдав Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Сему Господу Иисусу «покори Бог вся под нозе Его... да будет Бог всяческая во всех». (1Кор.15:27–28). В Господе Иисусе все наше спасение; вдали от Него мы не участники в любви Божией; только с Ним и у ног Его мы соучастники этой любви. Только «верующий в Сына имеет жизнь вечную». Не сказано: будет иметь, а сказано «имеет»; он уже начал жизнь вечную, он имеет впереди себя радостное будущее, все надежды его в вечности, а земные случайности и скорби, если и трогают его как человека, в земной оболочке находящегося, не могут лишить его внутреннего спокойствия и счастия, ибо он знает, что все это преходящие, кратковременные страдания, за которыми вечная жизнь. Гностиком в хорошем смысле этого слова, то есть ведущим называет святой Климент Александрийский христианина, устремляющего свои помыслы в светлое будущее.

«Не веруяй» не может узреть жизни и света, ибо волею своею пребывает во мраке. Бессмертие, дарованное душе его, если «гнев Божий пребываетна нем», называется уже не жизнь, а смерть вечная. И «сия есть смерть вторая» (Откр. 21:8).

Заключение Иоанна в темницу

Проф. К Скворцов.

«Жизнь Иисуса Христа по Евангелиям и преданиям»

Вскоре после этого Иоанн был схвачен и заключен в темницу за то, что обличил бесстыдное поведение Ирода Антипы, отнявшего жену у своего брата Филиппа, Иродиаду.

Известно, что Ирод Антипа по приказанию отца своего Ирода Великого вступил в брак не с племянницею, как того требовал обычай его дома, а с чужеземкой, именно дочерью Ареты, владетеля каменистой Аравии, с которым отец его очень часто воевал.

Хотя эта аравитянка попала в руки такого человека, который не был по сердцу ее, но образцовою верностью и снисходительностью она умела в продолжении многих лет обуздывать нравы своего жестокого и сладострастного супруга. Но наконец ее целомудренная душа была потрясена в самом основании.

Во время одной из поездок в Рим Ирод Антипа, остановившись в доме брата своего Филиппа, завязал любовные связи с его женой Иродиадой, женщиной прекрасной по наружности, но изнеженной и страшно недовольной своим положением.

Происходя из дома Маккавеев, она была еще ребенком отдана в супруги дяде своему Филиппу, который был почти втрое старше ее и стоял гораздо ниже и по способностям, и по образованию. Пока Ирод Великий был жив, она могла утешать себя по крайней мере мыслью, что сделается некогда владетельной особой. Но когда этот престарелый отец ее мужа умер и из завещания его было узнано, что он не оставил Филиппу не только царства, но даже отдельного куска земли, тогда со всею силою заговорили в Иродиаде чувства оскорбленного самолюбия. И вот она наконец решается обратить свою любовь к другому дяде, который не очень дорожил своей законной супругой, а между тем был уже наполовину царем. Не побоялась она в этом случае ни того публичного скандала, который мог произойти от этой незаконной любви, ни той мести, с которой могла выйти против него оскорбленная аравитянка. «Когда перейду в золотой дворец и сделаюсь царицей, – думала она, – тогда заставлю умолкнуть всех и все». И она перешла, взяв с собою единственную дочь Саломию.

Великодушие аравитянки помогло ей насладиться преступными связями с Антипой: во время поездки последнего в Рим, она по желанно Иродиады удалилась из жилища своего неверного супруга и навсегда уехала в Аравию. Но достижение развода с законным мужем было для Иродиады нелегко, потому что, будучи женой брата Антипы, она находилась с Антипой в кровном родстве, а брак в таком родстве был строго воспрещен законом.

Отец аравитянки, Арета, в отмщение за обиду, нанесенную его дочери, немедленно объявил войну Антипе и начал опустошать города Переи. Эта война до такой степени возгорелась, что сам Антипа, в сопровождении всех своих придворных, должен был отправиться в крепость Махеру для принятия начальствования над войсками и воодушевления их. Во время этого путешествия он узнал, что в пустыне Иорданской явился пророк, привлекающий к себе множество народа. Это известие ему было очень приятно. Он немедленно послал за Иоанном, рассчитывая ослепить убогого проповедника своею пышностью и приобрести себе его заступничество в народе. Но вместо ласкового привета тетрарху, сидевшему рядом с Иродиадой и окруженному военачальниками, смиренный отшельник высказал в высшей степени неприятныенего слова: Не подобает тебе иметь жену брата своего. Эти грозные слова пророка были подобны тем, какие обращал Нафан к Давиду, Илия к Ахаву; но вместо того чтобы обратить преступную Иродиаду, они довели ее до безумия.

Предание говорит, что Ирод Антипа, желая успокоить народ, очень дурно смотревший на связь его с Иродиадой, старался прикрыть незаконность и ясность своего поступка той выдумкой, что будто бы Филипп, по убеждению Иоанна, дал разводную Иродиаде. Чувствуя себя таким образом неправым по отношению к Иоанну, он, может быть, и не раззадорился бы против него страшным гневом; но Иродиада не жалела притворна слов и вынудила у мужа приказать заключить Иоанна в темницу.

Историк Иосиф говорит, что Иоанн был заключен в крепость Махеру. Эта крепость находилась в 15 милях от Иерусалима, к востоку от Мертвого моря, близ того источника, в котором Ирод Великий тщетно искал» спасения от своей ужасной болезни. Основание крепости относят еще ко временам Макквеев. Потом (за 62 года до Рождества Христова) она была разрушена римлянами и наконец опять возобновлена Иродом Великим, и притом так великолепно, что в ней был и огромный арсенал, и обширное помещение для людей разного звания и состояния.

Беседа Иисуса Христа с самарянкой (Ин.4:1–42)

«Руководство для пастырей Церкви 1868

«Егда убо разуме Иисус, яко услышаша фарисеи; яко Иисус множайшыя ученики творит и крещает, неже Иоанн (Иисус же Сам не крещаше, но ученицы Его): остави Иудею и иде паки в Галилею» (ст. 1–3).

Вследствие известия о том, что до фарисеев дошел слух об усилившейся деятельности Иисуса Христа и о возрастающем числе Его последователей, Иисус оставляет Иудею и идет в Галилею, чтобы уклониться от преследований Своих завистливых врагов. Иоанн Креститель в это время был уже ввержен в темницу (Мф.4:12; Мк.1:14); поэтому вражда фарисеев теперь устремилась исключительно на Иисуса, вся деятельность Которого была прямо противоположна своекорыстным их целям. Иисус Христос казался им опаснее самого Иоанна, с одной стороны, потому что Иоанн свидетельствовал о Нем как о Мессии, а с другой – потому что Он резко выступал против фарисейских обычаев и постановлений. «Яко Иисус множайшыя ученики творит» и проч. – буквальная передача известия, дошедшего до фарисеев. Поправляя приведенное известие, евангелист присовокупляет: «хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его». Кроме того, замечание это имеет целью уяснить другое неопределенное выражение самого евангелиста, сказавшего, что Иисус «крщаше» (Ин.3:22). Это крещение, которое совершали ученики, не было еще христианским крещением, крещением во Святом Духе, потому что Святой Дух сошел в мир только после того уже, как грехи мира очищены были искупительною смертью Христовою; но это было приготовительное крещение Иоанново, крещение покаяния. Вопрос о том, почему не крестил Сам Иисус, легко разрешается тем, что для Него. пришедшего крестить Святым Духом, неприлично было совершать крещение покаяния водою, крещение, которое имело целью и назначением приготовление к принятию Его Самого.

«Подобаше же Ему пройти сквозь Самарию» (ст. 4). Кратчайший путь из Иудеи в Галилею проходил чрез Самарию; обыкновенная дорога галилеян, путешествовавших в Иерусалим, также лежала чрез Самарию. Только самые строгие иудеи избегали ненавистной им Самарии (ст. 9) и делали окольный путь чрез Перею.

«Прииде убо во град Самарийский, глаголемый Сихар, близ веси (поля), юже даде Иаков Иосифу сыну своему» (ст. 5). Название города Сихар встречается только в этом месте Священного Писания; но, без сомнения, это тот город, который в Ветхом Завете называется Сихемом (ср. Быт.33:18; Нав.20:7; Суд.9и др.), впоследствии, в честь императора Веспасиана, носивший имя Flavia Neapolis, а теперь называемый Наблус. Он лежит в прекрасной долине между горами Гаризимом и Гёвалом, на расстоянии 18 часов от Иерусалима и 16 от Назарета. Факт, на который указывается в словах: «юже даде Иаков Иосифу, сыну своему», основывается на словах Быт.48по переводу Семидесяти. По еврейскому подлиннику в этом месте Иаков говорит Иосифу: «И я даю тебе один участок (по-евр. секем ахарь) преимущественно пред братьями твоими». Семьдесят толковников перевели это: «аз же даю ти Сикиму избранную свыше братии твоея», как перевел буквально с греческого и наш славянский переводчик. Греческие переводчики перевели так на том основании, что, по преданию, этот участок, о котором говорил Иаков, был подле Сихема, и на словах книги Иисуса Нав.24:32, где повествуется, что кости Иосифа погребены подле Сикема, на том поле, которое купил Иаков, и что сыновья Иосифа получили эту землю в свое владение.

На этом поле, около получаса пути на юг от Сихема, находился «источник» (πηγη’), выкопанный, по преданно, патриархом Иаковом. Этот источник существует еще и теперь (под именем Бир-Якуб), хотя и не имеет воды, и пользуется большим уважением местных жителей. Было около полудня («бе же яко час шестый»), как Иисус, утрудившись от путешествия, пришел сюда, и в таком состоянии усталости («тако») сел вблизи источника. Точным определением времени евангелист хочет указать основание, почему Иисус устал и жаждал, женщина пришла брать воды, а ученики пошли купить пищи.

После предварительного введения, в котором читатель знакомится с внешним поводом и обстоятельствами, следует самая беседа: «прииде жена от Самарии почерпати воду». Самария означает не город Самарию, который находился от этого места часа на два и назывался не Самарией, а Севастией, но вообще – область Самарию. Следовательно, выражение: «от Самарии» нужно соединить не со словом «прииде», но со словом «жена» поэтому жена от Самарии будет значить то же, что и «самарянка». «Глагола ей Иисус: даждь Ми пити» Последними словами Господь самым простым и естественным образом вызвал женщину на беседу. Замечание евангелиста в следующем стихе (ст. 8) «ученицы бо его отшли бяху во град, да брашно купят» объясняет, почему Иисус обратился к женщине со Своею просьбою: ученики ушли и унесли с собою, вероятно, путевые принадлежности, в числе которых находилось и «почерпало (ст. 11).

Удивляясь просьбе чужеземца, в Котором она, или по Его языку, или по одежде, узнала иудея, самарянка спрашивает: «как Ты Жидовин сый от мене пити просиши, жены Самаряныни сущей»? В объяснение этого вопроса самарянки евангелист, имея в виду читателей-христиан из язычников, при совокупляет: «не прикасают бо ся Жидове Самаряном».

Самарине произошли от смешения пяти народностей, переселенных с востока Ассархадоком доя расселения Самарийского царства, жителей которого Салманасар переселил на восток (4Цар.17:24). Они вместе с национальными своими божествами чествовали Иегову и составляли тогда иудейскую секту. Исключенные иудеями от участия в иерусалимском богослужении, они построили себе на горе Гаризиме храм; из ветхозаветных священных книг принимали только Пятикнижие. Иудеи презирали их больше, чем самых язычников, не принимали из самарян прозелитов. Существовало раввинское постановление: никто не должен водить дружбы с самарянином, вступать в общение хлеба и соли (то есть есть вместе) и даже не принимать безденежно части воды, потому что на самарянах тяготело великое проклятие. Иисус, сын Сираха, говорит: «двумя народами гнушаетася душа моя, а третий не есть народ: это сидящий на горе Самарийской, Филистимляне и глупый народ, живущий в Сихеме».

Господь не отвечает прямо на вопрос самарянки; Он старается возбудить в ней чувство о Своем высоком значении, объясняя ей встречу ее с Собою как особое милостивое действие промысла Божия и указывая образно на небесные дары, которые Он может дать ей: «аще бы ведала еси дар Божий, и кто есть глаголяй ти: даждь ми пити: ты бы просила у Него, (именно дать тебе пить) «и дал бы ти воду живу». (ст. 10). «Дар Божий», как видно из дополнительного прибавлена к этому выражению и «Кто есть глаголяй ти», означает дарованный Богом случай беседовать с Иисусом Христом. Выражение живая вода имеет двоякий смысл: оно означает, во-первых, свежую текущую воду в противоположность стоячей воде – в цистернах, и в этом смысле самарянка понимает слова эти. Но оно может быть понимаемо, во-вторых, и в смысле духовном и означать живую воду, подающую жизнь; в последнем смысле понимает эти слова и Спаситель (ср. Иер.2:13, 17–18, где Иегова называется источникам живой воды). Иисус Христос под этими словами первее всего разумеет Свое учение, сообщение Божественной истины, которая утоляет человеческую жажду истины и освежает душу точно так же, как свежая ключевая вода утоляет физическую жажду и освежает тело. Но так как нельзя отделять Его от Его учения, так как Он – вечная истина Божия – составляет содержание Своего учения, так что, кто с верою принимает Его учение тот принимает в себя и Его Самого, то можно сказать, что под живою водой Он разумеет потом и Самого Себя со всею Своей полнотою истины и благодати. Так объясняют это выражение восточные отцы Церкви (ср. Сир.15:3, 24:21, где Божественная «премудрость» сравнивается с водою и с источником).

Любопытство самарянки возбуждено в высшей степени; слово Спасителя: «аще бы ведала... кто есть глаголяй ти» возбудили в ней уважение к Нему; поэтому она называет теперь Иисуса Господом. Но это уважение у легкомысленной женщины было только мгновенное и поверхностное; дерзко и колко спрашивает она, не без примеси иронии и с истинно женскою словоохотливостью: «Господи, ни почерпала имаши, и студенец есть глубок: откуду убо имаши воду живу, еда Ты болии еси отца нашего Иакова, иже даде нам студенец сей, и той из него пит, и сынове его, и скоти его?» – Почерпало–сосуд с прикрепленной бечевкой для доставания воды, составлявший необходимую принадлежность путешественников. По свидетельству древних путешественников, колодезь Иакова имел 105 футов глубины и до 15 футов был наполнен водою. По новейшим измерениям, он имеет 75 футов глубины и стоит без воды. Самаряне считали себя потомками Иосифа; поэтому выражение: «отца нашего Иакова». Иисус снова не отвечает на оба вопроса самарянки прямо: «откуду имаши» и «еда Ты болий eси», но указывает ей свойство той воды, которую Он дает, в противоположность естественной воде. Если бы она это поняла, то вопросы ее решилась бы сами собою. Естественная вода утоляет физическую жажду только на некоторое время: «всяк пияй от воды сея, вжаждется паки». Напротив, вода, которую Господь дает и которая есть Он Сам с полнотою Своей благодати и истины, удовлетворяет человека и утоляет его жажду навсегда: «иже пиет от воды, юже аз дам ему, не вжаждется во веки». Здесь невольно приходит на мысль одно место у пророка Исаии (Ис.55:1), где говорится о благах Царства Мессии: «жаждущии идите на воду» и т.п. Это, без сомнения, имел в виду и Господь, на него Он и ссылается в другом месте (Ин.7:37). Но не одно только это свойство имеет вода, которую подает Господь: «но вода, юже Аз дам ему, будет в нем источник воды текущия в живот вечный». Господь этими словами как бы говорит: «Когда человек пьет эту духовную воду, которую Я даю ему, то здесь она будет в нем таким самобытным родником, который будет достигать от сего мира в другой». Или без метафор: если человек с верою принимает в себя Христа с полнотою Его благодати и истины, то Христос будет в нем истинным началом жизни; человек уже тогда не живет, а живет в нем Христос (Гал.2:20). Все добрые дела, которые он тогда творит, происходят от этого начала, река из своего источника, и эти дела приводят его к вечной жизни. Самарянка все еще не понимает того, что Господь говорит, и относя слова Его к естественной воде, говорит: «Господи, даждь ми сию воду, да ни жажду, ни прихожду семо почерпати». Тяжело было для нее носить воду, так как колодезь далеко отстоял от города; поэтому она и желает освободиться от своей тяжести. Она просит живой воды. хотя еще и не понимает ее. Это первый шаг, которого желал от нее Иисус Христос. Поэтому Он неожиданно для нее дает совершенно другое на правление беседе. Он требует от самарянки: иди, «пригласи мужа теоего и прииди сюда»! С этим, по видимости не имевшим никакого значения, требованием Господь обратился, с одной стороны, для того, чтобы убедить ее в Своем великом достоинстве, а с другой –для того, чтобы пробудить ее совесть. Если она хочет пользоваться этою водою, которую Иисус обещает, то она должна наперед отказаться от своего нечистого поведения.

С обыкновенною женскою хитростью самарянка отвечает: «не имам мужа», думая этим наполовину справедливым, наполовину ложным ответом уклониться от неприятного для нее требования. Но Иисус дает ей заметить, что хорошо знает, как нужно понимать ее двусмысленный ответ: «добре рекла еси, яко мужа не имам: пять бо мужей имела еси, и ныне, егоже имаши, несть ти муж: се воистинну рекла еси». Иисус слова самарянки «не имам мужа» переменяет в слова: «мужа не имам», потому что мысль сосредоточивается на слове мужа. Нельзя с точностью определить, что нужно разуметь под словами «пять мужей», действительных ли законных мужей самарянки, которых она преемственно имела и с которыми она расставалась вследствие смерти их или развода с ними, или же только незаконных и сожителей. Понятно только, что она теперь жила в прелюбодеянии.

На основании такого точного знания домашних ее обстоятельств и отношений, самарянка заключает, что Иисус есть пророк «Господи, вижу, яко пророк еси ты». Потому что знание сокровенного входило в понятие ветхозаветного пророка (ср. 1Цар.9:9). Поэтому она тотчас предлагает ему для решения спорный специально-религиозный вопрос: «отцы наши в горе сей поклонишася: и вы глаголете, яко во Иерусалиме есть место, идеже кланятися подобает» (ст. 20). Для уяснения предложенного самарянкою вопроса, нужно бы его еще дополнить словами: «Кто прав?»

Действительно ли этот спорный вопрос интересовал самарянку, или же она хотела только этим отклонить разговор касательно безнравствен ной своей жизни, нельзя с точностью определить, но вероятнее первое.

Под словами «отцы наши» нужно разуметь не Аврама, Исаака и Иакова, как думают некоторые на основании предания, подкрепляемого замечаниями кн. Быт.12и далее; Быт.13:4, 32:2, но древних самарян, построивших во времена Неемии храм на горе Гаризиме. «В горе сей» указывает на гору Гаризим, у подошвы которой лежал Сихем. К словам: «отцы… поклонишися» нужно было бы еще присоединить: «что и мы делаем, следуя им». Слово поклонишися (προσεκυ’νησαν) в вопросе самарянки, равно как и в нижеследующем ответе Господа, нужно понимать в смысле богослужения вообще, преимущественно же в смысле жертвоприношений, так как в них собственно состояло ветхозаветное богослужение. Храм на горе Гаризим давно уже был разрушен Иоанном Гирканом (в 130 г. до Рождества Христова), однако самаряне продолжали приносить там жертвы, основываясь сь на Втор.27:4, где Иегова повелевает написать на камнях слова закона и поставить из них жертвенник на горе Гевал. Самаряне же в своем тексте читали вместо Гевал Гаризим. Еще и теперь самаряне зту гору. которую и Моисей указал как гору благословения (Втор.11:29, 27и др.), считают священною и во время молитвы обращаются к ней лицом.

Иисус Христос отвечает на спорный вопрос, стараясь сначала поставить мысль ее на высшую точку зрения: «веру Ми ими, жено, яко грядет час, егда ни в горе сей, ни во Иерусалимех поклонитеся Отцу» (ст. 21). Спорный вопрос основывался на представлении, что Богу законным образом можно поклоняться только в одном месте, что только в том месте Он благоугождается жертвами и что, следовательно, Он присутствует как бы только в одном месте. Иисус Христос хочет разуверить самарянку в этом, уверяя ее, скоро не будет места ни иудейскому, ни самарянскому богослужению, которое искало Бога только на Сионе, или Гаризиме, и с тем вместе спорный вопрос между иудеями и самарянами, которому самарянка придавала такую важность, потеряет в будущем все свое значение. Еще пророк Малахия сказал: «от востока до запада имя Мое велико между народами; и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал.1:11). Пророк, следовательно, возвещает, что постановление закона Моисеева (Втор.12и д.): «на месте, которое «изберет Господь Бог наш, из всех колен ваших, чтобы положить имя Свое там и жить на нем, там ищите Его и туда приходите, и туда приносите всесожжения ваши и жертвы, ваши» и т.д., – в будущем, с явлением Мессии, потеряет свое значение. И это пророческое предсказание лежит в основании сказанных Господом слов. В словах «веру Ми ими» заключается усиленное подтверждение новой истины, которая самарянке должна была показаться невероятною, следовательно, настоятельное убеждение в вере. Словом Отцу предуказывается новое отношение, в котором в наступающее теперь время молящиеся будут находиться чрез Христа к своему Богу. Он будет им Отцом.

Потом Иисус Христос решает спорный вопрос тем, что самаряне неправы, а иудеи отчасти правы: «вы кланяетеся, Егоже не весте: мы кланяемся, Егоже вемы, яко спасение от Иудеи есть» (ст. 22). До того времени, хочет сказать этим Христос, когда не будут кланяться ни на Гаризиме, ни на Сионе, то есть когда отменены будут как самарянские, так и иудейские жертвоприношения и богослужения, «Иудеи» («мы») правы, считая Иерусалим законным местом для богослужения и жертв. Слова «не весте» нужно понимать в относительном смысле, потому что самаряне не чужды были некоторого познания истинного Бога,. но в сравнении с религиозным познанием иудеев богопризнание самарян было в высшей степени недостаточно и могло быть названо незнанием. Самаряне были в некотором смысле протестантами и раскольниками в иудействе. Как протестанты шестнадцатого столетия легко и скоро думали перенестись в первобытное христианство и полуторатысячелетнее историческое развитие христианства поставили в вопрос, или раскольники наши, вздумавшие в семнадцатом веке возвратиться к мнимой старой вере, так поступили и самаряне. Принимая из всех ветхозаветных книг только Пятикнижие, они, таким образом, отрицали позднейшее развитие чувства посредством пророков. Их ожидания Мессии поэтому были недостаточны и неясны; недостаточно, следовательно, было и их богослужение, основою и душою которого был Мессия. Под словом спасение (σοτηρι’α), естественно, нужно понимать спасение чрез Мессию, которое происходит от иудеев, так как Спаситель по плоти должен произойти и произошел от Израиля (ср. Рим.9:4). Искупитель должен был произойти из того народа, который постоянно обладал Божественным откровением, венцом которого был Христос (Евр.1:1).

Показав, что иудеи в своем богослужении относительно правы, Господь теперь оставляет в стороне противоположность иудейства и самарянства и говорит: «но грядет час, и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу Духом и истинною: ибо Отец таковых ищет покланяющихся ему». Спаситель этим хочет противопоставить богопочтению иудеев, хотя истинному в сравнении с самарянским, но все еще недостаточному и несовершенному, совершенную форму богопочтения, которое теперь, с пришествием Его должно наступить. Это богопочтение Он называет будущим («грядет час»)и вместе с тем настоящим («и ныне естъ»). Оно было настоящим уже в своем зародыше, так как Основатель и Ходатай этого истинного богапочтения, Христос уже явился; оно было будущим, так как это истинное богопочтение долженствовало все дальше и дальше распространять в человечестве. В этом смысле Царство Божие называется в Новом Завете то настоящим, то будущим. Нужно заметить здесь, что в греческом подлиннике стоит ἀληθινοὶ προσκυνηται’ – истинные поклонники, а не ἀληθη’ς προσκυνηται’. Если бы Спаситель сказал ἀληθεῖς προσκυνηται’, то этим Он показал бы, что иудейское богопочтение ложное, потому [ἀληθη’ς составляет противоположность ложному. неистинному; напротив, ἀληθινοὶ означает то, что соответствует своей идее, в противоположность недостаточному и несовершенному.

Иудейское богопочтение было, конечно, недостаточно, но не ложно. Об этих истинных поклонниках говорит Иисус, что они будут поклоняться «духом и истиною». Он говорит «Отцу», а не Богу; истинному поклоннику Бог всегда является в отношении Отца к сыну. Слово духом, судя по связи речи, очевидно, стоит как противоположность к словам: «в горе сей» и «в Иерусалимех» (ст. 20), а слово истиною противоположность одному внешнему и символическому богопочтению иудеев и самарян посредством жертв. Иудейское и самарянское богопочтение связано было с определенным местом, с храмом Иерусалимским и горою Гаризим; только там иудеи и самаряне могли совершать высочайшее действие богопочтения, то есть приносить жертвы. И эти жертвы были только внешине символы и образы, но не были самою истиною. Истинное же богопочтение должно состоять: 1) в духе, то есть во внутренних духовных действиях, во внутренней духовной жертве, в которой человек себя самого приносит в жертву Богу и которая не связана с каким-либо одним определенным местом, но может быть совершаема везде и во всякое время. Несправедливо некоторые под словом Дух разумеют здесь Святого Духа, хотя и несомненно, что поклонение духом может быть только во Святом Духе (ср. Рим.8и далее).

Истинное богопочтение должно состоять 2) в истине, то есть быть не только внешним символическим, образным, но и существенным, обнимающим собою предмет богопочтения. Такое поклонение в духе и истине есть единственно истинное, потому что оно соответствует своей идее, то есть свойственно существу Божию. Поэтому Иисус Христос присовокупляет, подтверждая сказанное Им прежде: Дух есть Бог (следовательно, Он не связан определенным пространством): «и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» (ст. 24). Само собою понятно, что этими словами Господь не исключает всяких внешних действий богопочтения, как утверждают мистики. Пока человек остается человеком, то есть телесно-духовным существом, до тех пор внутреннее его богопочтение будет связано с определенными временами и местами и выражаться во внешних символических действиях. Только у чистых духов возможно совершенно духовное богопочтение. Христос хочет этими словами показать, одно только внешнее богопочтение, исключительно связанное с одним определенным местом, без внутреннего богопочтения, не имеет в очах Божиих никакой цены; еще в Ветхом Завете Бог требовал внешней чистоты только ради внутренней (ср. Пс.49 и Пс.50).

Хотя самарянка и не поняла смысла слов Иисуса Христа во всей их глубине, однако она уже предчувствует, что Тот, Которого она уже считает Пророком, обещает ей нечто великое и возвышенное. Полного уяснения она ожидает от грядущего Мессии; поэтому она говорит: «вем, яко Мессия приидет, глаголемый Христос: егде Той приидет, возвестит нам вся» ( ст. 25). Самарине также ожидали Мессию и свои понятия о Мессии и ожидания Его основали на словах Пятикнижия (см. Быт.49:10; Чис.24), особенно на словах Втор. 8:15, где Моисей говорит: «пророка... якоже мене восставит тебе Господь Бог твой, того послушайте». Они называли Мессию Гашшагеб или Гаттагеб, что, по мнению одних, значит «обращатель, проповедник», а по мнению других «возвращающийся» (именно Моисей, на основании слов «якоже мене». Название же Мессия, которое самарянка употребляет здесь, или перешло к самарянам от иудеев, или же евангелист влагает в уста самарянке. Спаситель мало-помалу до того приготовил душевное состояние самарянки, что уже прямо говорит ей, что Он Сам есть обещанный Моисеем Мессия. «Аз есмь, глаголяй с тобою». Пред злобствующими иудеями Иисус Христос так открыто не говорил о Себе, как пред этою незлобивою женщиною. Теперь она узнала, что такое живая вода, и Кто может дать ей эту воду. «Аз есмь» (ср. Втор.32:39; Исх.43и др. места). Какое действие произвело на самарянку это откровение Господа, лучше всего доказывает ее молчание.

«И тогда (именно, когда Иисус говорил это самарянке) ученицы Его и чудяхуся, яко с женою глаголаше» (ст. 27). Они удивлялись оттого, что говорить с женщиною не было в обычае иудейских учителей; считалось даже неприличным и в обществе вести обыкновенный разговор с женщинами. Было даже правило не приветствовать женщин при встрече с ними, а что касается до обучения их, то раввины говорят: «Кто учит свою дочь закону, тот совершает глупость»; и в другом месте: «Лучше сжечь слова закона, чем передавать их женщинам». Впрочем, ученики из уважения к своему Учителю не дерзнули спросить: «чесо ищеши?» или: «что глаголеши с нею?»

Обрадованная ответом Иисуса: «Аз есмь» Мессия, самарянка забывает свое дело, за которым пришла к колодезю, оставляет свой водонос и бежит в восторге в город: «Приидите, – говорит она своим горожанам, – и видите человека, иже рече ми вся, елиика сотворих: еда той есть Христос?» (ст. 28–29.) Вопрос самарянки: «еда Той есть Христос?» выражает не сомнение ее, так как она уже ясно сознавала, что Иисус есть Мессия; она желает этим вопросом, чтобы ее уверенность была подтверждена согласием и ее сограждан. Человеческая природа так вообще устроена, что собственное убеждение человек хочет всегда подкреплять мнением ближних. Изыдоша же из града, и грядяху к нему» (ст. 30).

Когда ушла самарянка, Спаситель углубился в размышление. Он теперь посеял в народе самарянском первые семена Своего учения; женщина сделалась провозвестницею Его имени. И, созерцая будущее, Он уже видит прекрасные плоды этой первой деятельности. Поэтому Он забывает о телесной пище, как бы насытившись радостно от успеха Своего дела. Ученики некоторое время в благоговейном молчании стояли; наконец они решились заговорить: «между же сим (после отшествия женщины и прибытия самарян) «моляху Его ученицы Его глаголюще: Равви, яждь»! Иисус отвечает: азъ брашно имам ясти, егоже вы не весте. Под этим яством Иисус Христос разумеет, как видно из 3 ст., совершение возложенного на Него Отцом дела спасения. Это дело, начавшее уже совершаться, так радует душу Спасителя, как физическая пища подкрепляет телесную жизнь; на это дело обращено Его желание, как желание чувственного человека устремляется на пищу. Что ученики не знали той пищи, о которой говорит Господь, видно из их вопроса, какой они давали друг другу: «еда кто принесе Ему ясти?» (ст. 33).

Поэтому Иисус объясняет им свойство пищи, которую Он имеет в виду: «Мое брашно есть, да сотворю волю пославшаго мя и совершу дело Его» (ст. 34). Следовательно, это духовная пища, и она состоит в исполнении воли Его Небесного Отца и в совершении дела спасения, которое Отец поручил Ему («дело Его») (ст. 34). Исполнение этого дела уже началось совершаться: «Не вы ли глаголете, яко еще четыри месяцы суть, и жатва приидет? Се глаголю вам: возведите очи ваши, и и видите нивы, яко плавы (побелели) суть к жатве уже. В словах «еще четыри месяцы, и жатва приидет» Иисус Христос, по всей вероятности, приводит народную поговори которую употребляли в разговоре во время сеяния для утешения среди тяжкой работы представлением радостного времени жатвы, но вместе с тем и для убеждения к торопливому ожиданию. Так объясняют это место многие толковники, хотя такого изречения или поговорки мы и не встречаем в другом месте. Словами «cе, глаголю вам... к жатве уже» Иисус Христос, без сомнения, указывает на шедших из города сихемлян. Общий смысл последних слов Иисуса Христа будет такой: «В народной поговорке говорится: сеявши, нужно ждать четыре месяца (и в Талмуде время между сеянием и жатвою определяется в четыре месяца), когда можно будет жать; совершенно иначе с Моей духовною жатвою; здесь непосредственно за посевом следует и жатва». Вообще превосходно открывается смысл этих слов, если предположить, что, когда Иисус произносил их, народ на полях вокруг занимался посевом.

В дальнейших Своих словах Господь, удерживая образ жатвы, изображает Себя сеющим, а учеников Своих жнущими, то есть, что ученики должны совершить действительный прием сихемлян в новое Царство Божие: «жняй мзду приемлет», именно за свой труд; и эта мзда, эта награда суть зрелые плоды, которые он собирает в свои житницы, поэтому «и собирает плод в живот вечный». Словами «в живот вечный» речь из образной переходит в простую. Под этими словами – «в живот вечный» – Спаситель разумеет не будущую только жизнь, но ту жизнь, которая начинается со вступлением в Его Царство и продолжается в вечность, ту истинную жизнь, которая начинается в нас принятием верою Христа, Который есть жизнь по преимуществу. Эта духовная жатва, которую совершат апостолы, будет радовать и Сеятеля – Иисуса, и жнецов – учеников Его; поэтому: «да и сеяй вкупе радуется, и жняй» (ст. 35). Представляя основание прежде сказанному: «да и сеяй вкупе радуется, и жняй», Иисус Христос присовокупляет: «о сем бо (в этом пункте сеяния и жатвы) слово (изречение) есть истинное» (справедливо), то есть изречение имеет свою полную истинность: «ин есть сеяй и ин есть жняй». Обыкновенный смысл этого изречения следующий: «часто человек может только приготовлять последствия своей деятельности, но не сам достигать их». Затем применение изречения: «Аз послах вы жати, идеже вы не трудистеся: инии трудишася, и вы в труд их внидосте». Под словом «инии» Иисус Христос разумеет сначала Себя Самого, а потом Моисея и пророков; этим Он указывал, что Ветхий Завет был приготовительною школою к христианству. Ветхий Завет приготовлял только как бы почву; Христос был сеятелем, а несколько лет спустя Филипп, Петр и Иоанн собрали здесь, в Самарин, первую богатую жатву (см. Деян.8и далее). После этого евангелист снова продолжает прерванную (ст.30) нить повествования: «от града же того мнози вероваша в Он от Самарян, за слово жены свидетельствующия, яко рече ми вся, велика сотворих. Егда убо приидоша к Нему Самаряне, моляху Его, дабы пребыл у них: и пребысть ту два дни» (39–40). Вера сихемлян, о которой здесь речь, была еще несовершенная. Рассказ женщины склонил их к признанию, что Иисус есть Мессия. Высшей же степени веры они достигли только вследствие проповеди Самого Господа в продолжении двухдневного у них Его пребывания: «и много паче вероваша за слово Его. жене же глаголаху: яко не к тому за твою беседу веруем: сами бо слышахом, и вемы, яко Сей есть воистинну Спас миру Христос» (41–42). Сихемляне называют Иисуса Спасителем мира, следовательно, поняли Его гораздо лучше, чем большая часть иудеев, которые признавали Его только Спасителем избранного народа.

«Всяк пияй от воды вжаждается паки, а иже пиет от воды, юже Аз дам ему, не вжаждается во вeки (Ин. 4:13–14)

«Воскресное чтение», 1805

Так говорил некогда Господь к жене самарянской, желая полгать, с одной стороны, суетность обыкновенных предметов нашего желания, с другой – полноту и совершенство благ, Им Самим даруемых. Для чего пьем мы воду? Чтобы утолить жажду водою? Сколько бы мы ни пили ее, жажда возобновится, может даже возрастать по мере привычки к известному количеству воды. Не таково ли свойство и тех удовольствий, в которых ищем мы на земле удовлетворения жажды духовной? Сколько бы ни иждивал сокровищ земных, сколько бы ни приносил жертв своим прихотям и желаниям, в душе всегда будут возникать желания новые; она никогда не найдет полноты и довольства. Посмотрите на кого угодно: возраст, каждое состояние имеет свой беспредельный круг желаний. Дитя, едва преступит пределы своего возраста, скучает уже тем, чем прежде так занималось и тешилось; юношу не занимает то, что нравится дитяти; возмужалому противно то, к чему стремится юноша, а старец разочаровывается наконец и в том, чего с таким усилием домогался возмужалый. Иной стремится к знанию, но за одним предметом познанным открывают неисследованные глубины предметов новых, – и разум не может найти предметов своим изысканиям; тот движется страстью к преобладанию, господству над другими, но печальным опытом сознает, и все царства мира не дадут ему счастья и покоя; другой ищет пищи своему чувству – ищет в созданиях воображения, в грубых наслаждениях плоти, но рано или поздно видит, что сердце – бездна, которой ничто не наполнит. Этого мало, если бы каждый из нас владычественно обнял всю вселенную, если бы все солнца и миры вращались в нашем внутреннем мире, мы и тогда не видели бы конца своим желаниям. Что же значит беспрестанное недовольство тем, что мы приобретаем или чем владеем, и постоянная жажда новых предметов, новых наслаждений? Значит, что сокровище наше не здесь, не на земле, не в суетных наслаждениях земных, не в мгновенном блеске счастья мирского. Душа как бы носит в себе неясный образ высшего предмета своих желаний, верховной красоты, ищет с этим образом самого подлинника, сличает со своим образом каждую новую вещь, каждое новое творение мира окружающего, но всякий раз, подобно дитяти, ищущему отца или матери на чужбине, как бы обознается и видит, что все это не то, чего она хочет, чего желает; тоска обновляется, жажда растет, жажда мучит… Брось же каждый надежду найти полноту и довольство сердца в том, что вокруг тебя; оно не утолит твоей жажды, а усугубит крушение духа, чувство суеты. «Всяк пияй от воды сея вжаждется паки».

«До иже пиет от воды, юже Аз дам ему, говорит Спаситель, «не вжаждется, во веки». Итак, есть другое благо, истинное, всесовершенное; оно одно может насытить сердце, удовлетворить его ненасытимые, неистощимые желания. Где же это благо? Превыше мира, в Самом Боге. Уже самая беспредельность наших желаний показывает, что и предмет их должен быть беспределен в совершенствах. Мы постоянно стремимся к всесовершенной истине: значит, одна истина всесовершенная и может быть венцом усилий наших, в нас постоянно обитает желание добра верховного: значит, оно одно и может быть высшею целью нашего делания; мы ищем блаженства ненарушимого: значит, одно вечное непреходящее благо и может доставить покой душам нашим. Где же эта верховная истина, верховное добро и блаженство? В Боге; в Нем одном то истинное благо, которого тщетно ищет душа наша в предметах мира, нас окружающего, и в чудных картинах мира воображаемого. Но что же? Самое благо верховное должно соделаться животворным потоком в нашем собственном сердце, проникнутъ все существо наше, чтобы могло быть нашим. Потому-то Спаситель говорит далее: «и будет в нем источник воды живые». Каким образом? Когда сердце наше откроется все для принятия благодати, тогда Сам Бог раскрывает в существе нашем росток, зреющий для вечности, и непрестанно напояет его силою живота вечного. И вот где причина внутренней полноты духа, которой ищут, но не имеют люди, наделенные всеми дарами счастья; вот где причина непостижимого спокойствия истинных христиан среди гонений и страданий! Мир может отнять у них все; но взамен всего в их сердце есть росток нескончаемого блаженства, которого ничто похитить не может. Нам непонятно, как возможно в человеке то, что Божество как бы нисходит в природу человека, дает ему ощущать, обнимать бесконечное, Божественное своим ограниченным чувством, сознанием; тем не менее так есть, так бывает с каждым освященным, облагодатствованным христианином – храмом Бога Живого, сосудом Духа Святого. Неиссякаемый поток Божественной жизни, не заливая, не потопляя конечной твари, тихо, благодатно струится в существе ее, животворит и обновляет ее сердце, течет и ведет к животу вечному... Так может быть, будет и с каждым из нас, если мы всецело предадим себя Богу?

О поклонении Богу духом и истиною

Из «Розыска» св. Дмитрия Ростовского.

«Воскресное чтение», 1887

В наше время некоторые из новейших сектантов и лжеучителей учат простой народ, что не должно будто бы не только приходить в церковь на молитву, но даже и дома не следует молиться с тем подобающим Богу благоговейным поклонением, какое мы, православные, воздаем Ему пред святыми иконами, преклоняясь до земли телом своим и главою. Молиться, говорят они, должно про себя, одним только умом. В подтверждение своего лжеучения сектанты эти приводят следующие слова Христовы, сказанный Им в беседе с самарянкою: «истинные поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною» (Ин.4:23) и неправильно толкуют их так: «Не следует кланяться телом и главою в землю, потому что Христос не велит этого делать, а должно, напротив, поклоняться одним только духом, хотя бы и лежа на постели». Нередко ссылаются еще они в подтверждение своих мыслей и на книгу, известную под названием «Учительное воскресное Евангелие», в которой (в беседе на неделю о Самаряныне) выше упомянутые слова Христовы толкуются будто бы так: «истинные поклонницы кланяются Отцу не телом, но Духом». Таким образом, современные сектанты и лжеучители клевещут на чистые слова Господа, как на такие, которые запрещают будто бы поклоняться Богу посредством поклонения тела до земли, и потому от тех самых слов, от которых следовало бы им получить пользу, они чрез неправильное их толкование получают вред для себя. Пчела и паук хотя с одного и того же орошенного утреннею росою цветка собирают одну и ту же росу, но только собранная ими роса превращается не в одинаковое вещество: в пчеле превращается она в мед, а в пауке – в яд смертоносный. Так точно и упоминаемые нами сектанты от тех же самых цветов слова Божия, от которых правоверующие и благочестивые мужи, подобно пчелам, получают для души своей приятную пользу – они, как паука, получают для себя один только вредоносный яд еретичества. Справедливо говорит о святой Дорофей, что «душа, имеющая злое произволение, от всякой вещи получает себе вред, хотя бы вещь сама по себе была и полезною»

Итак, того, чтобы дать ответ сектантам и обличить их лжеучение, рассмотрим приводимые ими слова Христовы с следующих трех сторон: 1) Для чего Иисус Христос сказал те слова самарянке, то есть, с какою целью или с каким намерением? 2) Запрещает ли Он теми словами людям, чтобы они не поклонялись Богу телом своим? 3) Что именно значит поклониться Богу духом и истиною?

Но прежде всего более удобного понимания того, что нами будет сказано, предложим вкратце историю о разделении, бывшем между иудеями и самарянами. Еще со времени смерти Соломона и начала царствования сына его Ровоама между племенами израильскими, то есть между Иерусалимом и Самариею, началось разделение, продолжавшееся до самого плена вавилонского (см. 3Цар.12 и 4Цар.). По возвращении же из плена вавилонского разделение это еще более усилилось, особенно же после того случая, когда брат иудейского первосвященника, именем Манассия, лишенный священничества за женитьбу на иноплеменнице, дочери князя самарийского, ушел из Иерусалима к тестю своему в Самарию (а происходило все это во дни Александра Великого, царя Македонского). Этот самый Манассия построил при помощи своего тестя в Самарин, на высокой горе Гаризим (при подошве которой стоял город Сихем, прозванный после Сихара), церковь, во всем сходную с той, которая тогда была в Иерусалиме, и сделался в ней первым первосвященником. С этого времени взаимная ненависть и разделение, ранее существовавшие между иудеями и самарянами, окончательно укрепились. Самаряне, даже и те из них, которые сами были еврейского происхождения, не хотели ходить на поклонение в церковь иерусалимскую, но приносили жертвы и обращались с молитвами к Богу Небесному в своей церкви, бывшей на горе Гаризим, и предпочитали ее церкви иерусалимской, несмотря на то, что в ней поставлены были после даже и идолы, так как сирийский царь Антиох Епифан поставил там статую главного греческого бога Зевса. Взаимная же ненависть между жителями Иерусалима и Самарии была столь велика, что они совершенно гнушались друг друга и не хотели ни есть, ни пить, ни беседовать вместе, почему и упоминаемая в Евангелии самарянка говорит Иисусу Христу: «како Ты, жидовин сый от мене пити просиши, жены Самарныни сущей? не прикасают бо Жидове Самаряном» (Ин.4:9). Кроме того, иудеи не входили в города самарянские, считая самарян нечистыми, подобно язычникам.

Сам Христос из снисхождения к такому же издавна укоренившемуся злому обычаю иудеев повелевал ученикам Своим устраняться самарян, говоря: «на путь язык не идите и во град Самарянский не внидите» (Мф.10:5). Самаряне, со своей стороны, тоже не входили в города иудеев и устранялись от сообщества с ними, и вследствие этого самое напоминание об имени самарянском было для иудеев мерзостью. Когда хотели они укорить Господа нашего, то говорили: «не добре ли мы глаголем, яко самарянин Ты?» (Ин. 8:48). Распря же о церквях между иудеями и самарянами была постоянная. Иудеи говорили: «Место доя поклонения Небесному Богу находится в нашей иерусалимской церкви; «от от Сиона изыдет закон, и слово Господне из Иерусалима» говорит один пророк (Мих 4:2); «Господь же от Сиона воззовет и от Иерусалима даст глас Свой», говорит другой пророк (Иоил.3:16–17); кроме того, и Сам Бог сказал: «Аз Господь Бог ваш, вселяяся в Сионе в горе моей святей: и будет Иерусалим свят». «По всему этому. – говорили иудеи, – видно, что Бог живет только у нас одних, и потому у нас должно поклоняться Ему и приносить жертвы, так как во всей поднебесной нет другого избранного для жительства и поклонения Ему места, как только одна наша иерусалимская церковь».

Самаряне, не принимавши никаких пророческих книг, кроме книг Моисеевых, говорили, со своей стороны, что место для поклонения и принесения жертв Богу Небесному находится именно на их горе (Гаризим) и в их церкви. В подтверждение своих слов они приводили следующие: «Авраам, идя из Месопотамии в Ханаанскую землю, пришел прежде всего в Сихем, где и создал Богу первый алтарь, на котором он и принес жертву и получил от Бога обетования. Точно также Иаков, возвращаясь из Месопотамии со своими женами и детьми, поставил в Сихеме жертвенник Богу, купив для этого часть земли у Эммора, отца Сихемова. Кости Иосифа, по завещанию его, вынесенные из Египта, погребены были в Сихеме же, так как сам Иаков, умиря, завещал это место в наследство Иосифу. Наконец, Иисус Навин по переходе чрез Иордан, по разорении Иерихона и после победы над царем Гайским (Иис. Нав.8) построил в Сихеме первый алтарь Богу Израилеву, как заповедал это ему Моисей, раб Господень; написал на камне закон Божий и, прочитав его вслух пред всем собранием сынов Израилевых, в первый раз благословил здесь народ еврейский. По всему этому, –заключили самаряне, очевидно, что нет на земле другого места для поклонения истинному Богу, как только одна наша церковь на горе Гаризим». Такими спорами между собой самаряне и иудеи как люди плотские, не понимавшие того, что духовно, старались ограничить Бога одним каким-нибудь определенным местом, как бы не разумея того, что Он вездесущ и все Собою наполняет.

Перейдем теперь к намеченному нами рассмотрению приводимых современными сектантами слов Христовых о поклонении Богу духом и истиною. 1) Слова «истиннии поклонницы» и проч. сказаны были Иисусом Христом со следующим намерением: а) Он желал обличить неправое мнение самарян о Боге, состоявшее в том, что они думали, будто Бог ограничивается каким-нибудь определенным местом или храмом. С этою целью Христос и говорит им: «вы кланяетесь, егоже не весте», то есть не знаете того, что Бог не может быть ограничен ни местом, ни храмом, а есть Существо безграничное, беспредельное и ничем необъемлемое; б) желал низложить высокоумие самарян и иудеев, гордившихся своими церквами, и по этой причине говорил им, пророчествуя о разрушении церквей их: «грядет час, егда ни в горе сей (Гаризим), ни во Иерусалиме поклонитеся Отцу», то есть, что иерусалимская и самаринская церкви будут разрушены, земля опустошена и приношение Богу жертв прекратится; в) намереваясь из иудеев и язычников устроить одну Церковь, Христос желал, уничтожив существовавшую меж ду иудеями и самарянами вражду, привести их к любовному соглашению. Поэтому Он и Бога Отцом называет, чтобы соделать всех чадами Богу, устроить всеобщее братство и истинных поклонников показать между теми иудеями и язычниками, которые в Него будут веровать; г) желал, наконец, обличить неправое поклонение самарян Богу, происходившее только по плоти, а не по духу, для чего и говорил: «истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною», а не плотским только поклонением и приношением в жертву различных животных.

2) Христос вышеупомянутыми словами о поклонении духом и истиною не запрещает людям поклоняться Богу телом и челом в землю. Если бы Он запрещал это, то Сам, будучи еще в пеленках, не принял бы от пастырей поклонения, сделанного Ему всем телом; точно так же и от трех царей персидских (то есть волхвов), иже падше поклонишися Ему. Далее, если бы Он запрещал кланяться Богу телом, то не позволил бы грешной жене прикасаться к Его ногам, омывать их слезами своими, лобызать и вытирать волосами головы своей (Лк.7:38). И «прокаженный кланяшеся ему, глаголя: Господи, аще хощеши, можеши мя очистити» (Мф.8:2); и «князь некий пришед кланяшеся Ему, глаголя, яко дщи моя ныне умре: но пришед возложи на ню руку Твою, и оживет» (Мф.9:18). Ученики Христовы, бывшие с Ним в корабле, по избавлении Петра от потопления, «пришедше поклонишася ему, глаголюще: воистинну Божий Сын еси» (Мф.14:33); Мария, сестра Лазарева «видевши Иисуса, «паде Ему на ногу, глаголющи: Господи, аще бы еси был зде, не бы умерл мой брат» (Ин.11:21). Если бы Христос запрещал людям поклоняться Богу телом, тоСам, молясь к Богу Отцу в саду Гефсиманском, не стал бы преклонять колен своих и падать лицом в землю, повергаясь телом в молитве пред пред Отцом Своим. Точно же, если бы Он запрещал поклоняться телом, то разве не запретил бы этого и ученикам Своим, шедшим по воскресении Его на гору Галилейскую, которые, когда Он явился им, «видевше Его, поклонишися Ему» (Мф.28:17). «И егда возношашеся на небо, тии поклонишася ему» Лк.24:51–52). Кроме того, образ поклонения Богу и на небе показан был святому Иоанну Богослову в тех двадцати четырех старцах, которые падали пред «Седящим на престоле»и кланялись «живущему во веки веков» (Откр. 4:10). Упомянем еще в заключение о том: разве преподобные отцы российские в молитвах своих Богу не творили земных поклонов? Точно так же и ныне заботящиеся о своем спасении не делают ли того же самого? Итак, сетанты, учащие не поклоняться Богу телом, говорят неправду, изобретая нечто новое и клевеща на Самого Христа, будто Он не велит поклоняться телом, а одним только духом.

3) Чтобы лучше познать, в чем должно заключаться поклонение Богу духом и истиною, следует прежде всего рассмотреть, каково было поклонение Богу от иудеев и самарян. Для этого из книги, называемой «Учительное воскресное Евангелие» (на которую, как мы выше сказали, иногда ссылаются сектанты как бы на такую, которая учит не поклоняться телом, но одним только духом), обратим внимание на следующее толкование: «истинными поклонниками Он (то есть Христос) называет верующих в Него, то есть нас, открыто принадлежащих к Его Церкви как таковых, которые поистине почитают Бога, а не сению только Ему покланяются, как иудеи и самаряне. Всякая жертва иудейская была сению только и прообразом истины, а истинные поклонники кланяются Отцу не телом, но духом, то есть не телесными жестами, но духовными». Толкование это говорит само за себя: не телом, говорит оно, должно поклоняться Богу, то есть не телесными иудейскими и самарянскими жертвами, а духом. то есть жертвами духовными, христианскими. Здесь не о теле человеческом говорится, будто человек не должен им поклоняться Богу, а только о жертвах ветхозаветных, в которых состоял ветхозаветный телесный поклон, то есть о приношении в жертву Богу различных животных, как то: тельцов, агнцев, козлов и проч. Хотя иудеи и самаряне поклонялись также Богу и телом своим, но они не знали того, как дух свой, то есть мысли и ум, возносить и обращать к Богу. Песнопевец говорит: «Жертва Богу дух сокрушен» (Пс.50:19); а они с приносимыми ими жертвами не приносили Богу духа сокрушенного, и потому поклон их был плотский, а не духовный. Они жертвы приносили, а жизни чистой и богоугодной не имели, а потому и поклонение их пред Богом не было истинным.

Отсюда ясно для нас, в чем должно заключатся поклонение Богу духом и истиною. Прежде всего не телом только, но и духом должно поклонятся Богу, то есть умом и мыслью, обращенною к Богу, и притом так, чтобы головою преклонялось до земли, как повелевает диаконский возглас в церкви: и паки колена преклошиша, Господу помолимся, а ум молитвенною мыслью преходил небеса и предстоял пред Богом. Далее, не одним только духом, но и телом должно поклоняться Богу, как делал это и святой апостол Павел, который в послании к Римлянам (Рим.1:9) говорит: «свидетель бо ми есть Бог, Емуже служу духом моим», а в послании к Ефесянам (Еф.3:14): Отсюда видно, что апостол Павел покланяется Богу и духом, и телом, а не одним только духом, как учат поклоняться сектанты, не преклоняющие в молитве пред Богом своего тела. Поклоняться же Богу истиною – значит проводить пред Богом жизнь проведшую, Богоугодную, чистую и трудолюбивую. Поэтому о добродетельном человеке мы и говорим, что он есть истинный раб Божий, когда видим его трудящимся в добрых делах и угождающим Богу своею праведною жизнью. Итак, кланяться Отцу духом – значит обращаться к Богу мыслью и умом, но и не без телесного поклонения в молитве, как мы выше об этом сказали; а кланяться Отцу истиною – значит проводить жизнь добродетельную и трудолюбивую, с непрестанною заботою о своем спасении. Можно еще приложить к словам Христовым о поклонении Богу истиною и следующее духовное толкование: должно, чтобы мы покланялись Отцу во истине, то есть в Самом Сыне Его Единородном, Который есть истина, и в Духе Святом, наставляющем нас на всякую добродетельную истину, то есть должно, чтобы мы покланялись Богу, в Троице единому, Отцу и Сыну и Святому Духу, усердием к Богу и жизнью по Боге, в теплоте духа и делании истины христианской. Таким образом, новейшие сектанты и лжеучители изобрели новое и совершенно ложное умствование, утверждая, будто Сам Христос приводимыми выше словами: «истиннии поклонницы» и проч. запрещает людям поклоняться Ему телом и главою в землю и что должно будто бы поэтому поклоняться Богу одним только духом, хотя бы и лежа в постели.

«Дух есть Бог: и иже кланяется Ему духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4:24)

А. Гулянищий.

«Воскресное чтение», 1827

Так говорил некогда Христос Спаситель жене самарянке. В церкви иудейской самаряне были еретиками и раскольниками. По законам иудейским, кто хотел служить истинному Богу и истинным, Ему угодным, служением, тот должен был быть иудеем или прозелитом иудейским, ходить во храм иерусалимский и только в этом храме приносить жертвы, совершать обряды и молитвы, со всею точностью и подробностью определенные в законе. Самаряне всецело нарушали эти законы иудейства. Отдалившись от него, они хотели учредить у себя независимое от иудейства почитание Иеговы и служение Ему. Но как богословие их иногда не свободно было от примеси языческих заблуждений, так и богопочтение и богослужение их не всегда было истинно и правильно само в себе, и, во всяком случае. было незаконно. Вековые религиозные споры провели самую строгую, самую резкую черту разобщения между иудеями и самарянами: самарянка не может высказать своего удивления Иисусу Христу, как Он, будучи иудеем. просит у ней – самарянки воды напиться: «не прикасают бо ся Жидове Самарянам» (Ин. 4:9). Главнейшим спорным пунктом между ними был вопрос о месте богослужения: самарянам казалось непонятным, отчего это только в Иерусалиме принесенная жертва приятна Богу, и почему не может быть такою принесенная, например, на горе Гаризим, как это утверждали иудеи. И вот, лишь только самарянка увидела, что Беседовавший с нею есть пророк, она тотчас же предлагает Ему спорный вопрос для решения (ст. 19–20). Отдав должную справедливость богослужению иудейскому пред самарянским, Иисус Христос возводит мысль Своей собеседницы к наступающим временам Нового Завета, когда уже богослужение не будет привязано к одному определенному месту, когда богоугодность или небогоугодность его будет зависеть уже совсем не от того, в Иерусалиме ли, на Гаризиме или в другом каком-либо месте будет оно совершаться: «истиннии поклонницы», которых ищет Отец Небесный, не будут уже кланяться Ему так, как кланяются иудеи, у которых за множеством обрядовых предписаний, умноженных еще фарисейскими преданиями, часто не видно бывает в богослужении ни жизни, ни духа; тем более они не будут Ему кланяться так, как кланяются самаряне, у которых самое существование богослужения лишено законного основания и потому не имеет в себе истины. Они будут кланяться Ему вместе «духом и истиною». Это новое повсюдное служение Богу будет сообразнее и с самым понятием о Боге: Бог есть дух, и потому кто кланяется Ему, должен кланяться духом и истиною (ст. 21–24).

Таков прямой естественный смысл этого изречения Спасителя, как он дается рассмотрением исторических обстоятельств и условий, вызвавших самое изречение. Между тем, оно, будучи рассматриваемо вне своей исторической основы и приводимо вне связи с ходом целой речи Спасителя, часто служило и служит камнем претыкания и соблазна очень многих: в нем часто думают находить такой смысл, какого оно решительно не имеет.

Как отдельные лица, так и целые общества людей, почему-либо не любящие Церкви и отрицающие ее богослужение, таинства, обряды, праздники, посты и подобные учреждения, всегда думали и думают находить оправдание такому своему поведению и основание такому отрицанию в приведенных словах Спасителя. Множество таких людей и обществ было и теперь есть в странах неправославных; являлись подобные люди и в нашем православном отечестве: таковы были, например, новгородские еретики – жидовствующие, таков был еретик Феодосий Косой и другие; есть, наконец, такие люди и общества и в настоящее время в нашем отечестве: это некоторые согласия раскольников, также разные другие сектанты – духоборцы и молокане, скопцы и хлысты, скакуны и прочие. Оторвавшись от живительного союза с Церковью Христовою, не имея у себя ни законных священников, ни святых храмов, ни животворных и спасительных таинств, сообщающих верующей душе благодать Божию, и пребывая поэтому в духовном гладе и жажде, эти люди и общества утешают себя тем, что подобное состояние и есть настоящее правильное и единственно возможное состояние, что богослужение, священство, таинства, благодать, вообще Церковь со всеми своими освящающими и соединяющими с Богом учреждениями не только не имеет основания в слове Божием, а напротив, будто прямо отвергается многими местами Священного Писания. В род этих многих мест всегда почти первым поставляется вышеприведенное нами: «Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися».

В опровержение учения этих людей написано много сочинений и целых книг. Но люди эти опровергают и сами себя своею практикою, своею жизнью. Отвергая истинную Церковь, иерархию и таинства, люди эти в то же время учреждают в своих обществах нечто вроде этого. Они имеют у себя молитвенные дома, свое богослужение, своих старцев – учителей и совершителей священнодействий. Мало того, некоторые из этих обществ, вооружаясь на словах против всякой обрядности и внешности, на деле вводят у себя самые странные, самые нелепые и уродливые обряды, вроде кружений, скаканий разного рода и тому подобных одуряющих действий, и думают посредством этих обрядов входить в общение с Богом...

Есть у нас другой род людей, соблазняющихся приведенным местом Писания и думающих находить в нем защиту и оправдание своему ошибочному взгляду и неуважительному отношению к обрядности церковной. Эти люди не составляют собою особых религиозных партий, не выделяются из общества и Церкви: они любят называть себя людьми с независимыми религиозными убеждениями, людьми чуждыми предрассудков, суеверий и заблуждений толпы (как они называют людей, не принадлежав к их кругу). Люди эти не отвергают прямо многоразличных обычаев, обрядов, уставов и предписаний церковных; но они смотрят на все это как на принадлежность массы, толпы, которая по своей неразвитости не способна возвыситься до разумного представления о Боге и внутреннего, духовного служения Ему. Подобные люди, выражая свои воззрения и убеждения, то сетуют о том, что на святой Руси слишком много праздников, что они отнимают в году много времени, которое могло бы быть употреблено на полезные работы и занятия, то жалуются, что русский простолюдин много тратит денег на помин своих родителей, на служение молебнов и акафистов, то порицают обычай благочестивого странствования ко святым местам, то не одобряют земные поклоны и употребление свечей при богослужении, как выражение молитвенного настроения души, и т.д. и т.п.

Никто не станет защищать бездушного и лицемерного употребления внешних обрядов и выражений христианского богослужения, в ком бы это ни происходило, в простом человеке или образованном. Во всяком и хорошем деле возможны и бывают крайности, а они вредны уже хотя бы потому, что они крайности. Но из-за злоупотреблений благочестивыми обычаями отрицать самое их значение и употребление – дело нелогичное и во всех отношениях несправедливое: оно может предполагать или незнание сущности, духа и силы христианства, или враждебное отношение к Церкви Православной, в которой богослужение слагается из внутренней и внешней стороны.

Необходимость внешних форм богослужения так очевидна для всякого православного, что доказывать и защищать ее было бы с нашей стороны делом лишним. Всякий православный знает, что внешнее богослужение есть, с одной стороны, естественное, необходимое выражение богослужения внутреннего, духовного, а с другой – необходимое средство нравственного освежения, укрепления и освящения, богоучрежденный орган Божественной благодати, подающей верующему «вся Божественныя силы яже к животу и благочестию» (2Пет.1:3). На этом основании всякий православный убежден, что внешность, обрядность, церковность должны существовать до тех пор, пока будет существовать Церковь, пока будет продолжаться на земле благодатное Царство Христово.

«Пусть так, – говорят нам, – но беда в том, что наш простой народ самую-то сущность религии поставляет в этой обрядовой внешности; он не может, – говорят, – представить, что можно служить Богу без колоколов, можно быть нравственным человеком без поклонов и постов, можно лучше угодить Богу делами любви к ближнему, нежели покупкою свеч в церкви и проч. Поставляя несущественное на место существенного, внешнее на место внутреннего в своем взгляде на религию, народ поневоле заблуждается и в своей нравственной жизни. Вместо любви и добрых дел, вместо исправления сердца и жизни он довольствуется только посещением храмов, хождением по святым местам и тд.» Если народ наш действительно так привязан к обрядности, что из-за нее забывает существенное в деле религии, то надо выводить его из этого заблуждения мудрыми советами и исправлениями, здравым просвещением его и другими благоразумными средствами: это задача нравственно-религиозного воспитания его и духовного возрастания; но не нужно ни смеяться над самою обрядностью, ни лишать ее подобающего ей уважения, ни отнимать у нее истинного ее значения. Спаситель, укоряя книжников и фарисеев за то, они учили народ исправно давать законные десятины храму. но не заботились о главном в законе – правосудии, милости и вере, – не требовал, однако, от них оставления этих обрядовых предписаний закона: Он говорил, что «и сия подобаше творити, и онех не оставляти» (Мф.23:23). Таково должно быть и всегда правильное отношение к двум сторонам религии: за внешнею ее стороною не должна быть забываема внутренняя; в свою очередь, за внутреннею не должна быть оставляема и презираема внешняя. Если наш крестьянин в самом деле не может представить служения Богу без колоколов, – он заблуждается; но он совершенно прав, когда не может представить себе религии Христовой, например, без креста Христова, без чаши Завета, и так далее; совершенно справедливо также, когда не понимает, как это можно быть истинным христианином и в то же время не ходить в церковь, не творить поклонов, не соблюдать праздников, и прочее.

Но если бы и в самом деле некоторые из христиан были так просты, что не понимали бы дела религии иначе, как понимают это дети, когда думают, что богослужение состоит только в том, чтобы ходить в церковь, творить крестное знамение, класть поклоны, целовать иконы, кресты, мощи, и проч., то в таком случае мы не поспешим бросить в них камень осуждения.

Церковь Христова по назначению своему должна включать в себя всех людей. Иисус Христос, посылая на проповедь апостолов, велел им идти во весь мир, проповедовать Евангелие всей твари, учить и крестить вся языки (Мф.28:19; Мк.16:15). При таком характере всеобщности, вселенства, в Церковь, естественно, должны войти люди как всех наций, званий и состояний, полов и возрастов, так и всех возможных степеней умственного и нравственного развития, образованности, гражданственности, цивилизации и т.д. Долг и цель Церкви – воспитывать всех этих людей в духе религии Христовой, «дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия в мужа совершенна, в меру возраста полноты Христовой» (Еф.4:13). Церковь должна всех возродить и пересоздать, всех просветить и освятить, всех привести к соединению со Христом в Боге. Но эти самые люди, которых она должна воспитывать, составляют уже ее членов. Она не есть такая школа, которая принимает к себе в ученики только лиц, известным образом подготовленных к ней; нет, она принимает к себе всех и каждого желающего и воспитывает их с младенческого неведения, проводит их чрез известные степени развития и совершенствования; поэтому в составе Церкви должны быть и такие члены, каковы дети в семействе; в нравственном возрасте детей ее неизбежно является бесчисленное множество степеней христианской зрелости и совершенства.

Будем ли мы рассматривать Церковь как всемирное общество верующих, и притом на всем пространстве ее многовековой жизни, или же только как известное частное общество, и притом только в данном месте и в данное время ее существования, – во всяком случае всегда и везде найдем в ней членов более зрелых и совершенных и менее зрелых и совершенных в христианской жизни, найдем также и «младенцев о Христе» (1Кор.3:1). Члены более зрелые и совершенные всегда найдут себе в Церкви духовное брашно, пищу твердую и крепкую, высокие истины ведения, глубокие предметы созерцания и размышления и, по своей развитости, будут вникать более в дух и силу религии; младенцы о Христе найдут себе у ней здоровое словесное млеко, простое. бесхитростное слово истины и правило жизни, и по своему духовному возрасту, естественно, будут расположены более к внешней стороне религии, к ее форме и обряду. Но и те и другие члены ее, если пребуду верны ее материнскому руководству и попечению, одинаково «возрастут» в ней «во спасение» (1Кор.3:3; 1Петр.2:2). В этом-то и состоит всеобщее значение христианства, отличающее его от всякой другой религии и философии, что оно дает духовную пищу и вечную жизнь как высокообразованным и учено-взыскательным людям, так и людям необразованным и простым, – что оно способно удовлетворить и спасти равно тех и других. Человеческое образование всегда было достоянием меньшинства, и религия Христова перестала бы быть всемирною спасительною силой, если бы стояла в зависимости от этого образования. Таким образом, если есть в нашем обществе христиане с чисто внешним отношением к делу религии, то это «младенцы о Христе». Наше дело, конечно, просвещать их, возводить их понятия от буквы к духу, от внешнего к внутреннему, от формы к содержанию; но удержимся смеяться над ними, осуждать и презирать их. Дитя, без сомнения, ничего не понимает в религии Христовой; однако Иисус Христос и их называет наследниками Царствия Божия. (Мф.18:3; Мк.10:14–15 и др.)

В самом деле, посмотрите на взрослого человека, но младенца по разумению истин и существа христианства, – посмотрите на этого человека, с таким усердием полагающего земные поклоны, с такою ревнивою торопливостью поспешающего к честному кресту, к помазанию елеем, к окроплению святою водою, с такою горячностью лобзающего святую икону, святые мощи, и т.д.: в этих действиях его выражается чувство высокорелигиозное, умиляющее душу вашу. Этот невежественный человек с таким жаром целует икону, содержания и смысла которой сам не доразумевает; вы знаете, что на ней изображено, положим, таинство воплощения ради нас Бога Слова, и однако, остаетесь к ней холодными и невнимательными. Он взирает на картину распятия Господа, и слезы умиления и раскаяния текут из его очей; вы, как человек развитой и образованный, конечно, гораздо больше его понимаете всю ценность, всю силу крестной жертвы вашего Спасителя, и однако, остаетесь равнодушными при взгляде на картину. Поют умилительную песнь: «Тебе поем, Тебе благословим», этот человек так усердно молится, так искренно воздыхает; может быть, он и не знает того, что известно вам как человеку ученому, именно, что по учению Церкви в это время совершается великая тайна преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, и, однако, он кладет поклоны, он воздыхает, а вы, зная это, остаетесь спокойными, без всякого религиозного выражения. И так далее проведите, если угодно, сравнение между своим поведением и поведением этого человека в церкви, между своим и его отношением к святыне, к таинствам, вообще к религии, во всех случаях вашей жизни, – и скажите по совести, не променяли бы ли вы в свою ученую холодность на его детское чувство.

Итак, в этом, по видимости чисто внешнем, отношении к делу религии сокрыты живые христианские внутренние начала – вера и любовь. А где вера и любовь, там содержится все для того, чтоб быть истинным христианином... «Любовь покрывает множество грехов» (1Пет.4:8), и чем более кто любит, тем более ему оставляется (Лк.7:44). Вот почему этой простой верой так много открывается, так много дается. Не одни только апостолы, будучи простыми рыбарями, удивили мир своею мудростью, своею деятельностью. Читайте историю Церкви, и вам часто, очень часто придет на память известная молитва Спасителя, в которой Он благодарит Отца Небесного, что Он утаил тайны Царствия Своего от премудрых и разумных и открыл их младенцам (Лк.10:21); придут также на мысль изречения апостольские, «что буяя мира избра Бог, да премудрым посрамит, и немощная мира избра Бог, да посрамит крепкая» (1Кор.1:27).

Вы хотите, чтобы простой человек поклонялся Богу духом и истиною, с разумением своего служения Богу: желание доброе и святое; учите этому народ, но не отнимайте у него при этом того сокровища его веры, которое украшает его детскую душу. Начинайте развитие, усовершенствование его с той умственной и нравственно-религиозной ступени, на которой он стоит; дайте ему расти и совершенствоваться в его духовном возрасте, а не отрывайте его от той почвы его духовной жизни, которою он живет: совершенство не дается сразу; высшее есть развитие низшего. Начало нравственной жизни нашего простолюдина правильное: развивайте в нем это начало правильно и постепенно, а не сталкивайте его с той ступени, на которой он живет крепко; можно отнять у него образ его религиозного служения Богу и не дать ему вместо того ничего.

Жатва благодати (Ин.4:35–38)

«Воскресное чтение», 1811

«Возведите очи ваши, и видите нивы, яко плавы суть к жатве уже.»

Так сказал Спаситель, когда видел и показывал апостолам народ, идущий к Нему из города самарянского. Эти люди, имевшие сердца, расположенные к вере, были та нива, которая как бы уже белела (была плавая), подобно пшенице пред жатвою. Из чего можно было заключать сие? Небесный Жатель мог видеть совершено все внутреннее состояние ной нивы; можно было судить о доброте нивы и по той готовности, по усердию, с какими народ спешил видеть и слушать Мессию, всеми ожидаемого. Сверх того, Домовладыке нив духовных угодно было и испытать один колос из самарянской нивы, и Он нашел, что он готов уже к благодатной жатве, достоин внесения в Житницу благодати. Жена самарянка сделалась начатком всей благоданой жатвы в городе Стихаре.

«И жняй мзду приемлет, и собирает плод в живот вечный, да и сеяй вкупе радуется, и жняй».

Кто «сеяй» и кто «жняй»? Жнецами, то есть собирателями ищущих спасения в Христову Церковь, были апостолы, проповедавшие Евангелие по наставлению Самого Господа. Кто же были сеятели? Кто на ниве Божией посеял семена веры и надежду для будущей жатвы благодатной? Таковы были древние праотцы, принимавшие откровение Божие и предавшие его другим; таковы Моисей и пророки. Много было в течение веков приготовлено ко временам новозаветным; много было душ, ожидавших пришествия Христова. И только ли это было у иудеев и самарян? Не было ли и у язычников какого-либо сеяния веры? Так, и к ним посылались иногда пророки, например Иона к Ниневитянам. Весь народ израильский был, можно сказать, всемирным пророком для народов и, возвещая им Бога истинного, возвещал и надежду на Избавителя. Не плодом ли подобного сеяния у язычников были волхвы, упоминаемые в Евангелии? Ибо и они ожидали великого Царя иудейского и удостоились поклониться Ему. Были многие сеятели и повсюду и оставили жателям новозаветным обширные поля засеянные, хотя не всякое поле одинаково обильную обещало жатву. Большая часть была земля каменистая и заросшая тернием. Как же сеявшие в Ветхом Завете радуются со жнущими в Завете Новом? Радуются так, как Ангелы Божии радуются о едином грешнике кающемся (Лк.15:10). Радуются вкупе со жнущими – апостолами; ибо так угодно было, говорит апостол Павел, «да не без нас совершенство приимут» (Евр. 11:40), то есть обождать за гробом времен новозаветных и тогда внити в радость Господа своего. Таким образом, можно сказать, что «жняй мзду приемлет» в самом жатии, ибо собирает плоды для жизни вечной, а сеявшие в свое время не имели такой мзды, но утешали себя одной надеждой и обетованиями Божиими.

«О сем бо слово есть истинное, яко ин есть сеяй, и ин есть жняй ( О другой жатве этого нельзя сказать вообще: сеют большею частью для себя и для себя собирают плод. Если же бывает и на чувственной ниве «ин сеяй», а «ин жняй», то это почитается несчастием для сеятеля; это значит, что другой завладел нивою сеявшего и собирает себе плод трудов его. Не так в жатве духовной. Здесь хотя «ин сеяй» в Ветхом Завете, а «ин жняй в Новом, но оба радуются; потому что оба не для себя трудятся, а для. Бога, и оба от Него получают мзду трудов во время свое. Авраам радуется с Павлом, Моисей с Петром, все пророки и апостолы соединяются на единой вечере Господней как трудившиеся на единой великой ниве Божией и положившие одно основание Церкви, «сущу краеуголну самому Иисусу Христу» (Еф.2:20).

«Аз послах вы жати, идеже вы не трудистеся: инии трудишася, и вы в труд их внидосте»

Не думайте, как бы так говорит Господь, что дело проповедания евангельского будет малоплодно, что на ниве народов вы ничего не найдете, кроме терния и волчцев. Нет, там многие прежде вас трудились, много добрых семян возросло и возросшее готово к жатве евангельской. Но поэтому, когда будете видеть успех проповеди, если целые города и народы будут обращаться к вере, не приписывайте все одним трудам своим, не забывайте, что у Небесного Домовладыки и прежде вас были многие благие делатели в роде человеческом. Вы ничего не собрали бы без предварительного сеяния, да и сами вы не были бы Моими учениками, если бы не были приготовлены к тому Богом. Если все это могло относиться к апостолам, то тем паче может относиться к проповедникам позднейшим, возвещающим слово истины евангельской уже после того, как «во всю землю изыде вещание их» (Рим.10:18). Им-то преимущественно сознаваться должно:«Мы посланы жать там, где не трудились; другие, несравненно лучше нас, трудились прежде, и мы вошли в их труд. Слава и честь Единому, укрепляющему как первых, так и последних делателей на ниве Своей!» Что же должно помышлять проповедникам, когда они не видят успеха своей про поведи? То же, что древнейшим пророкам, которые сеяли слово веры и не видели плодов сеяния. Если проповедник не может назваться жнецом на духовной ниве, ибо слово его не собирает класов в житницу Христову, то он не лишается, по крайней мере звания сеятеля. Будет время, когда и «сеяй» и «жняй» возрадуются вкупе. «Кийждо свою мзду приимет по своему труду (1Кор.3:8).

Библиографический указатель к беседе Иисуса Христа с самарянкой

Святоотеческие толкования

1) Св. Иоанн Златоуст о происхождении самарян. «Воскресное чтение», 1811.

2) Его же. Изъяснение Евангелия, читаемого в неделю о Самарянине. «Воскресное чтение», 1819.

3) На ст. 14. Св. Кирилл Иерусалимский о том, почему Дух Святой в Писании называется водою живою. «Воскресное чтение», 1813.

4) На ст. 21–26. Св. Кирилл Александрийский о поклонении Богу духом и истиною. «Воскресное чтение», 1806.

5) На ст. 22. Прп. Исидор Пелусиот на сказанное Господом самарянке: мы кланяемся егоже вемы. Творения свв. отцов, т. XXXV. Творения Исидора Пелусиота, ч. 2.

6) Ст. 46–53. Св. Григорий Двоеслов. О силе веры во Христа, Спасителя мира. Беседы на Евангелия в перев. архим.Климента. Кн.. 1.

Новейшие толкования в духовных журналах

7) Филарет,митр. Киевский беседа на ст. 1–54. «Воскресное чтение», 1808.

'8) Неделя о Самаряныни. 5–42 ст. «Воскресное чтение», 1825.

9) Беседа Иисуса Христа с женою самарянкою, 5–24 ст. «Воскресное чтение», 1816.

10) Мысли при чтении беседы Иисуса Христа с женою самарянкою (4–13 ст.) «Воскресное чтение», 1822.

11) Беседа Иисуса Христа с самарянкою у колодезя Иаковлева. «Духовная беседа», 1862.

12) А. Загоскин. Спаситель мира и жена самарянка. «Домашняя беседа», 1860.

13) Прот. Нечаев. Уроки покаяния, заимствованные из Евангелия в Великом каноне святого Андрея Критского. Самарянка. «Душеполезное чтение», 1881.

14) Поучительные истины из Евангелия в нед. о Самаряныне. «Воскресное чтение», 1805.

15) Жена самарянка. «Воскресное чтение», 1802.

16) Сихарь. «Воскресное чтение», 1805.

17) Ересь самарянская. «Воскресное чтение», 1803.

18) На ст. 9. Евреи и самаряне. «Воскресное чтение», 1834.

19) На ст. 11. Колодези на Востоке. «Воскресное чтение», 1874.

20) Археологическая находка в Святой Земле (каменная ограда колодца Иакова). «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1881.

21) На ст. 13–14. «Воскресное чтение», 1805.

22) На ст. 22. Значение древнего царства Иудейского для народов христианских. «Воскресное чтение», 1826.

23) Вине. Народ и человечество. (Спасение исходит от иудеев. ст. 22). «Православное обозрение», 1872.

24) На ст. 23–24. Что значит поклоняться Богу духом и истиною. «Воскресное чтение», 1824.

25) На тот же текст. Разумное поклонение Богу. «Воскресное чтение», 1823.

26) На ст. 24. Прот. Скворцов. Духовная любовь к Богу. «Домашняя беседа», 1866.

27) На тот же стих. Скудость плодов молитвы. «Христианское чтение», 1823.

28) На ст. 27. Женщина у евреев и в христианстве. «Воскресное чтение», 1832.

29) На ст. 42. Мысли свт. Феофана. Мысли на каждый день года по церковным чтениям.

30) Беседа Иисуса Христа с самарянкою. Опыт объяснения воскресных Евангелий ученикам воскресных школ. «Воскресное чтение», 1883.

31) Дмитрий, apхиеп. Херсонский. О поклонении Богу духом и истиною. «Воскресное чтение», 1884.

32) Справедливо ли в словах Господа Иисуса Христа к самарянке о поклонении Богу духом и истиною видеть учение о духовном только поклонении и услужении Ему? «Воскресное чтение», 1885.

В Словах и беседах

33) Ст. 10. Исидор, митр. Новгородский. О том, что означает живая вода, и о духовной жажде.

34) Ст. 20. Арсений, митр. Киевский. О богослужении самарянском и иудейском и о том, что должно свято соблюдать неприкосновенность всех постановлений Церкви. (Против нововведений в Римско-католической церкви). О похвальных качествах самарянки.

35) Ст. 23. Макарий, еп. Тамбовский. Смысл изречения Иисуса Христа о поклонении Богу духом и истиною в целом составе речи и по снесению его с другими местами Священного Писания. (Против так называемых духовных христиан).

36) Ст. 42. Павел, архиеп. Кишиневский. Почему самарянка удостоилась бесед со Христом.

Возвращение Иисуса Христа в Галилею по заключении Иоанна Крестителя в темницу (Ин.4:43–45; Мк.1:14; Мф.4:12; Лк.4:14)

Протоией Горский.

«Евангельская история»

Два дня пробыл Господь в Сихеме по просьбе самарян и пошел в Галилею, которая стала с этого времени обыкновенным местом Его действий; здесь Он все время проводил в небольших путешествиях по различным ее округам и городам. Некоторые замечания о тогдашнем состоянии Галилеи могут нам послужить к объяснению, почему Господь избрал преимущественно эту страну местом Своего общественного служения.

Галилея, по счислению иудейского историка, содержала в себе до 204 городов и селений. Жителей было до 4 миллионов. Если и сократить обыкновенное число жителей, которое он полагает в каждом малейшем селении, именно 15000, однако Галилея при малой обширности была тогда очень многолюдная страна. Жители ее не все были иудеи; много было между ними иностранцев финикийского, арабского и даже египетского происхождения. Они уже давно пришли в сию страну, некоторые еще во времена ассирийского владычества, другие были поселены сирийскими государями. Отличное плодородие этой страны, равно и удобство для торговли привлекало иных и позднее. Многие из сих переселенцев приняли уже и иудейскую религию. Под скипетром одного государя галилеяне составили один народ из людей различных религий, различных наций; израильтяне между ними, если и были немногочисленнее, однако при государе, державшемся веры иудейской, были в некотором смысле господствующим народом, хотя ни вера государя, ни древние права, какие иудеи имели на сию страну исключительно в отношении ко всем другим народам, не давали им никаких преимуществ пред прочими поселенцами. Итак, Галилея может быть рассматриваема в отношении к религии и как страна иудейская, и как страна языческая; в сем последнем значении она называлась Галилеею языков.

Смешение израильтян с язычниками в Галилее и отдаленность их от столицы оставляли их по большей части в невежестве в отношении к своей вере. Это были люди, седящие во тьме и сени смертней. Коренные иудеи смотрели на них с презрением. От Галилеи пророк не приходит, из города Галилейского может ли что доброго бытии? Это были всеобщие поговорки между чистыми иудеями. Галилеяне не богаты были учителями, зато учители иудейские не передали им всех своих заблуждений. Правда, они разделяли с прочими иудеями некоторые предрассудки относительно Мегсии; но их предрассудки как предрассудки невежества легче могли сгладиться, нежели предрассудки ложного просвещения. Явление между ними Мессии тем более долженствовало привлекать их к Нему, чем на низшей степени стояли они прежде в мнении своих соотчичей иудейских.

Для других обитателей Галилеи, язычников, Иисус также не мог остаться незамеченным, хотя ни Сам, ни ученики Его собственно с учением к ним не обращались; потому что и Он, и ученики Его исцеляли больных их во множестве. Таким образом, и между сими людьми обращение и проповедь Иисуса не могли оставаться без плода.

Ученики Иисуса были все из Галилеи. Другим последователям Его удобнее было сопровождать Его в Его путешествиях и, оставляя свои дома, собирать семена Его учения, которые Он бросал и здесь, поелику плодородностью страны вообще обеспечивались они на счет своего содержания.

Этими соображениями нам объясняются причины, по которым Спаситель избрал местом преимущественного Своею обращения во время общественного служения Галилею.

Евангелист Иоанн (Ин.4:44–45), говоря о прибытии Господа в Галилею, замечает: «Сам бо Иисус свидетелствова, яко пророк во своем отечествии чести не имат». Сими словами он хочет объяснить, почему Господь не остался в Назарете.

Когда вступил Он в Свою страну, в чистых селениях Галилеи Ему начали попадаться люди, которые были в последний праздник в Иерусалиме и видели там Его первые действия. Молва о Нем быстро начала распространяться. Все радовались их соотечественнику, галилеянину; все думали, что Он заставит теперь иудеев согласиться, что и из Галилеи пророк приходит, надеялись, что в Своей стране Он покажет еще более чудотворений (Ин.4:45). Конечно, много было в таких представлениях об Иисусе неправильного; творить чудеса для угождения Своим соотечественникам, для возвышения их пред иудеями Он никогда не думал; творить чудеса для поддержания Своей славы – еще менее. Главною целью Его чудотворений всегда было нравственное благо людей, возбуждение веры в Него как Мессию; где не видел Он сего, там воздерживался от всяких знамений и чудес. Но нельзя отрицать по крайней мере того, что эти представления об Иисусе соединялись, однако, с уважением к Нему Самому как посланнику Божию.

Проповедь Иисуса Христа о покаянии (Мф.4: 13–17; Мк.1:15; Лк.4:15)

Свящ. Предтеченский.

«Духовная беседа» 1872

Возвратившись в Галилею, Господь Иисус Христос поселился в Капернауме, в пределах Завулоновых и Неффалимовых, и оттуда начал Евангельскую Свою проповедь. Первые слова этой проповеди были о покаянии: «оттоле начат Иисус проповедати и глаголати: покайтеся, приближися бо Царствие Небесное» (Мф.4:17).

Замечательно, что такими же точно словами начал проповедь свою и Предтеча Христов, Иоанн: «прииде Иоанн Креститель, проповедая в пустыне Иудейстей и глаголя: покайтеся приближися бо Царствие Небесное» (Мф.3:1–2). Что же это значит, что и Господь Иисус Христос, и Предтеча Его Иоанн в первых словах проповеди и прежде всего потребовали от людей покаяния? Ужели так необходимо было покаяние, что без него никто не мог сделаться членом новозаветного Царства Христова, что с него нужно было начать самое Евангелие Царствия?

Да. Новое Царствие, новые порядки, какие пришел водворить на земле Иисус Христос, так отличны от прежней жизни, от беспорядков, прежде господствовавших, что действительно необходимо было оставить людям все прежнее и родиться снова, а это новое рождение начинается покаянием. Прежде было на земле царство греха, царство диавола; Господь пришел основать здесь Царство Божие, Царство Небесное. Прежде люди жили во тьме – Господь пришел озарить их светом. Прежде люди, рождаясь только от плоти, и побуждениями плоти преимущественно руководствовались в своих действиях; в Новом Завете должны были от Духа возрождаться и Духом руководствоваться (Ин.3:1–12). Прежние жили под законом, новозаветные должны жить под благодатью. Прежние были рабы, а новые – дети. На прежних Господь действовал страхом, сердца возрожденных привлекает к Себе любовью. Прежде тяготел над людьми закон смерти – теперь мы идем к жизни блаженной, нескончаемой. Как же мог бы совершиться такой глубокий и решительный переворот в жизни людей, в жизни человечества без покаяния, без решительного отказа от всего прежнего: от прежних мыслей, прежних желаний, прежнего образа действий? Разве возможно общение света и тьмы, свободы и рабства, истины и лжи, духа и плоти, Неба и ада? И вот Спаситель, как пред Ним Предтеча Его Иоанн, в первых словах Евангельской Своей проповеди потребовал от людей покаяния: «оттоле начат Иисус проповедати и глаголати: покайтеся, приближися бо Царствие Небесное»

Господь как бы так говорил: «Покайтесь: вы хотите быть сынами света, бросьте же дела тьмы; хотите принадлежать Богу – возненавидьте диавола; хотите быть духовными – освободите дух от служения плоти; хотите быть на Небе – оставьте земные привязанности; желаете исполниться благодати – перестаньте исполнять закон по одной необходимости. Вы стремитесь к свободе – покиньте привычки рабов. Ваше новое назначение – быть детьми, отбросьте же страх и воспитайте в сердцах дерзновение, при котором возможно будет для вас говорить Богу: Авва, Отче! Вы желаете быть Моими учениками и наследовать жизнь вечную – совлекитесь же ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных, и облекитесь в нового, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф.4:22–24).

Как Господь проповедовал о Своем Царстве, так и основал на земле это благодатное Царство Свое, – Святую Церковь. Но истинно принадлежит к этому Царству только тот, кто имеет его в сердце своем и проявляет в мыслях, желаниях и делах, согласных с учением Христовым. Для остальных, даже из числа тех, которые видимо принадлежат к Церкви Христовой, и теперь благовременны те же слова, какими за 18 веков пред сим Господь начал Евангельскую Свою проповедь: «покайтеся, приближися бо Царствие Небесное». Приблизилось; но водворилось ли оно в сердцах? Об этом Царстве сказал Сам Господь: «не приидет Царство Божие с соблюдением, приметным образом, «се бо, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:20–21).

«Покайтеся, приближися бо Царство Небесное» (Мф.4:17)

«Воскресное чтение», 1809

Что такое Царство Небесное? Где оно и как войти в него? Вот вопросы; которые особенно должны занимать христианина и которые он обязан разрешить не только мыслью, но наипаче делом и всею своею жизнью.

Что такое Царство Небесное? Царство Небесное есть святое общество ангелов и человек, соединенных между собою в духе всецелой любви и преданности Богу и Господу Иисусу Христу. Итак, Царство Небесное, с одной стороны, весьма похоже на царства земные, а с другой – не похоже на них и даже противоположно им. И в Царстве Небесном, по подобию земных царств, есть Царь и Господь, – это Царь царствующих и Господь господствующих, Спаситель Иисус Христос. И там, как и здесь, естьподданные своего Царя, члены Царства, – это ангелы, выну хвалящие Господа, и все благочестивые души человеческие, свято исполняющие волю Спасителя, изображенную в Евангелии и законах церковных. И там, как и в царствах земных, главное условие к тому, чтобы быть членом Царства, есть совершенное повиновение закону, который есть закон Божий, закон Христов. Горделивый дух и непокорная, грешная душа судом Божиим как мертвый член отсекается от нескверного тела Царства Божия и ниспадает в царство тьмы и диавола. Но, имея много похожего на общества земные, Царство Небесное во многом совсем не похоже на них и даже противоположно им. Святой апостол говорит о Царстве Небесном: «несть Царствие Божие брашно и питие, но правда, мир и радость о Духе Святе» (Рим. 14:17).

Главная цель земных обществ по большей части есть временное благосостояние людей, довольство и спокойствие. Не так в Царстве Небесном. То, что составляет здесь главное, есть правда, добродетель, благочестие. «Ищите прежде Царствия Божия и правды его» (Мф.6:33). И земные царства стремятся к миру; но сей мир есть земной, внешний, отсутствие внешней брани, а не тот мир, который превосходит всяк ум и который, происходя от Бога, водворяет в душе совершенную тишину и блаженство. Есть радости и в земных обществах. Но какие это радости? Подобно самим обществам, по большей части земные, чувственные, а не радость о Дусе Святе, которая постоянно одушевляет только членов Царства Небесного. Итак, Царство Божие и похоже, и не похоже на царства земные. И вот причина, почему в проповеди Иисуса Христа Царство Божие представляется как бы только вновь возникающим. Конечно, Царствие Божие было и до явления Иисуса Христа на земле. Оно было между ангелами; было и между человеки. Ибо и в Ветхом Завете были рабы Божии, служившие Богу от всего сердца. Но на земле до Иисуса Христа оно было сокровенно; на землю, от начала падения проклятую в делах человека, падали свыше только некоторые лучи, во свете которых соделали свое спасение только немногие богобоязненные мужи Ветхого Завета. Но с явлением Иисуса Христа на землю Небесное Царство низошло на нее вполне и явственно. Теперь с нами Сам Господь на земле; Небо соединилось с землею; земля снова сделалась жилищем Божиим, и человек снова стал предметом особенной любви Божией и чадом Богу возлюбленным. «Приближися бо Царство Небесное».

Нужно ли после сего спрашивать, где сие Царство Божие? Оно везде. Оно на Небе; ибо там Бог и ангелы, служащие Ему день и нощь. Оно на земле; ибо и здесь Бог и Сын Божий, Спаситель наш, и Дух Святой, и ангелы, хранители наши, и человеки, верующие в Бога и в Иисуса Христа и в духе святой веры живущие для Бога, подобно жителям Неба. Оно – в святой Православной Церкви нашей; ибо Глава ее есть Сам Господь наш, Который и живет в ней, и блюдет ее до скончания века, очищая ее, яко злато в горниле, и разливая в ней обильно благодать Свою освящающую. Оно в святых храмах наших; ибо здесь совершается все то, что единожды было совершено пред лицом Неба и земли и для всей земли. Здесь приносится бескровная жертва за спасение всех, и верующие, соединяясь в едином духе веры и любви и отложив все житейские, земные попечения и мысли, воспаряют умом и сердцем к Отцу Небесному и к Ходатаю пред Богом за человеков Иисусу Христу. Если где так явственно Небо соединяется с землею, то это в святых храмах наших. Наконец, Царство Божие может находиться еще и ближе к тебе, христианин, чем ты думаешь. Оно может обитать внутрь тебя, в сердце твоем; ибо сердце твое есть храм Святого Духа, Который освящает его и преисполняет всяким благолепием духовным и всеми Божественными дарами, яже к животу и благочестию. Приникни же к твоему сердцу и послушай слухом души твоей, есть ли в ней тот мир Божий, о котором говорит святой апостол и который неразлучен с Царством Божиим; или еще слышится в нем тревога страстей, воюющих на дух бессмертный? Всмотрись в душу твою оком ума твоего и виждь, чиста ли она, подобает быть невесте Христовой, или риза ее черна и лице ее омрачено грехом? Разбери чувством беспристрастным и скажи, какие радости движут душою твоею, – о земных ли предметах, или радости о предметах небесных? Если в сердце твоем живут правда, мир и радость о Дусе Святе, то знай, что Царство Небесное низошло в твою, так что тебе нет нужды путешествовать за ним в далекие страны. Но вопрошай, почему оно еще не обнаруживает в тебе всей славы, которою должно быть окружено Царство Божие. Настоящая жизнь есть время сеяния, а не жатвы; смерть не иначе, как только постепенно бывает пожерта животом. Но придет время, когда Царство Божие, не стесняемое уже тесными пределами твоего сердца, разлиется неизреченным светом славы и бессмертия по всему существу твоему, и когда праведницы просветятся, яко солнце, в Царствии их.

Станем ли, наконец, говорить о том, как нам войти в сие Царство Божие? Другого средства нет, кроме того, которое указал нам Господь: «покайтеся, приближися бо Царство Небесное». Покаяние – вот единственное средство войти в Царство Божие. Грехом вы отпали от Царства Божия, следовательно, покаянием во грехе мы и войдем в него. Грехом мы удалились от Бога и святого общества ангелов; чрез покаяние во грехе мы и снова будем приняты в это общество. Слезы покаяния суть благодатный дождь, который омывает всякую нечистоту душевную и соделывает нас способными ко всякому нравственному совершенству. Покаяние может соделать из нас все и все может доставить нам. Без покаяния и среди Царства Божия мы можем остаться чадами тьмы и погибели. «Покаемся убо: приближися бо Царство Небесное .

В чем состоит покаяние и как нам должно приступать к этому

Свт. Филарет, митр. Московский.

Слово в Неделю вторую по Пятидесятнице

Покаяться значит переменить прежние мысли как погрешительные, оставить прежние желания безрассудные и суетные, прежние дела как достойные осуждения и погибельные и восприять новые мысли, а следовательно, и желания, и дела. Подлинно надлежало покаяться иудеям, когда приблизилось Царство Небесное, когда явился между ними Спаситель мира. Они думали о царстве земном, а им возвещается Царство Небесное: надо переменить мысли земные на небесные. Они, как. блаженства, желали изобилия и богатства, власти и славы между народами, а им nponoведуют, что блаженны нищие духом, алчущие и жаждущие правды, изгнанные правды ради: надобно переменить желания чувственные и страстные. Они слегка и наружно исполняли принятые обряды набожности, а оставляли «вящшая закона, суд и милость и веру» (Мф.23:23), и, хвалясь законом, преступлением закона, как обличает их апостол, Бога бесчествовали (Рим.2:23); надо было переменить дела лицемерно благовидные или явно беззаконные на дела внутренне добрые и чистые и начать новую жизнь, которою бы Бог прославился в душах и телесех. Так должно разуметь проповедь Господню о приближении Царства Небесного в отношении к первоначальным ее слушателям, иудеям. Но и мы не находимся ли между слушателями Божественной проповеди? Не взывает ли Господь и к нам в Евангелии: «покайтеся, приближися бо Царствие Небесное»? Иудеи большею частью не вняли проповеди Господней, и ветхий Иерусалим, «понеже не разумы времени посещения его» (Лк.19:44), разрушился у самого основания Царства Небесного. «И вы блюдитеся како слышите» (Лк.8:18).

Дни земные приходят и проходят, и вечное Царство Небесное становится ближе и ближе. Царство благодати и спасения приблизилось и открылось уже давно чрез спасительную проповедь Господа нашего Иисуса Христа, чрез Его спасительную для нас крестную смерть и воскресение, чрез обильное излияние Святого Духа на апостолов, чрез распространение христианской веры во все концы вселенной, чрез то и мы во святом крещении сделались сынами и наследниками Царства Небесного. Приближается новое, более торжественное откровение Царства Небесного как Царства славы и блаженства. Предреченные Господом знамения времен указывают сие великое событие со дня на день ближе. «Востанет, сказал Он, язык на язык, и и царство на царство: и будут глади и пагубы, и труси по местом. Вся же сия начало болезнем». (Мф.24:7). Сколько раз уже являлось сие начало последних времен! Как грозно было сие знамение, между прочим, и в сей самой области, во дни наши! «За умножение беззакония, говорит еще Господь, изсякнет любы многих» (Мф.24:12). О, как беззаконие умножается! О, возлюбленная любовь иссякает! «И проповестся сие Евангелие Царствия по всей вселенней» (Мф.24:14), предрекал Он еще; и оно проповедано и проповедуется. Что далее? «И тогда приидет кончина» (Мф.24:14). Когда? Я не знаю; «не знают, ни Ангели на небси» (Мф.24:36); но знаю, и вам сказано, и теперь напоминается, что кончина приидет точно в такой час, как нынешний, в который о том не знают и не полагают, чтобы то был час кончины, который, как сеть рыбу, захватит живущих на земле; знаю и нетрудно всякому понять, что если время за тысячу восемьсот лет до нашего времени называлось уже кончиною лета то наши дни, конечно, еще ниже висят на конце веков, над бездною вечности; знаю, что Тот, Который проповедовал во Иудее и в Галилее, что «приближися Царство Небеесное», вновь подтверждает в Иоанновом Откровении: время близ, и даже клянется: «ей, гряду скоро» (Откр.22:20).

Библиографический указатель к началу проповеди Иисуса Христа в Галилее (МФ. 4:13–17 и параллельные)

Святоотеческие толкования

1) Св. Иоанн Златоуст. Беседа на ст. 17. «Воскресное чтение», 1817 г.

Новейшие толкования в духовных журналах

2) О вступлении Господа нашего Иисуса Христа во всемирное служение роду человеческому и о первой проповеди Его в пределах Завулоновых и Неффалимовых. Мф.4:13–17. «Воскресное чтение», 1825.

3) В. Певницкий. Образ Господа Иисуса Христа как Учителя. Труды Киевской духовной академии, 1868.

4) На ст. 17. Начало проповеди. «Воскресное чтение», 1812.

5) Еп. Феофана на парал. 15 ст. 1 гл. Марка. (Мысли на каждый день года по церковным чтениям).

6) Капернаум (Мф.4:13). Библ. п. ел. «Воскресное чтение», 1874.

В Словах и Беседах

7) На ст. 16. Григорий, архиеп. Казанский. О нравственном состоянии мира пред воплощением Иисуса Христа.

8) Ст. 17. Никанор, архиеп. Херсонский. Поуч. и беседы, т. 4.

9) Ст. 17. Дмитрий, архиеп. Волынский. Что такое Царство Небесное? Откуда и как оно приближается к нам? Где нам искать и как обретать его? Слово в неделю по просвещении.

10) Ст. 17. Павел, архиеп. Кишиневский. О свойствах Царства Небесного и об условиях истинного покаяния: возрождения по существу и возрождении личном.

11) Ст. 17. Филарет архиеп. Черниговский. Принадлежности покаяния: самоиспытание, сокрушение о грехах, одушевляемое верою, и решимость оставить грехи.

Исцеление сына царедворца (Ин.4:46–54)

Тренч, архиеп. Дублинский.

«Чудеса Господа нашего Иисуса Христа»

В начале Своего путешествия по Галилее Иисус Христос пришел в Кану, где были у Него родственники и где уже Он сотворил первое чудо. Расположение жителей города, как кажется, не совсем соответствовало желаниям Иисуса: они ждали от Него только чудес, а верить в Него как в Мессию не думали. Но между жителями Каны предстал Иисусу один царедворец из Капернаума. «В Капернауме был некоторый царедворец, у которого сын был болен». Может статься, по мнению некоторых, это был Иродов управитель Хуза, жена которого, довольно замечательная, является между святыми женами, послужившими Господу «от имений своих» (Лк. 8:3). Только очень важный и чрезвычайный факт такого рода мог привлечь Иродова домоправителя и его семейство в евангельскую мрежу. Другие принимали это лицо за Манаила, совоспитанника Иродова (Деян.13:1). Один ли из этих двоих, или кто-либо иной, не поименованный в Писании, «услышав, что Иисус пришел в Галилею, пришел к Нему и просил Его прийти и исцелить сына его, который был при смерти».

По некоторой строгости, которая слышится в словах Господа: «вы не уверуете, ежели не увидите знамений и чудес», можно заключить, что этого просителя заставило обратиться к Иисусу внешнее побуждение, необходимость, которой Он только мог удовлетворить (Ис.26:16); что он был не из тех, которых влекло внутреннее желание и что без такой нужды он не искал бы Его. По свойственному иудеям характеру чувственности (ибо слова «вы не уверуете» выражают осуждение не одному, а многим вообще) он по крайней мере, до сих пор не мог своим душевным оком созерцать славу Христа, как она проявлялась в Его личности и в Его учении. Только знамения и чудеса, и ничто другое могли возбудить в нем веру, в противоположность самарянам, среди которых Господь так недавно находился и которые без всякого чуда уверовали по Его слову (Ин.4:41).

Но если в ответе Господа содержится упрек, то в нем есть и ободрение, скрытое обещание чуда, хотя ему ставится в вину его условная вера, то, что ему нужно чудо и ничто, кроме чуда, не в силах внушить ему упование на Владыку жизни. Он это так и принимает, ибо, не усматривая отказа в этом слове кажущейся, в сущности же действительной строгости, он продолжает сильнее настаивать на своем желании: «Господи, прииди, пока не умер сын мой». Он, правда, соединяет надежду на помощь с телесным присутствием Господа, он вместе далек от веры и смирения того (Мф.8:8), кто сказал: «Господи, я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой!» Еще менее мечтает он о великой силе, могущей воскресить умершего. По его мнению, Христос мог исцелить больного; но он и не воображает, что Он имеет власть оживить умершего. Столь слабая вера должна и может быть укреплена только опытом. Такое благодатное действие испытания и вместе укрепления веры представляется в следующем благоволении Господа к просителю. Он не идет с ним, как тот об этом просил, а отсылает его лишь с одним словесным уверением: «пойди, твой сын здоров» (ср. Мф.8:13; Мк 7:29). Отец удовлетворился этим ответом, поверил; поверил слову, которое сказал ему Иисус, и пошел с надеждою, что все исполнится согласно этому слову. Здесь было двойное чудо: над телом отсутствующего отрока и над сердцем присутствующего отца; один исцелился от болезни, другой – от своего неверия.

Сравнение образа действия Господа по отношению к этому царедворцу и к сотнику, приводимому в других Евангелиях, назидательно. Конечно, Тот не взирает на лица людей, Кто не идет, а посылает только к сыну этого царедворца (ср. 4Цар.5:10–11), Сам же посещает слугу того сотника. Здесь, сверх того, представляется еще более важное обстоятельство. Здесь Он нейдет, когда Его просят, а посылает Свое целительное слово; Он предпочитает прийти Сам, когда Его просят заочно произнести Свое целительное слово, ибо здесь, по толкованию Златоуста, и скудная вера расширяется и углубляется, а там твердая вера увенчается и мзду приемлет. Не пошедши, Он усиливает веру царедворца; а предлагая идти, Он поставляет на вид и чтит смирение сотника.

«На дороге встретились ему слуги и сказали: сын твой здоров». Хотя вера не быстро пустила корни в душе его, но, по видимому, твердо наконец укоренилась в ней. Уверенность его в слове Христа достигла такой полноты, что он не спеша отправился в обратный путь. Не ранее следующего дня он приближался к своему дому, хотя расстояние между’ двумя городами не было значительно и не требовалось многих часов на переход; но кто верит, тот не станет спешить. «Он cnpoсил у них: в котором часу стало ему легче?» ибо по степени веры своей отец ожидал только медленного и постепенного выздоровления. «Ему сказали: вчера в седьмом часу горячка оставила его». Тогда – подразумевали они – произошел не просто перелом болезни и ослабление горячки, но горячка совершенно оставила больного, как это было и с тещею Симона, которая по слову Христа «тотчас встала и служила им» (Лк. 4:39). Из сего «отец его узнал, что это был тот час, в который Иисус сказал ему: сын твой здоров. И уверовал сам и весь дом его». Вот что он сделал за все благодеяния, дарованные ему Господом: он принял и другое высшее благодеяние, Чашу спасения, да и не он один, а, как это часто случается, его обращение влияло на всех ему близких, ибо подобными последствиями Промысл Божий приводит нас к сознанию, каким образом не только великое общество человеческое, но и всякое меньшее общество, нация или, как в настоящем случае, семейство, соединяясь под одним общим главою, участвует в его благах и злополучиях (ср. Деян.16:15–31, 18:8).

Это чудотворение не тождественно ли с повествованием об исцелении слуги Сотника (Мф.8:5; Лк.7:2), повторенное здесь с некоторыми незначительными вариантами. Так, по-видимому, думал Ириней и некоторые из современников Златоуста, который, однако, не признавал этих двух чудес за одно. Эвальд без всяких доказательств считает тождество делом решенным. Ничто не ручается за это мнение, нет никакого повода считать его правдоподобным. Самая внешняя обстановка не одинакова; то чудо совершилось в Капернауме, это – в Кане; сотник – язычник, а царедворец – еврей (в противном случае это не было бы умолчано, так как отношения Господа во время земной жизни к лицам, не принадлежащим к избранному народу, в особенности были замечены); тот проситель ходатайствовал за своего слугу, этот – за сына; там чрез других, здесь лично; там больной расслабленный, здесь одержимый горячкою; но всего более вопрос разрешается внутренним различием двух повествований. Тот сотник служит образцом твердой веры, этот царедворец слабо верует; сотник убежден, что если Иисус скажет слово, то слуга его исцелеет; царедворец такую важность придает посещению Господа, ограничивая в своих мыслях Его могущество, и думает, что только Его личное присутствие облегчит страдание больного; одного Господь похваляет, другого порицает. Действительно, так поразительно несходство между ними, что Августин сопоставляет ради контраста веру сотника и маловерие царедворца. Напротив того, черты сходства и предполагаемого тождества слабы и поверхностны, например, близкая смерть страждущего, заочное исцеление словом, проситель возвращался к исцелившемуся больному. Нимало не удивительно, что в двух чудесах такого рода обстоятельства были общие.

Иисус Христос, отверженный назарянами (Лк.4:16–31)

После посещения многих городов Галилеи Иисус Христос приходит в Назарет. Чудо капернаумское было и там слышно (Лк.4:23). Дошла сюда молва и о других благодатных действиях Иисуса (ст. Ин.18–22). Но им или не верили, или не придавали такой важности, чтобы считать их делами Мессии. Хотелось им самим что-нибудь чудесное видеть от Него; впрочем, и в таком случае они не способны были принять Его, как принимали Его другие. В них слишком сильны были предубеждения, посеянные долговременным пребыванием Иисуса в Назарете в убогом виде. В таком-то расположении нашел к Себе сердца Своих соотечественников Иисус в то время, когда, явившись в Назарет, вошел в синагогу их и начал учить. И чего же надлежало ожидать отсюда? Иисус предложил для первой беседы чтение из пророка. По особенному намерению Божию открылось Ему место из Исаии Ис.12:1–2, где пророк предвещает лето Господне благоприятное, истинное лето отпущения (юбилей), времена отрады и утешения для народа Божия с пришествием Мессии. Но тот же пророк предсказывал вместе, что Помазанник Божий будет благовествовать «нищим духом», будет исцелять, – но «сокрушенных сердцем», будет проповедовать освобождение «пленным», то есть держимым в узах греха и диавола, возвестит прозрение «слепым», которые и сами сознают свою слепоту, отпустит на свободу измученных под игом князя тьмы, но которые сами будут желать того. Между тем Его слушатели были не из числа тех, которые сознавали свою слепоту и желали исцеления от нее. Поэтому слово Его, при всей своей силе, не могло произвести на них спасительного действия. Они только дивились, что известный им с младенчества Иисус может говорить красноречиво; соглашались, что теперь наступило это время, предвозвещенное пророком; проповедь Иоанна, проповедь Самого Иисуса везде были принимаемы с охотою. Когда же по прямому приложению слов пророка к лицу Самого Иисуса нужно было признать Его Мессиею, тогда возбудились в них сомнения: может ли совершать такие дела Тот, Которого мы знаем Мать, братию и сестер, Которого привыкли считать Сыном плотика? Не имея сердечного расположения к духовным благам, указываемым пророком, а потому и не дорожа ими, они, без сомнения, требовали от Иисуса, если не словами, то, по крайней мере, в мыслях, чудес, какие совершил Он в Капернауме и в других местах, по вере прибегавших к Нему за помощью. Но творить чудеса там, где не было никакой приемлемости веры, только для удовлетворения грубого чувственного любопытства – этого не мог Господь. «Правда, – сказал Он, – вы можете сказать, что Сам Я не стараюсь ничем привлечь расположение ваше, не делаю, чего вам хочется, – но это уже не в первый раз оправдывается, что пророку нет чести в отечестве своем. Так было с Илиею, так было с Елисеем. И как Илия и Елисей, когда не имели к ним веры израильтяне, свои благодеяния оказывали посторонним, так приходится сделать и Мне». Эта речь, которая ставила жителей Назарета ниже язычников, принимавших с верою пророков, вывела их совершенно из себя: они выгнали Иисуса из синагоги, из города, хотели сбросить с горы, на которой был расположен их город; но Иисус закрыл Себя от них Своею Божественною силою и удалился.

С Ним тогда не было учеников Его, или по крайней мере не все: Иисус, может быть, нарочито удалил их от того, чтобы быть свидетелями неприятности, нанесенной Ему соотечественниками, которая могла сильно подействовать на их душу. Он пошел из Назарета к морю Галилейскому чтобы там найти их, избрать себе какое-нибудь одно место для всегдашнего приюта в случае нужды, принять Своих учеников в теснейший союз с Собою, начать их особенное образование, соответственное их назначению, и с ними снова отправиться путешествовать по Галилее.

Мысли святителя Феофана на 18-й стих 4-й главы Евангелия от Луки

«Мысли на каждый день года по церковным чтениям»

Господь не возвестить только пришел о лете приятном, но и принес его. Где же оно? В душах верующих. Земля никогда не будет превращена в рай, пока будет существовать настоящий порядок вещей; но она есть и будет поприщем приготовления к райской жизни. Начатки ее полагаются в душе: возможность сему в благодати Божией; благодать же принес Господь наш Иисус Христос, – принес следовательно, для душ «лето приятно». Кто слушает Господа и исполняет все заповеданное Им, тот получает благодать и силою ее наслаждается в себе летом приятным. Это верно совершается во всех искренно верующих и действующих по вере. Мыслями не наполнишь душу этою приятностью; надо действовать, и приятность вселится сама собою. Внешнего покоя может не быть никакого, а один внутренний, но он неотъемлем от Христа. Впрочем, всегда бывает так, что коль скоро водворится внутренний покой, внешние беспокойства не имеют тяготы и горькости. Стало быть, и с этой стороны есть лето приятно; только снаружи оно кажется холодною зимою.

Мысли святителя Феофана на 22–30 стихи 4-й главы Евангелия от Луки

«Мысли на каждый день года по церковным чтениям»

Назаряне дивились слову Господа, а все же не веровали: помешала зависть, как открыл Сам Господь. И всякая страсть противна истине и добру, зависть же больше всех, ибо существо ее составляет ложь и злоба; это страсть самая несправедливая и самая ядовитая и для носящего ее, и для того, на кого она обращена. В малых размерах она бывает у всякого, коль скоро равный, а тем паче худший берет верх. Эгоизм раздражается, и зависть начинает точить сердце. Это еще не так бывает мучительно, когда и самому открыта дорога; но когда она заграждается, и заграждается тем, к кому уже зачалась зависть, тогда стремлениям ее нет удержу; тут мир невозможен. Зависть требует свержения с горы своего противника, и не успокоится, пока как-нибудь не достигнет этого или не сгубит самого завидующего. Доброхоты, у которых симпатические чувства преобладают над эгоистическими, не страдают от зависти. Это указывает путь к погашению зависти и всякому мучимому ею. Надобно спешить возбудить доброхотство, наипаче к тому, которому завидуешь, и обнаружить это делом, тотчас зависть и стихнет. Несколько повторений в том же роде, и, с Божиею помощью, она совсем уляжется. Но так оставить ее, – измучит, иссушит и в гроб вгонит, когда не одолеешь себя и не оставишь делать зло завидуемому.

Назаряне не поверили слову Господа оттого, что, живя среди них, Он не имел во внешнем Своем положении светлости привлекающей и представительности, вызывающей невольное уважение. «Мы знаем, Кто Он, – говорили они; – быть не может, чтоб в Нем было что-либо чрезвычайное» Это, однако, не расположило Господа принять внушительную внешность; но и Сам Он все время оставался крайне прост по внешности, и апостолы потом так же держали себя, а потом и все истинные их последователи их последователи и подражатели были таковы же. Отчего так? Оттого, что нельзя изобрести такой внешней светлости, которая бы вполне соответствовала свету жизни о Христе Иисусе. И признано – лучше держать внешность самой последней цены, чтобы она собою не загораживала внутреннего. Имеющий очи смотри прямо на это последнее, не останавливая внимания своего на первой. Святой апостол Павел выражался так: «имамы сокровище сие в скудельных сосудех» (2Кор.4:7). Если бы посмотреть, каковы были по наружности лица, пред которыми мы теперь благоговеем и которых призываем в молитвах, глазам бы своим не поверили: так они были просты. Но и доселе так: кто познает, что такое жизнь о Христе Иисусе, бросает внешность и весь обращается внутрь. От того само собою первая падает, а последнее возвышается и растет. Даже у многих бывает так, что никто не замечает этой светлости внутренней, ни даже сам обладающий ею. Зло око человеческое; ему и не показывают истинно хорошего, пока оно может повредить ему.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ К ПРОПОВЕДИ В НАЗАРЕТЕ (Лк.4:16–31)

1) Еврейские синагоги. «Воскресное чтение». 1832.

2) Как относился Иисус Христос к иудейскому богослужению? См. в ст. «Установление новозаветного богослужения». «Душеполезное чтение», 1879.

3) О духе христианства. М. Н-в. «Воскресное чтение», 1874.

4) Ст. 16–21. Никанор, архиеп. Одесский. Об исполнении пророчества Исаии (61:1) на Иисусе Христе.

Почему главным местом пребывания Иисуса Христа в Галилее был Капернаум?

Главным местопребыванием Иисуса Христа в Галилее был Капернаум. Почему? Эта часть Галилеи отличалась пред всеми прочими тучною почвою, обилием всяких плодов, благотворностью климата, прекрасным источником; это было немаловажным удобством для собиравшегося к Иисусу народа. Кроме того, Капернаум лежал на границе двух отдельных владений: собственно, он находился в Галилее, где правил Ирод, но весьма близко от Капернаума находилась Вифсаида, бывшая в области Филиппа, брата Иродова, который правил Итуреею и Трахонитскою областью, куда мог бы удалиться Иисус, если бы встретилась опасность со стороны Ирода (Мф.14:13; Ин.6:1). Но были, без сомнения, и другие, более важные причины у Сердцеведца, которых мы не знаем, почему именно этот, а не другой город избрал Он местом Своего постоянного пребывания. Знаем только, что Капернаум отселе называл Иисус Своим городом, что здесь просили с Него динарий, как и с прочих обитателей города (Мф.7:2, 9:1).

Учение Иисуса Христа в капернаумской синагоге и изгнание духа нечистого (Мк.1:21–28; Лк.4:31–37)

Тренч, apxиеп. Дублинский.

«Чудеса Господа нашго Иисуса Христа»

Господь наш поучал, согласно Своему обычаю, в субботу (ср. Лк.4:16. Деян.8:14–15), в капернаумской синагоге. Народ теперь, как и в других случаях (см. Мф.7:29; Мк.1:22, 11:18), внимая Ему, «дивился Его учению, ибо Он учил как власть имеющий». Но Он был силен не словом только, но и делом, и согласно устроению Своего Небесного Отца, здесь представился Ему случай подкрепить слово Свое последующими знамениями. «В синагоге их их был человек, одержимый духом нечистым», или, по выражению святого Луки, «имеющий нечистого духа бесовского», но не отлученный от общественного богослужения, подобно другому, который находился в таком же положении и о котором упомянуто святым Лукою Лк.13:16; и дух этот вдруг почувствовал близость Того, Кто был сильнейший всего царства духов, к которому он принадлежал, Того, Кто был послан на разрушение всех дел диавола. Тревожимый инстинктом и сознанием столь близкой опасности, угрожавшей его незаконному владычеству, он – не сам человек, а злой дух – вскричал: «Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин! Ты пришел погубить нас» (ср. Мф.8:29; 2Пет.2:4; Иуд.1:6). «Знаю Тебя, Кто Ты, святый Божий»! Земля не познала своего Царя, пришедшего в образе одного из земнородных ее чад; но о Нем свидетельствовало небо (Лк.2:11, 3:22; Мф.3:17), а теперь должен свидетельствовать ад: «бесы веруют и трепещут» (Иак.2:19). Злочестивый, решившийся остаться навсегда злочестивым, понял, что пришел его час смерти, когда на него ополчился Святый Божий (ср. Пс.15:10).

Но можно спросить, какая бы могла быть причина, побуждающая к такому свидетельств? Странно, что злой дух без всякого принуждения провозглашает миру о присутствии в нем Святого Божия, имеющего положить конец всякому злу, от которого нечестивый тучнел и которым жил. Не вправе ли мы скорее ожидать, что Он станет отрицать или стараться помрачить славу Его? Нельзя сказать, чтоб это было невольное исповедание истины, насильственное, исторгнутое высшим могуществом Христа, в виду того, что им оскорбился Сам, в пользу Кого оно провозглашено, оскорбился до того, что заградил уста этого глашатая. Итак, остается или с Феофилактом и Гроцием принять это за вопль низкого раболепного страха, притворно и льстиво намеревающегося отвратить от себя суд, который с пришествием Христа в мир должен неминуемо близиться, или, следуя Иерониму, считать этот возглас рабским воплем невольника, воображению которого при неожиданной встрече со своим властелином, хорошо ему известным, чудятся истязания и муки, и вот он старается чем-нибудь укротить его гнев, или иначе – видеть в этом заявлении скрытый умысел унизите пред светом Того, за Кого оно подано. Враг надеялся навлечь подозрение на самую истину, лишить ее доверия, когда бы принято было свидетельство, произнесенное духом лжи, а эти исповедания Иисуса Христом могли казаться предосудительными Его дела, мы видим из ст. 2 и вскоре последующего 22-го 3 гл. святого Марка. Самый факт, что Христос возбранил ему свидетельствовать, говоря: «замолчи и выйди из него», дает некоторое право на предпочтение этого объяснения. Ангел и апостол имеют право запрещать именем другого, но Христос запрещает Своим собственным.

Но слово Его в настоящем случае было ли тем словом могущества, какого мы должны ожидать? Христос повелел злому духу замолчать, но нечистый только после того, как сотряс его и закричал громким голосом, вышел из него (ср. Деян.8:7). На самом деле он был послушен приказанию молчать, он уже ничего более не говорил, что и было ему приказано Господом; в громком крике выразился лишь нечленораздельный вопль ярости и отчаяния. Здесь также нет и противоречия между святым Лукою, который говорит, что «дух ни мало не повредил ему, и святым Марком, который замечает, что «дух сотряс его». Злой дух не причинил ему продолжительных мук, он ему сделал зло, какое только мог; ибо и в Евангелии от Луки сказано, что дух поверг его посреди синагоги, а с этим фактически согласно повествование другого евангелиста, «что дух сотряс его».

Евангелист Марк не упускает удобного случая сказать о глубоком впечатлении, которое чудеса Христа производили на свидетелей, и о том, они им дивились и изумлялись (Мк.5:20, 6:51, 7:37, 10:26). Здесь он это выражает с наибольшею силою: «и все ужаснулись, так что друг друга спрашивали: что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они, и они повинуются Ему?

Мысли святителя Феофана на 22-й стих 1-й главы Евангелия от Марка

«Мысли на каждый день года по церковным чтениям»

Господь учил в синагоге капернаумской, и все дивились о учении Его: «бе бо уча их, яко власть имый, а яко книжницы». Эта власть – не тон повелительный, а сила влияния на души и сердца. Слово Его проходило вовнутрь и вязало совести людские, указывая, что все так есть, как Он говорил. Таково и всегда слово, проникнутое силою Божественною, слово от Духа, или слово помазанное. Таково оно было и у святых апостолов, и после них у всех влиятельных учителей, говоривших не от научности, а от того, как Дух им давал провещавать. Это дар Божий, стяжаемый, однако, трудами не над одним исследованием истины, а более над сердечным жизненным усвоением ее. Где это совершится, там слово проникается убедительностью, потому что переходит от сердца к сердцу; тут и власть слова над душами. Книжникам, говорящим и пишущим от научности, не дается такая сила, потому что они говорят от головы и в голову пересыпают свое умствование. В голове же нет жизни, а только верхушка ее. Жизнь в сердце, и только исходящее из сердца может воздействовать на эпохи жизни.

Св. Афанасия Александрийского мысли на 33–34 стихи 4-й гл. Евангелия от Луки

Творения свв. отцов, т 24

«И в сонмищи бе человек, имый духа беса нечиста, и возопи гласом велиим, глагаля: остави, что нам и Тебе, Иисусе Назарянине: пришел еси погубити нас: вем Тя, Кто еси, Святый Божий».

Бес, сказавши: «вем Тя», не знал Его истинно, говорил же лицемерно. Но и в том, что сказано им в правду (ибо справедливо сказал: «Ты еси Святый Божий»), Господь наложил на него молчание и запретил говорить, чтобы и бес вместе с истиною не посеял злобы своей, и мы приобучились не внимать бесам, хотя по видимости говорят они и истину. Ибо нам, имея у себя Божественные Писания и свободу, дарованную Спасителем, неприлично учиться у диавола, который не соблюл чина и совратился в мыслях своих. Посему, когда произносит он и изречения Писаний, Господь запрещает ему, говоря: «грешнику же рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя?» (Пс.49:16). Поэтому сам Отчий глас, вещающий: «Сей естъ Сын Мой возлюбленный» (Мф.3:17), и поклоняющиеся Ему Ангелы и написавшие о Нем святые достаточно могут научить верных, что Он один есть Сын и Божие Слово. Ариане же, поелику не имеют чистого разумения и не могут послушать мужей Божественных и богословов, то хотя бы у подобных им бесов пусть научатся, что не о многих возглашали сынах, но Сего единого ведая, говорили: «Ты еси Святый Божий» и Сын Божий. Ибо сам внушивший им ересь не сказал: Ты один из святых Божиих (ei­ A­’gio_s tou Feou ), которых много, но говорит: «Ты еси Святый Божий» (εἰ ὀ Ἀ’γιος του Θεοῦ), потому что Ты один. Поэтому весьма кстати присовокуплен здесь член (ὀ Ἀ’γιος). Ибо Он один свят по естеству, другие же святы как причастники Его. Так и сами делатели лжи, нередко вынуждаемые очевидностью, и против воли свидетельствуют об истине. Ибо и демоны не евангелистов исполняли дело, но поелику не могли взирать на свет истины, то и взывали: «вем Тя, Кто еси, Святый Божий».

Исцеление тещи Симона и многих больных (Мф.8:14–17; Мк.1:29–32; Лк.4:38–40)

Тренч, архиеп. Дублинский.

«Чудеса Господа нашего Иисуса Христа»

Это чудо у евангелистов Марка и Луки сходится в непосредственной связи с предыдущим. Евангелист Марк повествует: «вышедши вскоре из синагоги, пришли в дом Симона и Андрея». У святого Луки сказано только: в дом Симона. Вероятно, чтобы вкусить хлеба, Господь в сию субботу вошел в этот дом. Пришедши в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке. «Она была одержима сильною горячкою», говорит святой Лука-врач, по всей вероятности, употребляющий эпитет в смысле технического термина, а не для простого означения силы ее болезни. Это легко допустить по той причине, что у медиков того времени было различие между сильными горячками, соответствующими современному у нас тифу, и слабыми горячками. Один также евангелист Лука упоминает о предстательстве некоторых за больную: «и просили Его о ней». Ему же мы обязаны замечательными выражениями: «Он запретил горячке»; а при другом случае: «Он запретил ветру» (Лк.8:24). Один евангелист Матфей упоминает, что «Он косился руки ее». От этого живительного прикосновения здоровье и сила проникли в ее истощенный организм: «горячка оставила ее», и оставила ее не в крайней слабости и изнурении, обыкновенно следующими за горячкою по естественному порядку вещей, при медленном восстановлении здоровья. Ее исцеление произошло так быстро, что она «встала и служила им» (ср. Ин 4:52), заботясь о всем нужном для угощения присутствовавших.

Молва об этом чуде, вскоре последовавшем за другим, того же дня так быстро распространилась, что «когда настал вечер», или, следуя Марку, «когда заходило солнце, к Нему приноси многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных». Двояко объясняется это неважное обстоятельство, тщательно отмеченное всеми тремя евангелистами, что только при или по захождении солнца больные были приносимы в Иисусу. Некоторые (Ольсгаузен) полагают, что выжидали, когда сойдет полуденный жар и наступит более удобная пора и вечерняя прохлада для принесения больных; другие объясняют, что это был день субботний (ср. Мк.1:21–29) и боялись нарушить священное отдохновение, принимаясь за труд до солнечного заката или до истечения дня. Так в одном случае думает и св. Иоанн Златоуст, но в другом подобном он усматривает более общее доказательство веры и ревности народа, который и по миновании дня все еще стремился ко Христу и пред Ним слагал своих больных.

Все это совершалось, как повествует евангелист Матфей, «да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни». Представляются некоторые трудности по поводу ссылки на это пророчество – во-первых, почему евангелист все это приводит в связи с исцелением только телесных человеческих недугов; во-вторых, почему должно находить более реальное исполнение оного здесь, чем в каком-либо другом способе Христова служения? Первая из этих трудностей улаживается. Связь, как она представляется в Писании, так тесна между грехом и страданием, смерть (а болезнь есть начало смерти) так непосредственно следует за грехом, все бремя бед, тяготеющих над миром, носит в некотором смысле такие карательные черты, что Мессия является Совершителем Своего посольства и Исполнителем относящихся к Нему пророчеств – устраняет ли Он грех или врачует недуг и изглаживает скорбь, неминуемые следствия греха, исправляет ли зло нравственное, или физическое.

В решении другого вопроса представляются более существенные затруднения. Слова святого Матфея, как и приведенное им пророчество, приписывают Господу восприятие на Себя болезней и немощей, от которых Он освобождал других. Но как это могло быть? В каком смысле можно о Нем утверждать, что Он взял на Себя наши немощи и понес болезни? Не правильнее ли думать, что Он их устранил и уничтожил?

Многим казалось удовлетворительным объяснение, почерпнутое из Его трудной деятельности этого дня, по миновании оного не окончившейся и длившейся даже вечером; так что Он действительно облегчал тяготы других, но с обременением для Себя, с утомлением, неизбежным следствием неблаговременных трудов, производящих болезненное ощущение в самом труженике. Но невероятно, чтобы евангелист намеревался придать такую важность необычным или продолжительным трудам этого дня, или с такою же свободою не сослался бы на эти слова, повествуя о других исцелениях, совершенных Господом. Не один только этот день, хотя бы и особенно изнурительный, но все дни Его земной жизни были для Него днями испытания тех зол, от которых Он избавлял других. Закон всякой истинной помощи таков, что если ты хочешь облегчить бремя, то должен сам преклониться и поднять его (Гал.6:2); если хочешь изгладить скорбь, то должен ей сочувствовать, о чем мы свидетельствуем всякий раз, говоря о сострадании, о соучастии: закон этот наивернейшим образом был исполнен Им, на чью помощь возлагаются все надежды. Не в одном этом воззрении на Его жизнь, то есть что Он был Целителем немощей, исполнились пророчества, но еще более они оправдались всею Его жизнью, приведшею Его в соприкосновение с бесконечно разнообразными лишениями и скорбями, с дисгармонией во внешней жизни, с противоречиями в человеческом бытии. Все это, реальное следствие греха представлявшееся Его взорам в своем истинном виде, все это отзывалось живою скорбью в святой душе Господа. Святой евангелист Матфей цитирует эти слова по отношению к одному трудовому дню земной жизни Господа, но мы тогда только постигаем всю их силу, когда сознаем, что в высшей степени приложимые к тому дню слова эти простираются на все другие дни и на все другие виды Его служения, ради которого Он пришел в мир. Он понес немощи, неся бремя смертной страдальческой жизни, дабы привести их к концу и победоносно низложить смерть.

(Мк.1: 33–39; Лк.4: 41–44; Мф.4:23–25)

О продолжении деятельности Иисуса Христа и о впечатлении от совершенных Им чудес евангелисты рассказывают: «и весь город собрался к дверям. А Он на каждого из больных возлагал руки и исцелял их. Выходи из многих и бесы с криком, говоря Ты Христос, Сын Божий. Но Он запрещал им сказывать, что они знают о Нем. Поутру весьма рано Иисус Христос встав вышел и пошел в уединенное место, и там молился. Симон и прочие побежали искать Его. И нашедши сказали Ему: все ищут Тебя. Но Он говорит им: пойдем в ближние селения и в другие города, чтобы Мне и там проповедать о Царствии Божием, потому что Я на то пришел. И ходил, по всей Галилее; учил в синагогах, благовествовал о Царствии Божием и исцелял всякую болезнь и немощь в людях. Слух о Нем разнесся по всей Сирии, со всех сторон приводили, к Нему больных самыми разнообразными недугами и припадками для исцеления; и множество народа следовало за Ним.

Мысли святителя Феофана на 43-й стих 4-й главы Евангелия от Луки

«Мысли на каждый день года по церковным, чтениям»

«И другим градовом благовестити ми подобает царствие Божие: яко на се послан есм».

Это – «яко на се послан есм» – священству нашему надобно принять себе в непреложный закон. И апостол заповедал им в лице святого Тимофея: обличи, запрети, умоли, настой благовременне и безвременне. Истину на землю принес Господь и Дух Святой исполнивши апостолов в день Пятидесятницы, – и ходит она по земле. Проводники ее – уста иереев Божиих. Кто из них затворяет уста свои, тот преграждает путь истине, просящейся в души верующих. От этого и души верующих томятся, не получая истины, и сами иереи должны ощущать томление от истины, которая, не получая исхода, тяготит их. Облегчись же, иерей Божий, от сей тяготы, испусти потоки Божеских словес, в отраду себе и в оживление вверенных тебе душ. Когда же увидишь, что и у тебя самого нет истины, возьми ее: она – в святых Писаниях; и, исполняясь ею, препровождай ее к детям духовным: только не молчи. Проповедуй, ибо на это ты призван.

Призвание четырех апостолов (Лк.5:1–11)

«Воскресное чтение», 1825

Евангелист Лука повествует, что когда Господь стоял однажды при озере Геннисаретском и около Него теснился народ, желая слышать слово Божие, то, увидев при бреге две рыбачьи лодки, хозяева которых, вышедши из оных, вымывали сети свои, Он вошел в одну из них, принадлежавшую Симону, и попросил сего последнего отплыть несколько от берега. Тогда Он сел и начал учить народ из лодки. Окончив беседу Свою, Он сказал Симону, чтобы тот отплыл на глубину и закинул сеть для ловли. Симон отвечал Ему: «Наставник! всю ночь мы промучились и ничего не поймали; но по слову Твоему закину сеть» (ср. ст. 5). Так и было сделано, и труд не был напрасен: у них поймано было такое множество рыбы, что сеть прорывалась и они уже должны были призвать к себе на помощь товарищей с другого судна; оба судна наполнились рыбою, так что начинали тонуть. Как люди, хорошо знакомые со своим делом, Симон Петр и его товарищи не могли не видеть всей чудесности события, и это привело их в страх. Видя пред собою такого великого Чудотворца, Симон в почтительном самоуничижении припал к коленам Иисусовым и начал просить: «выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный» (ст. 8). Но Христос успокоил его и сказал: «не бойся; отныне будешь ловить человеков» (ст. 10). Слова эти одиозначащи с тем призванием апостолов, о котором сообщает нам другой евангелист, – и конец дела видим тут один и тот же: пораженные чудом Христа рыбари, вытащив оба судна на землю и «оставльше вся, вслед Его идоша» (ст. 11).

Приведенный рассказ объясняет нам отчасти ту необыкновенную решимость самоотвержения, с которою эти рыбари оставили все тотчас по первому призыву и пошли вслед за Христом. Простота их послушания, обнаруженная в этом деле, бесспорно, показывает простоту их веры и сердечного расположения; но это отнюдь не было слепое послушание. Всюду подтверждая слово Свое победоносною силою дела, Спаситель и здесь, в занятиях их собственного же быта, дает им живое убеждение к тому, чтобы они доверились Ему беспрекословно. Что же в таком случае представляется особенного в подвиге добровольной их решимости, если она была так приготовлена и возбуждена чудом? Опять то же послушание и доверчивость, с которою был принят самый опыт уверения. Несмотря на безуспешную усталость после работы в течение целой ночи, Симон не отказывается взять на себя новый труд. Он сам дает заметить Учителю, что труд этот, по соображению с предшествовавшим, не обещает успеха; но из уважения к Наставнику и полагаясь только на слово Его, Симон. снова закидывает сеть. Это показывает, что в нем действовало уже наперед установившееся доверие к Наставнику. Впечатление страха, произведенное на рыбарей чудесным ловом рыбы, было естественно. Но какое чувство лежало в основании этого страха и с какими представлениями соединился он у рыбарей?

Судя, по крайней мере, по тому, как выразился он у Петра, страх этот был произведен не одною внезапностью чуда, но имел более глубокое основание. Явление необычайной, высшей силы в лице великого Наставника возбудило в Петре живое представление о собственной греховности, которое заставило его припасть в ужасе к коленам Иисусовым. Таким образом, в душе его действовало возбужденное чувство смирения. Много раз в Евангелии мы встречаемся с мыслью о смирении и примерами смирения; но это самое показывает, что смирение представляет собою один из главных предметов евангельского учения и должно считаться делом первостепенной потребности у каждого из нас. Нам только нужно всегда помнить истинный характер христианского смирения. Оно сосредоточивается не в скромном только вообще мнении человека о самом себе, а прямо в искреннем и полном сознании своего недостоинства, как это высказалось у Петра, высказывалось и в других случаях, упоминаемых Евангелием. Скромная умеренность в суждении человека о самом себе, бесспорно, составляет необходимую черту смирения; но она сама же, если только существует в человеке не по одному имени, располагает его вглядываться внимательнее в свои недостатки и сознавать, не закрываясь, всю теперешнюю расстроенность своего нравственного положения. А бывает очень часто, что человек не приходит и к мысли судить о себе скромнее и благоразумнее, доколе что-либо не даст ему почувствовать внутренних язв своей греховности. Совершившееся падение человека – дело несомненное, и повреждение природы его через грех – явление в опыте повсеместное; потому устранять от себя мысль об этом при взгляде на себя самого было бы для христианина непростительным самообольщением, и отнюдь не может это быть прикрыто какою-либо поверхностною формою скромности и умеренности. Дело тут прежде всего во внутреннем сердечном чувстве; если только это последнее глубоко и сильно, оно тогда может выражаться не в одних только формах безответного самоунижения, но и другими способами, как, например, выразилось у Петра, который стал просить Иисуса удалиться от него.

Поступок Петра сходен с поступком капернаумского сотника (Мф.8:8), который также не хотел видеть Иисуса в доме у себя по чувству смирения: в обоих случаях своеобразность внешних отношений обеспечивалась достоинством внутреннего расположения. Со стороны Петра это могло служить свидетельством еще высокого воззрения: его трепетное обращение ко Христу напоминает собою о том почтительном благоговении, по которому иудей издавна почитал для себя страшным близкое присутствие Бога и опасался быть истребленным от величия славы Его. Воззрение, правда, несвойственное новозаветному духу сыноположения; но в то же время, если отнесем его к рассматриваемому случаю, можем заключить о том, какое понятие имел Петр об Иисусе Христе и чем сознавал себя в присутствии Его.

Св. Амвросия Медиоланского изъяснение Евангелия о чудесной ловле рыбы (Лк. 5:1–11)

«Воскресное чтение», 1810

«Влез Иисус в един от кораблю, иже бе Симонов, моли его от земли отступити мало».

Из Евангелия известно, что за Господом, когда Он исцелял болезни, народ всюду следовал, и желающих получить от Него исцеление не удерживали ни время, ни место. В одно время наступал уже вечер, а народ все шел за Ним; но встретилось море, – и когда народ стал теснить Его, Он взошел на корабль Петров, который, по словам евангелиста Матфея, бедствовал на море, а по словам святого Луки, наполнен был рыбою, в означение того, что Церковь Христова наперед должна была подвернуться различным искушениям, а потом уже соделаться плодоносною и что все те, которые плавают по житейскому морю, подобны рыбам. В одном месте Христос представлен спящим на корабле, а в другом повелевающим. Подлинно Он спит для робких, а бодрствует для совершенных; но при всем том Христос хотя и спящим представлен, но, по словам пророка, сердце Его бдело (Песн.5:2).

Евангелист Матфей упомянул о повелении Его ветру для того, чтобы показать Его власть и всемогущество; ибо здесь открывается Его Божеская власть и всемогущество; потому что укрощением волнующегося моря, покорностью стихии Его гласу и способностью неодушевленных тварей к повиновению ясно доказана Его Божественная сила и власть, которые равным образом видны и тогда, когда Он укрощает волны мира сего и одним словом Своим изгоняет нечистых духов.

Евангелист Лука говорит, что Спаситель для Себя избрал тот самый корабль, на котором Петр ловил рыбу, то есть который не обуревался. Обуревался тот корабль, на котором сидел Иуда; ибо хотя на нем сидели и другие ученики, исполненные веры к своему Учителю, но от неверия предателя поколебался. Так безверие одного может быть причиной всеобщего возмущения, а потому мы во всяком случае должны удаляться человека, зараженного неверием и предательством, дабы из-за одного не погибнуть всем.

Иисус Христос прочим ученикам велел закинуть мрежу в море, а Петру сказал: «поступи во глубину» то есть во глубину размышлений; ибо познание сокровенных таин Божиих, явление Сына Божия, Его непостижимое рождение есть такая глубина, в которой разум человеческий совершенно теряется; и пусть мне не дозволено знать, каким образом родился Бог, но знать то, что Он воплотился, полезно; пусть я не знаю способа Его рождения, но я должен знать, что Он действительно родился; пусть я не знаю, каким образом Сын родился от Отца, но знаю совершенно, что Отец родил Сына; и если Богу не верить, то кому же? Мы обыкновенно верим тому, что видим или о чем слышим, и когда нам рассказывают люди честные, то верим беспрекословно; как же после сего не верить тому, что говорит нам Бог Отец, что подтверждает Бог Сын, что подтверждают затмившееся солнце и потрясшаяся земля? В сию-то глубину поступить Христос повелел Петру, дабы он мог прозревать духовными очами и воскресение Бога Сына, и сошествие Святого Духа.

Мрежа, которую Спаситель повелел апостолам закинуть в море, означает в духовном смысле связный состав проповеди, которою можно уловить слушателя в послушание веры. Апостольскую проповедь очень прилично назвать мрежею; ибо как мрежею пойманная рыба не пропадает, но сохраняется и извлекается из глубины морской на берег, так и проповедь апостольская не погубила людей, но извлекла их из глубины неведения во свет истины и возвела их ум от земли к небу.

«Наставниче», говорил Петр, обнощ всю труждшеся, ничесоже яхом: по глаголу же Твоему ввергу мрежу». Другими словами это можно так выразить: Господи, я уверен, что там царствует ночь, где нет Твоей воли; ибо никто еще не обратился к вере. Хотя я и закидывал мрежу слова своего о крещении, но доселе не изловил ничего. Я закидывал эту мрежу не ночью, но днем, и ожидаю Твоего повеления, «по глаголу Твоему ввергу мрежу». Подлинно апостолы ничего не изловили, когда не были посланы на проповедь; но когда Спаситель послал их во все концы вселенной проповедовать Евангелие, тогда они изловили неисчислимое множество рыбы. Этот успех в ловитве нимало не зависел от их красноречивой проповеди, но от того дара, который они получили свыше от Святого Духа. От этого дара проповедь их имела такую силу, что всякое человеческое мудрование ей уступало и многие народы обратились к вере во Христа.

Под именем товарищей, которых приглашали на проповедь, когда стала проторгаться мрежа, можно здесь разуметь иудейский народ, из числа которого были Иоанн и Иаков, потому что в Писании сказано: «бысть Иудея святыня Его» (Пс.113:2). Иудеи из своей синагоги точно спешат на корабль Петров, то есть обращаются к Церкви Христовой, чтобы наполнить оба корабля, то есть Церковь и синагогу, потому что о имени Христовом всяко колено иудейское и эллинское поклонится, ибо «всяческая во всех Христос» (Кол.3:11).

Петру, наловившему множество рыбы, предстояла забота – сберечь ее; но опытный сей ловец, умея изловить, не затруднялся и в том, как изловленную сберечь; он, уловив по слову Христову, верил этому слову и счастливый лов не приписал своим силам и своему искусству, а сказал: «изыди от мене, яко муж грешен есмь, Господи», то есть он удивился силе и благодати Божией; но чем более был достоин толикой благодати, тем более смирялся.

Христианин! Не должен ли и ты сказать с апостолом: «изыди от мене, яко муж грешен есмь, Господи», да и тебе скажет Господь: «не бойся»? Бог милосерд и многомилостив, не бойся пред Ним исповедывать свои согрешения. Ничего не приписывай себе, но все относи к славе Божией, ибо Он по благости Своей дарует тебе все то, что служит к твоему спасению и вечному блаженству.

О силе Божественного призвания и о послушании оному

Свт. Филарет, митр. Московский.

Слово в Неделю 3-ю по Пятидесятнице

«Они же абие оставльша корабль и отца своего, по Нем идоста (Мф.4:22).»

На берегу моря Галилейского четверо рыбаков занимались своим делом. Двое закидывали сети, начиная лов; другие двое в другом месте поправляли сети, видно, поврежденные во время лова. Идет некто по берегу и говорит двум первым: «идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков». Петр и Андрей могли узнать в призывающем Того, Которого Иоанн Креститель указал им на Иордане и назвал Агнцем Божиим и Который при первой встрече с незнакомым Симоном не только назвал его по имени, но и преднарек ему новое имя Петра, тогда непонятное и загадочное. Сии воспоминания должны были возбудить в Петре и Андрее почтительное внимание к словам призывающего Иисуса. Но при сем нельзя было им не приметить и того, что Призывающий был странник, беспомощный, не имеющий ни собственного дома, ни богатства, ни звания в обществе, почетного или начальственного. Как же вдруг пойти за Ним? Куда идти за человеком, который не имеет, где приклонить главу? Петр и Андрей имели какую-нибудь хижину, имели лодку, сети, рыболовный промысл, и от того пропитание: как бросить сие, чтобы идти за Тем, Который и сего не имеет? – Но Он сделает «ловцами человеков»? Что это значит? Как это возможно? Люди ловят людей в свою власть, подчиненность, зависимость, в свою волю, посредством предварительной власти над некоторыми людьми, посредством богатства, посредством разнообразного светского искусства, посредством сильных, богатых, образованных сообщников и единомышленников; ничего такого не имеют ни Призывающий, ни призываемые быть ловцами человеков. Посему чего бы естественно должен был ожидать призывающий Иисус от Петра и Андрея? Если не решительного отказа, то нерешимости, раздумья, колебания и борьбы между порывами на зов необыкновенный и привязанностью к быту обыкновенному, между желанием и надеждою неизвестного великого и между опасением потерять известное малое и не приобрести ничего. И что же, напротив, оказалось? Решимость быстрая, готовность полная, проследование зову, не отсроченное ни на минуту. Петр и Андрей не остановились даже, чтобы передать свои рыболовные сети, дабы они без пользы не пропали или не сделались добычею хищника. Они просто их бросили. «Они же абие оставльша мрежи, по Нем идоста (Мф.4:22).»

Иисус идет далее по берегу и подобным образом зовет других двух рыбарей, Иакова и Иоанна. Действие зова оказывается подобное прежнему и, может быть, еще более удивительное. Из евангельской истории не видно, чтобы Иаков и Иоанн так рано и так благоприятно предварены были о Иисусе, как Андрей и Петр: тем более удивительно, что и те приняли зов Его так же беспрекословно, как сии. Иаков и Иоанн, чтобы идти за Иисусом, должны были оставить то, что гораздо дороже рыболовных сетей, – оставить отца своего; но и сила сыновней любви вместе с прочими противоборными чувствованиями и помышлениями естественными не могла стоять против силы слова Иисусова: «Они же абие оставльша корабль и отца своего, по Нем идоста» (Мф.4:22). Что же это за сила, которая в немногих звуках слова Иисусова действует так внезапно, так неестественно, так победоносно над сильнейшими естественными привязанностями, чувствованиями, умопредставлениями? По самому действию необходимо должно признать, что эта сила вышеестественная, следовательно, Божественная, – сила слова Божия, «живого и действенно»го (Евр.4:12), – глагола, который «не возоращается тощ» (Ис.55:11) к изрекшему его, Слова, Которым «вся быша» (Ин.1:3). То же Слово, соприсносущное Отцу, Которое в начале мира непостижимым, Божественным образом «рече: да будет свет: и бысть свет» (Быт. 1:3), и вообще: «рече, и быша: повеле, и создашася» (Пс.32:9), теперь, облекшись в одежду человеческого естества, с тою же Божественною властно глаголет человеческим гласом, и глаголемое творится; тварь неудержимо никакими препятствиями устрояется и движется по гласу Творца; человек идет за Богочеловеком; рыбарь делается апостолом.

Но при сем надлежит принять в рассуждение и то, что сие Слово, всегда одинаково могущественное Само по Себе, неодинаково простирает Свое могущество на твари. Когда Оно глаголет твари как твари, тогда она покорствует Ему необходимо. Так Иисус «запрети ветру и рече морю: молчи, престани. И улеже ветр, и бысть тишина велия» (Мк.4:39). Но когда Слово Божие глаголет твари как существу разумному и свободному, тогда предоставляет ей свободно внять глаголемому и принять спасительную смилу и действие глагола. Так глаголал Господь Петру и Андрею: «грядита по мне» и Сам не только побуждал их следовать за Ним, но и давал им силу исполнить сие и преодолеть все препятствия; однако не принуждал их, а предоставлял им свободно принять слово и силу слова, повеление и благодать исполнения. И потому. прославляя Божественную силу слова Христова, мы не должны оставить без замечания и человеческую в апостолах добродетель послушания слову Христову.

Как быстро подвиглась их свободная воля вослед призывающего слова Христова: «абие», тотчас! Как верно за намерением последовало самое дело: «по Нем идоста»! Как безусловно всем для сего пожертвовано: «оставльша мрежи, – оставльша корабль и отца своего»!

Вот для нас пример и указание общего христианского долга – послушания слову Христову, послушания скорого, неуклонного, деятельного, никакими препятствиями не побеждаемого, на все пожертвования готового.

Мысли епископа Феофана о призвании учеников (Мф.4:18–24)

«Мысли на каждый день года»

Позвал Господь Петра и Андрея – и они тотчас, оставя все, пошли за Ним. Позвал Он Иакова и Иоанна, и они тоже тотчас оставили все и пошли за Ним. Отчего же так скоро и охотно пошли? Оттого что увидели лучшее. Таков уж закон у нас в душе, что, узнав и вкусив лучшее, она отвращается от худшего и бросает его. Тут совершается то же, что потом Господь изобразил в притче о сокровище, сокрытом на поле, и о бисере многоценном. Это сокровище и бисер – вера в Господа и общение с Ним по силе веры. Обладателями сего мы нарицаемся еще в крещении. Отчего же мы так мало ценим такое сокровище и, мало ценя, меняем на пустошь? Оттого что во время воспитания не вводят нас во вкус этого сокровища и оно становится чуждо нашему сердцу. Сердце наше не знает этого лучшего. Оно знает только, что из нехорошего меньше нехорошо и что больше, и на этом основывает свой взгляд. Тут и причина вся, отчего иных зовет Господь и они идут; а мы и призванные бежим от Него.

Лк.5:6. Целую ночь трудились рыбари и ничего не поймали; но когда Господь вошел в их лодку и после проповеди велел забросить мрежу, поймалось столько, что вытащить не могли, и мрежа проторгалась. Это образ всякого труда без помощи Божией. Пока один человек трудится и одними своими силами хочет чего достигнуть, все из рук валится; когда приблизится к нему Господь – откуда потечет добро за добром. В духовно-нравственном отношении невозможность успеха без Господа осязательно видна: без мене не можете творити ничесоже, сказал Господь. И этот закон действует во всяком. Как ветка, если не срощена с деревом, не только плода не приносит, но, иссыхая, и живность теряет, так и люди, если не состоят в живом общения с Господом, плодов правды, ценных для живота вечного, приносить не могут. Добро, какое в них и бывает иногда, только на вид добро, а в сущности недоброкачественно, как лесное яблоко и красно бывает с виду, а попробуй – кисло. И во внешнем житейском отношении тоже осязательно видно: бьется, бьется иной, и все не в прок. Когда же низойдет благословение Божие, – откуда что берется. Внимательные к себе и к путям жизни опытно знают эти истины.

Библиографический указатель к призванию апостолов (Мф.4:18–22; Лк.5:1–11)

Святоотеческие толкования

1) Св. Дмитрий Ростовский на слова: «изыди от мене, яко муж грешен есмь» (ст. 8). «Воскресное чтение», 1820.

h7 Новейшие толкования в духовных журналах

2) Ф. Надеждин, Призвание к апостольскому служению Петра, Андрея, Иакова и Иоанна. «Духовная беседа», 1860.

3) Призвание апостолов (Мф.4:19–20). «Воскресное чтение», 1834.

4) Зеведей (Мф.4:21).Библ. пол. сл. «Воскресное чтение», 1875. Иаков. Там же. 2. Иоанн (Мф.4:22). Там же.

5) Лк. 5:1–11. Изъяснение Евангелия о чудесной ловле рыб. «Воскресное чтение», 1803.

6) Беллюстин. Апостольство. «Воскресное чтение», 1833.

7) Г. Н. Святые апостолы как проповедники слова Божия. Там же.

8) Геннисарет (Лк.5:1). Библ. пол. сл. «Воскресное чтение», 1874.

9) Мф.4:19. Прот. Нечаев. Сокровище духовное, от мира собираемое. «Душеполезное чтение», 1884.

h7 В словах и беведах

10) Мф.4:18–23. Павел, архиеп. Кишиневский. О состоянии рода человеческого пред явлением на землю Искупителя и о религиозно-нравственном состоянии современного общества.

11) Ст. 19. Свт Филарет, митр. Московский. О том, что призванием Петра, Андрея, Иакова и Иоанна Иисус Христос положил начало созиданию Своей Церкви и что все люди, подобно рыбам, плавают в глубине моря житейского и уловляются духовною мрежею в Царство Небесное.

12) Ст. 23. Его же. О проповеданном Иисусом Христом Евангелии Царствия: что было предметом его и что такое Царствие Небесное.

13) Ст. 18–24. Исидор, архиеп. Курский. Беседа о призвании 4 учеников.

14) Лк. 5: 1–11. Макарий, еп. Тамбовский. О преимуществах Библии пред всеми другими книгами, ее свойствах и достоинствах.

15) Павел, архиеп. Кишиневский. О призвании рыбарей и высоком значении труда для общего и частного блага людей. О том живом участии, которое принимает Господь Бог в судьбе мира и человека и некоторых законах мироправления Божия.

16) Ст. 1. Филарет, архиеп. Черниговский. Отчего мало хотят слушать слово Божие.

17) Ст. 5. Исидор, митр. Новгородский. О свойствах истинного послушания.

18) Иннокентий, apхиеп. Херсонский. О напрасном искании счастья в мирских благах.

19) Ст. 10. Арсений, митр. Киевский. Мудрость без праводушия, без младенческого смирения и простоты есть только тень совершенства, слабое отражение истинного света.

Исцеление прокаженного (Мф.8:1–4; Мк.1:40–45; Лк.5:12–16)

Тренч, архиеп. Дублинский.

«Чудеса Господа нашего Иисуса Христа»

Иисус Христос находился в одном из Галилейских городов, и вот, «подошел прокаженный и кланялся Ему» (Мф.8:2). О поклонении едва ли нужно говорить, что оно означает глубокое уважение, но не предполагает еще признания Божественного характера в Том, Кому оно воздается. Просьба этого несчастного человека к Господу выражается замечательными словами – это язык простой и смиренной веры, которая готова ожидать исхода, каков бы он ни был, и, изъявив свое желание, предоставит исполнение или отказ высшей мудрости и любви: «Господи! если хочешь, можешь меня очистить» (ст. Мф.8:2). Здесь нет вопроса о могуществе; нет признаков неверия того просителя, который говорил: «если что можешь, сжалься над нами и помоги нам» (Мк.9:22). «И Иисус, простерши руку, коснулся его», укрепляя и ободряя его веру, снисходя на просьбу и отвечая теми же словами, какими была выражена просьба: «хочу, очистись». И тотчас очистился от проказы» (ст. Мф.8:3). Это прикосновение Христа к нечистому примечательно, ибо в силу закона оно влекло за собою обрядовое осквернение. Гностики в этом несоблюдении закона Господом видели подтверждение своего учения, что закон исходил не от всеблагого Бога, а от злого начала. Им справедливо отвечает Тертуллиан, утверждаясь главным образом на глубокой мысли, заключающейся в запрещении прикасаться к лицам, по закону признанным нечистыми, то есть что мы не должны оскверняться участием в грехах других людей; а апостол Павел, переменяя обрядовое запрещение в нравственное, восклицает: «выйдите из среды их и не прикасайтесь к нечистому» (2Кор.6:17). Эти плотские запрещения были полезны для всех, пока не пришел Он, Пречистый, для Кого все было чисто, Кто был чужд скверны и заразы, Кто первый между человеками положил преграду и отразил напор зла, господствующего в мире.

И говорит ему Иисус: «смотри, никому не сказывай» (ср. Мф.12:16; Мк.5:43). Более вероятная причина запрещения – та, чтобы Его скромное служение не затруднялось неблаговременным стечением толпы, привлекаемой к Нему надеждою мирских благ (что действительно бывало, как это явствует из Евангелия: Мк.1:45), или в ожидании чудесных знамений, или, может быть, чтобы преждевременно не вооружить против Себя врагов молвою об Его великих делах (Ин.11:46–47). Но приказание одному провозглашать, другому молчать о великом Божием благодеянии условливалось и другими, более глубокими причинами и основывалось на различном нравственном состоянии самих исцеленных. Гроций и Бенгель не без основания полагают, что это – «смотри, никому не сказывай» – должно принимать с таким ограничением, то есть пока не исполнишь Моего приказания: «пойди, покажи себя священникам и принеси дар, какой повелел Моисей, во свидетельство им». До тех пор ему надлежало молчать, дабы молва об этом не предупредила его и дабы иерусалимские священники из зависти или из желания унизить дело Господа не стали вовсе отрицать, что исцеленный страдал проказою или что действительно теперь от нее очистился. Таким образом, замечание святого Марка: «Он тотчас отослал его» объясняется тем, что Он не дозволил ему медлить и потребовал скорейшего исполнения приказания, чтобы молва о его исцелении не предупредила его. «Во свидетельство им» (ст. Мк.1:44), то есть по мнению некоторых, в доказательство самим пререкателям, что «Я пришел не нарушить закон, но исполнить» (Мф.5:17). По нашему мнению, слова «во свидетельство» (ср. Мк.6:11; Лк.9:5) значат то же, что в доказательство против них, в обличение их неверия, когда Я оправдываю права Мои столь великими знамениями, такими делами, действительность которых они должны скрепить своею печатью (Ин.5:36, 15:24), принимая твой дар, а тебя самого как очищенного вновь допуская в общество. Явление исцеленного к священникам, по уставу левитов (Мф.8:4), было нужно для того, чтобы они засвидетельствовали о действительном очищении больного, приняли от него дар и принесли очистительную жертву за него, а по исполнении всех этих обрядов, объявив его чистым, восстановили его во всех правах и преимуществах церковных и гражданских.

Касательно нарушенного прокаженным приказания хранить молчание и о том, он, «вышедши, начал провозглашать и рассказывать о происшедшем (Мк.1:45), мнения толкователей не одинаковы. Характеристическую черту и глубокое различие между римско-католическими и протестантскими толкователями составляет то, что первые, сколько известно, все без исключения скорее похваляют, чем осуждают этих людей за неисполнение строгого и сопряженного с угрозою повеления Христа никому не разглашать о полученном ими даре, и что учители той Церкви видят в этом непослушании неудержимое излияние благодарных сердец, что, в сущности, должно считаться не грехом, а заслугой. Некоторые из древних, например Феофилакт, не обинуясь утверждают, что эти люди вовсе не были ослушниками, разглашая о чуде, что Христос вовсе не имел намерения обязать их заповедию молчания, но предписал ее по Своему смирению и не оскорбился их непослушанием. Что касается до толкователей протестантских, для которых слово Божие есть безусловное правило и закон и которые не допускают поклонения Богу посредством самопроизвольных дел, а следуют образцу, им указанному, то все они считают, что повиновение лучше жертвы, хотя бы жертва предназначалась для особенного чествования Божия (1Цар.15:21). Потому разглашение чуда вопреки повелению Христа они считают недостатком в вере ослушников, виною, которую нельзя оправдать, хотя и признают, что она истекает из благодарного сердца.

Изъяснение св. Исидора Пелусиота 4-го стиха 8-й главы Евангелия от Матфея

Творения свв. отцов, т. 34

Прокаженному повелено было принести предписанный законом дар для того, чтобы показать согласие двух заветов, а также и то, что Совершивший исцеление ныне есть Один и Тот же с Давшим закон.

Исцеление расслабленного в Капернауме (Мф.9:1–8)

«Воскресное чтение», 1825

В чем состоял этот недуг расслабления? Судя по описанию и по самому названию больных такого рода в Евангелии (παραθλυτικος, от παρα’λυσις), это была та же или почти та же самая болезнь, которая у нас также теперь известна под именем паралича и обнаруживается поражением и ослаблением нервов в организме человека в большей или меньшей степени.

Расслабленного приносят ко Христу на одре; значит, больной не мог и двинуться с него. Он был доведен до такого ослабления, что не мог даже и обратиться сам к Спасителю с просьбою об исцелении; едва ли даже он был в полном сознании. Евангелист сообщает нам, что Спаситель принял во внимание веру тех, кои принесли больного, и на основании ее изрек больному слово милости. Тут мы наперед уже встречаем видимое оправдание того, как общая «молитва веры», по словам святого Иакова (Иак.5:15), может спасать болящих. Хотя евангелист не показывает, обращались ли те лица ко Христу словесно с прошением относительно больного; но то самое, что они представили его Спасителю, побуждаясь верою, которая не скрылась от очей Христовых, было с их стороны не что иное, как та же соединенная молитва веры, которую имел в виду и апостол, предлагая нам учение о таинстве елеосвящения.

Что же сказал Христос расслабленному? «Дерзай, чадо», говорит Он, «отпущаются тебе грехи твои». Стоит и здесь нам обратить внимание на сходство, какое замечается между самым ходом дела в евангельском повествовании и словами апостола. Чтоб испросить помощь расслабленному, сказали мы, является соединенная вера других, и успех ее тотчас же обнаруживается прощением грехов больного; апостол также говорит: «молитва веры (при помазании елеем) «спасет болящего и воздвигнет его Господь, – и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему». (Иак.5:15). После этого в словах апостола о елеосвящении невольно и самым последовательным образом представляется на вид нам драгоценная, для всех открытая возможность пользоваться во всякое время тем даром помощи свыше при болезнях, какого удостаивались некоторые во время земной жизни Спасителя, – пользоваться при посредстве одной веры, на условиях чисто нравственных. Разница здесь только в том, с одной стороны, что благодатное дарование исцеления, которое являлось там как чрезвычайный дар, в особенных случаях и прямо по вызывающей к тому потребности, равно как и способности со стороны страждущих, здесь облекается в общую и постоянную форму церковного тайнодействия. С другой же стороны, в том здесь разница, что при такой общедоступности своей оно, естественно, в своем употреблении не всегда соразмеряется с действительною верою нуждающихся, а иногда могут обращаться к нему и без надлежащей веры, – равно как не всегда могут знать и полную меру своей потребности в нем, потому что иным воля Божия присуждает один внутренний дар отпущения грехов и ведет потом их к мирной кончине путем болезни. Отсюда, между прочим, объясняется и то, почему так часто это священное таинство не сопровождается для нас видимым врачеванием немощей телесных. Впрочем, сказать правду, нам следовало бы побольше представлять Богу опытов живой и твердой веры, когда мы сходимся молиться за больного: тогда виднее было бы на самом опыте, почему, сколько и когда не достигается здесь дар полного врачевания по душе и телу.

Ясно, что Спаситель, начиная речь Свою к расслабленному словом прощения, тем указывает внутреннюю сокровенную причину болезни в душе его, в нравственных недостатках его прошлой жизни и хочет прежде всего устранить эту причину. Такое гласное объяснение не могло служить к подрыву чести больного, потому что все должны были понимать, что за каждым есть свои грехи и «несть праведен никтоже» (Рим.3:10). Если бы Спаситель обратился к нему со словом обличения, тогда действительно Он выразил бы прямо невыгодное мнение о расслабленном; значило бы, что болящий остается в нераскаянности. Но когда с такою приветливостью объявляется прощение грешному человеку, – это первая честь, которой мы все теперь должны искать себе, потому что без того нам невозможно никакое восхождение к почести вышнего звания Божия, невозможен никакой исход из своего нравственного унижения. С этой стороны, таким образом, было трудно кому-нибудь взвести нарекание на слова Христовы, сказанные расслабленному. Но мыслящие без рассуждения нашли здесь новую причину к нареканию. Некоторые из книжников, присутствовавшие там, начали думать про себя, что Спаситель присваивает Себе Божеские, не принадлежащие Ему права, изрекая отпущение грехов больному, и назвали это богохульством (Мк.2:7; Мф.9:3).

Разумеется, им следовало бы обратить внимание на то, что Иисус Христос совершал прежде в виду всех, на те общеизвестные и многочисленные признаки посланничества свыше в чудесах Его, судя по которым они так или иначе должны были заключать о неоспоримом достоинстве всех слов Его и действий, и признавать в них следы Божественного полномочия, как бы ни представлялось оно чрезвычайным; это Он доказывал им Сам однажды, говоря: «дел, яже Аз творю о имени Отца Моего, та свидетельствуют о мне» (Ин.10:25); «аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте» (ст. Ин.10:38). Но они постоянно забывали это. Потому Он здесь же, в их присутствии, решается представить им на деле силу сказанного доказательства, а вместе с тем и облагодетельствовать больного. «Для чего вы, говорит Он им, помышляете злое в сердцах своих. Что легче, сказатъ ли прощаются тебе грехи, – или сказать: встань и ходи? Но, говорит, – чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, – (тут Он обращается к расслабленному) встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мф.9:4–6). К общему изумленно, больной тотчас исполнил слово Господа и отправился домой вполне здоровым. Здесь кстати заметить, что постель или одр (κλι’νη), о котором здесь упоминается, устраивалcя так, что положенного на нем человека в случае болезни могли четверо поднять и понести на нем; но в то же время каждый сам, если был в силе, мог взять и понести свой одр, как походную вещь. Отданное расслабленному приказание нести свою постель и за тем последовавшее исполнение того на деле всего лучше могло послужить к наглядному и всенародному подтверждение чуда исцеления. Недальновидным судиям теперь нельзя было уже поднять свой голос против Спасителя, хотя бы и желалось того им. Народ, бывший свидетелем этого чуда, не прибегая к неуместным рассуждениям, поступил в простоте своей благоразумнее. Он в большинстве своем также очень еще мало разумел Божественную власть Хрис та, а только видел в Нем великого Пророка; но он прославил Бога, подающего такую людям власть (ст. Мф.9:8).

В недуге расслабления, сказали мы, особенно в представленном теперь примере, усматривается сходство с тем общественным недугом расслабления, которому и в наше время довольно часто, даже иногда очень часто бывает принуждено отдавать жертвы свои смертное человечество и который у нас известен с тем же именем паралича. Врачебная наука, по мере добытых способов, предлагает свои меры против оного, предохраняющие, восстановляющие организм; и мы должны быть благодарны и тем пособиям и предостережениям, которые она по силе своей сообщает в пользу общую. Евангельское повествование об исцелении расслабленного в Капернауме подает нам, со своей стороны, повод обратить внимание на сей предмет, очевидно, с другой, нравственной точки зрения. Все мы знаем, как внезапно болезнь эта поражает людей, нежданно-негаданно их вырывает из обычного, долгим временем настроенного хода их забот, надежд, занятий, как иногда быстро и нежданно подрывает она самую жизнь человека, не помышлявшего о смерти, не успевшего и в земных отношениях своих осуществить предпринятых и созданных целей жизни. Сама наука в большей части случаев не может верным образом предупредить предугадать эту болезнь. Если когда, конечно, то именно смотря на этот симптом действующего над нами закона тления и смерти, мы побуждаемся носить в душе предостережение древнего мудреца: «помяни, яко смерть не замедлит» (Сир.14:12), и обращаться преданным взором к невидимому Распорядителю нашей судьбы, Его верховному благостному суду поверяя жизнь и смерть свою и по возможности стараясь быть готовыми на всякое время.

Но вот Евангелие, писанное для нас же, указывает нам в своей истории такого Врача, Который был силен одним словом уничтожить – не говорим – предрасположение к болезни или предшествующие какие-либо признаки ее, нет – самый недуг расслабления в полном его виде и во всей силе. Что ни говорите, а одно представление о таких действиях животворящей силы как бывших несомненно, когда бы ни происходили они, отзывается отрадным впечатлением в душе, особенно если сознаем, что и мы призваны быть также в живых и близких отношениях к Иисусу Христу, Который и вчера и днесь Тойже, и во веки» (Евр.13:8). И быть не может, чтобы эти отношения, если они поддерживаются в настоящем виде, не сопровождались благотворными, хотя и не столь заметными последствиями для нашей телесной жизни, насколько это будет нужно здесь для нас же самих. Не станем непременно обещать себе чудесных исцелений в случаях указанной болезни; но довольно, если добросовестно воспользуемся теми нравственными предохранительными мерами, на которые Он тогда еще указывал, – а Он за то будет нас покрывать Своею милостью. Действительно, нельзя не замечать, что и тогда еще, при самом исцелении расслабленных, Он обращал особенное внимание на свободную нравственную настроенность их целой жизни и в связи с оною поставлял действие болезни, так и самое действие врачевания. То Он прежде исцеления спешит очистить совесть страждущего от грехов (Мф.9:2); то после исцеления внушает исцеленному беречься от греха, чтоб не пострадать еще хуже (Ин.5:14). Это самое должны мы применить и к себе, в видаи предохранения от тяжкого зла. Во-первых, сказанное исцеленному при овчей купели: «не согрешай, да не горше ти что будет»(Ин.5:14), – должно быть принято за правило и всеми, не испытавшими еще болезни, мера предохранения от нее.

«Не согрешай», то есть старайся no возможности избегать всех видов нравственного зла, а если против воли увлекаешься им, тотчас сознавай свою вину и веди борьбу с ним; это значит, что независимо от той естественной добропорядочности в образе жизни, которой требуют от человека по правилам гигиены, он должен еще соблюдать постоянно добропорядочность и в нравственном строе своих душевных действий и движений. И необходимость подобного требования всего нагляднее прилагается к тем именно болезням тела, где страдают органы, служащие ближайшими посредниками его сношений с душою, и, следовательно, всего ближе открытые влиянию этой последней. Без сомнения, сделанное Спасителем предостережение относится по преимуществу к грехам чувственного сладострастия и вообще к различным видам плотской невоздержности, которые и без того, по опыту самой науки, признаются ближайшими и более распространенными причинами физического расслабления; на это следует всегда нам обращать внимание, от юности до старости своей. Во-вторых, стараясь охранять себя от нравственных причин физического расслабления, мы постоянно должны искать себе благодати отпущения грехов (Мф.9:2). Это значит, что мы не просто должны быть сами в себе заняты сознанием своих поступков и борьбою с пороком, но должны каяться пред Богом, очищать свою совесть в покаянии пред Ним и искать мира с Ним. Для этой цели нам указано определенное и обязательное средство в Церкви – таинство святого покаяния: здесь-то мы должны слагать с себя бремя грехов, производящих смертоносные зародыши болезней для души и тела. Пусть над нами чаще раздается слово благодатного прощения из уст служителя Церкви, как некогда раздалось оно над расслабленным; это, может быть, всего вернее в большей части случаев обеспечит целость нашего здоровья. Да и самый порядок жизни нашей, столько важный для этого последнего, тогда станет тверже и удовлетворительнее; благодать таинства не есть что-либо номинальное только, но всюду, где является, вносит с собою мир и благоустройство.

Исцеление расслабленного (Мк. 2:1–11)

«Воскресное чтение», 1825

Так как этот больной не мог ходить и двигаться, то четыре человека взяли его вместе с одром, на котором он лежал, и понесли к Иисусу Христу. Подошедши к дому, где находился Иисус Христос, они увидели, что приблизиться к нему нет никакой возможности; потому что Спаситель был окружен множеством народа, который занимал не только средину дома. но и все входы. Но любовь и сострадание принесших расслабленного на находят средство показать болящего Врачу Небесному. Не имея возможности пронести больного чрез двери дома, они решились сделать отверстие в кровле и оттуда спустить его в средину комнаты. Это очень удобно можно было сделать при том устройстве домов, какое было на Востоке. Кровли этих домов обыкновенно делались плоскими, и к ним всегда приставлялась широкая лестница. Чрез подобную лестницу они внесли больного на крышу, сделали в этой крыше отверстие и спустили больного в средину комнаты. Такая вера и усердие не остались без должной награды. Иисус Христос с любовью принимает болящего и немедленно вливает в душу его утешение. Но так как корнем болезни расслабленного служили грехи, то Спаситель прежде всего старается исторгнуть этот ядовитый корень: «чадо, отпущаются тебе греси твои», – говорит Спаситель. Эти слова показались врагам Спасителя богохульством. Книжники, которые себе одним приписывали знание закона и по гордости своей никак не хотели признать Иисуса Христа Мессиею, начали помышлять в сердцах своих: что Сей тако глаголет хулы?? Кто может оставляти грехи, токмо един Бог?» Но Спаситель, тотчас уразумев духом Своим, что они помышляют, сказал им:«что есть удобе? рещи расслабленному: отпущаются тебе греси или рещи: востани, и возми одр твой, и ходи?» А дабы показать, что Он имеет власть прощать грехи, Он всемогущим Своим словом воздвигает болящего с одра и велит ему идти в дом свой: «и воста абие, и взем одр, изыде пред всеми: яко дивитися всем и славити Бога, глаголющим, яко николиже тако видехом»!

Из Евангельского чтения мы узнаем ту истину, что главным и общим источником болезней служит грех и что, следовательно, вера в Спасителя, соединенная с покаянием, есть самое верное средство против всех болезней.

Расслабленный есть подобие грешника, который не может сам себе помочь, но должен прибегать к пособию духовного врача. Божественный Врач, исцеливший расслабленного, передал власть отпущения грехов апостолам и в лице их – всей Церкви. Будем же прибегать к этой врачебнице, чтобы избавиться не только временного, но и вечного наказания за грехи.

История о расслабленном показывает и то, каково должно быть наше покаяние. Господь видел тайные помышления книжников и обличил их. Итак, нет пользы в том, когда мы скрываемся от взоров людей. Господь будет судить нас не по наружности, а по внутреннему состоянию нашего сердца. И потому мы должны изгонять из своей души всякое дурное помышление и чистосердечно исповедоваться во грехах своих.

Эта история служит, наконец, утешением для подвижников благочестия. Наши труды и страдания, о которых никто не знает из людей, известны Господу; и потому мы должны быть терпеливыми в полной уверенности, что Господь рано или поздно наградит нас сторицею, наградил веру расслабленного и усердие принесших его.

Блж. Иеронима изъяснение Евангелия, читаемого в 6-ю Неделю по Пятидесятнице (Мф.9:1–8)

«Воскресное чтение», 1817

«Во время оно влез Иисус в корабль, прейде и прииде во Свой град. И се, пришсоша Ему расслабленного, на одре лежаща: и видев Иисус веру их, рче расслабленному: дерзай чадо, отпущаются ти греси твои.»

Градом Господа был Назарет, отчего и назывался Он Назореем (Мф.2:23). Принесенный к Нему теперь расслабленный уже был второй; он лежал на одре, потому что не мог ходить. Великое смирение Господь показал, назвав сыном Своим сего расслабленного, к которому священники даже не прикасались. Но он сделался сыном Господа и потому, что Господь простил ему грехи. Точно так же и душа иногда лежит в теле по всем силам своим расслаблена; но когда приносится совершенным учителем ко Господу для уврачевания и по милосердию Его получает исцеление, то так делается крепкою, что тотчас встает и берет одр свой.

«И се, неции от книжник реша в себе: Сей хулит. И видев Иисус помышления их рече: вскую вы мыслите лукавая в сердцах своих». Господь чрез пророка сказал. «Аз есмь заглаждаяй беззакония твоя» (Ис.43:25). Посему книжники обличили Его в богохульстве, так как почитали Его человеком и не разумели слов Божиих. Но Господь Свое Божество доказывает тем, что знает помышления книжников, и как бы так говорит им: по той силе и власти, по коей знаю ваши помышления, Я могу отпускать грехи людям. Судите же по себе, что получает от Меня расслабленный. «Что бо есть удобнее рещи: отпущаются ти греси, или рещи: востани и ходи; но да увесте яко власть имать Сын Человеческий на земли отпущати грехи, тогда глагола расслабленному: востани, возми одр твой и иди в дом твой».

Великое различие между словами и делами. Что расслабленному были отпущены грехи, это известно было одному Господу, отпустившему их; но действительность слов «востани и ходи» могли свидетельствовать как сам восставший, так и видевшие его восставшим. Таким образом, производится чудо телесное для доказательства духовного, хотя одна сила может как оставлять грехи души, так и уврачевать тело. Из сего обстоятельства сверх сего мы должны уразуметь еще то, что многим телесным болезням мы подвергаемся за грехи наши. Так и расслабленному, может быть, для того прежде были отпущены грехи, дабы по уничтожении причины болезни его возвратить ему здоровье.

«И восстав взем одр свой, иде в дом свой. Видевше же народи дивишася и npoславиша Бога, давшего власть таковую человеком». Подобно сему и душа расслабленная, когда воскресает и получает прежнюю свою крепость, берег одр на коем прежде лежала в расслаблении своем, и несет его в дом своих добродетелей.

О благотворных действиях веры

Свт. Филарет, митр. Московский.

Слово в Неделю шестую по Пятидесятнице

«Видев Иисус веру их, рече расслабленному: дерзай, чадо, отпущаются ти греси твои» (Мф.9:2). При внимательном рассмотрении открываются здесь относительно веры важные и назидательные истины.

Первая истина: вера благотворно действует на человека-грешника для получения прощения во грехах. Ибо евангелист не напрасно замечает, что Господь произнес отпущение грехов, «видев веру». Видно, Господь действовал не просто по Своему изволению, не потому только, что имел болящего пред глазами, даже не потому, что сострадал бедствующему, хотя и сие свойственно Источнику милосердия, но потому, что увидел веру. Видно, что, если бы не была усмотрена вера, не последовало бы и отпущения грехов. Один Бог действительно дает отпущение грехов: одна вера приемлет оное.

Другая истина: вера благотворно действует на человека бедствующего, к его избавлению от бедствия. Возвещая расслабленному отпущение грехов, Господь не сие одно имел в виду, но вместе с сим его исцеление от болезни. В Божественном определении «отпущаются ти греси» уже заключалось и другое: «востани и ходи». Только лукавые помышления книжников потребовали, чтобы последнее произнесено было вновь, выразительно и отдельно. Следственно, и к исцелению приступил Господь, «видев веру». Если бы не было веры, то не последовало бы чудесного исцеления, ясно заметил евангелист в другом месте: «и не сотвори ту сил многих за неверство их» (Мф.13:58). Господь по милосердию Своему дарует благодатные и чудесные исцеления и другие творит избавления от бед; и без сомнения, за Его милосердием дело не станет; надобно притом чтобы не стало дела за нашею верою.

Третья истина: вера одного человека может благотворно действовать в пользу другого. Евангельское повествование говорит: «видев Иисус веру их рече расслабленному». Из сего видно, что не вера самого расслабленного, или, по крайней мере, не одна его вера привлекла ему прощение грехов и исцеление; но помогла ему вера некоторых других людей: «видев Иисус веру их». Кто были сии необыкновенные помощники, узнаем от евангелиста Марка, который, повествуя об исцелении расслабленного, согласно с Матфеем в существе дела, присовокупляет некоторые подробности. Он сказывает, что расслабленного несли на одре четыре человека; что по тесноте от множества народа, они не могли внести его в дом, в котором Господь находился; что, не уступая сему препятствию, они разобрали кровлю или потолок дома и опустили одр с больным в храмину, на пространство, которое между Господом и собравшимся к Нему народом оставлено было благоговением сего народа. Их-то веру Господь увидел и по их вере, по крайней мере при содействии их веры вере расслабленного, и грехи расслабленному простил, и от недуга исцелил его.

Но иные, может быть, спросят: каким образом люди верою своею могут привлекать благодатную и чудодейственную силу Божию не только самим себе, но и другим, у которых недостает собственной подобной веры, или, подобно древним книжникам, некоторые «помышляют в сердцах своих, что Сей тако глаголет?» Один верует, а другой исцеляется какая тут сообразность? Один верует, а другой разрешается от грехов: какая 'тут правда? Не будет ни грубо, ни обидно, если мы скажем им то, что сказал Господь апостолу Петру, когда он восстал с возражением против одной из таин веры: «иди за Мною, сатано: яко мыслиши, яже суть Божия, но яже человеческа» (Мк. 8:33). Ты мыслишь о правде человеческой и не понимаешь правды Божией; думаешь о сообразностях естественных, вещественных, но и сих часто не понимаешь и удивляешься, встречая их там, где не ожидал, и не находя там, где предполагал; и удивительно ли, что сообразностей духовных общений благодатных не постигаешь без благодатного опыта? Дух выше плоти; благодать выше природы; вера выше разума: посему неудивительно, что для плоти непонятно, как действует дух; для природы непонятно, как действует благодать; для разума непонятно, как действует вера.

Впрочем, из самого гнева Господня на «не мыслящих, яже суть Божия» можно приметить, что есть некоторая возможность мыслить, «яже суть Божия» потому что было бы несправедливо осуждать за то, что не сделано невозможного. И если можно, по апостолу, верою разумевать (Евр.11:3), то можно несколько разумевать и самую веру, и ее спасительные действия, и удостовериться, что в них нет ни неправды, ни несообразностей. Одна строгая правда не позволила бы ни в каком случае простить грехи; для cero нужна помощь милосердия; а милосердие не требует заслуги, которой бы воздано было по правде, но только готовности принять подаваемую благодать. Душа без веры есть сосуд, запертый для благодати, а душа верующая – открытый. Вера открывает душу для принятая благодати. Чтобы увериться в сем действии веры Божией, посмотрим на действие веры человеческой. В сношении с человеком, к которому не имеем ни доверенности, ни преданности, не примечаем ли, что душа наша заперта для него, что его действие на нас скользит, так сказать, по поверхности нашего сердца, не проникая внутрь его; что рассуждения его нас не убеждают и чувствования не трогают, хотя они и не без силы? Напротив, кому мы доверяем и преданы, того и легкая мысль, и простое слово преклоняет наш ум, пронижет сердце, движет душу; и такое общение бывает иногда столь тесным, что мы находим для него приличным наименование единства. Примените сие дольнее к горнему, сие земное к небесному, сие человеческое к Божественному и вы отчасти можете уразуметь, как вера отверзает для принятия благодати, а также и то, как одна душа, привлекшая благодать верою чрез искреннее общение с другою душою, может и ей впечатлевать действие веры, и облегчать приятие благодати. Так души носителей Евангельского расслабленного, с одной стороны, верою стремились ко Христу, с другой – человеколюбием и состраданием прилеплялись к душе расслабленного: и видел Иисус веру их, и ток благодати пролился от Него чрез их души на душу и тело расслабленного.

Мысли святителя Феофана об исцелении расслабленного
(Мф.9:1–8)

«Мысли на каждый день года»

Господь прощает грехи расслабленному. Радоваться бы; но лукавый ум ученых книжников говорит: «Сей хулит». Даже когда последовало чудо исцеления расслабленного в подтверждение той утешительной для нас истины, что «власть имать Сын Человеческий отпущати грехи», – и тогда народ прославил Бога, а о книжниках ничего не сказано, верно, потому, что они и при этом сплетали какие-либо лукавые вопросы. Ум без веры то и дело кует лукавые подозрения и сплетает хулы на всю область веры. Чудесам то не верит, то требует осязательнейшего чуда. Но когда оно дано бывает и обязывает к покорности вере, он не стыдится уклоняться, извращая или криво толкуя чудные действия Божия. Так же относится он и к доказательствам истины Божией. И опытные, и умственные доказательства представляют ему в достаточном числе и силе: он и их покрывает сомнением. Разбери все его предъявления, и увидишь, что все в них одно лукавство, хоть на его языке это слывет умностию; так что невольно приходишь к заключению, что умность и лукавство одно и то же. В области веры апостол говорит: мы ум Христов имамы мы ум Христов имамы. Чей же ум вне области веры? Лукавого. Оттого и отличительною чертою его стало лукавство.

Библиографический указатель к исцелению расслабленного по Евангелиям Матфея и Марка

Святоотеческие толкования

1) Св. Иоанн Златоуст. Беседа о расслабленном, опущенном чрез кровлю (Мк.2:1–12). Беседы на разные места Священного Писания, т. 2.

2) Блаж. Феофилакт. Изъяснение Евангелия, читаемого в нед. 2-ю (Мк.2:1–12). «Воскресное чтение», 1810.

Новейшие толкования в духовных журналах

3) Мф.9: 1–8. ст. «Воскресное чтение», 1817.

4) Мф.9: 1. «Прииде Иисус в Свой град». «Духовная беседа», 1858.

5) Ст. 2. «Виде Иисус веру их, рече расслабленному» «Воскресное чтение», 1824.

6) Гизо. Иисус Христос и Его чудеса. «Православное обозрение», 1865.

7) Н. Елеонский. Анализ 2 гл. Марка. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1873.

В Словах, Беседах и ученых сочинениях

8) Мф.9:2. Свт. Филарет, митр. Московский. О том, что физическое зло зависит от нравственного зла, то есть греха как последствие, с ним родившееся и с ним уничтожающееся. Вера одного человека может благотворно действовать в пользу другого.

9) Ст. б. С. Саллертинский. Толкование имени Сын Человеческий в кн. «Пастырство Христа Спасителя».

10) Ст. 8. Свт. Филарет, митр. Московский. О Божественных действиях Господа нашего Иисуса Христа, явленных Им в исцелении расслабленного, и о различных суждениях о Нем окружающих людей.

11) Мк.2:1–2. Арсений, митр. Киевский. О Капернауме и вере жителей этого города; о том, что только вера творит чудеса.

12) Ст.1–12. Павел, архиеп. Кишиневский. Об исцелении расслабленного в Капернауме.

13) Ст.5. Макарий, еп. Тамбовский. О внутренней связи между нашими болезнями и грехами.

Призвание Матфея и вечеря в его доме (Лк.5:27–39; Мк.2:13–22; Мф.9:9–17)

Арим. Никодим. «Душеполезное чтение», 1860

После исцеления расслабленного Иисус Христос пошел опять к морю Галилейскому. Весь народ шел к Нему, и Он учил их. Проходя, Он увидел сидящего у сбора пошлин мытаря по имени Матфей, называвшегося иначе Левием, сына Алфеева, и сказал ему: иди за Мною. Тот встал и, оставив все, пошел за Ним.

Из любви и благодарности к Небесному Учителю Матфей пригласил Его в Свой дом и сделал для Него великий пир (Лк.5:29). Ученики Иисуса Христа, многие из народа, следовавшего за Иисусом и часто не имевшего себе пропитания, также многие из мытарей и других близких Матфею лиц были приглашены им разделить трапезу в доме его. Господь допустил быть с Собою за одним столом мытарей и грешников, чтобы Своим снисхождением и Своим Божественным словом привлекать их к покаянию и спасению. Но иудейские учители – книжники и фарисеи не хотели видеть в сем высокое дело милосердия и соблазнились. Они с ропотом говорили ученикам Иисуса: для чего Учитель ваш и вы сами едите и пьете с мытарями и грешниками? Услышал слова их Господь и сказал: «не требуют здравии врача, но болящии. Шедше же научитеся, что есть: милости хощу, а не жертвы. Не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние» (Мф. 9:12–13). Господь как бы так говорил: «Только больной имеет нужду во враче, только грешник чувствует нужду в Спасителе, а вы, фарисеи, почитающие себя чистыми и праведными, вы не чувствуете во Мне нужды и не обращаетесь ко Мне за помощью. Я пришел спасти грешников, и вот почему имею с ними такое близкое общение, вместе с ними ем и пью. Впрочем, и вы напрасно считаете себя чистыми и праведными потому только, что исполняете внешние обряды. Обратите ваше внимание на слово Божие, знанием которого выхвалитесь. Пророк Осия говорит от лица Божия: «милости хощу а не жертвы» (Ос.6:6), то есть Я ценю гораздо более, ставлю гораздо выше дела любви и милосердия, чем внешние законные жертвы, в исполнении которых вы поставляете свою праведность».

Фарисеи замолчали. Тогда в беседе приняли участие некоторые из учеников Иоанна Крестителя, в настоящем случае подобно фарисеям соблазнившиеся близким общением Иисуса Христа с мытарями и грешниками. Строго исполняя установленные между иудеями всенародные посты, они исполняли и особенные посты фарисеев, постившихся «двакраты в неделю» (Лк.18:12). Темничное заключение в это время их учителя (Мк.1:14) было для них новым побуждением поститься и печалиться. Видя, что ученики Иисуса Христа не разделяют с ними их правил, не разделяют их скорби об Иоанне Крестителе, который крестил их Учителя и которого учениками были некоторые из апостолов, они стали на сторону фарисеев и вместе с ними с укоризною говорили Спасителю: «почто мы и фарисее постимся много, ученицы же твои не постятся?» На такую укоризну Спаситель отвечал тремя сравнениями или притчами, которые имеют один общий смысл, что во всем надобно соблюдать приличие и сообразоваться с временем. Может быть, имея в виду некогда сказанные их учителем слова, в которых Предтеча сравнивал Мессию с Женихом, а себя с другом Жениха (Ин.3:29), Спаситель сказал им: «Могут ли брачные гости печалиться и поститься, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется от них жених, и тогда будут поститься». Именем Жениха называв Самого Себя, а гостями брачными апостолов как служителей Иисуса Христа в устроении Церкви, Спаситель как бы так говорил: «Как неприлично было бы, если бы жених захотел, чтобы гости во время брачного торжества печалились и постились, так неприлично и то, если бы Я в настоящее время, в Моем присутствии, заставил Своих учеников много поститься и вести печальный образ жизни. Вам прилично поститься и печалиться: Иоанн, друг, ваш учитель, в темнице; Я пребываю с Моими учениками, и они должны веселиться. И они будут поститься, когда отнимется от них жених, то есть когда Я не буду с ними присутствовать видимым образом». «И никто, – продолжал Спаситель, – не приставляет заплаты из нового к одежде старой; ибо новая заплата отдерет от одежды, и дыра будет больше прежней. Не вливают также вина молодого в мехи старые, а иначе прорвутся мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут. Но вино молодое вливают в мехи новые, и сбережется и то, и другое. Так и Я нахожу неблаговременным, неприличным на учеников Моих, еще слабых, возлагать бремя строгой жизни и тяжких заповедей; Я поступаю с ними снисходительно, доколе они не будут совершенно обновлены и укреплены Святым Духом». (Так понимает сии слова святой Иоанн Златоуст; ему следуют Евфимий Зигабен, Феофилакт и другие.)

Трапеза и беседа кончились. Матфей своим примером показал силу и истину слов Своего Небесного Гостя, сказавшего о Себе, что пришел не праведников, а грешников призвать на покаяние. Не видно, чтобы кто-либо из фарисеев, этих мнимых праведников, внял учению Спасителя и последовал за Ним, Матфей же, мытарь, по общему мнению, человек грешный, остался верным учеником Иисуса, и в скором времени удостоился сопричисления к лику дванадесяти Его апостолов.

Новое вино в ветхих мехах

«Душеполезное чтение», 1861

Отдадим справедливость новой философии. Самонадеянная прежде, она в недавнее время стала искать помощи у христианства, стала признавать нужду христианской заповеди о любви для блага общества. Считающиеся представителями людей умных согласны ныне с тем, что любовь и братство, проповеданные Господом Иисусом, составляют лучшее врачевство для недугов общественных. По требованию любви христианской желают, чтобы человеческие законы были снисходительны к несчастным преступникам. Во имя той же любви желают, чтобы люди, несмотря на различие сословий и званий, были равны пред законом и чтобы бедность и незнатность рода не лишали человека гражданского значения. Во имя той же любви требуют, чтобы добытое трудом человека принадлежало трудившемуся, а не было присвояемо другим лицом, не бравшим участия в труде. Все это прекрасно! Все это – вино новое, чистое, свежее!

Но вот о чем забывают: новое вино не надобно лить в мехи ветхие, как говорит Спаситель наш (Лк.5:37). Если новую заповедь Спасителя думают осуществить только средствами человеческими, это ветхие мехи. Какие средства человеческой природы могут преобразовать враждующий, завистливый, разделенный страстями мир людской в одну семью братской любви? В человеческой природе нет их: двигатели ее – своекорыстие и самолюбие гордое. Или думают, что людям стоит только пожелать, чтобы действовать в духе любви христианской – и преобразование людей кончилось? Желания еще не дают того, чего желаем. Один из лучших людей говорит за себя и за всех: «желание добра естъ во мне; но, чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим.7:18). Ни наука, ни самый высокий ум не дают нам сил для осуществления высоких идеалов. Время увериться в том опытом тысячелетий. Ни философы, ни законодатели, оставившие образцовые теории, не подарили ни себя, ни других ни золотником новых сил. Как ни умничай, а надобно согласиться со словами Спасителя нашего: «рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3). Все происшедшие от Адама не могут сами по себе стать выше наследственной природы. Грех – начало всех несчастий; а от него не освободиться человеку самому по себе. Потому грех и несчастие всегда будут сопутствовать человеку на путях жизни его и станут разрушать лучшие планы его.

Одна возможность для человека исполнять высокие идеалы – помощь небесная, принятие и усвоение благодати Божией. того чтобы осуществить в себе новую заповедь Христову, надобно родиться свыше (ст. 7), надобно преобразоваться силою Духа Святого (ст. б). Можно усвоить себе умом философию Гегеля, философию Платона, всякую дутую философию человеческую; но чтобы усвоить себе философию Христову, для этого мало быть слушателем этой философии. Думают, что могут усвоить Евангельское учение о братской любви помимо помощи Христовой? Напрасная мечта! Во Христе Иисусе, Победителе греха и смерти, человечество имеет второго Адама, духовного, животворящего (1Кор.15:45–47). Если не от Него начинается поколение людское, то это ветошь, ни к чему не годная. Только Он Своим Духом может обновить печальное существование человека.

Новое вино в ветхих мехах – потеря доброго вина и порча самим мехам. Такова судьба тех обществ, которые пытаются осуществить в себе христианское учение о братской любви без полного духовного обновления, без живой и возрождающей веры в Господа Иисуса. Сердца ветхие, своекорыстные, гордые, самолюбивые проповедуют любовь других, но сами не знают ее, сами ничего не сделали для нее, не пожертвовали ей ни одною страстью, ни одною привычкою. И что выходит? Перевороты разрушительные, потрясения, ниспровергающие существующий порядок и не созидающие ничего прочного. Отчего это отсутствие устойчивых начал общежития, эта тоска, это недовольство настоящим, эта неуверенность в будущем, эта робость при выполнении прекрасного? Не от того ли, новое вино льют в ветхие меха? «Прогресс, прогресс», – кричат. А на деле оказывается только ломка старого – и ничего дельного; на деле по-прежнему невинного теснит сильное богатство, а счастливый нечестивец распоряжается судьбою людей честных. Тратят силы, тратят средства – и все без пользы; занимают людей работами – и все работы только ослабляют людей бедных, знакомя их с новыми нуждами, с новыми бедами, тяжелыми уже по самой новости. Был давно, очень давно философ-царь, который понял философским умом важность любви христианской для общества языческого, заставил язычников построить больницы и дома милосердия; но долго ли стояли между язычниками заведения Юлиана? Они рассыпались, подобно карточным домикам, при первом дуновении ветра. Вот наглядный опыт того, что не удержать ветхим мехам вина нового!

Нет, надобно иметь не одно знание учения Христова. Надобно глубоко чувствовать испорченность свою и этим чувством привлекать на себя благодать Христову, чтобы с ее помощью воплощать в себе новую заповедь Христову. Прежде всего надобно как можно менее мечтать о себе, о своих силах и совершенствах и как можно искреннее молить Вседействующего и Благого о Его милосердии к бедным людям. Заповедь о любви без мысли о самоотречении менее, чем иудейская заповедь и уже вовсе не Христова заповедь. Покайтесь и веруйте в Евангелие, – тем начал проповедь Свою Спаситель; тем начинается и жизнь христианская.

Пусть неотступною будет на всех путях наших уверенность, что мы – ветхие мехи и Он только может переделать эту ветхость заново. Надобно всем молиться за себя и за других, дабы свет небесный озарил глубины сердец человеческих и они приняли бы новое вино с расположениями новыми, достойными вечности счастливой. Тогда одни осудят в себе своекорыстие, волнующееся против нового закона, другие поймут, что свобода Христова есть отречение от всякого преступного самоволия, от всякой животной страсти, и любовь покорная святым заповедям Божиим. Дух Христов, и только Он один, может преобразовать сердца людей.

Мысли святителя Феофана на 14–17 ст. 9-й главы Евангелия от Матфея

«Мысли на каждый день года по церковным чтениям»

Спрашивали Господа: почему ученики Его не постятся? Он отвечал: потому что еще не пришло для них время. Потом приточною речью показал, что вообще строгость внешнего подвижничества должна соответствовать обновлению внутренних сил духа. Прежде возгрей дух ревности, а потом налагай на себя и строгость; ибо в таком случае есть в тебе внутренняя новая сила, способная с пользою выдержать их. Если же, не имея этой ревности, возьмешься за строгости, увлекаясь или только примером других, или показностью подвижничества, то не на пользу это будет. Немного еще продержишься в этой строгости, а потом ослабеешь и бросишь. И будет тебе еще хуже, чем было прежде. Строгость без внутреннего духа – то же, что заплата из сырцового полотна на ветхой одежде, или вино новое в старых мехах. Заплата отпадет, и дыра делается еще больше; а вино прорывает мех, и само пропадает, и мех делается негожим. Это, впрочем, не значит, что строгости не годны, а внушается только, что надо начинать их в порядке. Надобно сделать, чтобы потребность их шла изнутри, чтоб они удовлетворяли сердцу, а не теснили только совне, как гнет.

Изъяснение св. Исидором Пелусиотом слов: «ниже вливают вина нова в мехи ветхи» (Мф.9:17)

Творения свв. отцов, т. 34

Согнивших в ветхости и отвергнувших новую благодать Господь нарек «мехами ветхими», как бы прорвавшимися и проливающими новое учение Царствия. Таковым обличил себя Каиафа. Ибо, услышав от Господа, что Он – Сын Божий, разодрал одежды. Петр же, прияв закон Духа жизни, не только поучаемый не отрицался, но и вопрошаемый исповедал, дав видеть насажденное в нем познание истины.

Примирение разностей в евангельском повествовании о призвании Матфея (Лк.5:27–28; Мк.2:13–14; Мф.9:9)

Свящ Марков.

«О Евангелии от Матфея». «Православное обозрение», 1873

Что в Евангелии Матфея рассказывается о Матфее, то же самое в Евангелиях от Марка (Мк.2:14) и Луки (Лк.5:27) повествуется о мытаре Левии, которого Марк, кроме того, называет сыном Алфея.

Для устранения противоречий в евангельских сказаниях об этом событии некоторые экзегеты признавали в этих сказаниях повествования о двух совершенно особенных событиях. Еще Ориген считал апостола Maтфея, о котором рассказывается в его Евангелии, и Левия, о котором повествуют евангелисты Марк и Лука, за два различные лица, принимая Левия за ученика Господа Иисуса в более широком смысле, чем апостола Maтфея. Подобные же толкования можно встречать и у новейших западных экзегетов. Но как при этом объяснить близкое до точности сходство повествований у всех евангелистов об обстоятельствах призвания к апостольству как Матфея, так и Левия? Все три евангелиста почти буквально передают сказания о призвании Иисусом Христом «человека», сидевшего у сбора пошлин (Мф.9:9; Мк.2:14; Лк.5:27); Матфей и Лука прямо называют его мытарем (ὀ τελω’νηςМф.10:3; Лк.5:27). Самое призвание его у всех трех евангелистов изображается одними и теми же чертами. Христос зал ему: «следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним» Как у Матфея также и у Марка и Луки, здесь нельзя разуметь одно приближение человека к Спасителю с верою в Него, но призвание в апостолы в строгом смысле, так что он сделался после этого постоянным спутником Господа. Кроме того, это призвание у всех евангелистов стоит в связи с совершенно одними и теми же предшествующими ему и последующими за ним обстоятельствами. По сказанию всех трех евангелистов, оно произошло в Капернауме (ср. Мф.8:5, 9:1; Мк.2:1; Лк.4:31), тотчас после чуда исцеления расслабленного (Мф.9:2–8; Мк.2:3–12; Лк.5:18–26); все три евангелиста рассказывают непосредственно после этого призвания об одном и том же событии – возлежании Иисуса Христа на вечери вместе со Своими учениками, мытарями и грешниками (Мф.9:10; Мк.2:15; Лк.5:28); даже речи, произнесенные Иисусом при этом случае о непредосудительности Его обращения с мытарями и грешниками и несоблюдения поста Его учениками, переданы всеми тремя евангелистами почти буквально. Сомневаться после этого в единстве рассматриваемого нами происшествия, рассказанного тремя евангелистами, решительно нет никаких оснований: все это повествование о призвании в апостолы как Матфея, так и Левия относится к одному и тому же лицу. Кроме того, из сличения некоторых мест Евангелий от Марка и Луки можно доказать и то, что эти евангелисты, передавая повествование о призвании в апостолы мытаря, которого они называют Левием, разумеют того же самого Матфея, о призвании которого рассказывается в Евангелии от Матфея, или, лучше сказать, называют Левия Матфеем и таким образом одному и тому же лицу усвояют два имени: Левия и Матфея. Правда, евангелисты Марк и Лука нигде не говорят прямо, что имена Левий и Матфей принадлежат одному и тому же лицу; упоминая имя Матфея, они нигде прямо не говорят, что это тот самый апостол, призвание которого они рассказали с именем Левия, но это и без прямых указаний весьма понятно из их исчислений двенадцати апостолов, где, упоминая о Матфее, они совершенно умалчивают о Левин (ср. Мф.10:3; Мк.3:18; Лк.6:15; также Деян.1:13).

Отсюда естественно заключить, что Левий, призванный Господом в апостолы, но не упоминаемый евангелистами Марком и Лукою в числе двенадцати апостолов, и есть Матфей, упомянутый ими среди апостолов в перечислении их, а следовательно, это есть тот апостол, которого сам Матфей в своем Евангелии и при рассказе о призвании его и при перечислении двенадцати апостолов так же, как и евангелисты Марк и Лука, называет одинаково Матфеем. Таким образом, хотя Матфей ничего не говорит о своем каком-нибудь другом имени, несомненно, что апостол, призванный Иисусом Христом из мытарей в Капернауме, имел два имени: Левия и Матфея, и это тем вероятнее, что у иудеев был обычай или зараз называться двумя именами, или же переменять свое имя на другое. Усвоение другого имени обыкновенно зависело от каких-нибудь особенно замечательных событий из жизни и означало особенное уважение к памяти этих событий; очень часто самые новые имена своим этимологическим значением выражали смысл самого события, в память которого кто-либо усвоял их себе. Примеров на это можно привести много как из ветхозаветной истории, так и из новозаветной. Что же удивительного, если и мытарь Левий после призвания его Господом Иисусом в апостольское служение стал называться Матфеем, что значит «дар Божий»? В самом деле, не дар ли особенной Божественной милости открылся ему в призвании его от мытницы в великое апостольское служение? Как живо сознавал это сам Матфей, видно из того сильного впечатления, какое произвело на него пророческое слово Осин, которым Господь оправдывает пред фарисеями Свое милосердое обращение с мытарем: «милости хочу, а не жертвы, Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9:13; ср. Мф.12:7). Замечательно, что это место из пророчества Осии приведено здесь только евангелистом Матфеем и, без сомнения, потому, что оно имело особенное значение в отношении к нему самому, между тем как Марк и Лука опустили его в своих повествованиях о том же событии. Этим же особенным значением призвания мытаря Левия в апостолы для него самого легко объясняется и различие имен в повествовании о его призвании в Евангелии от Матфея и повествованиях евангелистов Марка и Луки. Эти два евангелиста, рассказывая историю призвания мытаря Левия в звание апостольское, точно следовали исторической действительности и поэтому и назвали этого мытаря его первоначальным иудейским именем, предполагая, без сомнения, в своих читателях знание тождества его с апостольским именем Матфея. Перечисляя же 12 апостолов, они назвали Левия уже его апостольским именем (Мк.3:18; Лк.6:15; ср. Деян.1:13). Между тем как сам Матфей не только в перечислении 12 апостолов, но и в истории призвания своего в апостольское служение назвал себя одинаково – апостольским именем Матфея. Итак, прежде своего призвания в апостольское служение Господу Иисусу Матфей назывался Левием и был сборщиком податей в Капернауме; при озере Тивериадском он был призван Иисусом в апостолы и после сего стал называться Матфеем. Так относятся между собой два имени апостола, о которых упоминается в трех синоптических Евангелиях.

* * *

7

Первою называется она не потому, чтобы Спаситель теперь в первый раз праздновал Пасху иудейскую в Иерусалиме, ибо Он каждый год праздновал ее там (Лк. 2: 41–42), но потому, что она была первою после Ero крещения и первою же со времени вступления Его в торжественное служение роду человеческому.

8

Лет за семь до разрушения Иерусалима сирийский префект Цестий Галл, посланный Нероном для усмирения евреев, осадив город, спрашивал у архиереев: нельзя ли как-нибудь определить число бывших в Иерусалиме? Тогда была Пасха. Архиереи объявили, что от девяти до одиннадцати часов праздника было священниками заклано 256 500 пасхальных агнцев. Каждого агнца должно было снедать общество, не менее десяти человек, а часто и в двадцать человек. Если означенное число жертв 256 500 умножить на 10 , выйдет 2 565 000. Если возьмем среднее число 15, окажется 3 847 500. Если прибавить сюда нечистых, будет всего народу более 4 миллионов.

9

О несметном множестве см. второе примеч. Зачем здесь были волы? Они не принадлежали к жертвоприношениям пасхального праздника: конечно. эти животные могли быть тут для других причин; но сии причины моли быть отложены для другого времени. Одна только жажда торговой прибыли заставляла иудеев пригонять сей скот ко храму в праздник Пасхи.

10

Торговля производилась в портиках или переходах, коими обведен был притвор Соломонов (ср. Ин.10:23; Деян.5: 12), то есть третье отделение храма, самое крайнее, иначе называвшееся двором внешним и притвором для язычников. Сии портики утверждались на огромных каменных стенах и были украшены колоннами в два, три и четыре ряда. Колонны превосходного коринфского ордена, числом около 162, вытесанные из белого мрамора, имели в высоту 25 локтей, а вместе с основанием, капителями, карнизом и крышею портика возвышались на 50 локтей; в окружности были так толсты, что три человека, взявшись за руки, едва могли обхватить их. Крыша портиков сделана была из кедрового дерева и украшена резьбою; ширина их в 30, а высота в 50 локтей. Пол притвора устлан был разноцветным мрамором (Иосиф Флавий. «Древности», книга 15; гл. 2, 5; «О войне Иудейской», книга 5, гл. 2 и следующая). «Строение сие из всех находящихся под солнцем было самое достопамятное». Какой человек, хотя бы не имеющий благочестия, но сколько-нибудь имеющий вкуса к изящному, мог не прийти в жалость и негодование, увидев, что столь богатое и превосходное творение искусства обращено в стойло скатав и в безобразный рынок меняльщиков!


Раздел 10 Раздел 11 Раздел 12