Часть первая. Апология религии и основных истин её

1) Теории о сущности и происхождении религии. Вера в Бога составляет природную потребность человеческого духа и есть явление всеобщее. Этот факт всеобщности религии засвидетельствован в настоящее время авторитетными исследователями в области естествоведения, этнографии, антропологии и филологии. Таковы, например, Катрфаж – натуралист и антрополог, Тэйлор – эволюционист, знаток первобытной культуры, Макс Мюллер – филолог и специалист в области сравнительной науки о религии.

Где же причина всеобщности и устойчивости религии?

На это всего лучше можно ответить анализом происхождения и сущности религиозного чувства.

Древние софисты и французские философы 18-го века считали религию делом государственной или церковной политики и аналогично с этим объясняли её происхождение. «Религию создал тот, кому она полезна» – говорили они («is fecit, cui prodest»), и именно она была полезна правителям и жрецам, которые, при её помощи, старались утвердить и гарантировать свой авторитет в народе. – Правда, религией часто пользовалась политика и в истории культов можно найти много т. н. «благочестивых обманов». Но такими случайными фактами нельзя объяснять религии, явления всеобщего и вечно пребывающего. Она древнее жрецов и законодателей.

Известна также с древности – эпикурейская теория страха (timor primos fecit deos). «Страх создал первых богов» (Люкреций). Да. Страх может иметь влияние на пробуждение религии в сердце человека; но сам по себе – страх не религиозен. Он парализует, подавляет, изумляет, и если угодно, пробуждает мысль о Боге, уже прежде существующую в сознании, служить её мотивом, но не источником.

В новое время вопрос о происхождении религии решается столько же разнообразно, насколько разнообразны мировоззрения философов, рассуждающих о нем. Таковы мировоззрения – позитивное, эволюционное, рационалистическое, пантеистическое.

По учению позитивизма, первоначальная религия есть только первый опыт объяснения внешних явлений, низшая форма знания. „Не зная причин явлений, окружающих его, первобытный человек, по аналогии с жизненными явлениями, происходящими в нем самом, предполагает, что и явления природы, подобно ему самому, движутся и действуют произвольно (оживлены) или же приводятся в движение какою-нибудь силою, скрытою в них (духом), и верует, что эти живые существа или духи могут иметь влияние на его жизнь и благополучие. Отсюда – культ природы («натурализм» – Ревиля) и анимизм («культ добрых и злых гениев» – Тэйлора).

Но эта теория неосновательна. В поэтических образах первобытного человека, в его мифических олицетворениях природы еще ничего нет собственно религиозного и нет основания считать такое наивное объяснение природы – само по себе – за религиозный процесс. – Человек не стал бы искать в природе Бога и ничего не обоготворил бы в ней, если бы божественное начало не было заложено прежде всего в глубине его существа. Отсюда – в самом анимизме или натурализме основою или источником религии надобно признать именно это божественное начало в человеке или идею о Боге и стремление к нему, а не простое олицетворение или одухотворение явлений природы.

Если бы также религия была только низшею формою знания, одним из трех последовательных состояний развития, пройденных человеческою мыслью, как думал основатель позитивизма (О. Конт), то она должна бы со временем уничтожиться и уступить свое место высшей форме знания. Но это очевидно не так, потому что религия никогда не переставала существовать, при самых разнообразных условиях культуры. Три различных состояния человеческой мысли (теологическое, метафизическое и положительное или научное) одновременны и равноправны, а не последовательны только и соответствуют не трем периодам истории, но трем пребывающим потребностям человеческого духа. Они совмещаются в различных степенях у Сократа, Платона и Аристотеля в древности и у Кеплера, Ньютона, Паскаля, Лейбница, Канта – в новейшее время и непрерывно-параллельно продолжают существовать, как живые силы, господствующие над человеческим сознанием и жизнью и определяющие их. Сами позитивисты дают нам примеры и доказательства этой устойчивости религиозного чувства. Тот же Огюст Конт, предсказывавший неизбежную смерть религиозному чувству в душе человеческой, увенчал свою систему позитивной социологии основанием новой религии, религии человечества и новой церкви с культом святых, с реликвиями и годовыми праздниками.

Герберт Спенсер, – современный глава эволюционизма, считает первоначальною и простейшею формою религии культ предков и из него выводить другие формы религий. Начало же самого культа предков он отыскивает в таких явлениях и состояниях – как сон, сновидения, обмороки, каталепсии и проч. Вот его объяснение, как оно изложено в его Социологии. Дикарь, говорить Спенсер, не знает различия между естественным и сверхъестественным, между объективным и субъективным. Он принимает за реальное все то, что поразить его воображение, например сновидение, что он охотился во время сна, привело его к мысли о существовании в нем духа–тени, другого „я», способного отделяться от тела и переживать его. Тень, которую отбрасывает его тело, когда он идет по солнцу, есть также его двойник. Такая же тень, думает дикарь, оставила тело начальника племени, вождя, отца в момент их смерти. Кроме того, дикарь был свидетелем многочисленных перемен на небе и на земле. Предметы природы – на его глазах – то становятся видимыми, то исчезают, то превращаются один в другой; отсюда идея превращения во всем, в природе и в человеке. Обморок и каталепсия укрепляют верование дикаря в возобновление жизни по смерти. – Так дикарь доходит до веры в такую страну, куда тени-духи переходят по смерти. Страна эта, сначала представляющаяся ему совершенно похожей на землю, постепенно идеализируется, одухотворяется, как идеализируются и самые духи и наделяются сверхъестественною силою покровительствовать людям. Так возник культ предков. Из этого первоначального культа, путем эволюции, развились все другие культы до монотеизма включительно. – Такова теория Герберта Спенсера о происхождении религии.

Странная теория. Все высокие подвиги любви и самоотвержения, совершаемые во имя религии; стремление к Богу, источнику бытия, жажда милости и правосудия, – все это лишь результат бессмысленных сновидений и галлюцинаций дикаря!

Но обратимся к самой теории и рассмотрим ее с точки зрения самого автора.

Вся теория Герберта Спенсера покоится на отожествлении дикаря с первобытным человеком, хотя сам же Спенсер ясно признает большое различие между ними в своей „Социологии». Равным образом дикарь Спенсера вовсе не так прост, чтобы он был неспособен отличить сон от действительности. „Я видел во сне моего брата», сказал один зулус, – читаем в той же Социологии Герберта Спенсера; итак он не мог отожествлять снов с своими бодрственными состояниями. – Дикарь Спенсера объясняет явления, обобщает, рассуждает, делает отвлечения. Он не ограничился, например, простым созерцанием перемен на небе, восходом и закатом солнца, но вывел из этого общий закон превращений в природе, – закон, которого не дал бы целый ряд чувственных восприятий. Он анализирует отношения между материей и духом, различает я от не – я, строить целый ряд смелых индукций. Вовсе не так просто, как думает Спенсер, вывести из сновидения об охоте понятие о двойнике, о другом я и построить на этом непрочном основании идею о другом бытии, независимом от тела. Чтобы признать независимость духа от тела, чтобы в виду смерти и разрушения поверить в возможность другого существования, отличного от обыкновенной жизни, – для этого нужна большая смелость и сила мысли. Мало того: для того, чтобы сновидение действительно давало идею о другом я и было единственною причиною веры в бессмертие, следовало бы доказать, что дикарь в самом деле верил в двойственность человеческого существа. Но сколько известно, вера в бессмертие всегда сопровождалась глубоким чувством тождества личности по смерти. Об этом свидетельствуют все погребальные обряды дикарей, их уважение к трупу умершего, самая идея будущей жизни и т.п. – Итак – дикарь Герберта Спенсера не отвечает его теории, и мысль, будто случайные впечатления и фантазии служат источником религии и стремления к Богу, нужно признать совершенно ложной и странной.

Неестественно и искусственно Г. Спенсер объясняет также переход от культа предков к религиозному почитанию животных, светил небесных, гор, морей, рек и т. д. – Первобытный человек, объясняет Спенсер, по своей забывчивости, смешал предка-бога с тем или другим животным или неодушевленным предметом, именем которого он назывался при жизни, и так – произошел культ светил, культ животных. Но современная наука о языке и исследования в области мифологии с очевидностью показали, что боги различных естественных религий имеют совершенно натуралистический характер.

Такова теория Герберта Спенсера о происхождении религии. Только дух времени и блестящее имя ученого благоприятствовали её временному успеху. – В будущем, по мнению Спенсера, вместо личного Бога человечество будет покланяться Непознаваемой Силе или Энергии в природе – бесконечной и всепроникающей, т.е. все той же собственно физической силе, итак – нельзя сказать, что оно далеко уйдет вперед в понятии о божестве...

Современное учение рациональной философии по вопросу о сущности религии имеет свою основу в мировоззрении двух великих философов, Канта и Шлейермахера; о мировоззрении этих философов в области религии мы и скажем здесь несколько слов, не касаясь современных философских школ, стоящих под их влиянием.

Философ И. Кант (1724–1804) полагает основу религии в нравственном сознании. „Религия или вера в Бога есть практическая уверенность духа, проистекающая из нравственного закона». Сам по себе, нравственный закон, по учению Канта, как категорическое требование практического разума, совершенно независим от религии и должен быть исполняем во имя долга без всяких внешних влияний или мотивов – будет ли то религия или эмпирические мотивы пользы; но тот же нравственный закон, абсолютный характер его, приводить человека к необходимости и обязанности веры в бессмертие и в Бога, как в верховного нравственного законодателя и судии. – Так религия есть постулат (требование) практического разума и самостоятельного значения, как непосредственное жизненное отношение и стремление человека к Богу, не имеет. – Таков взгляд Канта. Он отождествил религию – живое стремление человека к Богу с чистым сухим морализмом и не признал её великого значения в области нравственности. Кант знает только холодный, категорический императив долга; отсюда тесный горизонт его морали: отсюда его пренебрежение к религии; он не заметил коренной связи и благотворного взаимодействия религии и нравственности и не примирил высших нравственных наклонностей, каковы симпатия и любовь, чувства совершенно бескорыстные и чуждые эгоизма, с требованием долга; отсюда – нравственность его не возвышается над легальностью и сознание долга не простирается до любви к Богу и к нравственному совершенству.

По определению Φ. Д. Э. Шлейермахера (1768–1834) религия не есть ни метафизика, система понятий о Боге и мире, ни мораль, но чувство. Мера знания не есть мера благочестия; но религия не есть также и мораль или учение о морали; потому что благочестивый человек не нуждается в логической системе нравоучения, чтобы быть нравственным. Религиозный человек хочет непосредственно созерцать Бесконечное, Универс, Целое, Все во всем, что живет и движется, во всяком бытии и явлении и преклоняться пред ним с детскою пассивностью. Религия есть непосредственное и живое сознание общего единства всего конечного с бесконечным, всего временного с вечным. В этом сознании единства всего конечного с бесконечным и в чувстве зависимости от него и заключается существо религии по мнению Шлейермахера. Божество в религии чувствуется, а не мыслится.

Таково учение Шлейермахера о религии. Чувство, настроение, – вот где её начало.

Но и учение Шлейермахера, как ни велики его заслуги в области философии религии, односторонне и в своих последствиях опасно.

Правда, чувство имеет глубокое значение в религиозной жизни. С чистотой сердца соединяется самая высокая степень общения с Богом, самое высокое духовное настроение; но Шлейермахер понял религиозное чувство односторонне, лишил его руководства разума и нравственного сознания и тем подверг его опасности превратиться в простое субъективное настроение (иллюзорное), в болезненное, мистическое.

В частности – понятие Шлейермахера о религии, как о чувстве абсолютной зависимости от бесконечного или Универса, напоминает собою пантеистическое мировоззрение философа Спинозы, пред которым Шлейермахер благоговейно преклонялся с самой своей юности; потому что – что такое Бесконечное с точки зрения Шлейермахера? Оно не есть личный бог, живое и любяще существо, к которому можно обращаться с доверием и надеждою, но лишь абстрактное понятие единства и мировой гармонии. „Созерцать в природе вечную гармонию и единство, покланяться полноте жизни, разлитой повсюду, чувствовать себя едино с природою», это и значить, по Шлейермахеру, созерцать бесконечное, – ощущать все это в душе своей и значить жить религиозно. Но это – пантеистическая религиозность, а не христианская, – эстетика, а не религия. Религия заменяется эстетическими суррогатами, созерцанием красот природы, искусством. Это мы и видим у Ф. Д. Штрауса. Автор „Старой и Новой веры», разрушив веру в живого Бога и в И. Христа–Искупителя, предлагает, вместо религии, искать наслаждения в классических симфониях и надеется заменить храмы художественными музеями, картинными галереями и т. п. – Здоровое религиозное чувство веры и любви к Богу, верховному источнику духовного блаженства и спасения и конечной цели всех высших стремлений нашего духа, сменяется наслаждением искусством, и серьезные нравственные принципы жизни – утонченною чувственностью.

Итак – что же такое религия?

2) Сущность религии – Религия есть исключительное свойство человека, духовно-разумного существа, по самой природе своей способного возвышаться над областью временного, конечного, и по существу своему не есть знание или мораль или исключительное чувство зависимости, но обнимает собою все силы духа в их направлении к верховному источнику бытия.

Это непосредственное, природное стремление к Богу, это первоначальное внутреннее ощущение божества (интуиция) находится по началу в состоянии инстинктивном, страдательном, более или менее безличном. Уяснить это неясное стремление, – вот верховная задача и цель нравственно–разумных стремлений человека. И это есть дело разума и воли человека. Религиозный по инстинкту человек становится таким сознательно, по свободному выбору. Отсюда значение разума в деле религии; отсюда чувство ответственности пред Богом, неотделимое от чувства долга; отсюда неразрывная связь религии, философии и нравственности.

Это субъективная сторона религии; но, чтобы стремление к Богу не было бессодержательным и иллюзорным, Сам Бог, высочайший объект и цель наших стремлений, открывается человеку отчасти непосредственно – в его духе, каждому в своей степени, по мере чистоты и духовной его восприемлемости, отчасти посредственно – через видимую природу и историю человечества и наконец – в особенном откровении.

Человек, стремящийся к Богу, и Бог, открывающейся человеку, вот сущность и первый основной элемент религии.

С этою мыслью о существенной близости человека к Богу – неразрывна мысль о жизни будущей; она iniplicite содержится в ней. Веровать в Бога, стремиться к единению с Ним, среди условий существования временных и несовершенных, значить ставить цель своей жизни выше настоящего несовершенного бытия, значит стремиться духом к жизни вечной, непреходящей.

И это второй существенный признак религии. Но и это – не все. Религиозное чувство вместе с нравственным сознанием выражает собою не только стремление к сохранению внутреннего союза с Богом, но и усилие жгучее и скорбное восстановить единение с Ним, нарушенное грехом. Таков факт всеобщий, универсальный. Обманывается ли человечество в данном случае или нет; но оно чувствует свой грех, свое отпадение от Бога и стремится к примирению с Ним. Об этом свидетельствуют тысячи жертвенников по всей вселенной, обагряемых некогда самою драгоценною кровью, и множество самых разнообразных обрядов, часто грубых, но выражающих глубокую потребность искупления и примирения с божеством.

Как объяснить этот трагический элемент в религии? – факт не случайный, преходящий, но общечеловеческий и постоянный.

Теория эволюции не признает этого чувства ненормальности, расстройства, греха и потому неспособна объяснить этого факта. Между тем человечество верит, что в таинственном прошлом оно добровольно отпал от Бога, и все религии без исключения выражают это жгучее чувство падения, источник всех его угрызений и всех его стремлений. Надобно или уничтожить факт греха, или признать, что теория нормального религиозного развития не соответствует действительности.

Наконец – с верою в искупление тесно связана вера в Откровение. Вера в откровение есть в сущности вера в Бога – примирителя и искупителя, отдающего Себя в жертву за нас и тем дающего победу добру над принципом зла и эгоизма. Такова в своей высокой и чистой форме религия христианская.

Итак – вот что такое религия по её существу. С субъективной стороны она есть непосредственное внутреннее ощущение божества в нашем духе, внутреннее стремление к Нему; с объективной откровение Бога человеку в природе, в совести, в истории. Она вся проникнута верою в будущую жизнь человека; потому что без этой веры в бессмертие за пределами смерти наши высшие стремления не имели бы смысла. Наконец, своими обрядами и символами она выражает глубокое чувство греха, разрушившего нормальное отношение человека к Богу и вместе всеобщую жажду откровения и искупления.

Эти основные моменты религии раскроются перед нами еще яснее при дальнейшем нашем исследовании самого её содержания.

1) Истина бытия Божия. Доказательства. Доказательства бытия Божия представляют собою выражение и раскрытие той мысли, что наша разумная духовная природа невольно стремится к Богу, источнику истины и добра. Они представляют собою так сказать ступени процесса, по которым дух человеческий восходит до сознательной веры в Бога и в Нем находить полноту и законченность своей высшей природы... Таково их достоинство и значение; таков непосредственный их смысл.

Как научные доказательства – они не свободны от возражений и со времени критики философа Канта много потеряли в своем значении. Теперь стараются восстановит их значение и дают им несколько новую форму.

Доказательства истины бытия Божия можно разделить на четыре вида, смотря по различию оснований, на которых они покоятся. Так, одни из них имеют свою основу в фактах мира внешнего (доказательства космологическое и телеологическое); другие – в фактах внутренней духовной жизни, в явлениях, имеющих основание в нашем самосознании или в нравственном законе (доказательства онтологическое и нравственное).

Космологическое доказательство служить выражением одной из самых законных потребностей разума находить всему причину и достаточное основание.

Кратко это доказательство обыкновенно формулируется таким образом: „мир, как он представляется нашему непосредственному опыту, случаен; итак существует абсолютно–необходимое существо, как основа его бытия»; или: „мир не самобытен, условен, ограничен; итак должно быть вне мира бытие безусловное, абсолютно-совершенное, самобытно-существующее, Causa sui и всего существующего».

Так самое бытие мира приводить к принятию истины бытия Божия.

Освободите это доказательство от абстрактной формы, в которую оно облечено, и вы увидите, что оно выражает собою тот простой факт, что мысль о Боге прежде всего пробуждает в нас жизненный опыт. Жизненный опыт пробуждает в нас чувство малоценности и непрочности всего земного, и вот среди всего случайного, непостоянного и временного мысль ищет твердой точки опоры в чем-либо самобытном и пребывающем, на чем она могла бы успокоиться.

В этом смысле космологическое доказательство неопровержимо; но если перевести его на язык формального мышления, то оно окажется не свободным от возражений. Так – космологическое доказательство страдает, по мнению Канта, тем недостатком, что, во-первых, оно переносить закон причинности за пределы видимого мира, в область качественно отличную от этого мира явлений, и во-вторых – в своей строго силлогистической форме ведет лишь к признанию безусловной первопричины мира и мировой субстанции, а не к понятию о Боге, существе личном, всесовершенном и отдельном от мира. Такого понятия о Боге не дает космологическое доказательство.

И это так. Впрочем, в первом случае, при вопросе о первой причине мира, мышление переходить от мира внешнего к миру трансцендентному не произвольно, а в силу необходимых законов логики. Где мир опыта не дает нам удовлетворительного ответа на вопрос о причине и где таким образом можно остаться без всякого объяснения причины, там мы невольно обращаемся к миру сверхчувственному. Кто, рассуждая о природе и её начале, не хочет выходить за пределы внешних явлений, для того весь мир есть механизм, действующий по законам, неизвестно кем в природе установленным.

Справедливее второе возражение; но следует сказать, что мысль о безусловном начале мира, как о божестве в религиозном смысле, т. е. как о существе живом, личном и разумном, раскрывается собственно в других доказательствах, и в частности – в доказательстве телеологическому

Итак, в заключение анализа космологического доказательства нужно сказать следующее: как логическое доказательство, оно дает повод к возражениям, но оно ценно в том отношении, что составляет именно первоначальную ступень в процессе мысли о бытии божества, которое iniplicite сознается в факте мира конечного и ограниченного. Признавая конечное случайным, мы таинственно признаем бесконечное самобытное и побуждаемся отыскивать его с непреодолимою внутреннею силою. Понятие это, приобретаемое путем космологического доказательства, правда – не полно, и впрочем, правильно и необходимо, как ступень к высшей идее о Боге, которая дается нам другими доказательствами.

Телеологическое доказательство

Космологическое доказательство дает нам понятие об абсолютном начале мира; телеологическое доказательство убеждает нас, что это абсолютное начало мира есть премудрое и всесовершенное существо, свободное, по собственной воле полагающее цели в мире и промышляющее о нем.

Это доказательство издавна принимает религиозное сознание и рациональная философия. Оно особенно ясно выражено в Священном Писании¹; им часто пользуются отцы и учителя церкви и большая часть философов–идеалистов. Позитивная наука отрицает планы и цели в мире и во всем строе природы и духа видит одно только действие механических сил и законов природы, непрерывную механическую цепь причинности, где нет места для понятий о цели.

Но попытка объяснить весь мир явлений действием одних физических факторов, с исключением мысли о цели, есть лишь смелая гипотеза. Конечно, ничего не может быть без закона достаточной причинности; но направление этому закону дает идея цели, заложенная в существе вещей; она регулирует механическую связь причин и следствий и устанавливает гармонию между ними. Из одновременно и без разбора брошенных букв греческого алфавита, говорили еще древние, не составилось бы и одной строчки Илиады. Из тысячи случайно вызванных тонов не произойдет мелодии.

Перенесите эту мысль в область природы, и вы увидите, как трудно будет объяснить происхождение вещей действием одного закона причинности. Еще никем не доказан переход от процессов химических к физиологическим, от физиологических к психологическим. Самое начало жизни, как увидим дальше, не может быть понято без целеполагающей творческой деятельности. Бесконечно сложные условия, по которым совершаются питание, рост и развитие живых существ, не могут быть простым результатом бессвязных, без– цельно действующих причин. Еще труднее объяснить механическою причинностью происхождение сознания, мышление с его априорными законами и творческою деятельностью, жизнь чувства с его разнообразным богатством содержания, нравственное чувство и вообще весь внутренний мир нашего духа. Можно ли в самом деле объяснять все это механическими факторами, бессильными объяснить несравненно низшие формы органической жизни?

Дюбуа-Реймон (Du Bois-Reymond), авторитет немецкой физиологической школы, в общем защитник механической причинности, отвергает возможность механического происхождения сознания и предостерегает людей мыслящих от искушения отождествлять ощущение и мысль с движениями молекул мозга, и в своем известном трактате „Die Sieben Weltrathsel» ставить границею знания семь мировых загадок, считая некоторых из них совершенно „трансцендентными» или неразрешимыми, каковы: существо материи и силы, происхождение движения, начало самого элементарного ощущения чувств и проч.

Итак, мир не есть результата движения материи, и главный фактор развития, организующий и руководящий, не есть закон причинности, а идея, цель развития, заложенная верховным и всемогущим Разумом в самое существо вещей.

Онтологическое доказательство

Онтологическое доказательство представляет собою попытку доказать бытие Божие a priori, из чистой идеи о Боге, собственною силою мышления, без содействия со стороны опыта.

Вся сила этого доказательства исключительно покоится на том, что идея о Боге, как о всесовершенном существе, которую мы имеем в нашем сознании и которой мы никак не можем вытеснить из него, заключает в себе доказательство бытия такого существа.

В этом заключении от понятия к бытию – характерная черта онтологического доказательства. Формы доказательства различны у различных философов и мыслителей; но сущность его у всех одна и та же. Так, Анзельм, архиепископ Кентерберийский (XI в.), утверждает, что если есть в нашем уме понятие о существе всесовершенном, понятие всеобщее и необходимое, то должно признать, что такое существо и существует действительно, не только в сознании, но и объективно; потому что просто мыслимое было бы ниже реального (действительного) бытия и потому не было бы высшим, совершенным. Бытие есть одно из существенных свойств божества. – Философ Декарт (1596–1650) дал онтологическому доказательству – форму доказательства от следствия к причине. Так как ничего не может быть в следствии, чего бы не было в причине, то в причине по меньшей мере должно быть столько же реальности, сколько в её следствии. В частности, если есть в моем уме идея о бытии бесконечно-совершенного существа, то эта идея не могла быть моим созданием, моим представлением; она врождена мне. Если же идея о Боге такова по своему характеру, то присутствие её в моем сознании ручается за бытие Того, от Кого она произошла. Таков ход мыслей философа.

На первый взгляд такой способ умозаключения представляет очевидный софизм и едва нуждается в серьезной критике. Представление о предмете не есть еще самый предмет, существующей в действительности; а если так, то и доказательство не будет лучше от того, усвою ли я мыслимому предмету предикат бытия или нет. Идея или понятие бытия не есть реальный признак или совершенство и не увеличивает содержания понятия, но составляет лишь простое положение мыслимой вещи в сознании. Сто мыслимых талеров не сделаются действительнее или совершеннее (ценнее) от того, что мы будем их мыслить действительно существующими; так и понятие о Боге остается в нашем уме тем же понятием – будем ли мы усвоять ему предикат реального бытия или нет.

На этом построено все возражение философа Канта против онтологического доказательства.

С другой стороны, трудно понять, что доказательство, опровержение которого, по видимому, так легко и очевидно, могло серьезно занимать таких мыслителей, как Анзельм или философ Декарт, и мы должны сказать, что при всем несовершенстве формы – основа этого доказательства такова, что на ней покоится все наше религиозное сознание. Бытие абсолютного существа есть факт, присущий сознанию всего человечества.

Правда, верно, что есть вещи, о которых нельзя сказать, что они существуют реально, на основании одних только понятий о них. Таково случайное бытие частных предметов, например, ста талеров Канта; мы не можем выводить такого случайного бытия из простого представления о нем; но понятие о Боге не есть случайное или вымышленное представление, но необходимое понятие нашего разума (всеобщее и априорное), и онтологическое доказательство вполне справедливо заключает от необходимого в нашем уме понятия о Боге к его бытию – не мыслимому только, но и реальному.

Вообще – Кант преувеличивает, когда утверждает, что онтологическое доказательство незаконно переходит из логики в онтологию, т.е. смешивает понятие с действительностью, мыслимое с реальным. Онтологизм нашего мышления или мысль о том, что необходимо-мыслимые понятия нашего ума, категории, идеи – объективны (соответствуют действительности) составляет conditio sine qua non всего нашего знания, всей нашей умственной деятельности; – иначе мы впали бы в скептицизм.

Бог есть высочайший и реальнейший идеал нашего разума, неотделимый от нашего разумного существа, – основной центр всех высших стремлений нашего духа. Без мысли о Боге невозможна истинная работа ума, нравственно-религиозная жизнь, история, развитие и т. д. Как идеал необходимый и реальный, Он естественно предносится нашему сознанию не в абстрактной форме понятия, а в конкретной форме вечно живого и деятельного существа, т. е. в форме представления личного божества.

Нравственное доказательство

Нравственное доказательство обыкновенно соединяется с именем философа Канта; потому что в своей „Критике практического разума» философ выставил его, как единственное доказательство, могущее дать действительную уверенность в бытии Божием.

Но кроме этого Кантовского доказательства есть еще другое – более древнее, которое также выводить из нравственного сознания человека основание для веры в Бога.

Именно: абсолютный характер нравственного закона и его принудительной обязательности, с какой он является в нашем сознании, приводить к мысли о том, что первоначальный источник его – не в воле человека, которую он ограничивает, и не во внешних конечных факторах, как влияние среды, закон наследственности и проч., как это выходить по теории эволюционизма, но в высшей божественной силе, вложившей в разумную природу человека идею безусловного добра и побуждающей его стремиться жить согласно с этой идеей. Это – то происхождение нравственного закона и сообщает ему высшую силу и безусловную обязательность для человеческого сознания и воли и объясняет то необъяснимое явление с точки зрения физической или автономной природы человека, как раскаяние или сознание ненормальности греха, свойственное каждому из нас.

Сам философ Кант в своем нравственном доказательстве истины бытия Божия выходить из понятия о цели нравственного закона, к которой стремится человек, и доказывает, что достижение высочайшего блага (состоящего из двух элементов – совершенной добродетели – святости и блаженства), основной цели нравственного закона, невозможно без предположения бытия Божия.

„Чувство правды, нравственное сознание требуют полного соответствия между добродетелью и счастьем, но такое соответствие, невозможное на земле, может установить только Бог, господствующий над миром и промышляющий о нем». Вот Кантовская форма нравственного доказательства бытия Божия.

Философы-идеалисты не соглашаются с такого рода аргументацией и упрекают Канта в эвдемонизме (Фихте, Шлейермахер и другие); но Кант очевидно имел в виду не идею внешнего воздаяния за добродетель, потому что безусловный нравственный закон в самом деле превратился бы тогда в средство для достижения частных целей, а ту общую мысль, что добродетели, понимаемой в её общем значении, необходимо должно соответствовать блаженство, как одно из её внутренних свойств, – и это есть требование нравственного сознания и цель нравственного закона. – Несомненно справедлива также та мысль, implicite заключающаяся в нравственном доказательстве философа, что уверенность в совершенной победе добра возможна только при предположении, что мир управляется всемогущим разумом и что все развитие мира направляется к торжеству правды и добра.– Это доказательство не имеет значения только для того, кто отрицает особую природу нравственного долга, личное достоинство и нравственную свободу человека и самую нравственную деятельность, как и все явления в мире, объясняете одним лишь действием механического закона причинности. Для христианина самым лучшим подтверждением мысли о торжестве добра является факт жизни Иисуса Христа и Его кресте, – знамение победы над грехом и смертью.

Итак, в Боге мы имеем не только основу бытия нравственного закона и исключительной обязательности его требований, к чему приводить нас нравственное доказательство в первой его форме, но вместе непоколебимое ручательство за объективную истинность требований совести и уверенности в победе добра. В нравственном инстинкте человека Бог открывается, как всесвятой законодатель и творец; в развитии и торжестве добра, как праведный промыслитель о мире и человеке.

Заключение. – Так мысль о Боге есть внутренняя необходимость духа и от этой внутренней Его необходимости мы справедливо заключаем к Его действительному бытию. – Такова необходимость нашего разума.

Доказательства бытия Божия только уясняют нашу непосредственную уверенность в бытии и божества перед судом разума и существенная их задача состоять в том, чтобы повсюду указать следы Бога, Которого мы непосредственно ощущаем в нашем духе. „В Нем мы живем, и движемся и существуем»².

Мы находим Его в царстве природы, в истории, в нашем сознании, в нашей совести. Он есть требование разумной нашей природы и всей нашей жизни.

2) Бессмертие души. Предчувствие высшего сверх– чувственного назначения человечество выразило в вере в бессмертие и в вечную жизнь в мире другом, потустороннем.

Это общий предмет веры человечества, общее убеждение. Все народы древнего и нового мира в той или другой форме признавали и признают будущую жизнь. Даже народы, стоящие на самой низкой ступени развития, имеют эту надежду, эту веру в бессмертие.

Такое историческое доказательство всеобщности веры в бессмертие есть важное ручательство за то, что эта идея, по самому характеру своей всеобщности, но есть мнение случайно возникшее и также случайно распространившееся, но составляешь необходимую принадлежность общечеловеческого сознания.

В Слове Божием мысль о бессмертии весьма ясно раскрывается в книге Псалмов, в Притчах и в книгах великих пророков (Исаии, Иезекииля и друг.). В книге Псалмов особенно ясно раскрывается субъективная сторона идеи бессмертия или нравственная потребность и стремление верующего сердца к Богу живому, источнику блаженства и бессмертия. „Он – один вечный удел верующего сердца; Он – твердыня праведного и часть его вовек». В Нем единственно живет душа благочестивого. „Жив Господь, жива душа моя». На этой–то нравственной потребности сердца, тесно связанной с идеей бесконечного, присущей нашему уму, и основывается уверенность в действительности вечной жизни и вечного единения с Богом.

По учению Нового Завета истина бессмертия не есть только требование ума или сердца или вывод из соображений, основанных на наблюдении над жизнью души и её стремлениями, а просто факт, покоящийся на живом, действительном факте воскресения Иисуса Христа, источника вечной жизни и бессмертия. „Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших... Если же Христос не воскрес, то вера ваша тщетна; вы еще во грехах ваших»³. Сам Спаситель на вопрос саддукеев о воскресении отвечал, что „Бог не есть Бог мертвых, но живых»⁴ и в Своей первосвященнической молитве так молился Отцу небесному о Своих учениках и о верующих в Него: „Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде сложения мира»⁵. В подробностях вечная жизнь не описана в Слове Божием и не может быть понята нами в условиях настоящей жизни. Оно называет блаженное состояние праведных лицезрением или созерцанием Бога и Его бесконечных совершенств, и это духовное созерцание, с психологической точки зрения, представляется таким высоким духовным состоянием, таким гармоническим единством всех сил духа, какого мы не можем испытывать при настоящих условиях нашей жизни.⁶·

В науке основания за истину бессмертия раскрываются в форме доказательств – метафизического и нравственно-телеологического.

В первом отношении, в виду факта всеобщей уничтожаемости, мы должны показать, что наша душа есть самостоятельный субъект, самостоятельное духовное начало, существенно–отличное от тела или субстанция. Этим мы утвердим по крайней мере возможность самостоятельного существования души по смерти тела, если и не аподиктическую достоверность.

Бессмертие можно отрицать только при том предположении, что душа не есть субстанция, а простая функция, – функция тела (мозга в частности), как утверждает материализм, или функция идеального принципа, как настаивает пантеизм, – все равно будет ли это Бог или мировая душа или бессознательное и проч.

Но мы покажем, что учение о душе, как функции – неосновательно.

Вся душевная жизнь, учить материализм, тесно связана с мозгом, самым сложным и самым тонким телесным органом и есть только его функция. Чем мозг тоньше и нежнее, чем большими обладает извилинами, чем тяжелее его специфический вес, тем выше духовная жизнь. Наоборот – душевная жизнь ослабевает или угасает, когда мозг подвергается давлению, воспалению, твердеет или размягчается и проч.

Да, мозг есть действительно орган духовной жизни, и очень может быть, что каждой нашей мысли, чувствованию и желанию соответствует то или другое движение атомов мозга или молекул. И тем не менее – загадка духовной жизни нисколько не становится оттого понятнее. Ведь молекулы только движутся: как же они превращаются в мысль, чувство или желание или почему какие-то их колебания выражают радость, а другие – скорбь, ненависть, воодушевление и т. п.? Принимают ли атомы материи в мозгу особенные свойства, которыми до сих пор они нигде не обладали? Не думают ли в самом деле найти механический эквивалент мышления?

Но сами представители современной позитивной науки сознаются, что между физическими и духовными явлениями, между молекулярными процессами материи и мыслью или чувством, как их результатами, находится непроходимая пропасть. „Как это происходить, говорить Гёксли, что сознание является результатом движения нервной ткани – это совершенно необъяснимо». Или как Тиндаль выражается: „переходы физических процессов мозга в соответственные факты сознания объяснить невозможно».

Итак перед нами два положения: с одной стороны – дух, как свойство или функция материи, и с другой, – что связь между ними тем не менее абсолютно необъяснима. Но почему же? Очевидно потому, что несправедлива мысль, содержащаяся в первом положении. Кто мыслить под одной категорией разнородные и неисоизмеримые классы явлений, тот очевидно не найдет связи между ними. И кто ставить дух и материю под одну категорию, применимую только к материальным явлениям, тот напрасно воображает, что таким способом ему удастся объяснить эти отношения.

Впрочем, если бы даже было возможно разгадать эту загадку, что, как мы видели, отрицают беспристрастные натуралисты, то осталась бы другая, гораздо труднейшая загадка, – это именно загадка нашего „я». Я, которое все исследует, все испытываешь; я, – это великое неизвестное, которого позитивист не может объяснить нам при помощи своих средств. Оно тожественно и неизменно среди самых разнообразных изменений тела и внешнего мира; оно не только отличает себя от тела, но и от своих собственных, духовных свойств и состояний; оно – субъект и центр их; оно управляешь мыслью и руководить волею; оно господствует над телом, противостоит его влечениям и побеждает их. Все это совершенно непонятно, если предположить, будто наша душа есть именно функция этого тела, к которому оно стоишь в такой решительной противоположности и что напротив будешь совершенно понятно, если допустить, что она есть субстанция, самостоятельное духовное начало, существенно отличное от тела.

Неосновательна также и пантеистическая теория, что душа есть функция общей идеальной сущности или абсолютного духа и что со смертью тела она снова возвращается в лоно этой идеальной сущности и как бы исчезает в ней. Но не вдаваясь пока в подробности, о которых речь впереди, укажешь еще раз в опровержение этой теории на тот основной факт нашего сознания, что мы непосредственно сознаем в себе самих, в нашей воле – нашу самостоятельную реальность и таким образом не имеем права игнорировать непосредственный факт сознания и отрицать в себе самих субстанциальное начало.

Итак, наше я есть самостоятельный субъект или субстанция и как таковое не может вместе с телом подвергнуться тлению.

С нравственно-телеологической точки зрения, при помощи которой во всем ищут разума и смысла, особенно в жизни духа, невозможно допустить, чтобы душа могла погаснуть, как факел, в котором нет больше горючего материала.

В строе природы и жизни обыкновенно потребности соответствует удовлетворение. Так – глазу соответствует свет; слуху – звуки; исследованию – истина. Повсюду, где она дана, с необходимостью предполагается возможность её удовлетворения. Но человек имеет такие высокие и абсолютные потребности, заложенные в самой его природе, который не могут быть удовлетворены в этой земной жизни; они запечатлены характером бесконечности. Таково стремление к истине – бесконечной, абсолютной; таково стремление к нравственному совершенству и к единению с Богом. Никакое нравственное совершенство, как бы оно высоко ни было, не может удовлетворить нравственное чувство человека, и чем он совершеннее и благороднее, тем больше страдает от сознания своего собственного несовершенства и слабости и чувствуешь, что, при всем усилии, он не может здесь вполне освободиться от них.

Но можно ли допустить, чтобы абсолютная потребность единения с Богом, как с высшим благом, бесконечное стремление к совершенству, потребность искупления от всякой слабости и греха остались неудовлетворенными? Можно ли допустить, чтобы нравственная личность, всецело обращенная к жизни духовной и самую физическую жизнь подчиняющая дисциплине нравственного долга, могла погибнуть в смерти вместе с чувственным организмом? Победа физического над нравственным была бы соблазном для мышления и искушением для веры в вечную мудрость и любовь Божию. Нет; премудрый и всеблагий Творец не мог создать человека только для того, чтобы он вечно стремился к чему–то высшему без всякой цели и смысла, для одного только самообольщения!

Но говорят: зачем человеку-индивиду усвоять такое достоинство и такое бесконечное существование? Все единичное – временно и преходяще; только общее – вечно и бессмертно. Индивиды гибнут, а целое, род – бессмертен. Пусть же каждый, по своим силам, служить на пользу общую и отходить в мире, на вечный покой. – Но человечество не есть нечто целое, единая субстанция; оно состоишь из индивидов, а каждая индивидуальная душа, как мы видели, сообразно с своей природою, стремится к бесконечному развитию, – чего однако она не достигает здесь на земле.

Дальше: весьма благородно и вожделенно служение на пользу общую; но не будем забывать, что каждый из нас, служа другим, служит именно потому, что признает в них, как и в себе самом – достоинство личности и что забота о других только тогда имеет смысл, когда в них, как и в себе самих, мы видим самостоятельное существо, а не одно пассивное средство. „Личность», говорить один философ-теист (Тейхмюллер), „не восходить подобно колосу лишь для того, чтобы доставить другим несколько зерен, и затем снова бесследно исчезнуть, но есть бытие в себе, бытие, в котором только и происходить жизнь; ибо всякая жизнь осуществляется лишь в носителях бытия, в индивидуальных субстанциях, какова – душа. Если погибнуть души, то погибнуть и атомы натуралистов; тогда все должно превратиться в ничто, а это так же невозможно, как и то, чтобы из ничего произошло бытие. В индивидуальной душе – таинство сущего. Итак – пусть не презирают души в её скромной оболочке; ибо выше и прекраснее её ничего нет в целом свете».

Таковы основания за веру в бессмертие. Вера в бессмертие всеобща; она прирождена человеку; все люди повсюду верят в будущую жизнь, хотя и под различными формами. Исключения настолько редки, что обязанность доказать противное лежит на сомневающихся. Они должны доказать это, если считают всеобщую веру за мечту или обман.

Никакое создание не может перейти границ собственного существа, и если человек верит в будущую жизнь, то очевидно потому, что в нем есть способность переступать границы земного бытия и возвышаться над областью временного и конечного.

Так – вера в бессмертие не может быть опровергнута ни логически, ни практически. Будем же развивать в себе энергию к добру и стремление к бесконечному, и Господь не отринет нас.

Религиозное понятие о мире, как создании разумной и свободной воли существа всемогущего и всеблагого, не может быть изменено или опровергнуто наукой или современной философией; потому что только при таком понятии о нем возможно говорить о личном достоинстве и нравственной свободе человека, качественно отличного от природы. Наука признает в мире только взаимную связь вещей и не имеет стремления выходить за пределы механической причинности. Современная философия, как сейчас увидим, считаешь мир откровением бессознательного разума или бессознательной абсолютной воли и в сущности не далеко уходить от теории механического мировоззрения.

Без религии нет истинной нравственности; потому что только вера в Бога живого и в действительный мир свободы и безусловного добра с необходимостью обязываешь человека повиноваться закону долга; без неё нравственность не имеет абсолютного идеала и принимает характер простого благоразумия или же в лучшем случае – холодного исполнения долга. Безрелигиозная мораль живет духом религиозного мировоззрения, которое она отрицает.

Всего менее потерю веры можно вознаградить эстетикой или наслаждением искусством. Искусство может правда содействовать смягчению нравов и сообщить прелесть красоты самой нравственности; но оно не может предохранить от нравственной испорченности и вообще скорее нравственно расслабляет, чем укрепляет волю.

Итак, мы не можем отказаться от веры в Бога, не отказавшись вместе с нею от нашего личного достоинства и от безусловного значения добра.

Попытку объяснить мир без веры в Бога, личного и живого, представляет собою монизм, – мировоззрение, стремящееся вывести мир из одного общего начала, как абсолютного принципа всех вещей. – Смотря потому что считают единственным и абсолютным началом всех вещей – дух или материю, монизм является в двух формах, в форме пантеизма и материализма. В тесной связи с последним находится трансформизм или эволюционизм.

1) Пантеизм – Пантеизм различают идеалистический или оптимизм и пессимистический или волюнтарианизм.

а) Идеалистический пантеизм

Бог пантеизма есть лишь всеобщая жизнь, проявляющаяся во всем; разум во всех вещах; везде – присущий дух, все собою наполняющий и проникающий, так что весь мир – материальный и духовный – есть только форма проявлений его, преходящий момент в его бытии и саморазвитии. Все наполнено Богом или лучше Бог во всем и все есть Бог. Различие между Творцом и тварью уничтожено.

Строго логическую форму идеалистическому пантеизму дали философы – Спиноза в 17-м столетии и Гегель в 19-м. Абсолютное, по учению Спинозы, есть вечная, исключающая всякое движете субстанция, вечное бытие, проявляющееся в мысли и протяжении, как в двух своих атрибутах или модусах – также вечных, как вечна и бесконечна сама абсолютная субстанция. Эта абсолютная субстанция и есть Бог. Она –имманентна вещам и не отделима от них, как основа бытия не отделима от своих проявлений. Абсолютное заключает в себе всю полноту бытия – всеобъемлемо, неограниченно и неопределимо; потому что всякое определение ограничивает его (бесконечность), отрицает. Omnis determinatio est negatio („всякое определение есть отрицание или ограничение» бесконечности). Отсюда личность сознательная и определенная может быть только свойством бытия конечного и определенного. Абсолютная же личность содержит в себе внутреннее противоречие.

В философии Гегеля – эта универсальная и неподвижная субстанция, производящая из себя различные формы конечного бытия (модусы), отождествляется с этими самыми формами, приходить в самодвижение, в самораскрытие. Субстанциальный пантеизм Спинозы превращается в эволюционный пантеизм Гегеля. Абсолютное Гегеля не есть пребывающая реальность, но непрестанное самораскрытие, саморазвитие, осуществление себя в конечных вещах, и так – слилось с самой эволюцией. Субстанция вечно пребывающая и неподвижная вовлечена в процесс мирового развития и отождествилась с ним.

Таково пантеистическое учение о Боге и мире; но оно ложно и не может быть принято без опасности для веры и нравственности.

Ложна мысль, будто личность ограничивает божество и узко понятие, будто абсолютное есть нечто „неопределенное, никаким конкретным содержанием необладающее» („ количественное» – по Спинозе), как всебытие, все собою обнимающее, а не качественное, как полнота нравственных совершенств. Существенное свойство личности есть способность и сила, стремление к самоопределению, к развитию жизни и содержания из себя, из своей природы, своими–же, собственными силами, итак – личность не ограничивает, а напротив увеличиваешь совершенство бытия.

Бытие безличное – бедно и более определено, ограничено, зависимо в своем развитии от внешних, посторонних для него сил.

Бог – абсолютное и самобытное существо, causa sui (самобытная причина и источник своего бытия и жизни), представляющее собою высшее совершенство и полноту всякого бытия, есть личность – самая индивидуальная, как единственный носитель бесконечного содержания, и самая абсолютная, – насколько все это содержание создано от вечности Им Самим, собственными силами и из своей же собственной природы. Он – один есть то всесовершенное Существо, Которое имеет право сказать о Себе: „Азъ есмь Сущий».

Правда, весь мир есть откровение божества, но не существа Его, а деятельности; не проявление божественной природы, не необходимый момент в Его развитии, а лишь внешнее осуществление Его творческой идеи, вне Его собственной природы и жизни. – Отсюда мир не только не ограничиваете Бога, но напротив служите выражением Его неограниченности и неограниченной свободы и является отражением Его всемогущества, премудрости и благости.

Да, можно в увлечении спекулятивной философией говорить о Боге, как о чем-то „неопределенном – бесконечном»; можно в силу фантазий отрицать в Нем сознание и свободу, то, что нас самих делаете предметом любви и почтения, радости и сочувствия; но таким путем мы не найдем Бога – живого, любящего Отца и Промыслителя и, при всей нашей ограниченности и несовершенстве, окажемся несравненно выше такого Бога со всею Его бесконечностью и неизмеримостью. – Так во имя логики и нравственного сознания мы не можем принять пантеистического понятия о Боге так же, как и пантеистического учения о религии и нравственности.

В пантеизме мы знаем только всеобщий бессознательный разум, бесконечную цепь причин и следствий, всецелое, из которого все возникает и в котором все исчезает; но это всецелое только логически, а не по существу отличающееся от своих проявлений также равнодушно по отношению к человеку, как и ко всем другим своим проявлениям. В религии Бог мыслится, как совершенная реальность; в пантеизме Он есть нечто Бесконечное – Неопределенное, итак не может быть предметом религиозного почтения и любви.

Равным образом, если весь мир явлений есть только цепь причин и следствий, необходимый процесс саморазвития абсолютного, то зло также необходимо в этом процессе саморазвития, как и добро. Самые осторожные защитники пантеизма смотрят на добро и зло не как на противоположности, а только как на относительные степени совершенства, так что все в мире – великое и малое, доброе и злое, одинаково необходимы в общем, одинаково обусловливают стройность и порядок мира, так что без малого и несовершенного не было бы и совершенного. – Таковы конечные последствия системы, отрицающей бытие личного Бога. Перейдем к пессимизму.

б) Пессимизм

Главными представителями современного философского пессимизма признаются Шопенгауер и Гартман.

В изложении системы пессимизма мы будем держаться философии Шопенгауера, отличающейся яркостью красок в изображении мировых бедствий, мировой скорби. Пессимизм Гартмана – теоретического характера.

Вот главные основания системы пессимизма по Шопенгауеру.

Истинная сущность и единственная реальность мира не есть абсолютный разум, как учит оптимизм, но воля. – Воля, единственная основа всех вещей и явлений, бессознательна, бесцельна, слепа, как бессмысленный рок и везде и во всем является, как чистое стремление к жизни. Жить во что бы то ни стало и поддерживать жизнь в мире, – вот единственный смысл и цель деятельности мировой воли.

Но жизнь, как создание слепой и бессмысленной воли, есть бессмысленное, тяжелое бремя. – Горе и муки увеличиваются в мире по мере возрастания и ясности сознания, так что человек есть существо по преимуществу страждущее. Как полнейшее проявление воли, он есть олицетворенное желание и потребность; но желание, по самой своей природе, есть страдание, – пока не получить удовлетворения; достижение же желаемого дает лишь мимолетное удовлетворение; потому что наша сущность в воле, а воля всегда к чему-нибудь стремится; цель стремлений – призрачна; потому что обладание уничтожает прелесть; и так снова является желание, потребность или же ощущаются пустота, скука, тоска, борьба с которыми также мучительна, как и борьба с нуждою.

Таково основное противоречие воли: она вечно стремится к жизни, к наслаждению и никогда не удовлетворяется и потому вечно страдает. Чтобы освободиться от страдания, надобно искупить волю к жизни, успокоить ее путем отрицания и умерщвления. Вот конечный финал философии пессимизма.

Это искупление достигается, прежде всего, состраданием к людям. Сознав ложь своего особенного существования – для себя, воля к жизни проникается состраданием и жалостью к себе во всех своих живых проявлениях, ощущает чужое страдание, как свое собственное. И это страдание есть первое основание самоотречения воли и залог освобождения от зол жизни. Главным же образом и исключительно искупление воли к жизни достигается совершенным отрицанием её, – в сострадании воля все еще действует и движет нами, – полным уничтожением в себе всяких стремлений и желаний, путем мистического созерцания вечных идей и сурового аскетизма до погружения в Нирвану.

Это полное самоотречение воли и есть совершенное искупление от первородного греха (т.е. от стремлений к жизни) и благодатное состояние.

С уничтожением воли уничтожается влечение и стремление без цели и без смысла, а с этим вместе – разнообразие форм и явлений, а также самые общие формы этих явлений – пространство и время и, наконец, последняя основная форма их – субъекто-объект. „Нет воли, нет представления, нет мира».

Таково пессимистическое мировоззрение Шопенгауера. Мировое зло и искупление от него, вот основная тема философа-пессимиста. Сопоставьте это мировоззрение, в некоторых пунктах глубокое и серьезное, с христианской религией Искупления, и вы увидите, как оно мрачно и односторонне.

Пессимизм есть система разочарования и безнадежности; христианство есть великая сила, обновляющая жизнь и направляющая ее к бесконечному нравственному совершенству.

Христианство есть вера в живого личного Бога, Творца и Промыслителя мира; пессимизм признает началом мира мировую волю, слепую, бессознательную и злую.

Но кто имеет правильное понятие об основе бытия, тот правильно мыслить и о цели бытия. Не игра случайностей и слепых сил – история человечества; она направляется Богом к определенной цели – явления царства Божия.

Такая же противоположность между пессимизмом и христианством открывается в учении о зле в мире, об искуплении и о страдании.

То, что пессимизм говорить о мировой скорби, верно, хотя и преувеличенно; но он не знает действительной причины скорби и истинного пути ко спасению. Не бытие есть зло, а грех. Жизнь сама по себе есть добрый дар и самый мир со всею его красотою составляет источник радостей для человека.

Правда, Иисус Христос знает бедствия, существующие в мире, – нужды, болезни и смерть и скорбит о том, но основу всех бедствий Он видит главным образом в том же грехе, – в религиозно-нравственном состоянии человека. Грех есть prius, зло – posterius.

Равным образом – христианское искупление приносить не уничтожение личности, но восстановление её; не жажду небытия, но радость бытия, жизнь во Христе Иисусе.

Но где эта жизнь явилась, там возрастание и прогресс в жизни частной и целых народов. И это – не абстракция, не умозрение, каким представляется философия пессимизма, а совершенно бесспорный факт. Христианство спасло мир и создало новый порядок вещей и отношений; на нем, как на своей основе, покоится жизнь христианских культурных народов.

Искупление во Христе, источнике жизни и спасения, разрешает и самый жгучий вопрос о страданиях.

Страдание введено в план искупления и спасения и из следствия греха стало орудием победы над грехом и средством укрепления в добре. Святой апостол Павел преизобилует радостью при всей скорби своей и ради любви к Богу готов на все страдания, опасности и гонения; потому что если внешний наш человек тлеет, то внутренний обновляется; и в той мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше⁷.

Шопенгауер набрасывает потрясающие картины бедствий и зла в мире. Но весь пессимистический взгляд философа происходит в сущности от того, что он смотрит на мир исключительно, как на мир иллюзий и обмана, и при всей своей серьезности не знает положительных идеалов и задач жизни. Вся его мораль сводится к состраданию к ближним и к умственному самоусовершенствование и бесстрастному созерцанию (чистых идей) – с единственною лишь целью погружения в Нирвану, чуждую жизни и стремлений. Странный идеал жизни и деятельности!

Нет; система без положительных идеалов не может удовлетворить сознания, прошедшего через христианство с его идеалом бесконечного развития, с его верою в бесконечную жизнь.

Этим мы закончим наше исследование о пессимизме и перейдем к материализму – второй форме монизма.

2) Материализм

По учению материализма – материя, вещество есть единственно действительно существующее, вечно пребывающее, основа всех вещей, единственная вечная и универсальная субстанция, целое, существующее в форме атомов или мельчайших неделимых частиц, из которых развился мир. Атому, основному деятелю этой универсальной субстанции, усвояются известные силы, как вечные его свойства, из которых первое его свойство есть движение. Из этих-то начал – силы и материи, из бесконечно разнообразных комбинаций атомов и их движения – физического или химического – и произошли все формы бытия и жизни до самого человека. – Все в мире, все его явления можно разрешить в динамическое действие атомов или частиц материи. И если бы, говорят представители материалистического монизма, определить природу этих атомов и законы их движений, тогда раскрылась бы тайна всего мира. Наука доказала теперь, что все физические явления (свет, теплота, электричество, магнитизм и проч.) суть только различные виды движения или различные видоизменения общей силы. Так называемая жизненная сила живых существ есть только продукта химических превращений воспринятой пищи и воздуха, так что нет силы в органических субстанциях, которая не существовала бы раньше в форме физической или химической силы. Самая протоплазма, первоначальная основа жизни, есть только состав химических элементов и по своей форме, функциям и существенному составу тожественна в каждом организме. Словом – вся жизнь есть лишь результат того же превращения механических и химических сил и может быть разрешена в молекулярную силу. Наконец – самое мышление есть только функция материи или обнаружение той же молекулярной силы, прежде всего открывающейся в явлениях неорганической природы. Словом, материализм претендует дать нам представление о мире, о его начале и развитии, на основе некоторых начал или законов, без вмешательства постороннего „мистического» деятеля. Он не допускает его ни в начале, ни в какой-либо последующей стадии развития. Отсюда – материализм есть мировоззрение, безусловно исключающее религиозное объяснение мира, – идею Бога и Его промышление о нем; идею цели в развитии мира и истории, свободу воли и проч.

Начало атомистическому материализму положили греческие философы – Демокрит, Епикур, Люкреций. Современный материализм развит Бюхнером, Молешотом, Фохтом. К ним примыкают эволюционисты Геккель, Гёксли и др. По учению древних, атомы не отличаются между собою качественно, а только формою, величиною и положением. Они вечно носятся в пространстве, сталкиваются друг с другом и из случайного их столкновения и взаимодействия образуются миры и существующий порядок вещей.

Современные материалисты ничего существенно нового не прибавили к принципам греческих философов; впрочем – они указывают не на случай, как на причину мирообразования, но на силу; сила положила начало образованию и развитию вселенной. „Весь мир произошел и развился сам собою, без содействия Творца, механическою деятельностью собственных сил, присущих веществу».

По Бюхнеру – сила неотделима от материи и материя есть первоначальная основа всего существующего. „Непрерывное превращение вещей, происхождение и разрушение органических форм, сути только результата превращения тех же материальных элементов, того же основного вещества, которое, само по себе, по своему количеству и качеству – всегда одно и то же и остается неизменным во все времена. – Атомы также неизменны, неразрушимы неделимы, и, смотря по различию своих соединений, образуют бесконечно – разнообразный формы, в которых материя подлежит ощущению наших чувств» и проч.

„Взаимное сродство молекул», пишет Молешоп в своем „Kreislauf», вот где творческое всемогущество, вот как совершается развитие мира до самых органических и мыслящих существ».

К сожалению – первая причина движения и сложных видоизменений материи, по свидетельству тех же представителей материализма, остается неизвестной.

Без вмешательства Творца – произошла также жизнь и первые организованные существа. „ Живые тела образуются химически из неорганических соединений. Так явилась протоплазма» (Геккель). Словом, продолжает Геккель, „все без исключения явления природы от движения небесных тел до сознания человека совершаются под влиянием одного и того же закона причинности, так что все можно свести к механике атомов».

Таковы сущность и история материализма. Но мы должны сказать, что претензия материализма объяснить мир физический и духовный одним действием естественных сил природы совершенно неосновательна.

Откуда взялась материя, сама наука ничего не может сказать. „Она даже и не посягаешь на это, говоришь один наш авторитетный ученый (Α.Н. Бекетов). Наука не может сказать, что материя создалась из ничего – сама собой, потому что нет примера для самопроисхождения вещи из ничего. Она не знает также, что такое материя и сила по их существу и думаешь, что сущность их останется для нас тайною навсегда (А.Н. Бекетов, Дюбуа Реймон).

Наука свидетельствует, что материя не тождественна с силой, не есть её функция; сила также не есть продукт или свойство материи. Напротив, материализм с уверенностью утверждаешь, что „сила тождественна материи» или „сила имманентна материи» или „сила – существенное свойство материи». Чисто догматические положения самого общего характера.

Впрочем, для нас важно не то, насколько основательны понятия материализма о материи и силе, а тот результат, что материя не может заключать в себе, как своего свойства – силы для образования мира, что кроме материи и силы нужно признать существование другого, не материального начала, как основы бытия и жизни самых этих форм. Это новое верховное начало и создает материю и силы и координирует их, так что в результате является стройное органическое целое, космос.

Перейдем к атомам.

Гипотеза атомов страдает внутренними противоречиями. Так – атомы, материальные элементы, почему-то утрачивают общие свойства материи, – делимость, протяженность и проч. Понятно также, что при учении об атомах, как неделимых телах, не подлежащих опыту и чувственному наблюдению, странно говорить о различном их виде и величине. Даже сам Геккель считаете праздным вопрос о сущности атомов, об их форме и величине; ибо „эти качества их, говорите он, гипотетичны». Мало того: в области науки самое бытие атомов есть только более или менее вероятная гипотеза, но не доказанная истина. Итак, самый основной элемент бытия атом – проблематичен в существенных своих свойствах и в самом своем существовании.

Непонятно также движение, происшедшее в атомах. Атомы или неподвижны или вечно движутся. Если они неподвижны, то непонятна внезапная перемена, происшедшая в их положении. Если же эта перемена произошла от того, что сила движения, прежде существовавшая в них в скрытом состоянии, вдруг начала действовать, то тогда пришлось бы признать атомы живыми сущностями (покоящимися или движущимися в силу своего собственного самоопределения) и материализм превратился бы в динамизм, в теорию, близкую к монадологии Лейбница. Если же напротив атомы представляют собою вечновращающийся мир, то непонятно, почему они не продолжали своего круговращения, но вдруг, без достаточного основания так сложились, что из этого произошел космос, развитие строго последовательное. И если это не дело случая, то не должны ли мы признать Разумное, Духовное Начало или Существо, по воле Которого, совершилось развитие мира? Ведь дать определенное движение может только Разумная Причина.

Вот сколько внутренних противоречий в учении об атомах и как вообще шатки основания материализма. Непонятные процессы выдают нам за истинные.

Любопытно, что в самое последнее время сама позитивная наука в лице авторитетных представителей физики, химии, биологии поколебала старые понятия материи, подвижных атомов и сил, действующих в них и так называемый научный материализм сильно пошатнулся. Так, очень недавно (в 1895 г.), один профессор химии в Лейпцигском университете (W. Ostwald) держал речь на конгрессе немецких естествоиспытателей и врачей в Любеке на тему „Die Ueberwindung des wissenschaftlichen Materialismus», в которой он весьма энергично критикует старое научно-материалистическое миросозерцание и доказывает совершенную призрачность понятия материи, как неизменной „покоящейся основы явлений». „Материя есть изобретение мысли», говорил профессор, и „предикат реальности можно приписать только энергии. Только энергия есть единственная и неизменная величина, найденная пока в природе. И все, что мы знаем о внешнем мире, сводится к отношению энергий» и проч. Справедливо ли профессор Оствальд признает реальность одной только энергии и удастся ли когда-нибудь науке разложить вещество на энергию, трудно сказать, но верно то, что сама наука старается вытеснить старый научный „атомистический материализм».

Слабость материалистической теории открывается еще яснее с переходом в органический мир.

Материалистическая теория объясняете жизнь и все её явления, физические и духовные, действием все той же механической силы, все той же комбинацией атомов, особым образом сложившихся.

Но прежде всего, деятельностью механических и химических сил нельзя объяснить начала жизни.

Еще до сих пор не удалось доказать, что жизнь есть результате чисто химических составных частей. Generatio aepuivoca (или абиогенезис) – произвольная гипотеза. Протоплазму – основу жизни, нельзя объяснять из чисто механических соединений; потому что она обнаруживает не только чисто механические или химические свойства, но и такие, как способность организоваться (самостоятельно), изменять свои внутренние состояния, способность усвоения или ассимиляции и проч. Все это новые явления и для происхождения их нужен новый фактор, новая сила (внутренняя), которой не было в механических и химических явлениях.

Природа и химический состав плазмы все еще тайна для науки. Правда, преобладающую роль играют в ней белковые вещества, но наука не знает еще ближайшего состава белков, и не берется создать живую клетку из неорганической материи. Omno vivum ex ovo, е cellula, е nucleo.

Спорь панспермистов с гетерогенистами кончился в пользу первых, так что самый ярый гетерогенист Геккель сознается, что процесс, как в свободной природе образуется белковидная материя из неорганической субстанции все еще не подтвержден опытом и остается неизвестным.

Итак, откуда же жизнь?

Все выдающиеся натуралисты, когда они не стоять под влиянием монистического воззрения, отвечают на этот вопрос „не знаем». Это также неизвестно нам, отвечают они, как и первое начало вещей.

В этом же духе рассуждает английский натуралист Гёксли, один из самых преданных защитников теории эволюции, а также немецкий авторитетный физиолог Дюбуа Реймон и многие другие Даже сам Дарвин сознается, что о начале жизни мы так же мало знаем, как о происхождении силы и материи.

И если представители монистического мировоззрения стараются отстоять гипотезу произвольного зарождения, то не во имя фактов, а во имя лишь общего принципа, общих оснований. Так Геккель открыто признает, что центр тяжести в данном вопросе (в вопросе о genera lio aequivoca) не в опыте (не в области экспериментального метода), а в принципе; он есть требование монистического мировоззрения. Потому что, если первые органические существа не произошли путем произвольного зарождения, тогда нужно допустить, что они вызваны силой, независимой от материи, а так как такое предположение невозможно, то необходимо принять гипотезу произвольная зарождения.

Не зная, откуда жизнь, мы встречаемся с еще большими трудностями при исследовании жизни органических существ и чем сложнее они организованы, тем больше трудностей.

В самых простых формах жизни мы встречаемся с такими явлениями, которые с необходимостью заставляют нас перейти от понятий механической силы или внешней причинности к понятно саморазвития, к новой творческой силе, которая направляет все другие силы к достижению общей цели развития и охранения организма.

Что явления духовной жизни каковы мышление, сознание совершенно необъяснимы с точки зрения механических процессов, об этом мы уже говорили в своем месте. „Астрономическое» знание мозга, пишет Дюбуа Реймон в своих „Sieben Weltrilthseln»,– самое высокое, какого вообще мы можем достигнуть, не раскроет нам в нем ничего, кроме подвижной материи. В лучшем случае мы узнаем только известные условия духовной жизни, но не узнаем, как из этих условий возникаете самая духовная жизнь. Какая в самом деле связь может существовать между отдельными движениями атомов в мозгу с одной стороны, и с другой такими духовными и непреложными для меня фактами, как: я чувствую страдание; я чувствую радость, слышу звук органа, различаю цвета, и столь же непосредственно вытекающею из этого уверенностью, следовательно я существую».

Итак, метод, основы материализма и вообще принцип механической причинности в области жизни и духа, все неосновательно, догматично, самоуверенно.

И если христианство считает виновником мира духовное и личное Существо, Которое оно называешь Богом; если оно утверждает, что все существующее вызвано к бытию Творцом, по известному плану, для известной цели, то наука ничего не может сказать против этого. Правда, мы знаем, что мир есть тайна, „верою разумеваем»; но веруя в Разум, в дух, однородный нашему духу, мы веруем в тайну разумную, а не в такую, какова тайна материи. И пока начало, средина и конец (в творении) покрыты мраком; пока все пропасти прикрываются сомнительными гипотезами, до тех пор мы имеем добрые основания отвергать их и держаться того, что нам представляется обоснованным разумнее, достовернее и лучше.

3) Эволюционизм или трансформизм

Трансформизм, обыкновенно соединяемый с именем английского натуралиста Дарвина, утверждаешь, что все формы растений и животных образовались постепенно, в течение бесконечно долгих периодов времени из нескольких простейших первоформ (четырех или пяти) или даже из одной из них, в которую жизнь вдохнул Творец. В этом смысле трансформизм можно назвать научной гипотезой. Но он становится доктриной, совершенно несогласной с основными верованиями религии и нравственности в том случае, когда отрицает первую и трансцендентную причину мира, когда уничтожает пределы между миром неорганическим и органическим, и в области самой органической природы границы трех великих царств – растительная, животного и человеческого, так что весь мир представляется происшедшим из одной первоначальной субстанции инертной и аморфной (бесформенной), путем восхождения от низшего к высшему.

В этой крайней форме трансформизм совпадает с материализмом, который, как мы знаем, считает материю универсальной основою вещей.

Материализм действительно очень быстро утилизовал эту доктрину, потому что она оказалась очень полезною для него. Она как бы предлагала ему материал для объяснения происхождения всех живых существ путем случайного совпадения атомов. Так соблазнительно близко Дарвин подвинул конечную цель, во имя которой материализм так настойчиво работает. Но так как Дарвин в своем первом сочинении „о происхождении видов» не пытался объяснить происхождение первых органических существ и даже как бы допускал акт творения, то последователи монистического мировозрения сделали шаг вперед и происхождение первых организмов путем произвольная зарождения признали „за необходимый постулят». После к ним присоединился впрочем и сам Дарвин в своей книге „о происхождении человека».

Дарвин открыл новые законы или факторы развития сложных и высших организмов из простых и низших. Законы эти следующие: закон безграничной изменяемости организмов (закон варьябилитета), закон наследственности и борьба за бытие, внешний процесс, имеющий весьма важную роль в развитии. Все это вместе Дарвин назвал „естественным подбором». После, в сочинении о происхождении человека он прибавил к нему „половой подбор», где притягательною силою являются сила и красота.

Но и эти все факторы, в общем весьма важные, не в состоянии разрешить вопроса о развитии жизненных форм на земле путем простого превращения (одних видов в другие), без участия Творца.

Изменения в природе несомненно существуют; неоспоримо также, что их можно вызвать искусственно и увеличить внешними средствами (культивировать растения и домашних животных до бесчисленных разновидностей и рас). В общем принцип изменяемости неоспорим; но по объему своему он не безграничен. Действие его не безгранично уже при искусственном подборе; при естественном – оно еще меньше. Способность организма к разновидностям имеет определенный характер, т. е. растение и животное, не смотря на различный и глубокие изменения, не теряют и не изменяют своих видовых отличий, типических, существенных черт вида.

В самом деле, если система трансформизма правильна, то почему в течении целых тысячелетий, с того времени, как человечество привыкло к наблюдению, не замечается генетических переходов одних видов в другие? По свидетельству палеонтологии, в пластах земли, содержащих окаменелости, сплошь встречаются лишь резко раздельные виды и нет посредствующих форм, которых должно бы быть очень много; потому что переходы одного вида в другой, по этой доктрине, совершались чрезвычайно медленно. „Свидетельства палеонтологии, говорить Дарвин, еще очень отрывочны, и очень вероятно, что со временем найдутся посредствующие формы». Надежды конечно безграничны; но удивительно, что чистые виды сохраняются, а переходные формы как нарочно исчезли. Случайность ли это?

Впрочем, палеонтология предлагаете нам только формы и ничего не может сказать о способе происхождения. Она может предлагать нам только простую преемственность форм, но как они возникли, палеонтология не может этого сказать.

„Все доводы», говорить один наш ученый, академик (А. С. Фаминцын), вполне сочувствующий теории эволюции, „приводимые в пользу теории эволюции, косвенная характера: ни из животного, ни из растительного царства не имеется ни одного непосредственного наблюдения над превращением низшей формы в высшую. Даже у простейших организмов не удалось наблюдать ничего подобного. Неопровержимо напротив того, что все имевшиеся на лицо надежнейшие исследования и касательно простейших организмов приводите к отрицательному результату; все организмы, без исключения, представляются замкнутыми в определенном цикле развития. Все усилия заставить организм выйти из этого круга и перейти в форму более высокой организации пока остаются тщетными»⁸ и проч.

Закон наследственности также весьма важный фактор развития; но и он не безграничен, и то, что прежде всего наследуется, это – основной характер вида, а не индивидуальные особенности, и далеко не всегда полезные.

Геккель утверждаешь в своей „Anthropogenie», что индивидуальное развитие (онтогенезис) представляет собою в сокращенном виде повторение развития филогенетического или развитие типа (филогенезис), и так онтогения есть сокращенное повторение филогении. Это т. н. биогенетический основной закон Геккеля. Но один наш весьма компетентный ученый, натуралист (проф. Мензбир), строгий последователь дарвинизма, называешь этот закон совершенно „фантастическим» ⁹, да и сам Геккель делает замечание, что только в редких случаях онтогенетическое повторение филогенетического развития бываешь полным и верным; в большинстве же случаев оно не полно, испорчено, фальсифицировано. Но что же это за фальсификация природы? Возможна ли вообще фальсификация там, где все должно происходить на основании определенных законов, проявляющихся в развитии как органического, так и неорганического мира?

Наконец характеристический момент в теории трансформации составляешь естественный подбор или отбор в борьбе за существование. Роль его в природе та же, что роль искусственная подбора и даже гораздо больше. В его распоряжении бесконечно долгое время и масса материала, создаваемая варьябилитетом и наследственностью. Естественный подбор и борьба за существование, это два волшебных слова трансформизма. Везде в природе борьба за бытие – в царстве растений и животных.

Пусть так. И все таки мы имеем здесь дело с теорией, которая бездоказательно выдает настоящий фактический строй природы за результат развития, совершившаяся путем борьбы за существование.

Правда, естественный подбор, по учению Дарвина, „точно наблюдает», „тщательно подбирает и с верным тактом подмечает всякое улучшение с целью дальнейшего совершенствования». Но естественный подбор есть только совокупность действующих причин, а не сила, действующая по целям, и потому очевидно не может наблюдать, выбирать, действовать по плану, но должен принимать все, как случается и пользоваться только благоприятными условиями или изменениями. Правильнее следовало бы сказать: изменения эти совершаются сами собою, раз они даны.

Вообще естественный подбор не есть творческий принцип, но только процесс, работающий на данном основании, на начавшемся новоразвитии. Это новоразвитие не есть его дело, но внутренней образовательной силы, внутренней потенции к высшему развитию, заложенной в организме Творцом вселенной. Если же естественный подбор деятелен только на основании изнутри данного новоразвития и не создаешь новых органов, но только помогаешь их развитию, то он не может играть роли в развиты высших организмов из низших, так как высшие классы организмов снабжены органами, которых совершенно нет у низших организмов.

Итак, естественный подбор ни сам по себе, ни в соединении с какою–либо другою чисто внешнею причиною не в состоянии объяснить разнообразия форм и мы стоим перед той же тайной природы, как и прежде. Варьябилитет, наследственность, борьба за бытие и проч. оказались недостаточными для объяснения разнообразия органического мира из одной или немногих первоформ, посмотрим ли мы на них с точки зрения фактического их действия или принципиального их значения.

Этот недостаток в теории трансформизма заметили многие авторитетные биологи, как например Негели, Келликер и другие, и старались указать положительный фактор в развитии форм в особой пластической силе организма. К сожалению, все рассуждения этих биологов и т.н. виталистов об основном начале органической жизни страдают неопределенностью. Верно, что в организме есть особое творческое начало, внутренне-образовательная сила, иначе организм был бы механизмом, а не существом живым, но эта сила не имеет универсального значения и в процессе развития встречаются такие черты, которые не идут к силе естественной и могут принадлежать только Высшей Разумной Силе. В самом деле чрезвычайное разнообразие растительных и животных организмов, строгая разумная последовательность в их появлении, стройный план и величайшая разумность в их устройстве дают право думать, что все это не есть результата творчества бессознательных сил природы, имманентных веществу, но дело верховная божественного Разума.

Рассмотренные нами гипотезы трансформизма и материализма о происхождении мира и органической жизни на земле оказываются еще более несостоятельными и ложными в своем учении о генеалогическом родстве человека с животными.

Теорию трансформизма Дарвин открыто применил к человеку только в своем позднейшем сочинении, появившемся в 1871 г. под заглавием „Происхождение человека».

Раньше это следствие из теории трансформизма извлекли последователи Дарвина Гёксли, К. Фохта и Геккель, особенно последний оказался самым одушевленным проповедником учения о кровном родстве человека с обезьяной.

Геккель ведет родословное дерево живых существ от монер, самых первичных существ из царства протистов; но мы оставим первоначальные звенья этого родословная дерева и ограничимся лишь ближайшими к нам антропоидами или антропоморфами (человекообразными), по мнению Геккеля, происшедшими от общего с нами родича, и посмотрим, мог ли человек, при помощи естественного подбора, произойти от обезьяны?

Точно ли между человеком и антропоидами такое сходство, физическое и духовное, что можно признать научною гипотезу о происхождении их от общего родича?

Человеческий организм создан по общему основному плану животного организма и не здесь существенное отличие человека от животного. Однако и анатомическое различие так велико, что неудобно применять к человеку теорию трансформизма даже в этой области. Таково различие в строении черепа, в развитии и объеме мозга и проч. „Нигде в ряду млекопитающих», говорит профессор Вирхов, ветеран антропологической науки, „нельзя найти такой непроходимой пропасти относительно морфологии черепа, как между черепом человека и обезьяны, так что с чисто морфологической точки зрения лучше было бы навсегда отказаться от ненавистной мысли о сходстве человека с обезьяной». Сам К. Фохт, с особенным увлечением защищавший родство человека с обезьяной, к удивлению начертывает в своих „лекциях о человеке» превосходную картину отличия человека от обезьяны, так что живо чувствуешь непроходимую пропасть между человеком и самыми высшими животными, по их организации.

Но если велико теперь различие между человеком и животным. то нельзя ли найти „промежуточные звенья» в настоящем или в прошедшем, которые уничтожали бы лежащую между ними пропасть?

Такою промежуточною ступенью К. Фохт считает микроцефалов, людей от рождения слабоумных и по своему виду совершенно похожих на обезьян. „Микроцефалия, по его мнению, в своих существенных чертах напоминает общего родоначальника приматов, от которого произошли и человек, и обезьяна. Но если человек, продолжает Фохт, может так сильно выродиться, то отчего же не допустить, что и обезьяна могла приблизиться к человеку путем дальнейшего развития?».

Но эта мысль ложная. Микроцефалия была с того времени предметом многочисленных исследований на антропологических собраниях, в ученых трактатах и сочинениях (Вирхов, Пешель и др.) и теперь уже доказано, что она есть просто патологическое, болезненное явление, которое даже с точки зрения трансформизма ничего не говорить о родстве человека с обезьяной. Теперь все антропологи единогласно свидетельствуют, что нет оснований видеть в мозгу обезьяны человеческий мозг, задержанный в развитии, и в человеческом мозгу развитой мозг обезьяны. „Ни обезьяна, говорить ученый Катрфаж, не приближается путем усовершенствования к человеку, ни человек не понижается путем деградации до обезьяны; нет перехода от обезьяны к человеку и от человека к обезьяне, если не хотят извратить все законы развития» и т.д.

О таких промежуточных формах ни слова не говорить и палеонтология. Но куда же они исчезли? Ведь по теории трансформации их должно бы быть бесчисленное множество. Мало того: последняя генерация антропоидов необходимо должна была–бы долго еще жить вместе с первым человеком, входить в его историю или по крайней мере оставить след в его воспоминании, и нигде ни следа!

Известные находки человеческих черепов, наделавшие в наше время много толков в лагере антропологов (Энгизекий череп, Неандертальский, Pitliecanthropos Дюбуа, как вымершие переходным формы между человеком и обезьяной), по свидетельству тех же ученых, вовсе не имеют признаков низших рас, стоявших как бы на переходе от обезьяны к человеку.

Итак, напрасно утверждают, что человек произошел от низшего животного путем бесконечного и постепенного видоизменения его организации. Наука свидетельствует, что все самые тщательные её исследования приводят к тому результату, что никакого прогресса или регресса в организации человека не открыто и что он всегда оставался таким же, каким мы видим его в наше время (Катрфаж).

Словом, при настоящем состоянии науки, происхождение человека нельзя объяснить ни из каких форм животной жизни и вообще действием одних физических сил природы независимо от действий творческой божественной силы.

Но если таково различие человека даже с анатомической точки зрения, то между психическою жизнью человека и животного существует не только количественное, но и качественное, существенное различие, твердое и непреодолимое, Рубикон, которого животное не может перейти.

Вот факты известные и всеобщие, подтверждающие нашу мысль. Это прежде всего очевидный для всех факт – дар слова; дальше самосознание, способность человека к абстрактному мышлению, нравственное сознание или чувство долга, историческое сознание человечества о себе самом, о своих судьбах, задачах и целях, и наконец идея о Боге, религиозная вера и культ, к чему животное абсолютно неспособно.

Правда, Геккель в своей „Естественной истории творения» объясняет происхождение дара слова путем подражания предков человека реву или крику хищных зверей и доказываете, что животное обладает такой же способностью мышления и воли, как и человек. Но это несправедливо. Дар слова есть исключительная духовная особенность человека, характерная черта вида. Животное не может говорить, потому что не мыслит. Слово предполагаете разум, мысль, общее представление. Чтобы назвать предмет, надобно подметить какое-либо общее его свойство, характеристический его признак. Словом, дар слова предполагаете способность абстракции, обобщения, способность образовывать общие понятия. Каждое слово само по себе есть целое и притом весьма сложное явление и имеете свою историю. Одно слово нередко заключаете в себе множество образов конкретных предметов, целую массу разнообразных сведений, иногда приобретенных великими трудами целых поколений. Очевидно, что у животного нет этой способности. Поэтому справедливо замечает Макс Мюллер, что „язык есть наш рубикон и ни одно животное не осмелится перешагнуть через него». Вообще напрасно думают, что человек есть только счастливое животное, торжествующей победитель в борьбе за существование. Дар слова есть нечто большее, чем складка мозга или вообще физиологическая функция человеческого организма и никакой процесс естественного подбора не обнаружить в пении птиц или реве зверей зачатка слов, полных смысла и значения.

Дальше: в животном мире нет прогресса, и это – верный признак, что животное лишено способности суждения. Человек постоянно прогрессируешь в знании, все освещает светом науки, исследует явления мира, устанавливаешь законы развития. Мир человеческого духа или царство мысли, созданное им, так велико, что при обозрении её пришлось бы говорить о религии, о морали, о праве, о философии, о науке, об искусстве с их бесконечными разветвлениями.

Посмотрите теперь на животное с его прославленным умом и хитростью. Тушь нет ничего похожего на прогресс. С той же неизменностью, с какою планеты движутся в своих орбитах, бобр строить свои плотины, птицы свои гнезда, пчелы свои медовые соты. В течение целых тысячелетий они ничему не научились и ничего не забыли. Всякое животное, старое и молодое, ведешь образ жизни своего вида, нисколько не улучшая и не забывая его. Правда, образ жизни и характер некоторых животных изменяются под влиянием новых жизненных условий; но это не прогресс, который совершило бы само животное силою мысли, а изменение, происшедшее от вне, благодаря окружающей природе или особенным препятствиям, на которые животное инстинктивно реагировало.

Человек прогрессируете от того, что способный к мышлению он понимает природу вещей и их взаимное отношение, познает причины и следствия, цели и средства. Животное не знает связи вещей и не имеет понятия ни о цели, ни о средствах; словом, лишено идеи истины. Разумность и целесообразность, которую оно обнаруживаете при постройке своих жилищ, при защите от врагов, при выборе полезной для его организации пищи и проч., объясняется тем, что мы называем инстинктом, прирожденным бессознательным влечением к сохранению жизни и продолжению рода и отчасти опытом. Инстинкт не есть результат переданных по наследству жизненных привычек, первоначальным источником которых был разум, а именно дань в природе животного, в его стремлении к жизни. Целесообразность в его деятельности не чудеснее действия жизненной силы в организме. Она свидетельствуете о премудрости Того, Кто позаботился о каждом живом существе, и, смотря по его потребностям, дал ему возможность бессознательно, но целесообразно достигать своих целей.

Из сказанного понятен и весь характер познания животного, характер его представлений и кажущегося мышления. Познание его ограничивается исключительно областью чувственных ощущений, представлений и памяти. Под влиянием своих побуждений оно стремится к полезному и избегаете вредного. Кажущийся ум, суждения, умозаключения суть только непроизвольные комбинации опытов с новыми ощущениями, по закону ассоциации впечатлений.

В настоящее время идет нескончаемый спор между натуралистами о психологической природе ума и инстинкта, но им не удалось еще доказать ни того, что инстинкт есть сознательная психическая способность, ни указать границ между инстинктивными и разумными действиями. Отсюда все еще смешение ума и инстинкта в их исследованиях; отсюда учение о различии животного от человека по уму – только по степени, а не по существу.

Наконец, только человек есть личное самосознательное существо. В самосознании основа его отвлеченного мышления, религиозного чувства и свободы воли. Отличая себя в своем самосознании от всего, что вне его и от своих внутренних состояний, как субъект, как самостоятельное существо, человек считает себя основою своей деятельности и виновником своих поступков; отсюда сознание чувства ответственности и проч. Ничего подобного нет у животного. Правда, и оно сознает свои ощущения и отличаешь один предмет от другого; но оно не имеет сознания о своем собственном существе и потому не имеет и тех внутренних явлений, которые вытекают из самосознания, именно понятия о добре и зле и вообще нравственно-разумной деятельности. Все, что мы знаем о ненависти и любви, о симпатии и антипатии, о социальных добродетелях в животном мире и проч., все это объясняется влечением и инстинктом и само по себе, вне отношения к воле и разуму, ни нравственно, ни безнравственно. Область нравственного начинается там, где открывается свобода, личность, сознание долга, нравственное чувство, способное отличать добро и зло.

Сам Дарвин оставил без объяснения происхождение факта самосознания, религиозного чувства и индивидуальности, качественно отличающих человека от животного, но он верит в принцип постепенного развития и так признает, что и самосознание произошло тем же путем трансформизма, как и сам человек. Вера в систему, и только. Вот что пишет один авторитетный французский натуралист (Катрфаж в своем „Espèce humaine») по поводу учения о мнимом родстве человека с обезьяной. „Я не имею претензии быть ни богословом, ни философом; я исключительно натуралист и забочусь только о точной научной истине. Во имя этой истины я должен признать, что естественная наука ничего еще не знает о происхождении человека; но во имя той же истины я могу утверждать, что мы не имеем своими предками ни гориллу, ни орангутанга, ни вообще животное какого-либо рода».

Итак не смотря на все усилия, представители монизма не могут доказать происхождение человека от животного и христианское учение о нем, как об особом создании Божием, сотворенном по образу и подобию Божию, остается неприкосновенною истиною.

Этим мы и закончим первую часть нашей науки и перейдем ко второй, где мы дадим краткий очерк философии религий.