протоиерей Михаил Фивейский

Глава VIII. Глоссолалические теории

Теперь мы должны приступить к изучению самого трудного отдела из всего первого послания к Коринфянам, главы 14. С этою целью нам нужно наперед ознакомиться с существующими глоссолалическими теориями и посмотреть, насколько удовлетворительно объясняется ими речь апостола в указанной главе. Таких теорий очень много. Но выдающиеся из них могут быть подведены под две главные группы. К первой принадлежат теории, принимающие для объяснения языкоговорения незнакомые или неизвестные языки; ко второй – экстаз. Первого рода теорий придерживаются отцы и учители Церкви, хотя говорение именно на иностранных языках никогда и не признавалось Церковью догматом. Мы можем назвать эти теории с полным правом святоотеческими; или, так как в них нет существенных различий и вариаций, просто – святоотеческою теорией глоссолалии. А так как во второй группе теорий основным началом для объяснения глоссолалии принимается экстаз, то они могут с полным правом быть названы экстатическими, или, для простоты и удобства, вообще экстатическою теорией глоссолалии.

Кроме этих двух главных теорий, встречаются еще теории смешанные, в которых для объяснения глоссолалических явлений принимаются и незнакомые языки и экстаз. Смешанных теорий мы не будем разбирать отдельно, потому что их достоинство должно вполне выясниться из разбора святоотеческой и экстатической теории самих по себе, в сравнении с которыми смешанные теории не представляют почти ничего нового.

1. Святоотеческая теория глоссолалии

Называя теорию, по которой глоссолалия заключалась в говорении на иностранных языках, святоотеческою, мы вовсе не хотим сказать, что она принадлежит только святым отцам. Последние положили ей основание; а затем она была принята многочисленными последующими, и старыми и новыми, протестантскими и католическими, писателями и экзегетами. Ее придерживаются и наши русские богословы, – что лучше всего видно из факта, что в русском Синод. переводе 1 посл. Кор. слова γλώσσαις, λαλεῖυ передаются: говорить незнакомыми языками, 14:2, 4, 14, 23, 27 и проч. Чтобы лучше охарактеризовать святоотеческую теорию, ее, может быть, удобно было бы назвать еще эмпирическою, потому что она имеет в виду одну только поверхность фактов, доступных для наблюдения, но не заходит глубоко вовнутрь их и неудовлетворительно объясняет нравственную цель, которою оправдывалось бы и делалось необходимым говорение в пятидесятницу, в Коринфе и проч., именно на иностранных языках. Поэтому, как увидим, святоотеческая теория не может объяснить некоторых явлений, о которых говорит апостол в 14 главе. Но как эмпирическая и ненаучная, она отличается простотой и для своего принятия требует не столько зрелого размышления, сколько простой и чуждой всякого рационализма веры. Этим, может быть, и объясняется ее успех.

В этой теории можно различать четыре главных момента, чрез которые проходить ее развитие. Можно думать, что они, по крайней мере отчасти, определялись и различными потребностями времени.

Первый момент заключается в простых попытках определить, что такое глоссолалия.

Он относится к сравнительно позднейшему времени. Судя по первоначальным письменным документам, вся христианская первоначальная проповедь происходила первоначально на греческом языке. О проповеди на иных языках у нас нет почти никаких известий. В писаниях мужей апостольских, показания которых могли бы иметь в настоящем случае особенную ценность, мы, к сожалению, не находим никаких упоминаний о глоссолалии. Первый церковный писатель, сделавший несколько неясных намеков на глоссолалию, был, кажется, св. мученик Иустин. В одном месте своих сочинений он говорит: «из Иерусалима вышли в мир мужи, числом двенадцать, простые (ἰδιῶται), не сильные в слове. Но силою Божией они проповедовали всем людям, так как были посланы Христом учить всех слову Божию»419. Из этих слов, конечно, прямо не видно, чтобы св. Иустин считал глоссолалию говорением на иностранных языках. Намек на нее заключается в противопоставления «силе Божией» собственного невежества проповедников. Хотя они были ἰδιῶται, однако силою Божией могли учить других. В «Послании к Диогнету», приписываемом Иустину, но на самом деле ему не принадлежащем420, встречаем любопытную заметку, показывающую, что христианской древности была даже несколько и чужда мысль как о говорении на иностранных языках вообще, так и о проповеди на них421. Именно там, где всего удобнее было бы упомянуть о таком феноменальном явлении, как глоссолалия, понимаемая в смысле говорения на иностранных языках, автор документа совсем ничего не говорит об этом, а, напротив, положительно утверждает, что «христиане ни землею (т. е. местом жительства), ни звуком (т. е. речью), ни обычаями не отличаются от прочих людей. Они не живут ни в собственных городах и не употребляют и какого-нибудь особенного (измененного) языка»422. Какое бы маловажное значение мы ни придавали этому свидетельству, но с ним согласуется полное молчание о глоссолалии, как говорении на иностранных языках, церковных писателей, живших до Иринея († 202 г.) и Оригена (1 пол. III века). Св. Ириней выражается об этом предмете несколько определеннее и положительнее. По его словам, апостол Павел «называет совершенными тех, которые получили Св. Духа и говорят на всех языках чрез Духа Божия, подобно тому, как и сам он говорил»423. Но этого мало. Говорение на иностранных языках Ириней, по-видимому, относит даже к собственному времени. «Мы слышим», говорит он далее, «многих братьев в Церкви, имеющих пророческие харизмы и повсюду говорящих языками Духа, обнаруживающих сокровенное у людей ради их пользы и объясняющих тайны Божии». Для этого последнего места существует и латинский и греческий текст. Греческий заимствован у Евсевия424, который воспроизводит свидетельство Иринея. Место это справедливо, однако, считается темным и имеет мало значения для объяснения сущности глоссолалии. Что удивительного, если, сталкиваясь все более и более с языческим миром, Церковь стала иметь надобность и в проповеди на иностранных языках и в их изучении и знании? Что удивительного, если этому знанию начали придавать и чудесный характер? О том, что проповедники без всякого изучения могли говорить на каких угодно языках, Ириней и Евсевий не говорят, хотя и поставляют такое языкоговорение в связь с речью апостола Павла в 1Кор. 14:25 (заменяя апостольское κρυπτά словом κρυφιά) и с 12: 7. С другой стороны, Ириней, говоря о событии в пятидесятницу, положительно утверждает, что ученики в это время воспели гимн Богу, хотя и показывает довольно ясно, что гимн этот был воспет на «всех языках» (omnibus linguis) и что это имело целью со стороны Св. Духа объединение отдаленных один от другого народов (племен), что при этом Дух Св. представил Отцу «начатки всех пародов»425. Нам кажется, что приведенное место из Иринея очень важно: в нем слышится отголосок истинного церковного предания о глоссолалии. Ученики в пятидесятницу воспели гимн (hymnum dicebant). Ириней, очевидно, ссылается здесь на 2 гл. Деяний; но спрашивается, какие слова Дееписателя разумеет или на какие намекает? Если во 2 главе Деяний ничего о гимне не говорится, то слова Иринея мы должны будем признать простой фантазией, высказанной в пылу полемики с еретиками. Из дальнейшего будет видно, можно ли считать слова Иринея о гимне фантазией. Обстоятельство, что он говорит при этом и об omnibus linguis, показывает, что уже и в его время начали смотреть на глоссолалию, как на говорение на иностранных языках, – может быть в силу возникших новых потребностей времени. Однако, было бы делом праздным отыскивать в словах Иринея намек на говорение на неизвестных и неизученных языках. Об этом он, по-видимому, не имел даже и представления, которое принадлежит позднейшему времени. Если даже ученики и воспели гимн на иностранных языках, то эти языки были известны и существовали в действительности. Ориген (1 пол. III века) выражается о глоссолалии прямее, говоря, что она была говорением именно на иностранных языках; но в подробности о сущности глоссолалий не входит, хотя и говорит о латинском и греческом языке426.

Второй момент в объяснении глоссолалических явлений начинается с того, что прежнее общее воззрение на глоссолалию, как на говорение на иностранных языках, сменяется более точным определением, на каких именно языках говорили глоссолалисты. Такие определения сделаны были Кириллом Иерусалимским (2 полов. IV века), который полагал, что ап. Петр и Андрей говорили в пятидесятницу или по-персидски или по-мидийски. Иоанн же и прочие апостолы говорили на всех других языках, понятных людям, собравшимся из всех народов427. Но подробнее всех других толкователей определяет языкоговорение современник св. Кирилла Иерусалимского, Златоуст. По его словам, крещающиеся тотчас подучали Св. Духа и начинали говорить: один по-персидски, другой – по-римски, третий – по-индийски, а иной и другим каким-нибудь языком428. В другом месте толкования на посл. к Кор. Златоуст к указанным прежде языкам – персидскому, римскому, индийскому – прибавляет скифский, фракийский, мавританский, египетский и «десятки тысяч» других языков429. Почти такое же количество иностранных языков указывает и Феодорит, будучи согласен с Златоустом и другими отцами в том, что проповедники евангелия говорили на иностранных языках430.

Третий момент в святоотеческом толкования глоссолалии наступает тогда, когда, желая, так сказать, оправдать факт говорения на иностранных языках в пятидесятницу, проводят сравнение между этим событием и смешением языков во время столпотворения вавилонского. Образцом этого толкования могут служить слова Златоуста, Григория Назианзина (его современник), Августина и др. «Похвально», говорит Григорий Назианзин, «древнее разделение языков431. Некогда безбожники и злые люди, говорившие одним языком, строили башню; на то же некоторые из них осмеливаются и теперь. Ибо чрез смешение языков прекращено единомыслие, что и было причиною разрушения здания. Достохвально же нынешнее (в пятидесятницу) чудотворение; ибо чрез одного Духа, излившегося на многих, они (люди) опять приводятся к единомыслию»432. По словам Августина, в пятидесятницу каждый из апостолов говорил языками всех народов, указывая, таким образом, на единство вселенской Церкви, имеющей распространиться среди всех народов и, таким образом, говорить на всех языках433.

Сравнение языкоговорения в пятидесятницу со столпотворением вавилонским, по всей справедливости, нельзя считать строго выдержанным. Во время столпотворения люди начали говорить на разных языках. Это служило признаком их разномыслия. Естественно было бы ожидать, что в пятидесятницу апостолы заговорят одним языком. Между тем, согласно теории, они снова говорили и должны были говорить на разных языках.

Есть и еще одно замечательное обстоятельство, послужившее поводом к резким нападкам на святоотеческую теорию со стороны позднейших протестантских экзегетов. Это крупное разноречие, допущенное церковными писателями. Одни считают достоверным, хотя и указывают на незнание действительных фактов (Златоуст), что ученики говорили на разных языках. Но Григорий Богослов, хотя и выразил согласие с мнением, что глоссолалия в пятидесятницу была речью на иностранных языках, однако несколько колебался в толковании относящегося сюда места из Деян. 2:6. «Здесь», говорит он, «остановись немного и подумай, как разделить речь. Чтение имеет некоторую двусмысленность, смотря по тому, где поставить знак препинания. Все ли на своих диалектах слышали, что, так сказать, раздавался один звук, а слышно было их много, по причине такого сотрясения воздуха, когда были слышны звуки одного звука; или после слова ἤκουον (слышали) нужно остановиться, а выражение: говорили своими языками (звуками) отнести к дальнейшему, чтобы слова: говорили языками – относились к собственным языкам слушающих, что и означает: говорили языками чужеземными. Я больше согласен с последним. Ибо в первом случае было бы больше чудо слышания, чем говорения, а во втором – говорения»434. Слова, я предпочитаю последнее, показывают, что в Церкви не существовало положительного, твердо установившегося толкования данного места и что сам Григорий Богослов не выдает и не хочет выдавать своего толкования за нечто непреложное и обязательное. Василий Селевкийский (V века) высказывал решительное мнение, что в пятидесятницу было чудо слышания, а не говорения (Orat. ΧΧΧVII), а также отчасти Беда и некоторые позднейшие католические писатели435.

Четвертый момент святоотеческой теории глоссолалии принадлежит собственно не святым отцам, а позднейшим западным экзегетам и может быть причислен к святоотеческой теории только потому, что начало его находится в ней. В рассматриваемом случае глоссолалия, как говорение на иностранных языках, переносится из апостольского времени на последующее и приписывается некоторым католическим миссионерам, которые, будто бы, не зная того или другого языка просвещаемых народов, могли говорить на нем свободно. Подобные случаи, хотя и были засвидетельствованы, весьма, однако, сомнительны. Даром говорения на иностранных языках, без предварительного их изучения, обладал, будто бы, между прочими и знаменитый католический иезуитский миссионер Ксавье436.

Теория Ляйтфута. Замечательную разновидность святоотеческой теории глоссолалии представляет теория Ляйтфута437, который считает невероятным, чтобы «церковнослужители» в Коринфе говорили на арабском, египетском, армянском или каком-нибудь другом языке; от такого говорения не могло быть пользы ни им самим, ни Церкви. Потому что, говорит Ляйтфут, хотя эти церковнослужители и заблуждались, и притом не мало, однако мы не можем все-таки приписать им такой глупости, чтобы они без всякой надобности стали говорить на каком-нибудь неизвестном языке. Нельзя предположить и того, чтобы они говорили так из пустого тщеславия. Язык, который они употребляли, или, лучше, которым злоупотребляли, был, по мнению Ляйтфута, еврейский, который давно вышел из употребления, но по дару Св. Духа возвращен был служителям Церкви для ее блага.

Наши русские православные богословы прежде держалось святоотеческой теории вполне и без всяких новейших примесей. Так, митрополит моск. Филарет, прот. А. В. Горский и другие. Новейшие русские экзегеты формально придерживаются той же теории, но на деле ее вполне отрицают. Вместо того, чтобы прямо утверждать, что глоссолалия была говорением только на иностранных языках, оно к этой старой теории примешивают новую, теорию экстаза, совершенно не соединимую с первой. От этого выходить из глоссолалии какой-то конгломерат, иногда весьма нелепый, причем совершенно невозможно понять, в чем же именно она заключалась. Речь апостола Павла в этих теориях иногда извращается до неузнаваемости. Разбирать их, впрочем, не будем. К сказанному остается только прибавить, что лица, принимающие для объяснения глоссолалии теорию иностранных языков, однако ведут обыкновенно упорную борьбу против их введения в богослужение. Богослужение римской церкви не может совершаться ни на каком другом языке, кроме латинского. У нас – на славянском, хотя его и мало понимает простой народ.

2. Экстатические теории

Защитники этих теорий согласны в одном, что все так называемые глоссолалисты впадали пред языкоговорением в экстаз. Но в ответах на вопрос, каково было внешнее обнаружение, и именно в речи, этого экстатического состояния, мы не встретим, может быть, и двух сходных мнений. Это обстоятельство и само по себе говорит не в пользу экстатических теорий.

Начало им положено в древности. Отцом их считается, или может слетаться, Тертуллиан. Он говорит об экстазе, как о безумии438. В такое состояние впадала, по словам его, одна сестра среди верующих, имевшая дар откровений, который она обнаруживала по воскресеньям чрез экстаз в духе; она вступала тогда в сношения с ангелами, иногда и с Самим Господом, видела и слышала тайны, угадывала помышления некоторых и врачевала нуждающихся. Чтение Писания или пение псалмов, речи и прошения – все это служило материалом для ее видений. «Нам», говорит Тертуллиан, «случилось говорить что-то о душе, когда эта сестра была в духе. По окончании священнодействий и распущении народа она имела обыкновение возвещать нам, что видела (ибо эти видения тщательно припоминаются, чтобы их можно было исследовать). Она, между прочим, говорила: «мне показалась душа телесно и являлся дух, но не пустой и не лишенный качества» и проч.439. В этом показании Тертуллиана нельзя, конечно, отличить лжи от истины, вымысла от действительности. Да и какое отношение имеет его теория в глоссолалии? Теория, или, лучше, сообщение Тертуллиана относительно глоссолалии, на долгое время была позабыта и вновь воспроизведена только в начале минувшего столетия, но уже на научной почве. Начало этому положил немецкий ученый Блек, напечатавший в Studien u. Kritiken за 1829 г. весьма ученую статью о глоссолалии, обратившую на себя всеобщее внимание и вызвавшую ряд других статей о том же предмете. Теория Блека кратко изложена выше. Под влиянием экстаза, глоссолалисты говорили необычные, устарелые, никому непонятные фразы. Во 2-й главе и других местах Деяний нет ни малейшего намека на то, чтобы глоссолалия была говорением на иностранных языках. В Коринфе все говорили по-гречески. Вероятно, этот язык употреблялся и при богослужебных собраниях христиан и иудеев.

В апостольское время мы не находим ни малейших следов пользования чуждыми языками ради бдаговестнических целей. Когда апостолам нужно было объясняться на других языках, у них были толкователи. У ап. Петра толкователем был Марк. Апостол Павел, утверждавший, пред коринфянами, что он больше всех их говорил языками (1Кор. 14:18), не понимал, по крайней мере, ликаонского языка (Деян. 14:11–18). Такова теория Блека. Следовавшие за ним писатели постарались ее опровергнуть. Мы изложим их теории, насколько возможно, в самом сжатом виде, за исключением теории д-ра Шульца, которая будет изложена подробнее.

Теория Баура. Может быть названа теорией наслоений, в конце которых получился миф. Изложена в статье Баура, помещенной в Studien und Kritiken за 1838 г. и отчасти в книге его «Apostel Paulus», и ближе всего относится к статьям Блека и Ольсгаузена, – из них в последней доказывается, что глоссолалия была говорением на иностранных языках; напечатана в том же журнале за 1829 г. По мнению Баура, истинное, соответствующее действительности, представление о глоссолалии можно находить только в посланиях ап. Павла, появившихся ранее всех других писаний Нов. З. Речь в Деян. есть естественное преувеличение и обобщение речи в посл. к Коринф. Первоначально были только γλῶσσαι, служившие для обозначения органов речи (Zunge). Но глоссолалисты в Коринфе хотели быть преимущественно пневматиками и на свое бесхитростное языкоговорение могли смотреть, как на высшее, яснейшее обнаружение в христианах божественного Духа. На этом пути весьма легко могло возникнуть и другое представление: что в пятидесятницу деятельность Св. Духа должна была обнаружиться совершеннейшим образом, след. в говорении не просто языками, но истинными языками людей, или различных народов, к которому действительное языкоговорение в Коринфе относилось, как слабое, выражающееся только в отдельных, фрагментарных, звуках, эхо. Языки, на которых говорили в пятидесятницу, сделалась теперь не только αἱ γλῶσσαι (в отличие от простого γλώσσαι), но и ἐτἐραι или καιναί, т.е. обладали новою силой, были такими, в которых Дух Святой проявил Себя, как новый, высший принцип, обнаружился в своей полной, чрезвычайной силе. Таким образом, в традиции можно усматривать постоянное стремление объективировать новые рефлексы, – а отсюда получилось и новое представление, что в пятидесятницу Дух Св. явился в виде огненных языков над головами учеников и почил на каждом из них. На таких же основаниях создались потом вымыслы и о «дыхании бурном» и о «землетрясении». Таким образом, говорит Баур, на основании точного рассмотрения отношения, в котором находилось коринфское языкоговорение к рассказу Деяний, естественно объяснить переход от действительного говорения, совершавшегося под влиянием экстаза, к идеальному или мифическому.

Теория Визелера. В своей статье, напечатанной в Studien und Kritiken за 1838 г., Визелер говорит, что под глоссолалией следует разуметь экстатическое, т.е. вызываемое деятельностью Св. Духа, сильно отклоняющее индивидуальную духовную жизнь от ее обычного течения и относительно страдательное духовное состояние, которое, однако, не заключается в прекращении всякой и всей самодеятельности и самостоятельности индивидуума, хотя степень последней и бывает очень различна и, по крайней мере, судя по видимости, доводится почти до минимума. Таким образом, состояние глоссолалиста отличается от состояния пророка тем, что у первого происходит сильное уменьшение само- и миро- сознания. Глоссолалия не была совершенно неслышным говорением. Ошибочно думать, что она походила на неслышную речь Анны440. Во время глоссолалической речи слышались одни только звуки, а самого содержания нельзя было расслышать. Но если глоссолалия была слышною речью, то отчего же зависела ее непонятность? От того, отвечает Визелер, что глоссолалисты произносили слова невнятно и тихо. Они всеми своими чувствами и мыслями погружались в себя и в созерцание Бога; по внешности они имели большое сходство с молящимися. Если в молитвах и благодарениях пророка преобладала более умственная деятельность (νοῦς), то, напротив, во время глоссолалии получало преобладание πνεῦμα. Впрочем, состояние глоссолалиста нельзя мыслить так, что во время деятельности его πνεῦμα в нем прекращаются все человеческие функции и деятельность, и им вполне овладевает божественный Дух, пользуясь человеческим духом подобно тому, как музыкант пользуется своим инструментом.

Теория Гильгенфельда. Изложена в особой книге441, полной огромной эрудиции. Глоссолалией обозначается религиозное говорение. Если бы она не имела особого и именно религиозного характера, то не заключала бы смысла, потому что всякий и без объяснений знает, что говорить можно только языком, и, следовательно, прибавка к λαλεῖν слова γλώσσῇ была бы, если бы в этом не представлялось особенной надобности, излишней. Прибавка означает особое говорение, говорение языком, не находящееся в связи с мысленным процессом. Таким образом, под γλῶσσα следует разуметь особый, внезапно преподаваемый Богом, язык (Ис. 50:4). А затем и самое содержание говорения, самая боговдохновенная речь начала называться также «глоссой». Переход был тем естественнее, что обыкновенный язык, как орган речи, находясь под действием Бога, должен мыслиться отличным от телесного, идеальным. Далее, древние не полагали различия между органом речи, языком, и самою речью. Отсюда выражения язык и Богом данный язык тожественны.

Теория Эдвардса. Изложена в его «Комментарии на 1 Кор.», несколько раз цитированном выше. Если бы у вас был только рассказ Деян. апостольск., то мы стали бы принимать дар языков только за говорение на чуждых языках, умение говорить на которых не было приобретено апостолами обыкновенным путем442. С другой стороны, если бы у нас были только послания апостола Павла, то едва ли кто стал бы подозревать, что дар языков означает именно говорение на иностранных языках. В даре языков, несомненно, присутствует элемент экстаза. Во всех случаях проявления глоссолалии, как древних, так и новых, мы наблюдаем, что духовная природа человека внезапно возбуждается, и в нем появляются напряженные эмоции, вследствие подавляющего его ужаса или восхищенной радости. У нас есть несколько разрозненных намеков на природу манифестаций, в которых выражались эти экстатические эмоции. Были «разные языки». Это выражение не может означать разных групп языков. Но оно может подразумевать способность говорения на чуждых языках, как один из видов языкоговорения. На этом основании можно сделать различие между даром языков в пятидесятницу и потом в Коринфе. Затем, нам сообщается, что вдохновение выражалось в молитвах к Господу; они бывали часто «воздыханиями неизреченными», непонятными людям, но известными Богу. Далее, языкоговорение заключалось в нечленораздельных криках. Наконец, разные формы глоссолалии стремились соединиться и даже сливались, так что в Церкви возникали беспорядки, которые нельзя приписывать Богу, сообщившему этот дар. Под глоссолалией разумелось также и пение без слов, и впоследствии она постепенно преобразовалась в церковную музыку.

Теория Шульца. Эту теорию, изложенную Шульцем в особой книге, появившейся в 1836 году, излагаем не в хронологическом порядке ея появления и особенно подробно потому, что в ней можно находить сводку всего, высказанного защитниками экстатической теории и раньше и после Шульца. Теория его так же, как и другие, ошибочна и подвергалась критике. Однако, о Шульце можно сказать, что он более других исследователей, по крайней мере, напал на верный путь. В этой теории есть и крупное противоречие. В своем переводе относящихся к глоссолалии мест Нов. Завета Шульц считает ее исключительно «песнословием». В своей теории он считает главным признаком ее экстаз. Мы можем утверждать, что теория Шульца, в своих главных существенных чертах, принимается ныне многими экзегетами, как теми, которые держатся исключительно теория экстаза, так и теми, которые стараются бесплодно объединить святоотеческую теорию с экстатической.

В своей книге Шульц подвергает резкой и беспощадной критике теорию, принимающую для объяснения глоссолалии иностранные языки. Следствием работ различных ученых, писавших об этом предмете в первой половине ХIХ века, было то, что в настоящее время ни один беспристрастный или знакомый с делом человек не может говорить, будто дар языков заключался в говорении на иностранных языках443. Этот вывод предшествующей критики и предшествующих работ Шульц стремится только подтвердить целым рядом соображений. Уже сама по себе догадка, будто первые христиане, вследствие непосредственного чудесного воздействия Божества и без всякой деятельности с своей стороны, внезапно получали полное, «лексикально-грамматическое» знание одного или нескольких, или и всех, прежде им неизвестных, языков, вместе с способностью говорить на них, представляется чрезвычайно странною и неудобоприемлемою для всякого мыслящего человека. Стоит только вникнуть ближе в такое чудовищное предположение, чтобы понять всю его бессмысленность и дикость. Достаточно изучать даже только и один язык, не исключая родного, чтобы стать в ряды образованных людей. Самый верный масштаб для определения, насколько образован человек, заключается в том, насколько он знаком с языком и владеет им. Чем кто необразованнее или малоумнее, тем ограниченнее по качествам и его речь. Но даже и самый образованный и умный никогда не овладевает языком во всех отношениях. Что же, следовательно, сказать о многих языках? Чтобы овладеть языком, недостаточно ознакомиться с словами и формами речи: тут большее имеет значение усвоение мировоззрения и идей вместе с основами их и связью. Отсюда – трудность, даже невозможность вполне точно передать представления одного языка на другой. Ни один перевод не бывает вполне точным воспроизведением подлинника. Кто приступает к изучению чуждого языка, тот только постепенно осваивается с его организацией, только мало-по-малу начинает вращаться в сфере новой передачи мыслей. И если всякое постепенное изучение нового языка привносит с собою и расширение всего умственного кругозора и преобразовывает человеческий дух, то, напротив, понятно, какую духовную смуту и запутанность произвело бы внезапное получение знаний многих языков. Тут произошло бы скорее помрачение разума, чем просвещение и духовный подъем. Кто может считать Премудрого Бога виновником подобного нарушения Им же установленных законов? Кто станет гордиться тем, что он, получив таким необычайным образом знание языков, сделался автоматом и говорящею машиной посторонней силы? По своей природе, знание языков не заключает, к тому же, в себе ничего религиозного и потому не может находиться среди даров, сообщаемых Св. Духом. Это знание есть дело холодного разума и спокойного изучения, а не религии.

Для религиозных целей, равно как и для взаимного понимания верующих достаточно было одного греческого языка. Поэтому все новозаветные книги, без исключения написаны на нем. Для чего нужно было не-апостолам, которые никогда не покидали своей родины, знание чуждых языков? Для чего оно нужно было домашним сотника Корнилия в Кесарии (Деян. 10:41 и след.)? ученикам Иоанна в Эфесе (Деян. 19:6)? иди даже коринфским христианам? Каким образом сам апостол (1Кор. 14:5) мог высказывать странное желание, чтобы все христиане говорили на чуждых языках? Кто мог допустить такую глупость, чтобы думать, что он усвоил себе чуждые языки, когда он при этом знал, что его никто не понимает, даже и на языке, который был общеупотребителен? Чего-либо нужного для христианского назидания чуждые языки не могли дать. Напротив, «магическою силою» говорения на них всякое благоговение могло нарушаться. Для простой показности, в качестве вызывающего удивление фокуса, чудо не могло быть совершено. Точно так же представляется странным и то, что христиане собирались к богослужению для говорения на иностранных языках. Еще страннее, что в это время должны были говорить по двое, по трое. Но если бы христиане и допускали сами что-нибудь подобное, мог ли апостол относиться к этому с похвалой?

В истории апостолов и древнейших христиан не встречаем ни одного случая применения приписываемого им языкознания. Ев. Лука говорит, что апостол Павел не понимал ликаонского языка. Петр имел толкователя. Далее, каким образом случилось, что ни в одном месте, где упоминается об языкоговорении, ни разу не обозначается, на каком именно языке говорили гдоссолалисты? Это тем страннее, что в других случаях (Лук. 23:38; Деян. 21:37, 40; 22:2; 26:14; Иоан. 19:13, 17, 20; 20:16), когда совершается переход к говорению на каком-либо иностранном языке, это всегда точно обозначается, при чем вообще указывается переход от говорения на греческом к говорению на еврейском. Не менее странно и то, что ни в одном из относящихся к глоссолалии мест не говорится и о том, что именно говорилось на чуждых языках. Апостол обозначает даже в точности (1Кор. 14:6) то, чего не могло происходить при говорении на иностранном языке, – именно учения, откровения, пророчества и знания. Но если отбросить все это, что же тогда останется для говорения на иностранных языках? Даже и из 2 гл. Деяний, кроме совершенно общего намека на «великие дела Божии» (ст. 11), почти ничего нельзя вывести, что говорили или сообщали ἑτέραις γλώσσαις λαλοῦντες; и столько же можно вывести и из речи Петра, ст. 14, относительно предмета, которым были заняты говорившие языками; упоминается только об их боговдохновенном состоянии. Если против этого возразят, что в данном случае не было связной речи, а только воспроизведение некоторых слов и речений на чуждых языках, то на это можно ответить, что при таком понимании дела спорный вопрос уже оставляется и дело переносится на другую почву. Тут не будет уже речи на чуждых языках, как обыкновенно утверждают. Что языкоговорение в пятидесятницу было знамением предстоящей проповеди всем народам, – эту мысль следует считать совершенно несостоятельной, потому что в таком случае апостолы на долгое время позабыли бы об этом знамении и во всяком случае не ясно его сознавали. Чрез несколько времени после пятидесятницы Петр должен был оправдываться в том, что входил в дом Корнилия – к людям необрезанным и ел с ними. Подобные случаи бывали и в другое время (Гал. 2:11 и след.).

Мыслимо ли, чтобы кто-нибудь, говоря на чуждом языке, не мог перевести сам своей речи на свой родной язык и для этого нуждался в постороннем лице – толкователе? Неужели он, говоря на чуждом языке, тотчас же и забывал свой собственный язык? Далее, каким образом можно было сравнивать языкоговорение с опьянением или беснованием (Деян. 2:13, 15; 1Кор. 14:23)? Что общего имеет говорение на иностранном языке с этими явлениями? Можно было утверждать только совершенно обратное: если кто-нибудь говорит на чуждом языке, то он совсем не пьян и не беснуется. Почему ап. Петр, опровергая такое объяснение, не говорит прямо: вы видите и слышите, что они (ученики) говорят на иностранных языках и с ними совершалось неслыханное чудо; как же возможно считать их пьяными? Неужели пьяные могла бы делать так? Вместо этого, ап. Петр ссылается на прор. Иоиля, у которого нет никакой речи об иностранных языках, и сравнивает то, что совершилось с учениками, с состоянием, изображенным у пророка.

Если мы спросим, сколько особенных языков, и какие именно, были в употреблении в кругу христиан из иудеев и язычников в апостольское время, то должны будем ответить, что всем знакомым и вообще достаточным средством общения был тогда греческий язык в своих различных, свойственных особенным провинциям, наречиях. Рядом с ним употреблялась, хотя и в более ограниченных размерах, «восточная идиома», также распадавшаяся на несколько диалектов – книжный древне-еврейский, арамейский или сиро-халдейский, галилейский, арабский и т. д. За границы этих областей языковедение христиан апостольского времени, и даже самих апостолов, едва ли простиралось. Мы не можем даже сказать, известен ли был им латинский язык. Не-иудеи постоянно употребляли только греческий язык; христиане из иудеев, как и сами иудеи, особенно в Палестине, в общении с своими соотечественниками, сиро-халдейский. Но нельзя сомневаться, что и последние знали греческий язык.

Если, таким образом, глоссолалия не могла быть говорением на иностранных языках, то что же такое она была по своей сущности? Отвечая на этот вопрос, Шульц говорит, что в то время люди вообще находились под влиянием представлений, свойственных восточной древности, которое обнаруживалось на их образе мыслей, жизни и поведении и особенно в религиозных отношениях, учении и культе. В зависимости от таких представлений в большей иди меньшей степени находились суждения о силах человеческого духа. Когда допускалось, что человеческий дух возбуждается и движется божескою силою, то всякое религиозное знание, всякое познание Бога и божественного являлось непременно вдохновением, откровением, божественным учением; всякая религиозная деятельность, все события в царстве Божием и для него считались чудесами; всякие благочестивые чувства, особенно те, которые переходили в энтузиазм, могли рассматриваться как непосредственный плод воздействия на человека божественного Духа, как боговдохновенность. Наоборот, когда человек находился под влиянием демонов, то и действия его представлялись дьявольскими. Сюда относились религиозные заблуждения, совлечение в безбожие и проч. Находящегося под влиянием божественного Духа представляли постоянно говорящим и действующим так, как будто чрез него говорил и действовал Сам Бог. Вообще же всякое понимание религиозных предметов в древности, и особенно у восточных, совершалось преимущественно при посредстве чувства. Холодный рассудок отступал пред энтузиазмом на задний план, или действовал от него в отдалении и осторожно. Психологическая и физическая неопытность, незнакомство с великими космическими отношениями, имели своим последствием то, что многие поколения, во время совершения непонятных явлений, относились к ним с удивлением и страхом. При этом воображение играло большую роль и во многих случаях, вместо простого понимания событий, придавало им преувеличенную окраску. Вообще, к такого рода явлениям применялся более широкий масштаб, чем у нас.

Благочестие и набожность, сердечные молитвы были в особенности таким делом, что в них выражались в наибольшей степени чувства и даже бурные и пылкие благочестивые чувствования. Этим чувствованиям недоставало ясности и понятности, и в этих случаях они давали себя знать, как тихое желание, громкое воздыхание, крик или радостные восклицания и ликования. Когда же благочестивое чувство достигало самой вершины, и, по крайней мере – тогда думали, человеческий дух, находясь под влиянием божественного, погружался в самые глубины вечно божественного, то тогда превращалась в человеке способность к чувственному восприятию и рефлексу самосознания, равно как и к разумной мысленной деятельности и свободному самоопределению.

Таково состояние восторга или восхищенности, высшей боговдохновенности или экстаза. Когда пришедший в состояние экстаза человек, погруженный в созерцание божественного, ничего не воспринимал из окружающего, то говорили, что такой человек выходил из себя, был вне тела. А противоположное состояние обозначалось выражениями: пришествие в себя, пребывание в теле. Такое состояние испытали апостол Петр (Деян. 10:10) и Павел (2Кор. 12:2 и след.), также прор. Иезекииль (1:1). Во 2Кор. 5:13 апостол Павел противополагает экстаз состоянию разумности. Саул находился в таком же состоянии (1Цар. 10:10; 19:23, 24), и с ним можно сравнить состояние, изображенное Иеремией (29:26). Нечто подобное заключается и в предсказании Иоиля 2:28 и след., также Дан. 2:1; Быт. 2:4; 15:12. Сами восторженные не могли передать точных сведений о своем состоянии. Наблюдение за ними могло совершаться только со стороны, было внешним, и об их состоянии можно было судить только по признакам внутреннего возбуждения, по душевной буре. Одним из таких признаков была, между прочим, хватающая за сердце, восхищенная, полная энтузиазма речь: напр., вследствие проповеди Петра в доме Корнилия сотника (Деян. 10:44; 11:15) и Павла в Эфесе (Деян. 19:5, 6). Вид и форма внешних обнаружений восторженности определялись свойствами чувства, которое охватывало человека. В одних жестах и звуках выражались веселье и радость, в других подавляющая скорбь и печаль. В звуках восторженное чувство могло выражаться чрез смех, восклицания, ликование, пение, также чрез простые голосовые модуляции, напевы, свист, «музыкальные звуки посредством голоса без слов или текста», а с другой стороны – в плаче, стенании, воздыхании, рыдании, воплях, визге, вое, крике. О подобных состояниях можно находить много свидетельств в самом Священном Писании.

Отсюда можно видеть, к каким источникам следует относить новозаветную глоссолалию, к какого рода духовной деятельности она должна быть причислена. Для нас не остается ничего больше, как только отнести ее к области восторженности и считать ее действием и следствием достигшего до высокой степени энтузиазма христианского чувства, которое выражалось преимущественно в форме боговдохновенной набожности и экзальтированной хвалебной и благодарственной молитвы. Естественно, если такие состояния восторженности, когда всю душу охватывала радость по поводу совершившихся фактов новозаветного откровения, бывала тонами и жестами радости, также восклицаниями и хвалебным песнопением, состояла из криков: аллилуйя и радости в выражении и телодвижениях. Так как это был новый вид воодушевления, которого прежде никто не удостаивался и не чувствовал, и причина его заключалась в усвоении новых мессианских и других воззрений, то было в порядке вещей, если такой род воодушевления получил и новую форму обозначения, другими словами, если новые знамения сделались причиною появления и новых названий этой новой формы боговдохновенности. Поэтому можно думать, что восклицания и запевания «новых мудрецов», или, если угодно, мелодии, стремительные торжественные тоны, неудержимо изливавшиеся для прославления Бога и Христа, были и названы новыми терминами – «говорения на языке» и «на языках». Такого рода радостная декламация могла сопровождаться и живой жестикуляцией. Можно думать, что со всем этим соединялось иногда и раскрытие головы или сбрасывание верхних одежд, что служило еще и знаком христианской свободы, или же для того, чтобы дать волю чувствам. Такие явления были несколько сходны с дифирамбами у греков, художественными лирическими песнями в честь Бахуса, переходившими легко в разные непорядки во время вакханалий. У христиан могло случаться, что один, пришедший в экстаз, увлекал и другого к воодушевленной хвале, и, таким образом, крики делались общими. Может быть, как и при дифирамбах «в строфах и антистрофах», было и что-нибудь в роде смены различных хоров, из коих каждый имел своего запевалу или канонарха (Vorbeter). Апостольское ἀνὰ μέρος 1Кор. 14:27 могло бы оправдывать такое воззрение, особенно если обратить внимание на ст. 16, где упоминается о произнесении общиной слова: аминь, которое, как говорит апостол, не могло произноситься, если говорение не было понятным.

Что мы имеем здесь дело просто с богослужением и особенно с хвалебными и благодарственными молитвами, хвалебными песнями и радостными восклицаниями, в этом не останется никакого сомнения, если обратить еще внимание на следующее. О молитве нигде не упоминается в главах о духовных дарованиях. Однако, в Новом Завете молитва и служение считаются делом Св. Духа, который приходит в это время на помощь верующим (ср. Рим. 8:15–26, 27; Гал. 4:6; Иуд. 20; 1Кор. 14:14–16 и проч.). Можно ли думать, чтобы в рассматриваемом отделе апостол не сказал бы о молитве ни одного слова? При этом следует отметить, как часто о таком хвалебном пении, ликованиях и игре то под аккомпанемент музыкальных инструментов, то просто голосом (Zunge), во всех случаях без приготовления, упоминается в Ветхом Завете и всего чаще в псалмах. Многие песнопения такого рода, начинаясь и оканчиваясь аллилуйей, не содержат почти ничего, кроме повторяемых в различных видах торжественных восклицаний для прославления Иеговы в для выражения радости и благодарности за Его благодеяния. Сопровождались ли такие восклицания и пение понятными словами и формулами, этот вопрос можно было бы оставить нерешенным, потому что он не имеет существенной важности. Можно считать это вероятным. Но подобные торжественные восклицания, призывания и формулы славословий постоянно, однако, имели вид и значение междометий или салютаций, а не собственно речи. Всякий народ, как и всякое время отличаются свойственными им особенностями, как в торжественных звуках и мелодиях, так и в словах и формулах, составляемых для этой цели, начиная от древнейших аллилуйя, осанна, ах, ох, ио, иу, эва, эвоэ, эвге, аге (в греческом и латинском) до виват, ура, а также призываний Бога, Иисуса Христа и святых – позднейшего времени. Поэтому почти безразлично, были ли в таких случаях разные и какие именно языки. Толпа, собравшаяся в Иерусалиме в пятидесятницу, предполагает, что песнословившее во время одушевления христианское собрание состояло ясно из галилеян, что эти необразованные галилеяне восхищены были до состояния пророческого энтузиазма (Деян. 4:13), а затем – что они говорили на употребительном языке, греческом, и на его различных провинциальных наречиях.

На основании всех этих и подобных соображений, Шульц в конце-концов так формулирует свое мнение. «Чрезвычайное духовное возбуждение, которое иногда господствовало, а иногда и доходило до восторженности, у верующих христиан древнейшего времени при мысли о только-что появившемся среди них спасении во Христе, о наступившем теперь блаженстве Его избранных чад по исполнении прежде данных обетований Божиих, было также и само по себе особенным даром Божием, и, когда не предлагалось при этом более близкого объяснения, считалось непосредственным действием Св. Духа.

В такую экзальтацию впадал всякий охотно, нисколько не стесняясь выражать своей душевной восторженности в радостных хвалебных тонах и радостных хвалебных песнопениях Богу, частью старыми и известными, а частью вновь образовавшимися способами, не думая о том, что это могло доходить до больших излишеств, неприличий и нарушений порядка. Это возникавшее в таком состоянии восторженности хвалебное пение Богу, торжественное, громко выражавшееся радостное состояние (но не самое состояние восторженности) обозначается, по нашему мнению, формулами γλώσσῃ и γλώσσαις λαλεῖν».

Мы можем сказать, что Шульц более других экзегетов приблизился к правильному решению вопроса о глоссолалии. Но это решение все-таки нельзя считать вполне правильным. Указывая, что глоссолалия была песнословием и переводя так везде соответствующие глоссолалические формулы, Шульц для чего-то промешивает сюда совершенно не относящиеся к делу рассуждения об экстазе. Для Шульца, как рационалиста, конечно, не имело никакого значения обстоятельство, что объяснение глоссолалии при помощи экстаза – совершенно не церковное. Но неужели ап. Павел в 14 и других главах послания к Кор. мог иметь в виду именно немецкие ухищрения относительно экстаза и рассуждать так, как рассуждает Шульц и другие экзегеты? Наконец, если глоссолалия действительно была произнесением известных отрывочных звуков под влиянием экстаза, то как согласить с этим приглашения апостола к «истолкованию» языков? Что же именно истолкователи должны были истолковывать? Ответы Шульца на этот вопрос неясны и неопределенны. Наконец, увлекаясь своим воззрением, Шульц неверно переводит в Деян. 2:8 διαλεκτφ словом Mundart (наречие), подставляя для объяснения тут же в скобках Ton-und Redeweise, т.е. тональность и способ выражения. Конечно, διάλεκτος может быть равнозначительно немецкому Mundart; но что оно может означать и Ton-und Redeweise, – в этом позволительно сомневаться. Такой перевод последующими немецкими критиками справедливо не признается правильным.

* * *

419

Apol I, 9 (Мин, VI, 340).

420

Patr apost. op изд. Гарнака, Гебгардта и Цана, fasc. I, 2, стр. 149.

421

Послание к Диогнету написано, вероятно, около 170–310 г. по Р. X. Там же, стр. 152.

422

V, 1 2. там же, стр. 157.

423

Haer. V, б, 1 (Минь, VII, стр. 1137).

424

Церков. II., V, 7.

425

Haeres. III, 17, 2 (Минь, VII, 929).

426

Толк. на Исх. ХШ, 2; De orat. II; толк. на посд. к Рим. VII, 6.

427

Cramer, Cat., V, 272.

428

Migne. LXI, стр. 239; см. еще 296, 300 и проч.

429

Там же, стр. 298 и след.

430

Там же, LXXXII, 338 и след.

431

В русск. переводе (1844 г.) здесь поставлено «гласов».

432

Слово 41 на пятидесятницу.

433

De civit. Dei. XVIII, 49.

434

Слово 41 на пятидесятницу.

435

Englman, ук. соч., стр. 302 и след.

436

Там же, стр. 354; ср. стр. 337.

437

Opera II, 917 и след.

438

Adv. Marc. V, 8.

439

De Anima, 9, Migne, lat II, 658–660.

440

1 Царств, 1, 13 и след.

441

Die Glossalle in d. alten Kirche, Лейпциг, 1850 г.

442

См. стр. 319 и след.

443

Стр. 3.


Источник: Фивейский М. Духовные дарования в первоначальной христианской церкви. – М.: тов. тип. Мамонтова, 1907. – 168 с.

Комментарии для сайта Cackle