Азбука верыПравославная библиотекаархиепископ Михаил (Мудьюгин)Основы православного учения о личном спасении по Священному Писанию и святоотеческим высказываниям


архиепископ Михаил (Мудьюгин)

Основы православного учения о личном спасении по Священному Писанию и святоотеческим высказываниям

Основы православной субъективной сотериологии

(Тезисы одноименной диссертации, представленной на соискание ученой степени магистра богословия)1

 

1. Учение о личном спасении, составляющее предмет субъективной сотериологии, является одной из наиболее актуальных отраслей православного богословия вообще и составляет основу нравственного богословия в частности. Православная субъектив­ная сотериология не имеет еще систематического изложения как богословской дис­циплины.

2. Личное спасение и любые условия для его достижения возможны лишь на основе спасения, совершенного Сыном Божиим, Господом Иисусом Христом чрез Его вочело­вечение, земную жизнь, страдания, смерть и воскресение. Это спасение, свершенное по благому Промыслу Божию независимо от человеческой воли, открыло возмож­ность личного спасения для каждого человека чрез усвоение себе спасительных пло­дов подвига Христа – Богочеловека. Оно составляет предмет объективной сотерио­логии и в представленном труде не подлежит сколько-нибудь подробному раскрытию (однако ссылки на соответствующую литературу имеются).

3. Понятие личного спасения имеет три тесно связанных между собой аспекта:

а) спасение как стоящая перед христианином цель, прежде всего в плане эсха­тологическом;

б) спасение как состояние, характерное для жизни будущего века, но в неко­торой степени достижимое и в пределах земной жизни (личная святость);

в) спасение как процесс духовного развития христианина, в котором упомянутое состояние святости достигается как осознанная цель.

В плане изучения и раскрытия этих аспектов спасения и построено изложение содержания представляемого труда.

4. В стремлении к достижению спасения как цели христианин обычно руководст­вуется более или менее четко осознанными побуждениями. В течение весьма длитель­ного периода времени в русском и особенно западном богословии указывалось на избежание вечных мучений и достижение вечного блаженства как на основные и да­же единственные побуждения человека в его стремлении к спасению и само спасе­ние понималось исключительно как получение вечного блаженства с одновременным избавлением от вечных мук (см., например, курсы догматического богословия митро­полита Макария, протоиерея Н. Малиновского и др.).

5. В своем выдающемся труде «Православное учение о спасении» Патриарх Сер­гий (Страгородский) еще в конце прошлого столетия показал, что такое воззрение не соответствует ни святоотеческому учению, ни духу и букве Нового Завета в пол­ном его объеме. Патриарху Сергию удалось убедительно показать, что в основе стре­мления избежать страданий и наслаждаться блаженством лежит себялюбие и уже по одной этой причине такие побуждения нельзя считать возвышенными или тем более единственно возможными. Много более высоким побуждением следует считать сыновнюю любовь к Богу, готовность выполнять Его волю, не думая о возмездии за грехи и награде за добродетель и находя величайшую радость в самом процессе при­ближения к Богу, в постоянном общении с Ним как с любящим и любимым Отцом. Из многих святоотеческих свидетельств (Иоанн Златоуст, авва Дорофей, Климент Александрийский) приведем здесь лишь высказывание св. Григория Богослова: «Ис­тинно любомудрые и братолюбивые... любят общение с добром ради самого добра, не ради почестей, уготованных за гробом» (Слово I обличительное на Юлиана).

6. При таком понимании спасения как цели эсхатологические блаженство и стра­дания оказываются уже не внешним воздаянием или возмездием (юридический под­ход), а естественным следствием земного образа жизни, естественным результатом, соответствующим состоянию человека, покидающего земной мир. Так, о вечных стра­даниях св. Василий Великий писал: «Для каждого будут дела его причиной мучи­тельности наказания, потому что сами себя приготовили к тому, чтобы стать год­ными к сожжению, и, как искры огненные, возгнетаем в себе страсти душевные для возгорания гееннского пламени» (Толкование на пророка Исаию – II, 75).

8.    Несмотря на все отрицательные черты, присущие правовому, как показал Па­триарх Сергий, в истоках своих себялюбивому, стремлению получить спасение как некую внешнюю награду, нельзя, однако, отрицать его допустимость, нравственную легитимность и спасительность. Священное Писание Нового Завета изобилует столь яркими угрозами за совершённые грехи и еще более категорическими обетованиями за всякое, даже внешне незначительное содеянное добро, что отрицание законности ожидания того и другого логически приводит к отрицанию истинности самого слова Божия. Соответствующие тексты (Мф. 5:12, Мф. 10:42, Мф. 25:31–46; Лк. 12:47–48; 2 Петр. 2, 13; Евр. 10, 35–36) недвусмысленно имеют в виду в одних случаях устрашить угрозой наказания, в других – поощрить обещанием награды.

9.    Отцы и подвижники Церкви многократно указывали, что духовная жизнь христиан, личное их спасение протекает на разных уровнях духовности, причем раз­ным уровням соответствуют различные побуждения к добродетели: одним достаточно указания на любовь Божию, прощающую, помогающую и спасающую, другим необ­ходимо обещание награды, третьим – также и угроза наказанием. Св. Григорий Бо­гослов пишет: «Если ты раб, бойся побоев; если наемник, одно имей в виду: полу­чить; если стоишь выше раба и наемника, даже сын ты, стыдись Бога как Отца; де­лай добро потому, что хорошо повиноваться Отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, угодить Отцу – само по себе награда» (Слово 40, на святое Крещение). Все это не только педагогические приемы, ибо за наказаниями, обетованиями и на­градами стоит реальность их осуществления во всей полноте, притом как положи­тельных, так и отрицательных, вплоть до вечной гибели грешников включительно.

10.  Сугубо условно, но, следуя святоотеческим указаниям, выделяем три уровня протекания духовной жизни, каждому из которых соответствует, с одной стороны, одна из трех основных добродетелей, а с другой – одно из уже упоминавшихся по­буждений к достижению спасения, причем так, что не поднявшиеся выше рассудоч­ной веры (Евр. 11, 6) стремятся, прежде всего, избежать наказания, охваченные надеждой побуждаются желанием получить награду и наконец обладающие лю­бовью к Богу творят добро потому, что им естественно радостно свою любовь осу­ществлять и утверждать в своей жизни в соответствии со словами Спасителя: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое» (Ин. 14, 23).

Низшие из этих ступеней, или уровней, перекрываются верхними так, что надею­щийся обладает и верой (как необходимой основой, без которой невозможна надеж­да), а любящий также и верит и надеется.

11.  Спасение возможно на любом из отмеченных уровней духовной жизни. Даже исполнение заповедей из боязни наказания уже избавляет от вечной гибели и дает основание надеяться на вечную жизнь, т. е. возводит христианина на более высокую ступень духовной устремленности: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди за­поведи» (Мф. 19, 17).

Когда христианин принуждает себя к добродетельной жизни, т. е. совершает подвиг борьбы за добро против зла хотя бы из эгоистического по существу желания обеспечить себе эсхатологическую будущность, в нем возникают и укрепляются доб­рые навыки, а злые атрофируются, в результате чего доброделание становится для него привычным, естественным и приятным, а порок – чуждым и противоестествен­ным. Он познаёт «радость спасения» (Пс.50:14) и, таким образом, может достиг­нуть высших ступеней, где доброделание из мучительного самопринуждения превра­щается в органическую потребность, удовлетворение которой доставляет высочайшее наслаждение – блаженство.

Итак, различие уровней духовной жизни имеет, прежде всего, субъективный ха­рактер: на низших – доброделание является подвигом, т. е. совершается в результа­те самопринуждения, на высших же – сопровождается радостью, ибо становится при­вычным и органически естественным поведением.

12.  В представляемом труде сделана попытка попутно рассеять недоумения, имевшие место в истории богословской мысли в связи с омонимностью слова «вера», которое и в Священном Писании и в богословии понимается в одних случаях как рассудочное убеждение (Евр. 11, 1, 6), а в других – как устойчивая духовная на­строенность, включающая эмоциональные переживания вплоть до любви к Объекту веры (Рим. 4:3, 18–19, 10:10).

О вере первого типа апостол Иаков говорит, что она мертва, ибо не способна сама собой проявиться в жизнедеятельности верующего (Иак. 2, 14–26), а о вере второго рода апостол Павел пишет, что она действуется любовью (Гал. 5, 6), и имен­но ее он считает спасающей верой (Рим. 4, 19–22), ибо вера, сочетаемая с надеждой (Рим. 5:2, 8:24, 4:18) и пронизанная любовью, неизбежно найдет себе выражение и проявление в отвращении от зла и в делании добра.

13.  «Мертвость» рассудочной веры не исключает ее спасительности, если такая вера сочетается со страхом Божиим, т. е. с боязнью наказания за грехи и за нрав­ственное бесплодие. И на этой ступени человек спасается, если соблюдает заповеди, пусть даже руководствуясь при этом страхом вечной гибели, т. е. сугубо себялюби­вым побуждением. Именно к людям, находящимся на этой сравнительно низкой ступени духовного развития, и обращены указания Священного Писания и Священного Предания относительно неизбежности наказания за греховную жизнь и спаси­тельности страха Божия.

14.  Страх наказания Божия – хотя и спасительное, но мучительное (1Ин.4:18) и, несомненно, эгоистическое переживание, соответствующее психологии раба (Гри­горий Богослов, Иоанн Златоуст, авва Дорофей). На высших ступенях духовной жизни такой низменный страх исчезает (преп. Антоний Великий: «Я уже не боюсь Бога, а люблю Его») и заменяется страхом высшего порядка, страхом, которому уже чуждо страдание и который сводится в основном к опасению утраты достигнутого состояния близости к Богу, радостного общения с Ним. Эту мысль мы находим в прекрасных словах Климента Александрийского: «Не самого Бога боюсь я, а боюсь низвержения с лона Его. Но кто сего боится, тот и ко греху относится боязливо и в пороки впадать не отваживается, их опасается, от них остерегаясь» (Строматы II, 8). А св. Петр Дамаскин писал: «Первый страх не чист, но происходит более от гре­хов; теперь же, без грехов, боится очистившийся не как согрешающий, но как чело­век, подверженный изменению и склонный ко злу. И насколько возносится он приоб­ретением добродетелей, настолько боится как смиренномудрый... Это сказано о весь­ма совершенных и чистых душой и телом» (Слово 3).

15.  Такой высший уровень (выделяемый, как уже оговаривалось, условно, ибо духовная жизнь многообразна и субъективна) соответствует духовному состоянию, понимаемому как святость. Человеческая святость, какой бы степени она ни достига­ла, не сопоставима со святостью Божией, однако онтологически ей родственна и в ней имеет свое происхождение и основание (Лев. 19, 2). Человеческая святость яв­ляется как бы отблеском святости Божией и потому своей высшей и наиболее харак­терной составляющей имеет любовь, ибо Бог открывается миру как совершенная лю­бовь (1 Ин. 4, 16), и потому не имеющий в себе любви не может обладать свято­стью. Как уже отмечалось, обладание любовью (имеется в виду любовь к Богу и к людям) подразумевает обладание и верой и надеждой.

16.  «Любовь есть исполнение закона» (Рим. 13, 10) и «совокупность совершенст­ва» (Кол.3:14), и потому обладающий любовью не находится под законом, т. е. не нуждается в законе с его санкциями как в стимуле доброделания. Доброделание лю­бящего органически вытекает из его духовного состояния, является плодом этого со­стояния в соответствии со словом Спасителя: «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе» (Лк. 6, 45).

Однако заповеди Божии сохраняют свое значение и действенность также и для состояния святости в том отношении, что послушание им предотвращает опасность падений и поражений, возможных и действительно имевших место у многих на са­мых высших уровнях личного совершенства. В духовной жизни происходит не только развитие и восхождение, но также и деградация, имеющая своим источником диавольское воздействие, греховную наследственность и греховные навыки – грех, живу­щий в духовно-физической природе человека (Рим. 7, 23).

Для совершенного в любви (1 Ин. 4, 18) заповеди имеют значение путеводных знаков и указателей, предотвращающих возможность духовной аварии.

17.  Грех есть нарушение заповедей Божиих, т. е. непослушание Богу (Рим. 4, 15). Войдя в мир чрез преслушание первого человека, грех чрез наследственность и злые навыки и привычки, развиваясь, стал общечеловеческим явлением, так что, после того как «одним человеком грех вошел в мир» (Рим. 5, 12), «грех царствовал к смерти» (ст. 21) и «все согрешили и лишены славы Божией» (3, 23). Грехом явля­ется не только совершение зла, но и уклонение от совершения посильного добра, т. е. духовная пассивность (Мф. 25:24–30, 41–46).

Только в богочеловеческой Личности Иисуса Христа грех был побежден, а чрез страдания, смерть, воскресение и вознесение Христовы победа над грехом, освобож­дение от него стали возможными и доступными каждому человеку.

18.  Как на это неоднократно указывалось отцами Церкви, греховность, т. е. под­верженность и склонность ко греху, есть духовная болезнь, поэтому и отношение к грешнику со стороны Церкви, ее пастырей и членов должно быть аналогичным от­ношению лечебницы и врачей к больному: грешника следует любить, жалеть и ле­чить, самый же грех следует ненавидеть, всячески бороться с ним и истреблять, что и совершает Церковь, воздействуя на грешных людей данными ей от Бога благодат­ными средствами (таинства, молитва, проповедь, эпитимия, запрещение, отлучение и т. п.).

19.  Одним из лучших средств борьбы с грехом служит совершение активного до­бра, ибо тем самым у человека не остается энергии и времени на греховные занятия. Доброделание должно сопровождаться воздержанием от грехов и, следовательно, борьбой с искушениями и греховными наклонностями, ибо всякий грех оставляет глубокий след в его совершителе и в окружающем его мире. При повторении грех со­здает привычку, действует разлагающе на душу грешника и может привести его даже к утрате веры, т. е. к уклонению от Бога (Ин. 3, 19–21) и к вечной гибели.

Однако центр тяжести духовной жизни христианина лежит в активном доброделании, что явствует из 25-й главы Евангелия от Матфея, где во всех трех содержа­щихся в ней притчах указывается на неизбежность осуждения именно за пассивность в доброделании (см. также: св. Иоанн Златоуст. Творения, т. XII, кн. 3, СПб., 1906, с. 1013 и т. VI, кн. 1, с. 21; св. Макарий Великий. Слово 19. 2).

20.  Господь Иисус Христос дал грешным людям возможность исправления по­следствий греха, обещав кающимся прощение и дав своей Церкви возможность и пра­во «вязать и решить», что она и осуществляет в таинстве Покаяния.

Покаяние имеет правовую и экзистенциальную стороны. Недостаточно одно по­лучение прощения, т. е. снятие вины с грешника, необходимо также исправление, т. е. такое отвращение к совершённому греху, которое облегчает получение благодати Божией для дальнейшей успешной борьбы с ним.

21.  Для преодоления греха, как и для совершения любого, даже самого малого доброго дела и для добродетельной жизни в целом, необходимо действие благодати, т. е. благотворное воздействие Духа Святого на человека, делающее его способным к добру. Это действие Святого Духа стало доступным для людей чрез подвиг спа­сающей любви Божией, свершенный Сыном Божиим, и осуществляется чрез осно­ванную и возглавляемую Им Церковь.

22.  В понятие благодати, т. е. дара Божия в широком понимании слова, вхо­дит все творение, в частности, сама жизнь человека и существование окружающего его мира. В более узком смысле слова под благодатью понимается все совершаемое Богом для спасения сотворенного Им, но согрешившего человечества, в первую оче­редь – подвиг земной жизни Спасителя нашего – Господа Иисуса Христа. Сюда же следует отнести и индивидуальное воздействие Святого Духа, оказываемое на чело­века для его спасения.

23.  Даруемая человеку для спасения благодать может быть охарактеризована как обладающая рядом свойств. Такими свойствами являются:

а) Благодать единственна по происхождению. Ее единственный источник – воля Божия, направленная ко благу твари, в частности, человека.

б) Благодать преподается как дар, т. е. не может быть заслужена. Именно по­нимание благодати как излияния любви Божией побуждало всех отцов и подвижни­ков подчеркивать недопустимость для христианина приписывать себе какие-либо за­слуги в доброделании.

в) Благодать универсальна: она распространяется на всех людей и всем доступ­на, ибо Сын Божий пришел для спасения всех людей, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4). Субъективная благодать обладает относительной уни­версальностью, ибо доступна всем, но принятие ее зависит от индивидуальной доброй воли.

г) Благодать необходима для спасения. «Без Меня не можете делать ничего», – сказал Господь (Ин. 15, 6; срав. Мф. 19, 25–26; Флп. 2, 12–13 и др.).

д) Благодать действенна, ибо есть проявление воли Всемогущего Бога. Объек­тивная действенность спасения, совершённого Иисусом Христом, абсолютна, но субъ­ективная – ограничена человеческой волей, принимающей или отвергающей спасение. В исключительных случаях по воле Божией имеет место непреодолимое действие бла­годати (обращение Савла и разбойника на кресте).

24.  Сочетание действия благодати с личной волей человека является проблемой, с древних времен и до сего дня составляющей предмет оживленной богословской дискуссии. Изучение соответствующих библейских, святоотеческих высказываний, а также православных литургических текстов позволяет, как нам представляется, утвер­ждать, что нравственное добро – как позитивное (активное доброделание), так и негативное (воздержание от греха) – является результатом действия благодати Свя­того Духа, которое, однако, реализуется во внутренней и внешней деятельности толь­ко при добровольном принятии ее человеком. «Бог производит в вас и хотение и дей­ствие по Своему благоволению» (Флп. 2, 13). «Мы Его творение, созданы во Хрис­те Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2, 10).

Таким образом, человек может или принять спасающую благодать Божию, или отвергать ее и противиться ей и в этом – проявление его свободной воли. Свобода воли не противоречит всемогуществу Божию, ибо дана человеку Тем же Богом, соз­давшим его по Своему образу и подобию и вложившим в него частицу Своей абсо­лютной свободы.

25.  Вступив на путь спасения, христианин становится объектом воспитательно-промыслительного Божественного попечения. Когда он согрешает, то, находясь на высших ступенях духовного развития, охваченный любовью к Богу и достигнув, сле­довательно, некоторой степени святости, он переживает грех как инородную и болез­ненную инфекцию, борется с ней, приносит покаяние и действием благодати его по­беждает. Если, находясь на более низких ступенях, он оказывается неспособным к искреннему покаянию, Господь помогает ему, вразумляя его очищающими страдания­ми, устраняя часто саму возможность грешить и другими воспитательными средст­вами. «Если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1 Кор. 11, 31–32).

26.  Спасение христианина есть дар Божий и проявление Его любви. Если чело­век не отвергает благодать, то под ее воздействием он благополучно проходит про­цесс духовного развития, высшие ступени которого характеризуются ответной лю­бовью к Богу, распространяющейся также и на окружающий мир. «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4, 19).

* * *

1

Защита диссертации состоялась в Ленинградской духовной академии 12 июня 1972 г. Решением Совета академии епископу Михаилу присуждена ученая степень магистра богословия.



Источник: Богословские труды. Выпуск X (1973 год). URL: http://www.btrudy.ru/