профессор Михаил Эммануилович Поснов

Гностик Вардесан

Последним1 значительным гностиком на востоке считается Вардесан (154–222).

Вардесан был выдающейся личностью среди позднейших гностиков как по внешним условиям жизни, так и по личной талантливости и энергичной деятельности. Человек высоко-аристократического рода, сотоварищ наследника престола, а потом друг Едесского князя, в совершенстве постигший халдейскую мудрость, знакомый (если верить Епифанию) и с эллинскою наукою, великий астролог и ученик языческого жреца, Вардесан по принятии христианства на 25 году жизни сделался ревностным миссионером, просветившим по преданию княжество Едесское, выдающимся историком И церковным писателем, полемизировавшим против еретиков, – и почти исповедником, а к концу жизни сам становится в ряды гностиков, приобретает себе много последователей среди которых был и его талантливый сын Гармоний, полагает начало сирской церковной поэзии, излагает свое учение в гимнах, распевавшихся ничего не подозревавшими в них худого христианами, и умирает маститым старцем, оставив по себе память «первого христианского историка культуры» и посредника между мудростью востока и образованностью запада.

Было бы важно изложить жизнь, учение и деятельность Вардесана по его собственным сочинениям, которых приписывается ему очень много. Но сделать это весьма затруднительно в виду того, что одни из важнейших сочинений Вардесана утрачены, другие искажены, третьи сомнительны. Церковный историк Евсевий говорит2: «(Вардесан) написал на своем (отечественном – τή οίκεία) языке диалоги против последователей Маркиона и некоторых других, вводивших разные учения (πρός τούς κατά Μαρκίονα καί τινας έτέρους διαφόρων προίσταμένους δογμάτων διαλόγους), после написал великое множество иных сочинений, которые ученики (γνώρψοι) перевели с сирского на греческий язык. Между ними есть его весьма достойный (ίκανώτατος) диалог о судьбе (περί είμαρμένης) к Антонину, много и других сочинений, говорят, он написал и по поводу бывшего тогда гонения». В Praepar. evangel. VI, 93 Евсевий упоминает о диалогах Вардесана, написанных с учениками (έν τοϊς πρός τούς έταί'ρους Διαλόγοις, – quos ad disciplinae S0– cios scripsit Dialogis) и делает из них дальше обширное извлечение (с. X, сс. 463 – 478). Также большое извлечение из этих диалогов имеет место в псевдо-климентовых «Recognitionibus“ – L. IX, с. XIX – XXIX 4. О многочисленных сочинениях Вардесана упоминают Епифаний5 и Феодорит6, при чем Феодорит замечает, что среди них он нашел между прочим и – κατά είμαρμένης, adversus fatum; о том, чтобы это был диалог, направленный к Антонину, речи нет; а Епифаний совсем не называет этого сочинения, он замечает только, что Вардесан «состязался много с астрономом Авидою против (учения о) судьбы» (κατά ειμαρμένης, contra fatum)“. В 1855 г. Cureton издал сирийскую рукопись, открытую вместе с другими в 1843 г. в сир. нитр. монастыре архид. Таттамом, содержавшую диалог Вардесана, под заглавием «Liber legum regionum“, и отождествил его с упоминаемыми – оо. и писателями церкви – диалогами о «судьбе». Немецкий переводчик этого диалога Меrх согласился с Куретоном7. Но так как диалог «Liber legum regionum“ явно не может принадлежать Вардесану, а написан его учеником Филиппом или

неизвестным лицом, что признают Куретон и Меркс, то отсюда делали вывод о недоброкачественности отеческих свидетельств, приписывающих в данном случае Вардесану не принадлежащее ему сочинение8. Француз. ученый Ηό9 доказал, что ошибаются в этом вопросе не отцы Церкви, а сами исследователи. Harnack10 признал доказательную силу за рассуждениями Нό, а Феликс Газе в упомянутом исследовании обстоятельно развил их и популяризовал.

Ηό и Газе указали на то, что церковные писатели нигде не упоминают, чтобы Вардесан написал диалог «Liber legum regionum“. Евсевий приписывает Вардесану диалог περί είμ., называет диалоги Вардесана с учениками, а Феодорит говорит о диалоге καϋ’ ειμαρμένης, Повидимому был не один диалог о судьбе, связанный с именем Вардесана. При этом чрезвычайно важно следующее обстоятельство. Сам Вардесан в диалоге «Liber legum“ заявляет11, что он некогда с любовью занимался искусством халдеев, т. е. астрологией и об этом написал книгу, из которой цитирует далее отрывок. Газе думает, что раннейшее писание, цитируемое Вардесаном, есть его диалог περί ειμαρμένης, в доказательство судьбы, в защиту астрологического учения, (диалог) который мог быть написан им в молодости и подан императору-философу М. Аврелию12. Диалог же «Liber Iegum“, наоборот, написан против судьбы, т. е. против астрологического учения и главного представителя его Авиды. В таком случае есть основание сближать его «с диалогами Вардесана с учениками» и с диалогом καθ’ είμαρμένης (ибо κατά имеет значение против, – лат. contra, adversus), тем более Епифаний как раз и упоминает об астрологе Авиде, с которым состязался Вардесан. Диалог «Liber legum», как воспроизведение полемической беседы Вардесана и его учеников с Авидою, написан по-сирски, а затем переведен на греческий язык его учениками или учеником, по всей вероятности, Филиппом. Греческим переводом воспользовались Евсевий и Recognitiones. Судьба сирского подлинника неизвестна. Но вскоре явилась вторая редакция диалога «Liber Iegum“, она-то и лежит в основе изданного Куретоном диалога13, который мог явиться в начале III в. и не позже половины его14. – Кроме диалогов, Ефрем Сирин15 приписывает Вардесану книгу 150 псалмов или гимнов, которыми Вардесан, как новый Давид, пытался увлечь сердца народа. Правда, Созомен16 и Феодорит17 говорят, что образованный по-эллински сын Вардесана Гармоний первый усвоил для сирийского языка метрические формы и музыкальные аккомпанименты; они не упоминают о Вардесане, как, напротив, Ефрем не упоминает о Гармонии. Противоречие думают примирить таким образом: или Гармоний собрал и редактировал гимны отца18 или что гимны написаны Гармонием по внушению и при жизни отца19. – Вардесан, во время своего удаления в Армению, написал историческое сочинение об армянских князьях Валерсе и его сыне Косру, каковым сочинением пользовался Моисей Хорен20. От Порфирия мы узнаем, что Вардесан написал сочинение об Индии на основании сведений, полученных от посольства из Индии к Гелиогабалу (218 – 222), воспитывавшемуся в Эмесе21. – В приложениях к актам Фомы, которые сами происходят, повидимому, из Вардесановых кружков22, имеют место некоторые произведения, по исследованиям ученых23, принадлежащие Вардесану: это гимн о душе, ода о Софий и две священных молитвы24. – Георг, арабский епископ, цитирует сочинение Вардесана «о сборищах небесных звезд“25. Фирист говорит26: «Ибн Дейсан есть автор книги: «Свет и мрак“, – «Духовная сущность истины“ – «Движущееся и пребывающее“27.

Как видно, Вардесан был довольно плодовитый писатель. Но, к сожалению, сочинения Вардесана очень плохо сохранились. Правда, мы имеем целый открытый Куретоном диалог – Liber legum regionum. Однако Вардесан не автор его28; он написан, вероятно, уже после смерти Вардесана29. Конечно, Вардесан принимал участие в этом «диалоге с учениками» в их споре против астролога Авиды. Это твердо засвидетельствовано30. Однако, редакция диалога принадлежит ученикам Вардесана, по всей, вероятности, Филиппу, и решить вопрос, – что собственно составляет учение Вардесана и что представляет добавление или изменение его учеников – (решить) очень трудно31. Нам кажется, нужно согласиться с оценкою этого диалога Гильгенфельдом, что он представляет собою «более позднее преобразование подлинного учения Вардесана»; хотя Ф. Газе32 оспаривает его и считает диалог имеющим право на достоверность только в тех случаях, где совпадает с фрагментами из него Евсевия и Recognitionum. – Сочинения, приписываемые новыми исследователями Вардесану, из актов Фомы – гимн о душе и другие, однако, не надписываются его именем. Поэтому они не могут быть прямыми источниками для изображения системы Вардесана, ибо их принадлежность Вардесану только доказывается сходством содержащегося в них учения с подлинным учением Вардесана33. – Самое важное сочинение Вардесана – его гимны, – где излагалось его учение, – не сохранились.

Таким образом мы видим, что нет никакой возможности изобразить не только жизнь и деятельность, но хоть учение Вардесана на основании его сочинений.

Главным источником для восстановления системы Вардесана и отчасти его жизни справедливо считаются творения св. Ефрема Сирина34, гимны, или, как они названы в издании Assemani, «Sermones Polemici adversus hereses – LVI“35. Особенно важны последние речи или гимны. Затем имеют значение акты св. Ефрема, напечатанные в начале III латино-сир. тома издания Ассемани (XXII – LXIII). – Церковные историки Евсевий36, Созомен37, Феодорит38 и ересеологи Ипполит39, Епифаний40 не говорят о Вардесане ничего ценного и нового сравнительно с Ефремом, за исключением общих и не вполне вразумительных указаний на его литературно-полемическую деятельность. Блаж. Иероним41 в своем изложении о Вардесане следует Евсевию.

Есть некоторые другие источники, содержащие отрывочные сведения о жизни, деятельности и учении Вардесана или его учеников. Они собраны у Harnack’a42 и Nau43.

По свидетельству Михаила сирского44, патриарха Антиох., родители Вардесана Нугама и Назирам (Nuhama и Nabsiram) переселились из Персии или Пареии в 144 г. в правление Ману VIII (139 – 163,167 – 179) в Едессу, расположенную вблизи реки Десана (Daisan). Здесь у них родился в 154 г.45 сын, которого они назвали по имени реки – lbn Daisan, Bar – Daisan, переделанное потом в греческое Вαρδησάνης. На иностранное происхождение Вардесана указывают наименование его парфянином (Βαρδησάνης о Πάρθος)46 и вавилонянином (άνήο Βαβυλώνιο;)47. По объяснению Ηό48, «муж вавилонянин“ означает халдеянина, т. е. человека, искусного в астрологиях. Название Вардесана у Ипполита49 «арменином“ (Βαρ. τον ’Αρμένιον – Armenicum) объясняется сообщением Михаила Хорена50 о проповеди Вардесана в Армении. – Родители Вардесана были люди высокого рода и, повидимому, играли немалую политическую роль51. В Едессе они были приняты при дворе, где их сын получил воспитание с наследным принцем Авгарем52. По свидетельству Юлия Африкана53, современника Вардесана, последний славился в особенности как стрелок из лука. По словам Епифания54, Вардесан знал два языка – сирский и греческий – и, значит, получил вообще эллинское образование. – Это известие находит себе подтверждение у Михаила Сирийского55. По его словам, родители Вардесана из Едессы «отправились в Иераполь или Мабуг и поселились в доме жреца Анудузбара. Он принял (accepit)56 Вардесана, воспитал и научил языческим гимнам». В диалоге «Liber legum regionum“57 сам Вардесан приглашает своего оппонента прочитать книги халдейские или вавилонские и египетские, а потом заявляет, что учение обеих стран (Вавилонии и Египта) одно и то же. По Евсевию58, Вардесан прекрасно владел сирским языком и достиг совершенства в халдейской мудрости. – В возрасте 26-ти лет, т. е. в 179 г., по поручению приютившего его жреца Мабугенского, Вардесан отправляется в Едессу для покупки домашних вещей. Здесь ему случайно пришлось услышать проповедь епископа Гистаспа, объяснявшего народу Св. Писание. Рассуждения епископа понравились Вардесану, и он просил Гистаспа научить его тайнам (mysteria) христианским. Епископ исполнил его желание. Вардесан пожелал креститься; крещение совершается, и Вардесан поставляется во диакона59. – К этому времени, т. е. к 179 г. относится и воцарение Авгаря IX, бывшего товарища по воспитанию и друга Вардесана. Как человек по натуре энергичный, талантливый и увлекающийся, Вардесан с жаром отдался на служение новой религии. Он проповедует в Едессе, пo Bar Hebraeus’y60, христианское учение. И вероятно, его талантливость, красноречие, воодушевление и высокое положение при дворе доставили ему полный успех61: Едесса сделалась христианским царством и Авгарь IX (179 – 216) – первым христ. князем или царем62. Христианской миссией Вардесан не ограничился. Он выступает и как полемист63 против различных еретиков маркионитов, валентиниан и др. Вероятно, ко времени же вскоре после обращения нужно относить диалог его «περί ειμαρμένης», поданный им. Марку Аврелию64. – Что касается христианских воззрений Вардесана, то они, по справедливому замечанию Евсевия65, по всей вероятности, никогда не отличались чистотою. Сделавшись христианином, Вардесан, повидимому, не был в состоянии решительно расстаться с прежними взглядами, а так или иначе приспособил к ним новые, что так обычно было в тогдашнее синкретическое время66. В таком представлении дела находят для себя примирение на первый взгляд противоречивые известия с одной стороны Епифания67, Михаила Сир.68 и Феодора бар Куни (9-го в.)69 – о том, что Вардесан уклонился к ереси Валентина от чистого христианского учения, а с другой – Евсевия, что увлечение Валентином предшествовало обращению к истинному христианскому исповеданию. Ибо во всякий период жизни Вардесана, уже обратившегося к христиан. Церкви, можно было находить в его воззрениях и валентиниановы и др., напр. офитские, заблуждения. – Период миссионерской и полемической деятельности сменился у Вардесана деятельностью пастырскою – проповедническою, дидактическою. Свое учение Вардесан изложил в 150 псалмах, как свидетельствует св. Ефрем70, и ввел их в богослужебное обращение. Поэтическая форма и ритм гимнов Вардесана увлекла народ, их стали распевать не только его ближайшие последователи, но и все едес. христиане. В книге Rubens’a Duval’я «Histoire d’Edesse» 1892, p. 170... читаем: «Проклятый Вардесан некогда привлек к себе, благодаря хитрости и сладости своих песен, всех важнейших лиц в городе»71. По Михаилу Сирийскому72, преемник епис. Гистаспа Апи отлучил от Церкви Вардесана. По Феодору бар Куни73, Вардесан сам оставил Церковь, когда не удалось ему сделаться епископом. Насколько нужно верить этим свидетельствам – сказать трудно. Нό74 не доверяет им, находя их не соответствующими с высоким положением Вардесана при дворе. По его мнению, св. Ефрем Сирин (306 – 373) – первый противник вардесанитов, тогда всемогущих в Едессе. Весь будто бы рассказ об уклонении Вардесана к валентинианству выдуман, «чтобы найти здесь происхождение последующей ереси вардесанитов». – Деятельность Вардесана в Едессе была прервана в 216 – 217, когда сюда вступил Каракалла. Вероятно к этому времени нужно относить известие Епифания75, что Вардесан едва не сделался исповедником, вследствие разрыва с другом Антонина, Аполлонием76, безуспешно склонявшим его к отречению от христианства. Вардесан бежал в Армению, где выступил с христианскою проповедью, и, хотя успеха не имел, все таки пребывание его в Армении не было бесплодным: Вардесан, воспользовавшись храмовыми архивами и присоединивши свои личные наблюдения, написал историю Армении77. Быть может в следующем ходу, т. е. в 218, Вардесан возвратился на родину, ибо он интервьюирует индийских послов, очевидно, посещавших Антонина из Емессы, т. е. Елагабала, по поводу его воцарения (218 – 222). Услышанное от индийского посольства Вардесан записал в особое сочинение78. – После этого Вардесан не долго жил. Смерть его относится к 222 году79.

Вардесан оставил после себя много искренних приверженцев, душою которых мог быть на первых порах даровитый, хорошо сведущий и в греческой философии его сын и соработник Гармоний80. По смерти Вардесана количество лиц, исповедывавших его учение, умножалось.

Ясное свидетельство о громадном значении вардесанитов в Едессе во 2-й половине IV в. мы имеем в жизнеописании св. Ефрема, касающемся его деятельности в означенном городе. В Едессу Ефрем мог попасть только после 363 г. Жизнеописатель говорит, что «в то время в Эдессе начала получать силу ересь вардесанитов, которую долго и широко сеял виновник (ее) Вардесан посред- ством различных увлекательных песней»81. «Я нашел, говорит св. Ефрем82, книгу Вардесана и смущен был на время скорбью, потому что она осквернила мой слух и сердце зловонием своих хулений. Я услышал в стихах его хулы, и в его чтениях злословие». Жизнеописатель рассказывает, к каким мерам или противоядию прибег Ефрем, что бы воспрепятствовать широкому распространению заблуждений83. – Свидетельства о существовании ереси Вардесана в Едессе в 1-й половине V в. имеются также в одном письме блаж. Феодорита84 и в жизнеописании Равулы, епископа Едесского (412 – 435)85.

Дать полную систему религиозных воззрений и учения Вардесана нет возможности; даже нельзя представить их в положениях ясных, бесспорных, не возбуждающих разногласий. Причина этого заключается, разумеется, прежде всего в скудости или даже отсутствии прямых источников – т. е. сочинений самого Вардесана. С другой стороны, повидимому, и в подлинном учении самого Вардесана далеко не было полной ясности. Уже древнейший наш свидетель св. Ефрем Сирин отмечает это. Он говорит: «Вардесан признает вместе с Маркионом дуализм, хотя хочет (и) отвергнуть»86. Несколько ниже св. Ефрем продолжает: «Вардесан, который спорит, что не существует многих богов, тем не менее учит о многих эонах, т. е. субстанциях вечных, – таким образом, тотчас признает, что отвергал»87. Новое противоречие у Вардесана св. отец усматривает в том, что Вардесан и вардесаниты, уча о субстанциях, как вечных (сущностях), в то же время ограничивают их деятельность88. Эти противоречия в учении о божестве у Вардесана и его последователей, отмеченные Ефремом Сир., нельзя устранить таким образом, чтобы эоны, субстанции считать за простые «силы» божества, в смысле Филона, как это делает Hort89. Равным образом нельзя согласиться и с Ф. Газе90, который подчиняет в учении Вардесана эоны, субстанции, верховному божеству, следуя диалогу «Liber legum reg.» (С. – 19). Сам же он называет суждение св. Ефрема по данному вопросу «объективным», а диалогу усвояет очень не важное значение в качестве источника для учения Вардесана. Вообще трудно допустить, чтобы св. отец, изучавший систему Вардесана по подлинным его книгам и живым источникам (вардесанитам), не смог разобраться в таких пунктах, о каких сравнительно так легко и ясно рассуждают исследователи XIX и XX в. Значит, по нашему мнению, нужно признать, что действительно Вардесан противоречиво учил о божестве. Отрицая дуализм на словах, он в то же время вводил его в свою систему. – Доказательством дуализма Вардесана служит его учение о материи и диаволе. «От греков получили ненавистное слово материя (по перев. Assemani – «damnatum Нyles vocabupum“, т. e. греч. άμορφος δλη), говорит Ефрем. Сходятся между собою все сыны лжи, которые писали, что существует единая материя (по Assemani – Hylem esse quandam substantiam aeternam incorruptam). И Маркион учил, правда, что она (ΰλη) от творца далеко отстоит, вносил ее в дело творения даже Вардесан»91. Диавола Вардесан считал «источником начала мрака“92, а материю (ΰλη) называл «злом и мраком“93. Это учение несколько позже развивается вардесанитом Марином в смысле самого ясного дуализма: признания двух корней – злого и доброго94. – Попытка Ф. Газе95 ослабить значение выражений, приписываемых св. Ефремом Вардесану, несостоятельна, ибо не имеет в пользу себя никаких оснований. В самом деле, какое значение может иметь заявление Газе, что св. Ефрем приводит (468 D – Е) только «единственное известие» (die einzige Notiz), как учил о материи Вардесан? Ведь замечание св. Ефрема не случайное: он вообще уподобляет Вардесана Маркиону и недоумевает, как может Вардесан говорить еще о единстве божества. Относительно приписываемого Вардесану учения о сатане, как принципе мрака, след. зла, Газе96 замечает, что оно «не может с очевидностью относиться к Вардесану“. – Между тем XXIX-я речь Ефрема, откуда взято изречение о сатане, ясно имеет в виду лжеучение Вардесана. Затем учение о диаволе, как источник мрака, соответствует и другим пунктам системы Вардесана, напр., как уже указано, представлению о материи, как принципе зла97, – словом, все согласуется с пониманием системы Вардесана, как системы дуалистической. Здесь заслуживает полного внимания замечание Фириста98, что Вардесан написал книгу «о свете и мраке“. – Кроме дуализма, в теогонии у Вардесана явно выражен эманатизм. Епифаний говорит99, что сам Вардесан «учил о многих и различных началах и истечениях“ (άρχάς καί προβολάς) и «кажется неразрешимым, замечает об учении Вардесана св. Ефрем100, как нечто, отделившись от отца живых, снизошло на землю, отсюда мать восприняла неизвестного сына и рожденного назвала сыном жизни». Несколько ниже в том же 55 гимне у Ефрема Сирина101 читаем: «Св. Дух родил близнецов дочерей. (Ибо привносят) Св. Дух так ласкал своих дочерей: дочь твоей ноги – мне дочь, тебе сестра... От Св. Духа, как я сказал, они утверждают, родились сестры – близнецы, одна поставляется в связь с землею, откуда оскверняется, другая – с водою, от которой восприняла некий образ“. Сам Вардесан, сообщает немного дальше св. Ефрем, так обращается к Св. Духу: «Когда мы будем возлежать на твоем пиру, пусть будет позволено созерцать дочерей, ту девочку, какую ты, сидящую на коленях, обыкновенно ласкаешь и услаждаешь своим пением». В приведенных словах идет речь о двух парах или сицигиях: отца и матери живущих и двух дочерях близнецах Св. Духа. При чем Св. Дух это есть только другое название для матери жизни102. Значит, матерь жизни, кроме неизвестного сына, произвела из себя еще двух дочерей. В смысле эманатизма нужно понимать и такое представление вардеса- нитов, по которому вследствие брака отца и матери жизни явилось множество семян и всякое изобилие вообще103. – Если в теогонии Вардесан учил о многих «истечениях» (προβολές), то в космогонию вводил много «начал» (άρχάς). Св. Ефрем пишет104: «Уже в Вардесане ожила старая ошибка греков, учивших, что мир создан и упорядочен многими вечными силами», – и несколько дальше: «Маркион и Вардесан нечестиво утверждают, что не один создатель вещей, т. е. дело высшего художника приписывают силам (соб. rebus), созданным им“105. Вардесан прежде всего признавал четыре вечных, несозданных принципа – воздух, огонь, воду и мрак106, число которых, повидимому, он значительно расширял107. Мать жизни или Св. Дух, родивший двух дочерей близнецов, имевших отношение к суше и воде, очевидно, представляется устроителем неба и творении108. Небо с его солнцем, луною и пятью планетами, словом «семь» стоят у Вардесана во главе творения. «Не будем возлагать наши надежды, увещевает св. Ефрем109, на семь планет, в которые верил Вардесан». Солнце и луна являются у Вардесана чувственным отражением отца и матери живущих110. Астрономия и астрология – эти халдейские искусства, в которых, как мы видели, по свидетельству Евсевия111, Вардесан достиг совершенства, – имеют широкое приложение к его системе112, – Что касается антропологии Вардесана, то об этом мы встречаем у св. Ефрема краткие, но очень определенные сведения. По учению Вардесана и его последователей, как свидетельствует св. Ефрем113, тело человеческое происходит от злого принципа, а душа от высших семи начал; поэтому телесного воскресения быть не может114. В душе человеческой Вардесан различал высшее и низшее начала115 и след. учил о трех-частном составе человека116. Как первый астролог, Вардесан учил о влиянии небесных светил (о гороскопах, часе рождения) на жизнь человека117. Этот вопрос является главным предметом диалога «Liber legum r.“ Вардесан признает существование судьбы, ибо опыт подтверждает это. Но он объясняет, что как господство естественных законов ограничено, так и судьба имеет силу далеко не над всеми вещами. Судьба не может изменить естественного назначения, но может помогать ему или препятствовать. Так даже и свободное самоопределение человека порой может быть стеснено судьбою. Под влиянием судьбы собственно находится только внешняя, натуральная, телесная118 жизнь человека. «Человеческая свобода не управляется необходимостью семи (планет), а насколько управляется, может повести против тех, кто ее ведет»119. – Как учил Вардесан об И.Христе, на это мы находим указание у последователя его, вероятно, из первого поколения, Марина. Он отвергал церковное учение, что И.Христос «воспринял плоть от субстанции нашей натуры». «Мы исповедуем, говорит Марин, что (Христос рожден) чрез Марию, но не от Марии (διά Μαρίας, αλλά οοκ έκ Μαρίας); ибо как вода проходит чрез трубу, ничего от нее не получая, так и слово». Христос имел «небесное тело» (ουράνιον σώμα). Поэтому Он не страдал, а только казался страждущим (δοκήσε πέπονθεν αυτός)120.

Нужно ли Вардесана относить к гностикам? Этот вопрос необходимо поставить в виду исключения Вардесана в новое время исследователями (Nau, Hort, De Faye и др.) из числа гностиков.

Древние (Евсевий, Епифаний), как мы знаем, причисляли Вардесана к гностикам, близким к Валентину. Ипполит II121 называет Вардесана наряду с неизвестным Аксиоником, представителем восточной школы Валентина. И до последнего времени и не думали сомневаться в гностическом характере учения Вардесана. Только Неандер122 усомнился в правильности классификации древних: по его мнению, Вардесан гораздо более имеет сходства с офитами, чем с Валентином. Это мнение принял и подробно обосновал Липсий123. К нему склонился и Крюгер124. Но известный исследователь гностицизма и особенно гносиса Вардесана Гильгенфельд125 и Мид126 защищают древний взгляд на гносис Вардесана, как ветвь валентиниановой школы. – Насколько мы знаем, Горт127 первый сделал упрек исследователям гносиса Вардесана – Гану, Мерксу, Гильгенфельду и Липсиусу, что они «все более или менее искажают (учение) Вардесана произвольными и неосновательными попытками применить к его доктринам гностические схемы». Нό находит, что настоящее имя Вардесану не гностик, а астролог128. Новейший исследователь гностицизма De Faye129 вполне примыкает к Нό. Мансель130 «только отчасти» (only partially) считает возможным

рассматривать Вардесана, как гностика. Ф. Газе131 занимает в данном вопросе особое положение. Прежде всего, он соглашается с Евсевием, что «Вардесан был первоначально учеником Валентина, затем обратился к правой вере, не оставляя окончательно своихв старых заблу- ждений. Проницательный ум Вардесана понял слабости валентиниановой, след., гностической системы и создал поэтому особое учение на основании своих собственных философских, теологических и астрономических познаний. В виду этого напрасен труд вычитать в этом учении «гностические» элементы; и Нό и Горт имеют полное право, протестуя против причисления Вардесана к гностикам в обычном смысле“. В конце концов Газе замечает, что учение Вардесана трудно квалифицировать; «достаточно установить, что особая астрономия и гностическое влияние составляют основные элементы его системы. Вардесан есть и останется еретиком и со стороны формальной поставление его древними и новыми историками в ряды "гностиков“ нельзя назвать произволом».

Вполне соглашаясь с Ηό132 и Газе133, что чрезвычайно трудно дать точное определение гностицизма или указать существенные общепринятые признаки его, мы считаем, однако, несправедливым этот почти обще-признанный факт всею тяжестью своею направлять именно против Вардесана. Дуализм (демиургизм), эволюционизм, трихотомия в учении о человеке, докетизм в воззрении на лицо И.Христа, отрицание телесного воскресения – вот главнейшие пункты в заблуждениях Вардесана, которые с древнейших времен считаются признаками гностических систем. Что касается астрологических воззрений Вардесана, то и они свойственны гностицизму, в особенности восточному, офитскому гносису. – В виду сказанного мы становимся на сторону тех, которые причисляют Вардесана к гностикам. Но и здесь среди исследователей существует разногласие: одни, глав. обр., Гильгенфельд – сближают Вардесана с Валентином, другие, напр. Липсий – с офитами. Из древних ересеологов, как мы видели134, Ипполит, не указывая особых оснований, считает Вардесана восточною ветвью школы Валентина. Учеником Валентина, в течение более или менее продолжительного времени, называют Вардесана и Евсевий135 с Епифанием136. Гильгенфельд указывает пункты, в которых, по его мнению, учение Вардесана совпадает с системою Валентина. «Вся система его – говорит Гильгенфельд, начинается противоположением вечного, неведомого первосущества, валентиниановского Вифо- са, и несозданной материи». Эманатизм в системе Вардесана Гильгенфельд возводит на «валентиниановскую теорию о сицигиях». В частности, вторая дочь Св. Духа – дочь дочери – Tochter-Tochter, по выражению Гильгенфельда, довольно ясно указывает на павшую Софию, или офитскую Софию-Прунику, валентиниановскую Софию-Ахамонт». Также и в астрологическом учении и в учении о судьбе, по воззрению Гильгенфельда, нужно смотреть на Вардесана, как «представителя восточного валентинианства»137. – Нам представляются эти параллели и сближения довольно насильственными, во всяком случае искусственными и нисколько не убеждающими в особом сродстве двух названных систем. В самом деле, что может быть общего, напр., между богато развитым учением Валентина об эонах и сицигиях и столь несложною эманацией Вардесана? Как можно навязать Валентину такую замысловатую и широко развитую астрологию, какую мы видим у Вардесана? Замечание св. Иринея (Adv. haer. I, 15, 6) о валентинианине Марке, что он άστρολογιχής έμπειρος138 – слишком ничтожное основание для этого, чтобы о нем говорить серьезно. – Мы примыкаем к выводам Неандера, Липсия и Буссе, что «учение Вардесана во всем существенном совпадает с данными Иринея об «офитах"». Совершенно как офиты, Вардесан говорит об оплодотворении Матери всякой жизни или Св. Духа от Отца всего живого и рождения от нее Христа. Из света, истекшего в хаос, образуется, по тому и другому учению, Ахамот или Хакмут, которая должна составить одну сицигию со Христом. Христос же приводится к сознанию своего божественного происхождения и спасается Ахамот, как высшим, сильнейшим мужским принципом. Ниже их у Вардесана и офитов стоят четыре элемента – ύδωρ, σκότος, άβυσσος, χάος; а дальше начинается видимый мир с солнцем и луною, как ото- бражением отца и матери жизни, – царство 7 планет, под которыми стоят 12 духов зодиака и 36 декок139. – Общий тип и характер системы Вардесана – дуалистический, а не монистический, религиозный, астрологический, а не философский эллинистический – говорит за ее восточное происхождениe. Правда, дуализм Вардесана и вардесанитов отнюдь нельзя называть абсолютным «грубым», как выражается Буссе140. У него дуализм имеет место в форме смягченной. Он напоминает собою дуализм сиро-халдейский, а не персидский141. Насколько учение Вардесана коренится в идейном круге его родины, доказывает также известный диалог «Legum region», содержащий учение о судьбе и вообще подробно занимающийся астрологическими исследованиями142. Правда, некоторые ученые, как Поль и Вендланд, говорят143, что «диалог Legum region, во всем своем объеме и ходе мыслей в существенном воспроизводит аргументацию Карнеада против астрологии»; что греческие философы вообще были сведущи в астрологии, что Платон и Аристотель смотрели на светила, как на богов, что стоик Хризипп различает между ειμαρμένη и ανάγκη. Однако эти мнения слишком исключительны и одиноки, чтобы придавать им серьезное значение. А главное то, если и имели место в воззрениях греков астрологические элементы, то они были получены с востока, а не наоборот.

Вардесану усвояют весьма большое религиозно-культурно-историческое значение. Вардесан считается просветителем Едесского княжества; ему же приписываются попытки распространить христианство в Армении; его гимны распевались в Едесской церкви в течение целых столетий. Св. Ефрем Сирин ставит его наряду с Маркионом и Манесом. В виду этого некоторые исследователи смотрят на его систему и особенно его последователей144, как

на переходную стадию от гностицизма к манихейству. – Но этого мало. Едесса во II в. и в начале III в. была культурным центром востока и находилась в сношениях с различными странами. Неудивительно, если такой богато одаренный человек, как Вардесан, являлся лучшим, представителем просвещения своего места и времени, впитавшим в себя мудрость восточных народов, до индийцев включительно. Свои разнообразные познания Вардесан изложил в различных сочинениях на сирском языке, но обычно вскоре же переводимых его учениками на греческий язык. Следовательно, и запад знакомился чрез сочинения Вардесана с восточным просвещением. Один исследователь145 доказывает, что влияние буддизма на христианскую (конечно, еретическую) литературу должно быть возводимо именно к Вардесану. Другой исследователь146 так образно определяет в культурном отношении значение Вардесана: «Он есть канал, чрез который мудрость востока переливалась на запад» – В частности или в особенности в литературной деятельности Вардесана нужно обратить внимание на его любовь к историческим сочинениям. Он написал историю Армении и историю Индии, – произведение, как известно, до нас не дошедшие. Среди гностиков и вообще церковных писателей – это был первый пример написания истории христианским, хотя бы и неправомыслящим автором. Только что упомянутый исследователь147 говорит: «Вардесан был первым христианcким культурным историком».

* * *

1

Мы опускаем Татиана, по популярному мнению сирийского гностика, время рождения котрого определяется только приблизительно, 110 – 125 (См. Bardenhewer. Geschichte d. altk rchl. Litteratur. В. I, S. 244, an. 2), а время смерти совсем неизвестно. Нет оснований причислять к гностикам этого ученика христианского мученика св. Иустина (Ириней, I, 27; ср. Евсевий, Цер. Ист. IV, 24; Епифаний, epeс. XLVI, I; Ипполит, Refutatio, VIII, 16; X, 18) и учителя христианского писателя против ересей, особенно против гностиков – Родона (Евсевий. Цер. Ист. V, 13), хотя в числе его заблуждений, указываемых св. Иринеем и Епифанием, есть и гностические (Ср. Bardenhewer. В. I, S. 259, 261). – Неандер и Баур не дают Татиану места среди гностиков. Липсий в своем обозрении гностицизма (Allgemeine Encyklopadie. I, S. 302...) приводит его, но лишь за тем, чтобы защитить от обвинений в ереси. Гильгенфельд тоже не причисляет Татиана к какой либо гностической школе, а только указывает на его заблуждения (Die Ketzergeschichte. SS. 384 – 397). У новейших ересеологов Татиан не рассматривается среди гностиков.

2

Έκκλησιαστ. ίστоρία. IV. 3O (Eusehius Werke В. II, р. 392). Русский переводчик (стр. 223) неправильно относит последние слова в приведенном нами тексте к диалогу: «(сочинение) написанное им, как говорят, по поводу бывшего в то время гонения». В тексте стоит: (περι ειμαρμένης διάλογος), oojt Τε αλλα tpgoiv αϋτόν ττροφαοει τοΰ τότε οιωγμου

συγγράψα.

3

Migne. τ. XXI, с.463.

4

Migne. Т. I, ser. graec. сс. 1409 – 1419.

5

Haeres. LVI, 1 (Oehler. Corpus. II, 2, p. 144).

6

Haeret. fabul. I, 22 (Migne, Ser. graec, t. LXXXIII, c. 371).

7

Cp. также Mansel p. 140 – 141.

8

Felix Haase. Zur Bardesanischen Gnosis. Leipzig. 1910. S. 1 – 2. 9 – 10.

9

Bardesan I’ astrologue. Le Iivre des lois des pays. Paris. 1899.

10

Harnack. Geschichte der altchr. Litteratur bis Evsebius. Theil II. Die Chronologie, В. II. Leipzig. 1904. S. 130.

11

Liher legum regionum с. XVIII: «Sdo (se. Bardesanes) esse homines qui chaldaei voeantur, et alios qui scieiitiam liuius artie dilexerunt stout etiam ego olim earn dilexi. Quaemadmodum a me dietum est alio loco»... Перевод Nau. Patrologia sjrriaca. Pars pr. Tоm. secun. p. 565.

12

Harnack (Qesehichte d. altchr. Litteratur. II. Die Chronologie. B. II. S. 130, аnm. 3; cр. II, 1. S. 522...) высказывает предположение, что Вардес. диалог περί ειμαρμένης следует отождествить с псевдо-мелитоновской апологией. Haase (Zur Bardes. Gnosis, S. 67 – 72) и особенно цитируемый им (S. 72, anm. 3) Julicher cкептически относятся к его до гадке.

13

Ε. Нааsе. Zur Bardesanischen Gnosis. S. 1... 10 – 16... 48.

14

См., напр., Harnack. Geschichte altchr. Litteratur. 13. I, 1. S. 190.

15

S. Patris nostri Ephraemi syri opera omnia. Tomus secundus – fiyriace et iatine. Romae. 1740 (Editio S. Ev. Assemani). Sermo LΙΙΙ, p. 554B... «Davidem sibi imitandum proposuit... Scripsit itaque Psalmos quinquaginta centum». Cp. Acta S. Ephraemi. ΧΧΧIII. Syr. T. III (1743) p. LII – LIII.

16

Sozom. hist. eccl. III, 16: «Ούα. άγνοώ δέ, ώς καί πάλαι έλλογιμ,ώτατος τοϋτον τόν τρόπον παρά *Οσροηνοϊς έγένοντο, Βαρδησάνης τε, ός τήν παρ’ αϋτοϋ καλουμένην αϊρεσιν συνεστήσατο, καί Άρμόνιος ό Βαρδησάνου παϊς, ό'ν ψασι διά τών пар* ελλησι λόγων άχθέντα πρώτον μέτροις καί νόμοι; μουσικοϊς τήν πάτριον φωνήν ύπαγαγεϊν και χοροϊς παραοουναι, καθάπερ καί νυν πολλάχις oί Σύροι ψαλλουοιν, ου τοϊς 'Αρμονίου συγγράμμασιν, άλλα τοΐς μελβσι χρώμενοι» (Migne, Patrologiae eursus, sеr. gr. T. LXVII. с. 1089) pyc. пер. 207.

17

) Theodoret. Hist. eccl. IV, 29, 2: «έπειδή 'Αρμόνιος, ό Βαρδησάνου, ωδας χινα; αυντεθείκει πάλαι καί τή του μέλους ήδονή τήν άσέβειιχν κέρασας κατεκήλει τους ακούοντας καί ττρος ολ·θρον ήγρευε τήν αρμονίαν τοίϊ μέλους έχεϊθεν λαβών άνίμιξ* τήν ευσέβειαν και προενήνοχε τοΐς άχοόουσιν ήδιατον όαοϋ και όνησιφόρον φαρμακον». Die gr. christ. Schriftstelier. Theodoreth. Kirchengeschichte. Von L. Parmentier. Leipzig. 1911, p. 269, pyc. nep. 295.

18

Harnack. Geschichte der altchr. Litteratur. I, 1. S. 187.

19

Hort. В «А Dictionary»... Smith. V. I. p. 252.

20

F. Nau. Dictionnaire de theolog. cathol. Vacant. Paris. 1903. T. II, c. 392. 394. Cp. Harnack. Geschichte. I, 1. S. 188.

21

F. Nau. Patrologia syriaca. Par. I. T. II, p. 493 – 494.

22

Kruger. У Hauck*a.. В. II. S. 401.

23

Noeldeke (Zeitschrift der Deutschen Morgenland. Gesellschaft. T. XXV, p. 676). Cm. Nau. Patrologia syriaca. Pars. T. II, p. 495: Thilo и Macke. Cm. Lipsius. Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. В. I. Braunschweig. 1883, SS. 292 – 321. Mead. Fragments of afait forgotten. p. 396.

24

По словам Lipsius’a (Die Ароkrурhеn. S. 292...), гимн о душе есть подлинно гностическая песнь, которая первоначально во всяком случае была написана по-сирийски и оказалась приложвнною к актам Фомы, к которым она не принадлежит на самом деле, – лишь по счастливому случаю. Гимн изображает судьбу души, которая была послана из своей небесной родины, чтобы достать перлы, хранимые змеею; но она забыла внизу о своем пoсoльстве, пока не напомнило ей письмо отца, матери и брата; тогда она исполнила свое поручение, получила обратно свою блестящую одежду, какую она некогда носила, и возвращается на родину. Текст см. у Lipsius'a S. 292 – 296. – II. Ода Софии была написана тоже по-сирийски. Это есть песнь о браке Софии, которая соединилась со Христом, своим женихом, и снова вводится в высшее царство света. Текст у Lipsius’a. S. 301 – 303, а также и специальном издании E. Preuschen. Zwei gnostischen Hymnen. Gieszen. 1904. – III. Две свящ. молитвы родственны указанным памятникам. Текст у Lipsius’a, S. 311 – 313.

25

Nau. Patrologia syriaca. I, II, e. 513. 612. 614.

26

G. Flugel. Mani, seine Lehre und seine Schriften. Leipzig. 1862 S. 162.

27

Hort (A Dictionary... Smith. U. I, p. 256) и Kruger (Realencуklopadie. В. II. Hauck. S. 401) не считают указанныt сочинения подлинно-Вардесановскими и относят их к тому пеpиоду, когда секта подверглась персидскому и маних. влиянию.

28

Harnack. Gesсhiсhte, 1, 1. S. 190.

29

Hilgenfeld. Bardesanes, der letzte Gnostiker. Leipzig. 1864. S. 28 – 29.

30

Harnack. Geschichte. I, I. S. 190 – 191.

31

См. Упоминание Евсевия «o диалогах с учениками» (Рrаераratio. VI, 10); ср. Racoguifiones. IX, 19... -Епифаний – ересь LVI, 1.

32

Haase. Zur Bardesanischen Gnosis. S. 75.

33

См. Lipsius. Die Apokryphen. SS. 300 – 319.

34

Harnack. Geschichte I, 1. S. 185 – 186; Hort, A Dictionary. Smith. I, 252. Kruger. Realencyklopadie – Hauck’a. В. II. S. 401. – Nau, T. Haase (Zur Bard. Gnosis, 72 – 73) и отчасти Kruger (S. 402), не смея отрицать конечно главенство источника, все-таки обвиняют Ефрема в недостатке объективности и полемическом задоре. Однако Ηό приписывает Ефрему заслугу часто правильного понимания Вардесана (qui (sc. Ephraem) сut le merite de comprendre souvent Bardesane – у Haase. S. 72, аnm. 4).

35

T. ll. Syriace et latine. p. ΧΧVIII, 437...

36

Церков. Иcтор. IV.30; cp. Praepar. evan. VI, 9..

37

Цер. Ист. III, 16.

38

Церк. Истор. IV, 26; haer. fab. I, 22.

39

Refutatio. VI, 35; VII, 31.

40

Epec. LVI.

41

De vir. illustr. 33 и нек. др. места.

42

Geschichte der altchr. Litteratur. I, 1. S. 184 – 191.

43

Patrologиа вyriаса. I, II, p. 492 – 535.

44

Cm. Nau. Patrologia syriaca, 1, II, 523. Cp. Ear Hebraeus – Patr, syriac. p. 526.

45

Edessenische Chronik: «Am II Tammuz des Jahres 465 wurde Bardesanes geboren – 11 Juli 154 (L. Hallier. Texte und Unters. IX, i, S. 90). Свидeтельство относится к VI-му веку. То же ср. и у Ваг Не- brаeиu^а (Patr. syriac. 526): «Vixit Bardesanes annos 68 et obiit anno 533 ( = 222); слeд. рожден в 154 г. Michael Syrus (Patr. syr. p. 524): «Et mortuus est Bardesanes anno 533, sexaginta et ccto annos natue». – Ho Ellas Nisibenus (в X в. Patr. syr. p. 510) говорит: «Eardesanem natum esse 11 Tammuz аnnо 445 Graecoirum (=134). Последняя дата считается ошибкою (Ср. Harnack. Geschichte I, I, S. 190; Edes chron. Hallier. S. 90, находящей себе объяснение в смешении Антонивов. Moller. Kirchengeschichte I, S. 165.

46

Юлий Африкан в не сохравив. сочинении «Κεοτοί*. См. Наrnаск. Geschichte, I, 1. S. 184.

47

У Порфирия в его сочинении «De abstmentia» IV, 17. Он же называет Вардесана происходящим «έκ Μεσοποταμίας». См. Наrnаск. Geschichte I, I. S. 184 – 185.

48

Patrologia syr. I, II, р. 492.

49

Refutatio VII, 31.

50

Garnack. Geschichte. I, I. S. 188.

51

Их переселение в Едессу, а позднее в Мабут или Иераполь, повидимому, стояло в связи с каким то революционно-политическим движением (Ср. Nau. Vacant. II, с. 391).

52

Епифаний. Ер. LVI, 1; ср. свидетельство Юлия Афр.

53

«Εΐδον καί αϋcός έν Άβγάρον τοϋ βΰσίλέως Μάννου του τταιοός αυτοΰ ττολλάκις πείρόαοντος έμου υφηγηςαμένου. Τοξότης ουτω δεινός ήν, ώστε Θήρας ποτέ

ήμϊν ουση; άμφι μεσημβρίαν... ήν δέ αρα σιφός τοξότης Βαρδησάνης ειπερ τις έτερος... έθαομόζομεν δέ όρώντες», – у Hilgenfeld-a. Der letzte Gnostiker. S. 14 – 15, anm. 6.

54

) Haers. LYl:

λόγιός'τις ώv έν ταϊς δccί γλώσσοις. – 'Ελλίνικήξ τε διαλέκτω

και τή των Σύρων φωνή.

55

Patrologia syrlaca, I, II, ρ. 523. Cp. Bar Hehraeus. Patr. syr. I, II, p. 826.

56

«Accepit» – Nau понимает в смысле усыновления («adopta»). Это могло произойти вследствие внезапной смерти родителей Вардесана в связи с революционным движением в Едессе, где они находились в близких отношениях к прежнему князю. Ср. А. Vacant. Dictionnaire. II, с. 391.

57

Перевод Nan. Patrologia sуr. 1, H, 25; с. 581.

58

Цер. ИСТ. IV, 30. Praep. ev. VI, 9: έπ* άκρον δέ τής_ χαλδαϊκής επιστήμης έληλακότος. Patrologiae cursus compl. ser. gr. t. XXI, c. 464.

59

Michael Syrus. Patrotogia syriaca, I, II, p. 523.

60

Bar Hebraeus: «imo doctrinam Eccles'ae docuit Edessae. Patrologia syr. p. 526.

61

Cp. Hau. Vacant Dictionnaire. II, c. 392. Mead. Fragments, p. 393.

62

Rubens Duval. Histoire d' Edesse. Paris. 1892, p. 48. 64 – 65. Cm. Vacant. II с. 393. Cp. Николаева Ю. В поиcках за божеством, стр. 335.

63

Евсевий. Цер. ист. IV, 30; Епифаний. Epeс. LVI, 1; Феодорит. Наеrfаb. I, 22: Bar Hebraeus. – Patrol, syr. р. 526. Michael Syrus. Patrol, syr. p. 523. Из маркионитов, вероятно, Вардесан писал против Препона, так как последний, по Ипполиту II (VII, 31), полемизировал с Вардесаном.

64

Вопрос о диалоге «περί είμ.αρμένης» и его отношении к диалогу «καθ' ειμαρμένης», как мы уже видели выше, очень запутанный и спорный. Неясность в дело вносит и то обстоятельство, что по Евсевию диалог назначен Антонину (ό πρός ’Αντωνϊνον ίκανώτατος... περί ειμαρμένης διάλογος–Ц. И. IV, 30). Но какому Антонину? Это имя носили многие или даже почти все кесари, современники Вардесана – Луций Антонин Вер, Марк Аврелий (161 – 180), Елагабал или Марк Авр. Антонин III-й (218 – 222) и Каракалла (211 – 217). Гильгенфельд (Bardesanes. S. 18 – 19) и Липсий (Zur Quellenkritik. S. 24) под адресатом диалога, опираясь на Епифания (LVI,1), хотя он об этом ничего не говорит, понимают имп. Каракаллу; Nau (Vacant. II. с. 393) – Каракаллу или Елагабала. Мы следуем в данном случае Ф. Газе (Zur Bard. Gnosis. S. 13 – 15) и считаем адресатом диалога имп. Марка Аврелия (так бл. Иероним – О знам. мужах, 33). Это на том основании что диалог περί ειμαρ. был написан в доказательство учения о судьбе; между тем в диал. Liber legum regionun (Nau. с. 18, c. 565) это учение представляется, как уже давно оставленное («Ollm»).

65

Ц. И. IV, 22... «ου μήν και παντελώς γε άπερρύψατο τόν τής παλαιάς αιρέσεως ρύπον».

66

Cp. Nau. Vacant II, с. 392.

67

Epeс. LVI, 1.

68

Patrologia syr. I, II, p. 523.

69

Patrologia syr. I, II, p. 526.

70

Omnia opera. Т. II. Syriace et latine, p. 554 В. См. о догматических предметах, которые могли быть содержанием гимнов Вардесана, в «Acta S. Ephraemi». Т. III. Syr. et lat., р. LII – LIII.

71

Patrologia eyr. I, II, p. 524.

72

См. Garnack. Geschichte, I, 1,S. 188.

73

Patrologia syr. I, II, p. 517.

74

Vacant. II, с. 393. Ср. Кriiger. Hauck. II. S. 401, 41.

75

Наег. LVI, 1: «Άπολλωνίφ δέ τφ τοϋ ’Αντωνίνου έταίρφ άντήρε παpαιvoύμe- νος άρνήσασθαι τό χριστιανόν έαυτόν λέγειν. Ό δέ σχεδόν έν τάξει όμολογίας κατέστη».

76

Cp. Hilgenfeld. Bardesanes, p. 19. Haase (Zur Bаr. Gnosis, S. 15) возражает против такого понимания, ибо Аполлоний стоик, воспитатель М. Аврелия, был уже слишком стар к 216 – 217 гг. Но ведь мог быть и у Каракаллы друг, по имени Аполлоний.

77

Moses Choren. Hist. Arm. II, с. 63; y Наrnаcк^а Geschichte, 1,I. S. 188.

78

Как свидетельствует Порфирий. См. Harnack Geschichte. 184 – 85.

79

Michael Syr. и Bаr Hebraeus. См. Patrologia syr. I, II, ρ. 524. 526.

80

Созомен, Цер. История. III, 16.

81

Acta S. Ephraemi, с. ХХХII, р. LI. Omnia opera. Τ. III. Syr. et lat.

82

Ibidem, p. L.

83

Ibidem, p. LII, с. XXXII – XXXIII.

84

Patrologiae cursus. ser. gr. T. LXXXIII. Cp. 145, c. 1375 – 1376.

85

Bedjan. Acta martyrum et sanctorum, t. IV, p. 431 – 432. Cm. Patrologia syr. 1, II, p. 511.

86

Omnia opera. T. II syr. et lat. p. 443D: «Asseruit Bardesane cum Marcione dualitatem Deorum, etsi rejecisse videri velit».

87

Omnia opera. Т, II, syr. р. 443Е: «Bardesanes itaque, qui contendlt plures Deos esse non posse, si docet plures f nihilominus esse αιώνας, i. e. substantias per se sempiternas, jam admittit quod rejieiebat».

88

Omnia opera. II, syr. p. 555A: «Бог различным существам дал различные имена, «proprium tameii certum (по F. Нааse – unum) et singulare nomen Aeonos nemini nusquam ecmmunicasse, ut videlicet inde examinam ejus bеnignitаtem, hinc sempiternae ejus naturae numеn apprehenderemus». Если имя αιών, пo Вардесану, есть «известное и единственное, никому никогда не сообщавшееся», то как с этим примирить упоминаемое в другом месте (р. 443E) «миожество αιώνα;»? Ηемного ниже, в гимне 54 (555 Е), св. Ефрем говорит об ограниченности вечных эонов по Вардесану: «si propria substantiae sempiternae persequi non possunt»... Мало того, Bардесан еще yчил о 4-х нача- лах «вeчных, не рожденных», «Alius (se. Bаrdеsаnеs 532 – Е – F) alios excogitavit Deos, principia quaedam, aeterna ingenita аёrem, ignem, aquam... umbram, tenebras... Моисей бар Кeфа (+ 903) таких начал приписывает Вардесану пять (Patrologia syr. I, II, р. 514). Эти αιώνες, principia – в диалоге «Liber legim» называются «Itie» id est entia (см. Patrologia syr. p. 502), а на лат. язык переводятся у нас «elements», греч. στοιχεία.

89

A Dictionary. Smith, v. I, p. 252.

90

F. Haase. Ζυr Bаrd. Gnosis. S. 78, 75.

91

Omnia opera II, syr. p. 468D (по перев. Nau. – Patrol, syr. J, II, 502); E Graecis acceperunt vocabulum odiosum materiae turpis... Similes visi sunt inter se omues filii mendacii qui scripserunt illam (materiam) entitatem esse. Et hane quidem a Creatore dissidere tradidit Marcion, adscripsit illam etiam Bardesanes in facto creationis; Manes autem Babylonius in carcerem compegit cum deliraret».

92

Omnia opera. II syr. p. 504C. «Daemonem sedimentum esse credis illius principii, quod tenebras appellas». Или Hahn переводит: «Satanas callidus e sententia adversariri vocatur faex principii tenebrarum». Cm. Hilgenfeld. Bardesanes. S. 33.

93

P. 553 F... «eorpora nostra ab eo, quod malum principium apellant... Cp. Sermo XXI, p. 482 В – C.

94

«'Εγώ τόν διάβολον αυτοφυή λογίζομαι και αυτογένητον, καί δύο ρίζας οίδα, πoνηράν καί αγαθήν. – Der Dialog des Adamantius. Bakhyzen. p. 118. Cp. 116.

95

F. Haase. Zur Bаrd. Gnosie. S. 78 – 79.

96

‘) Ibidem. S. 79.

97

Р. 553 F. 482 В – С.

98

G. Flugel. Mani. S. 162.

99

LVI. 2. Оёhlеr, II. 2, p. 146.

100

Serm. LV, p. 557 B: «Inexplicabile quoddam imaginantur, quod a Patre vtventium delapsum in terrae descendit ignotam prolem concepit inde Mater, natum Yiventis filium apellavit».

101

Serm. LV, p. 557 D. «Spiritum sanctum gaminas generasse puel- las. Sic euim Spiritum sanctum suis blandientem flliabus indueunt. Quae te nascendo proximo subjecuta est, mihi filiam, tibi sororem habeto... Geminas, ut modo dicebam, sorores a spiritu sancto genitas affirmant, et alteram quidem Terrae attulisse unde incestaretur; alteram vero Aquae, unde imaglnem quandam exprimeret». По-видимому, это место чрезвы- чайно трудно для перевода и для понимания. Автор латинского перевода, по словам Но (Patrol. sуr. I, II, р. 504, ι), не понял этих слов. Неизвестно, говорит Но, сам то св. Ефрем понимал строки вардесанитов и сумел ли выразить их смысл... Наиболее трудное место Assemani передает, как мы yжe видели, так: Quae te nascendo proxime subjecuta est. Nau исправляет эти слова по буквальному переводу так: Filia pedis tui (femoris tui?) erit mihi filia et tibi soror. Выражение «дочь твоей ноги», повидимому, ясно передает мысль под- линника. Она как раз отвечает библейскому представлению и выражению. В кн. Быт. (XXV, 26) читаем о том, что Иаков вышел из матери, держась за пяту Исава. Лично для нас непонятно в переводе Nau лишь пояснение реs – словом femur. Если femur означает верхнюю часть ног, чресла; тогда нужно поставить определение и этому слову не tui, a mei (дочь моих чресел). Hort (A Dictionary. Smith. I, р. 253) в переносном смысле так переводит: «Let her who comes after thee, позволь, пропусти ту, которая идет позади тебя». – По мнению Горта, наименование второй дочери Духа «образ воды» указывает на «идола воды» (idol of the Water), которому совершалось поклонение в соседнем с Хараном городе. По Hilgenfeld’y (S. 411 – первая дочь означает нечистую страсть первосущества; вторая – павшую Софию валент...

102

См. Hilgenfeld, Bardesanes. S. 40; Hort (A Dictionary, I, p. 253).

103

LV, p. 558 C. «Pater et Mater rerum, suo eoucubitu sata ei (sc.Paradiso) dederunt, plantos passibus».

104

Ser. III, p. 444 A: «Jamque revixlt in Bardesane vetus Graecorum error, docentium a pluribus sempiternis mundum conditum et constitutum fulsse».

105

Ser. III, p. 444 B: «Marcion et Bardesanes impie affirmant non unum esse conditorem: summi scilicet Opificis opera rebus ab eo factis attribuerunt».

106

См. выше cтр. 107, прим. 2.

107

Ρ. 443 Ε. См. выше стр. 107, прим.

108

Ср. Hilgenfeld, Bardesanes, S. 52.

109

Aeta S. Ephraemi (Τ. III, syr. et lat. p. LIII) с. XXXIII: «Neo spes locamus noetras in septem Planetas, in quoe Bardesanes credit». – Τ. II. Syr. et lat. Ser. 53, p. 553 F; «animos vero a septem principlla existire et produci. – p 500CD.

110

Ser. LV, d. 558D – E. «Solis Lunaeque motus admiratus, none rerum Matrem imaginatus est, illum Patrem».

111

Praeparatio evang. Vi, 9; См. выше стр. 102, прим. 4.

112

Св. Ефрем Сирин (Omnia opera t. II. Syr. et lat. p. 439 E) жалуется, что Вардесан не читал пророков, учеников истины, по изучал «книги, трактующие о знаках зодиака» (libros de signis Zo- diaci). – Bсе места из речей св. Ефрема Сир., изобличающие Вардесана в астрологии, собраны Но. – См. Patrologia syr. 1, II, р. 499...

113

Ser. LIII, р. 553F: «cоrроrа nostra аb ео, quod malum principium appellant, compacta fuisse docuerunt. negant autem ea post casum aliquando resurrectura; animos vero a septem principiis existere et produci».

114

Ser. LIII, р. 553F: «cоrроrа nostra аb ео, quod malum principium appellant, compacta fuisse docuerunt. negant autem ea post casum aliquando resurrectura; animos vero a septem principiis existere et produci».

115

Как в диалоге legum reg. сказано: mens libеr и anima – Nau c. XIII. Patrol. syr. I, II, e. 554.

116

LII, p. 551B – ex tribus formis... ex tripliei forma (anima, mens, earumque cithara, corpus).

117

Cp. Ser. VI, p, 452 E – P; – LI, p. 550 C. D.: «signa Zodiaci praedicavit et observavit horoscopos, septenaria laudavit et coptavit horas»... Михаил Сирскиq свидетельcтвует, будто Вардесан «говорил, что Христос, Сын Божий, рожден под (планетою, или в час) Юпитера» (Patrologia syr. I, II, р. 524).

118

По Михаилу Сирскому, Вардесан учил: «правительствующие создали человека, высшие дали ему душу, а низшие – тело. Солнце дало нервы, Юпитер – кости, Меркурий – мускулы, Марс – кровь, Венера – мясо»... Patrol. sуr. S. 523.

119

Libег legum regionum. c. XLVI (Nau, р. 609): Sicum libertas hominum necessitate septenorum (planetarum) non regitur, et quando regitur, potest duci adversus eos qui eam dueunt».

120

Der Dialog des Adamantius. Ed. Bakhuyzen, p. 168. 190. 170. 184. Написание этого диалога относится к концу III в, и во всяком случае не позже 20-х г, IV в. См. Труды И. К. Д. Академии 1915, V, стр. 82.

121

Refutatio, VI, 35: «Και γέγ νεν εντεύθεν ή διδασκαλία αυτών (τ. е. ва- лентиниан) οιηρημένη καί καλείται ή μεν ανατολική τις διδασκαλία κατ’ αυτούς ή οέ Ίταλιωτιαή... Οίδ αυ από τή; όνατολής λέγουσιν, ών έοτιν «Αξιονικος και 'Αρδησιανης».

122

A. Neander. Genetisсhe Entwickelung. S. 192...

123

Lipsius. Gnosticismus. Allhemeine Encyklopadie. I sec. S. 272... ЗО3. – Zeitschrift f. Wiss. Theologie. 1862. Η. IV. S. 435.

124

Kruger у Hauck’a. II. S. 401.

125

Hilgenfeld. Bardesanes, der letzte Gnostiker. Leipzig. 1864. S 30... (passim); Die Ketzergeschichte. S. 290. 320, 517...

126

Mead. Fragments of a fait forgotten, p. 394 – 395.

127

Hort. A Dictionary. Smith. V. I, p. 260.

128

Hau. Dictionaire de Theologie cathollque. Vacant. I, c. 397. Patrologia syriac. I, II, p. 535.

129

De Faye. Gnostiques et Gnosticisme. Paris. 1913. App. III, p.475.

130

H. L. Mansel. The Gnostic Heresies, p. 140.

131

F. Haase. Zur Bard. Gnosis. S. 88 – 89. Курсив Газе.

132

Patrologia sуr. I, II, p. 535; «Если имя гностиков носят тe, которые занимались перенесением языческих знаний в христианские догматы в первые века вашей эры, то в таком случае Вардесан

был гностиком; если же признаки гностицизма определяются, как дуализм и эманатизм, при чем принимается верно взвешенное свидетельство древних, то ни сам Вардесан, ни его ученики, кажется, не были гностиками».

133

Zur Bard. Gnosis, S. 86: «Определения гностицизма нет и ни когда не может быть».

134

См. выше, стр. 114. прим. 1.

135

Цер. История, IV, 30.

136

Epeс. LVl, 1, 2.

137

Hilgenfeld. Bardesanes. SS. 31, 37, 40, 58 – 59... Die Ketzergeschichte. SS. 287. 290. 336. 517... 542.

138

См. Hilgenfeld. Bardesanes. S. 58 – 59.

139

Lipsius (Gnosticismus. Allgem. Encyklopadie. 1, S. 372 – 273, 303 и Zeitschrift fur wissensch. Theologie. 1863, IV, S. 435,..) подробно останавливается на параллелях между учением Вардесана и офитским. Ср. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis. 1907, S. 97 – 98.

140

W. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis. S. 97, 98.

141

Neander, Genetische Entwickelung. S. 192... Lipsius. Gnostlcismus Allgem. Encyklopadie. I, S. 272...

142

Cp. Lipsius. Ibidem. S. 272.

143

Cm. y Haase. Zur Bard. Gnosis. SS. 89 – 90.

144

Cp. Mansel. «The Gnostic Heresies, p. 143.

145

Gutschmidt. Die Konigsnamen in den apokryphen Apostelgeschiсh- ten, у Haase S. 95.

146

Haase. Zur Bard. Gnosis. S. 95. «Er ist der Kanal, durсh den die Weisheit des Morgenlandes nach dem Westen gekommen ist.»

147

Haase, Ibidem. «Es muss betont warden, dass Bardesanes der erste christliche Kulturhistoriker gemesen ist» (Курсив автора).

Вам может быть интересно:

1. Взаимодействие двух факторов в истории израильского народа – божественного и человеческого профессор Михаил Эммануилович Поснов

2. Учение западных вероисповеданий об оправдании протоиерей Александр Рождественский

3. Пособие к изучению и преподаванию второй части православно-христианского Катехизиса протоиерей Сергий Соллертинский

4. Раб Божий: (Ис. 52, 13-53, 12) профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

5. Слово о страхе Божием профессор Пётр Павлович Кудрявцев

6. Милосердный подвижник - Даниил Переяславский профессор Сергей Иванович Смирнов

7. Еще о спорных вопросах из первоначальной истории беспоповцев профессор Николай Иванович Барсов

8. К вопросу о пасхальной вечери Христовой профессор Николай Никанорович Глубоковский

9. Основные начала и характеристические свойства права Русской Церкви профессор Николай Александрович Заозерский

10. Борьба за святое профессор Сергей Сергеевич Глаголев

Комментарии для сайта Cackle