Гностик Валентин и валентинианство

Валентин является самым ярким выразителем западного или александрийского гностицизма и, быть может, весьма характерным представителем, как и Кариократ, гностицизма вообще. По крайней мере Ипполит II¹ свидетельствует, что школа Валентина распалась на западную, италийскую, и восточную. Значит, в ней лежали зародыши и восточного гносиса. И св. Ириней² приписывает Валентину какую-то особую роль в истории гностицизма, говоря, что «Валентин – первый, изменяя древние ученья гностической ереси в (систему с) особый характер, учил так»..., и между прочим сам производит ученье Валентина от восточных гностиков, офитов³. По представлению Иринея⁴, валентинианство есть «сокращение всех еретиков» (recapitulatio omnium haereticorum), и тот, кто поразит его, опровергнет всякую ересь. – Что касается личности Валентина, то, как видно, хотя и из немногих сохранившихся его фрагментов, и из усвояемой ему системы, – это был человек столь богато и разнообразно одаренный, что едва ли даже среди гностиков, как известно, людей вообще талантливых, были ему равные. Он был глубокомысленным философом, напоенным преимущественно духом и идеями Платона, а отчасти Пифагора⁵, – проникновенным моралистом, исходившим из вопроса о зле и грехе в постепенном восхождении, обнимавшем весь универс, доказывая в этом случае свое знакомство с учением ап. Павла, основной этической проблемы которого он не понял, – оратором, не лишенным помазания⁶, и наконец – редким властителем дум и руководителем совести других. Как личность привлекательная и притягивавшая к себе, Валентин имел многочисленных последователей во всех странах миpa⁷. Но, по-видимому, известный афоризм одного из своих учителей (Василида): «ты знай всех, а тебя пусть никто не знает» Валентин провел последовательно в жизнь. Он оставался неизвестною величиною загадкою для масс своих последователей. По выражению одного из исследователей гностицизма (Мида), «позади валентиниановского движения стоит страдальческий, полный таинственности образ Валентина... (этого) великого неизвестного

гностицизма». Только немногие отчасти предугадывали цель, к которой стремился Валентин; но и они, должно быть, не проникали в сокровенные мысли своего учителя. Св. Ириней⁸ жалуется, что среди последователей Валентина нельзя встретить двух или трех, чтобы они об одном и том же говорили одно и то же и не противоречили друг другу не только в именах, но и сущности. Очевидно, семя, из которого развилась вся система Валентина, осталось сокрытым даже для близких учеников его. Вот почему каждый из них, выдавая себя за последователя Валентина, в то же время раскрывает в сущности свое собственное ученье.

Источниками для знакомства с ученьем Валентина и с личностью его прежде всего должны служить, конечно, его сочинения, а потом уже труды ересеологов.

В сочинении Климента Алекс.⁹ πεрΪ πроνiας или dе-providentia, во фрагменте, открытом Mercati, упоминается

1) сочинение Валентина «о трех природах“ (πΞрΪ των τρών φόσβων), фрагмент из которого¹⁰, вероятно, имеется у Евлогия Алек.¹¹, О содержании названного сочинения Валентина судить трудно; можно предполагать, что оно посвящено обозрению плиромы, кеномы и материи; а в частности в небольшом фрагменте, находимом у Евлогия Ал., речь идет о природе Иисуса Христа. И едва ли есть необходимость вместе с Гарнаком¹² отвергать подлинность егό нa том основании, что в нем идет речь о природах Иисуса Христа, т.е, вопросе, которым занимались преимущественно в IV в. Как известно, во 2-й половине II в. появилась ересь антитринитариев, В борьбе с ними затрагивался вопрос и о природе И. Христа. Так, напр. Тертуллиан¹³ в своем сочинении «Против Праксея» говорит о двух субстанциях И.Христа – божественной и человеческой, одной бессмертной, другой – смертной. Мелитон Сарцинский¹⁴ пишет третье слово о плоти Христа (περί σαρκώσεως Χριστού). Есть подобные выражения и у Иринея, и у Оригена¹⁵.

2) Псевдо-Тертуллиан¹⁶ говорит, что Валентин «имел даже свое евангелие помимо наших“, которое у Иринея¹⁷ называется, вероятно по его заглавию, «евангелием истины». Это известие, как более никем и ничем не подтверждаемое, считается недостоверным (напр. Липсием, Прейсшеном и др.). «Однако нельзя ни допустить, – в вопросительной форме хочет дать положительный ответ Мид¹⁸, – что евангелие здесь употреблено в василидианском смысле, в смысле изложения гносиса или познания о потустороннем Мире»? Важно в данном случае заключение авторитетного исследователя канона – Цана ^в), что школа Валентина только в последующее время, т. е. по смерти своего основателя, пришла к тому, чтобы поставить рядом с церковн. евангелиями свое собственное.

3) Еще из сочинений общего, теоретического, теософского характера приписывается Валентину некоторыми исследователями, преимущественно французскими и английскими¹⁹, сочинение Sophia, повод к чему дается в словах Тертуллиана²⁰: «Лицо Бoгa открывается в простоте наследования», как учит сама пpeмyдрость, конечно не Валентина, а Соломона (docet ipsa Sophia, ion quidem Valentini, sed Salonionis)“. Нам кажется, справедливо утверждают, напр. Липсий²¹ и Прейшен²², что ошибочно видеть в приведенных словах Тертуллиана указание на отдельное сочинение Валентина, а не на его гностическое мудрствование вообще²³.

4) Равным образом неосновательно видет указание на сочинение Валентина, в lianore Adamantius «Περί ττς είζ θεών ορθής πίστεως» в следующих словах. На предложение Адаманция избрать в начале одного диспута предмет обсуждения валентинианин Дрозерий говорит, что он предлагает Δόγμα... τού Ούαλεντί vou, σφό6ρα ορθοστάτου и продолжает: Έχω, τόν Όρον Ούαλεντίνου και άναγινώσχω. Язычник Евтропий просит читать «τό δόγμα Ούαλεντίνου»²⁴. В прежнее время и существовало мнение, что под Δόγμα пли Ορος Ούαλ, нужно разуметь сочинение Валентина и здесь видеть фрагмент его, – Но теперь уже обнаружено, что приписываемое здесь Валентину заимствовано из сочинения Мефодия «Περί αυτεξουσίου»²⁵.

5) Ипполит II упоминает²⁶ о «видении (όραμα)» Валентина, на котором основывался его ,,τραγικύς μύθος» и вся его ересь. Нужно ли под όραμα и τρ. μύθος подразумевать лишь устные рассказы Валентина или здесь имеются в виду и его записи – сказать трудно, – Если названные сочинения – подлинные или не подлинные – заняты, по-видимому, вопросами теоретическими, Теогоническими, космогоническими, то ряд других сочинений посвящен предметам нравственно – практическим и богослужебным. Так, из замечаний Тертуллиана²⁷, Оригена²⁸ и канона Муратория²⁹ видно, что Валентин был склонен к поэзии и составил книгу псалмов. Они употреблялись, очевидно, при богослужении, потому что они сопоставляются с псалмами Давида, и удовлетворяли, нужно думать, формальным требованиям этого рода литературы, так как Тертуллиан не украшает их никаким обидным эпитетом. Кроме того Валентину приписываются гимны, проповеди или беседы и различного рода послания.

К сожалению, от сочинений Валентина остались лишь немногие фрагменты, сохраненные почти исключительно Климентом Александр. Напр., 1) часть беседы о бессмертии иневматиков – Стром. IV, 13, 89...; 2) несколько дальше делается извлечение из той же самой или другой беседы об отношении мира феноменального к его прототипу и в частности о природе души. – IV, 13, 89 – 90; 3) отрывок беседы «О дружбе», где речь идет о всеобщности откровения, – Стром. VI, 6, 52; 4) отрывок из послания о том, как удивились ангелы-демиурги, когда вылепленная ими из глины человеч. фигура получила одушевление – II, S, 36; 5) отрывок из послания о душе, как «вместилище нечистоты и жилище множества демонов» – II, 20, 114; 6) отрывок из письма к неизвестному Агафоподу о плоти Христа и телесных потребностях – IΙΙ, 7, 59. У Ипполита II встречаем извлечение из псалма Валентина – о взаимной зависимости и единстве всего созданного – Refutatio VI, 37³⁰. – Воссоздать по этим фрагментам систему Валентина, разумеется, нет никакой возможности, хотя значение их, как подлинных сочинений Валентина, чрезвычайно высоко.

Теперь обратимся к ересеологам.

Учение и деятельность Валентина, направленные ко вреду церкви, были замечены очень рано и вызвали противодействие и обличение. Тертуллиан³¹ упоминает о 4-х лицах, – об Иустине, Мильтиаде» Иринее, и Прокле, направлявших свои сочинения против Валентина. Ириней³² говорит о Поликарпе, так или иначе противодействовавшем Валентину. Повидимому, Егезипп в своих Υπομνήμχτα также обличает Валентина³³. Уже названный СВ. Ириней³⁴ знает среди своих предшественников нескольких и «много лучших», чем он (multo nobis meliores), опровергавших Валентина; но главный недостаток их – по приговору Иринея – тот, что они не знали учения (regulam) самого Валентина и валентиниан. Затем о Валентине и валентинианах говорят все другие ересеологи, кончая Феодоритом.

Первое место между ересеологами должно быть отведено св. Иринею, который посвящает изложению валентинианства первые 21 главы³⁵ своей первой книги и занят опровержением (главным образом) валентинианства во всех остальных книгах. Ириней³⁶ собственно излагает

учение не самого Валентина, а его учеников, и не обинуясь говорит об этом во введении к своему сочинению: «Я счел нужным, обратившись к сочинениям тех, которые сами называют себя учениками Валентина, и вступая в беседу с некоторыми из них и узнавая μηеηия их, – показать тебе, возлюбленный, чудовищные и глубокие таинства» (их)... «И как можем, кратко и ясно изложим мнение в настоящее время распространенных, говорю о последователях Птоломея, βеτви школы Валентина»³⁷. В общем весь отдел Иринея о валентинианах (I,1 – 21) распадается на четыре части: 1) первые семь глав дают описание целой системы Птоломея; 8 и 9 главы в качестве добавления знакомят с методом толкования св. Писания со стороны последователей Птоломея и дают опровержение такого толкования; 2) (Х-ая глава содержит изложение веры), XI и XII показывают, какие различные мнения существовали среди последователей Валентина, мало согласных между собою, – дают в своем роде историю развития школы; 3) гл. XIII – XVIII трактуют о Марке и его последователях; 4) главы XIX – XXI имеют вид приложения³⁸ ко всему описанию секты. 19 и 20 главы снова указывают на извращение валентинианами, на этот раз марковианами, мест свищ. Писания; 21 говорит о богослужебной и церковно-практической стороне гностиков. Известный исследователь валентинианского гносиса – Гейнрици³⁹ доказывает, что Ириней составил свой отдел о валентинианах крайне слабо. Он, повидимому, считал своею задачею – представаить развитие системы, а потом историю школы. Самостоятельного, правильно расчлененного учения основателя школы Ириней не дает; он хочет сосредоточить свое внимание на учениках Птоломея. «Однако eгo изложение отнюдь не носит отпечатка определенного школьного мнения и не соответствует тем сообщениям, которые он делает позже о собственных формулах Птоломея.» и т. д, De-Faye⁴⁰ полагает громадную заслугу Гейнрици в критике, изложения Иринея о валентинианах. «Гейнрици единственный, кто подверг это сообщение (Иринея) точной и должной критике. Он открыл у него путаницу и повторения. Отсюда он заключил, что Ириней пользовался различными источниками и различного достоинства». Сам De-Faye всецело на стороне Heinrici и посылает упреки по адресу Hilgeufeld’a, не воспользовавшегося критикою Гейнрици; хотя Be-Faye отнюдь не относится так скептически к источникам Иринея, как Гейнрици, справедливо замечая, что во времена Иринея еще не строили ничего на источниках, имевших маловажное церковное значенье. – Tepmyллиан⁴¹ в своем сочинении « Adversus Valentinianos» (сс. I – ХХХIХ), Епифаний (Ерес. XXXI, 1 – 38) и Феодорита (Compendium haeret. fabularnm, L. 1. 7, 8. 9. 12 и др.) чрезвычайно тесно примыкают к Иринею. Так, напр. Епифаний выписывает его по страницам, с 9 гл. по 34. Некоторую самостоятельность Епифаний обнаруживает в отделе г.л. 5 – 7, в загадочных арамейских именах эонов⁴². Главы 2 – 4 составлены на основании Иринея, личных сведении самого Еиифания во время путешествия его но Египту (сл. 2 гл.) и других источников, в числе которых Епифаний упоминает между прочим сочинения Климента и Ипполита (сл. гл. 35). Сочинениями каких валентиниан пользовался Епифаний, – о чем он заявляет в самом конце 6 гл. – вопрос темный; во всяком случае уже по сочинениями самого Валентина⁴³, даже, быть может, не его учеников⁴⁴ – По другой стороне располагается ряд ересеологов – Климент Александрийский, Ипполит, PS. Tertulliauus, Филастрий и Ориген. О Клименте Ал. мы уже говорили – это важнейший для нас источник, ибо он содержит фрагменты из собственных сочинений Валентина; кроме того у него есть «Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина»⁴⁵. О названном Феодоте упоминает еще голословно Феодорит⁴⁶, а более не содержится о нем никаких указаний в ересеологической письменности; к нему мы еще вернемся. «Выписки из Феодота» не представляют собой схемы «восточного учения» валентинианства, а мало связанные между собою выдержки и не ученика-последователя валентиниан, а человека, заинтересовавшегося гностицизмом, изучавшего его⁴⁷, но далеко несоглашавшегося с его основными положениями, как это видно из критических противоположений выписанному чрез ήμεΐς 6s⁴⁸. – Эти «извлечения» имеют, разумеется, большое значение для изображения учения известной группы валентиниан⁴⁹. С упоминанием у Климента о «восточном учении времен Валентина» вполне согласуется показание Ипполита II⁵⁰, который свидетельствует⁵¹ о валентинианах: «Отсюда (по вопросу о происхождении Иисуса) произошло разделеηие учения их, и одно учение называется у них анатолийским (восточным), другое италийским. Последователи италийского, к которым принадлежал Гераклеон и Птоломей, говорят, что дело Иисуса было историческим... Последователи же восточного утверждают, – из них известны Аксионик и Ардссак, – что тело Спасителя было лневматическим». В противоположность Иринею⁵², Ипполит заявляет⁵³, что он будет излагать именно учение Валентина, Гераклеона, Птоломея и их школы⁵⁴; согласно

своему обыкновению, он поставляет учение Валентина в зависимость от греческих философов, говоря, что они (Валентин и др.) «Пифагора и Платона ученики, последуя за своими вождями, положили в основу арифметическое учение, как свое собственное». Сообщения Ипполита, близко соприкасаясь с данными Иринея о валентинианах в VII, 35, 36, в остальном значительно уклоняются от них. Если Ириней много говорит о Софии, Ахамофе, Демиурге, о спасении и т. д.; то Ипполит, конечно, не забывает об этих предметах, но больше уделяет внимания или выдвигает на передний план ученье о Боге и христологию, как предмет спора (гл. ХХIХ, XXXV); учение о единстве первого принципа ставится во главе системы. Новейшие исследователи придают весьма большое значение Rofutatio Ипполита, как источнику для изображения именно учения самого Валентина. Де-Файе⁵⁵ говорит: фрагменты Валентина «не поучают нас, какова была спекуляция Валентина. Это – Ипполит, от которого мы узнаем о ней». Это суждение нужно признать значительно преувеличенным. Прейшен⁵⁶ находит большое согласие между «извлечениями» из Феодота (гл. 29 – 42) у Климента Ал. и системою, изложенною у Ипполита; в этом разумеется – верный залог приближения Ипполита к подлинной системе, валентинианства, но восточной; между тем Липсий⁵⁷ находит, что «доктринальная система, воспроизведенная у псевдо-Оригена (Липсий не считает вполне доказанным, чтобы автором Refutatio был Ипполит), – в общем чрезвычайно родственна Птоломеевой системе, как она представлена у Иринея». Значит, по Липсию, в Refutatio мы имеем систему валентинианства западной или италийской школы. – Сведения о валентинианах у псевдо-Тертуллиана (с. XII...) и у Филастрия (с. XXXVIII), в виду близкого родства между собою, должны быть возводимы к общему источнику, по всей вероятности, синтагме Ипполита; особого значения, при воспроизведении системы валнтиниан, они не имеют. – Ориген в своих сочинениях часто цитирует Валентина и валентиниан и еще чаще, по видимому, полемизирует с ними, не называя их по имени⁵⁸. Так, напр., в своем комментарии на св. Иоанна Ориген внимательно отнесся, вероятно, также к комментарию валентинианина Гераклеона.

Главный и общий недостаток названных ересеологов заключается в том, что они в своих сочинениях не разграничивают учения Валентина от его школы, между тем сами же жалуются на страшное разнообразие мнений среди его последователей. Мы уже приводили выше заявление Иринея⁵⁹, что между валентинианами нельзя встретить и двух-трех согласных между собою. О том же свидетельствует и Тертуллиан, говоря: «Итак, нигде уже нет Валентина, хотя и есть Валентиниане, которые происходят, от Валентина. Один только Аксионик Антиохийский доселе вдохновляется чтить его память неповрежденным хранением» (т. е. его учения⁶⁰. Впрочем, за указанный недостаток едва ли ересеологи ответственны: они и сами не имели возможности – по крайней мере многие – добыть сочинений Валентина, как – думаем – это следует из предисловия Иринея. Климент, Ал. и Ипполит несомненно, имели под руками рукописи Валентина, как это видно по подлинным извлечениям у них из Валентина. Но Климент Алекс., по плану своей работы, не считал нужным представлять полную систему Валентина по его сочинениям; а Ипполит задался известной тенденцией сделать всех гностиков последователями греческих философов – и с неумолимою строгостью доказывает это на каждом отдельном гностике. Впрочем, очень возможно и то, что Ипполит, зная псалмы Валентина, из которых, как известно, он делает извлечение, не имел случая познакомиться с другими сочинениями его. – Поэтому для знакомства собственно с учением самого Валентина мы имеем только одни фрагменты, т, е. 6 фрагментов у Климента Ал.⁶¹ и один у Ипполита⁶². Правда, Ириней в 1-й кн., XI гл. излагает, по его словам, учение именно Валентина. Однако, несомненно, как замечено, Ириней не знал сочинений самого Валентина, и отдел 1, II, 1 он излагает по какому-либо ересеологическому сочинению, по всей вероятности по синтагме Иустина⁶³. Подлинный характер учения Валентина здесь заподазривается. «По крайней мере, замечает Прейшен⁶⁴, то, что мы имеем здесь, как валентинову систему, в важнейших пунктах не согласуется с подлинными, выражениями Валентина». Что касается учения Валентина, изло- женного у Ипполита II, то, несмотря на все расположение к нему новейших исследователей (особ. De-Faye), трудно выдавать его за подлинное учение Валентина. Сам Ипполит не полагает различия между Валентином и его последователями Гераклеоном и Птоломеем⁶⁵, а это – признак тревожный: значит, он не вник внимательно в системы учителя и его последователей.

Впервые сведения о родине Валентина и образовании его мы встречаем у ересеолога IV в. Епифания⁶⁶. Он передает, как дошедшую до него «по слуху молву» (ως ένγ_;χήσΞΐ τι... φήμη), что Валентин «родился в приморской стране Игипта, Фревопите⁶⁷, а в Александрии получил эллинское образование. Это известие считается весьма вероятньм⁶⁸. Епифаний действительно мог получить подобные сведения во время своего путешествия по Египту⁶⁹. Потом и вся «система Валентина может быть понята только на почве египетско-эллинского синкретизма»⁷⁰. В Египте, в Александрии Валентин, по всей вероятности, слушал и Василида, на что указывает слишком близкое сходство некоторых пунктов в учении Валентина с Василидовым⁷¹. Сам же Валентин считал себя, по Клименту Алекс. (Стром. Vll, 17), учеником Февды, известного (γνώρηιος – личный ученик) ап. Павлу. – Подобные претензии для Валентина, принадлежавшего уже ко 2-му поколению гностиков, кажутся невероятными. Отсюда попытки истолковать указанное свидетельство Климента Алекс. в приемлемом смысле. Так, неизвестный нам автор Ussher⁷² и Цан⁷³ считают имя Феода у Климента за одно имя с Феодотом, которого он относит к восточной школе валентинианства и выписки из которого он предлагает. Гарнак подвергает этот взгляд решительной критике⁷⁴. Действительно, прочных оснований для него, по-видимому, нет. Однако, скажем с Мидом, ( – р. 293), нет ничего такого, чтобы делало подобный взгляд невероятным, «но благодаря его ясности мы выиграли бы в некоторых важных пунктах». Сначала, по Епифанию⁷⁵, Валентин проповедывал в Египте, а затем в Риме и на о. Кипре, где будто бы, «потерпев кораблекрушение (ναυάγιο), отпал от веры и извратился умом (τής πίστεως εξεστγ, χαί τύν νοϋν ΞςΞτράπι,)». Относительно пребывания Валентина на Кипре упоминает еще Филастрий⁷⁶, но относит его, по-видимому, ко вpемени раньше посещения Рима. Липсий⁷⁷, Цан⁷⁸ и, нерешительно, Гильгенфельд⁷⁹ считают более вероятным сообщение Филастрия и возводят его на синтагму Ипполита I, хотя чрезвычайно близкий к нему псевдо-Тертуллиан не упоминает об этом и единым словом. Гарнак⁸⁰ и Прейшен⁸¹ склонны, кажется, считать самое пребывание Валентина на Кипре, сомнительными, во всяком случае спорным, так как о нем свидетельствует в сущности лишь один ересеолог IV в. Епифаний (а Филастрий, вероятно, заимствовал, у него). Однако – заметим от себя – и Епифаний должен быть признан свидетелем надежным для данного случая, ибо он с 367 г. до самой смерти (403 г.) состоял епископом на о. Кипре. – Конечно, трудно согласовать сообщение Епифания (и Филастрия) о пребывании Валентина на о. Кипре, по оставлении им Рима, и разрыве его с церковью именно на Кипре – с свидетельствами других ересеологов и с фактами, твердо установленными. Так, Тертуллиан⁸² положительно свидетельствует, что именно в Риме Валентин «отрекся от подлинного исповедания церкви (De Ecclesiae authentiea regnla erupit), т. e. порвал с церковью⁸³. Затем о валентинианах (οι 6ε Ούαλεντινιανοί, а не просто о Валентине), как еретиках, упоминает еще Иустин мученик в своем сочинении «Разговор с Трифоном иудеем», гл, 35. Между тем это сочинение явилось в пятидесятых годах II в⁸⁴. Потом Климент Алекс, причисляет Валентина к еретикам не позже царствования Антонина Старшего, умершего в 161 г. Между тем по ясному свидетельству Иринея⁸⁵: «Валентин прибыл в Рим при Гигине, процветал во времена Пия и оставался до Аникиты», т. е. до 165 – 166 г. г. В виду сказанного считаем твердо установленным, что Валентин порвал с церковью еще в бытность свою в Риме Если βμесте с тем признать заслуживающим доверия и сообщение Епифания о посещении Валентином о. Кипра и о разрыве его (и) с тамошнею церковью, то последнее возможно только при том предположении, что Валентин, отлученный от церкви в одном месте, искал с нею общения в другом, как это было, напр., с Маркионом; притом, если об отлучении Маркиона римские предстоятели были осведомлены (быть может, как о лице, принадлежавшем к клиру), то об отлучении Валентина в одном месте могли и не знать в другом⁸⁶. – Тертуллиан указывает мотив к разрыву Валентина именно с римскою церковью. «Валентин, говорит он, имел в виду епископство, потому что был даровит и красноречив. Неудостоенный кафедры (coб. loci) благодаря другому, более сильному ради мученичества, порвал с церковью истинного исповедания»⁸⁷. Некоторые исследователи недоверчиво относятся к этому сообщению Тертуллиана. Трудно, говорят⁸⁸, поверить, чтобы оскорбление личного самолюбия было причиною ереси. А главное-то, римская церковь, имела во II в. только одного исповедника – Телесфора, предшественника Гигина, при котором, по Иринею, Валентин только пришел в Рим⁸⁹. Весь этот рассказ Тертуллиана о причине отделения Валентина от церкви считается «злонамеренным изобретением»⁹⁰.– Однако, кажется, нет серьезных оснований всецело отвергать сообщения Тертуллиана о стремлении Валентина занять римскую кафедру. Рассуждая вообще, кандидатура Валентина на кафедру епископа (по всей вероятности римского, хотя у Тертуллиана не указано – какого) не может и не могла казаться странной или невероятной⁹¹. Сам Тертуллиан признает его личные достоинства – познания и красноречие; а с этической точки зрения его не упрекает даже Епифаний. Главная трудность принять сообщение Тертуллиана заключается в его свидетельстве, что Валентину был предпочтен alius ex martyrii praerogativa. Современные Валентину римские eпископы – Гигин, Ций и Аникита – не считаются мучениками. Но Гильгенфельд⁹² высказывает очень вероятное предположение, что Пий, которого, разумеется, всего естественнее считать счастливим соперником Валентина, мог стать исповедником при мученической кончине Телесфора. Правда, ни к Гигину, ни к Цию наименование «исповедника» не прилагается; но с другой стороны в «Liber pontificalis» почти каждый римский епископ считается мучеником⁹³. Считая весьма вероятною кандидатуру Валентина на римскую кафедру, мы решительно отвергаем чтобы неполучение им кафедры было причиною отпадения его от церкви и создания им ереси. – Куда исчезает из Рима Валентин после папства Аникиты⁹⁴, сведений не сохранилось, кроме, выше приведенного сообщения Епифания, Мид⁹⁵ предполагает, что он возвратился в Александрию и там в тиши обрабатывал свои сочинения. Однако при таком предположении остается не выясненным, когда же Валентин развил на западе и востоке пропаганду своего учения и приобрел себе там и здесь многочисленных учеников и последователей. Год смерти Валентина остается неизвестным. Некоторые относят его к 160 – 161 году⁹⁶. Однако это предположение, думается, противоречит свидетельству Иринея о Валентине: «παρεμεινεν εως Άνιχήτου», т. е. до 165 – 166 г.. г., каковые слова вовсе не значат, что Валентин умер при Аниките, а лишь – оставался в Риме. И свидетельство Климента Ал.⁹⁷, что Валентин, как и другие гностики, есть, еретик времен Адриана и Антониана, думаем, не препятствует относить смерть Валентина, напр., к концу 60-х годов II в.⁹⁸ – Как ни важно было бы определить более или менее хронологически точно время жизни и деятельности Валентина, этого главнейшего гностика, тем не менеe, как мы видели выше, сделать это невозможно. Суммируя ранее сказанное по этому вопросу, мы получаем следующее. Валентин родился, говоря чисто предположительно, в начале II в. на северном, берегу Африки, в Египте. В конце царствования Адриана, т. е. с 30-х годов II в. он выступил в Египте как самостоятельный учитель, ибо Климент Ал.⁹⁹ причисляет его к еретикам времен имп. Адриана и Антонина, хотя и считает его моложе Маркиона. След., свою систему Валентин составил еще в Египте, в Александрии, до прибытия в Рим, хотя в первое время он, вероятно, стоял ближе к учению церкви, чем потом, и мог не считать себя отступником от церкви, ибо последняя тогда еще не имела, ни определенных учительных формул, ни твердо сложившейся практики. В Египте, нужно думать, Валентин иμел, успех и, польщенный этим, отправился в столицу тогдашнего Mиpa – в Рим. О времени его прибытия в Рим, как мы знаем, ясно говорит Ириней¹⁰⁰, что он прибыл при Гигине, т. е, приблизительно в 140 г., о том же упоминает два раза Евсевий¹⁰¹ в своей хронике. Что Валентин прибыл в Рим, еще не бывши формально отлучен от церкви, это подтверждают и Тертуллиан¹⁰² и Епифаний¹⁰³. Но вскоре же последовал разрыв Валентина с церковью. Ибо к 146 – 7 г. г., когда писал св. Иустин свою синтагму против ересей, существовал не только еретик Валентин, но и οί Ούαλενίνυ¹⁰⁴. Согласно показанию св. Иринея, в Риме пробыл Валентин лет 20 – 25, со времен Гигина до Аникиты. Удалившись из Рима в начале 60-х годов, Валентин, направился на восток, посетил – нужно верить Епифанию, – остров Кипр, а быть может и М. Азию, где в числе других учеников приобрел себе самого верного ученика, по Тертуллиану, Аксионика и Марка, в последствии перекочевавшего в Галлию. Умер Валентин в конце 60-х годов, где – неизвестно.

Для знакомства с подлинным учением Валентина мы имеем только, как уже сказано выше, несколько фрагментов. Из них, разумеется, полной системы составить невозможно, но ясно видно, что они происходят от человека, образованного в духе пифагорейской и платоновской философии. Прежде всего основа учения Валентина была, кажется, чисто мистическая. По словам Ипполита¹⁰⁵, «Валентин утверждает, что он сам видел новорожденное дитя. Расспрашивая его, он задал вопрос – кто он, тот ответил, что он Логос, Затем, отнеся к этому некий трагический миф, он хотел установить, что на этом утверждается ересь». Исследователь гностицизма Лихтенан¹⁰⁶, доказывающий всю важность (мнимого) откровения в учении гностиков, придает этому свидетельству Ипполита о Валентине очень большое значение, заявляя: «значит, Валентин – визионер, и именно видение – источник его ереси». – Из сохранившихся фрагментов Валентина, начнем с отрывка, извлечения из псалма Валентина, сделанного Ипполитом¹⁰⁷, как отличающегося более общим содержанием. «В духе, говорит Валентин, я вижу все зависимым от эфира, созерцаю в духе все содержимым: плоть (созерцаю зависимою) от души, душу – от воздуха¹⁰⁸, воздух – от эфира¹⁰⁹, плоды¹¹⁰ выносимыми из глубины, младенца¹¹¹ – от матери». Эта часть псалма Валентина, как видно, имеет свой исходный пункт в Έν χαί παν Платона. В одном из фрагментов¹¹² у Климента Ал, ясно выражается взгляд Валентина на трехчастный состав (трихотомия) всего существующего. Валентин учил о ό θεός αόρατος, αληθινός, исходящие из которого сизигии (συζυγία) составляют πληρώματα; с другой стороны, от него же – и образы, не стоящие в парах (άπί ένός είκόνες). На основании этих образов создается мир феноменов, не имеющий непосредственного отношения к невидимому богу (ср. τύ φαινόμόνον αiτoϋ ούχ έστιν). Создателем Mиpa по образам невидимого бога является демиур, называемый (в писании) θεός, πατήρ, ευχών του άλγθινοϋ и προφήτηζ. О происхождении демиypгa рассказывает кн. Бытия под чувственным образом создания человека. Существом, содействующим при этом демиургу, была Σοφία, называемая «художником» (ζωγράφος)¹¹³; задача ее состояла в том, чтобы сообщить созданию образ невидимого бога во славу его (το πλάσμα ή εχών, εις 6όξαν τοΰ αοράτου). В этом миpe душа занимает посредствующее место (ή ex μεσότητα ψυχή): с одной стороны, она есть дуновение различающего духа (τό εμφήσημα τού Βιαφέροντος πνεύματος), с другой стороны, она принадлежит феноменальному миру. Но это вдохновение различающего духа или вложение подобия его (την ουοιοτητα... ΐήν τοϋ ζιαΐεροντος επενθεσιν πνεύματος) произошло неведомым Демиургу образом и осталось неизвестным ему (άγνωστον τΔ Δηιιουργοώ), – Следующий фрагмент¹¹⁴ из одного послания Валентина проясняет мысль о создании человека. Из него видно, что Валентин учил о происхождении человека, подобно другим гностикам, напр. Саторнилу, Василиду. Ангелы-мироздатели образовали лишь форму человека из глины. Поэтому они были объяты страхом, когда их произведение начало издавать звуки, благодаря тому, что в нее было вложено «чрез невидимого семя высшей сущности» (δά τύν άοράτως sv σύτι; σπέρμα δεδαхότα τνς άνωθεν ουσίας). Собственно причина страха кроется не в простой, внешней внезапности явления и т. ск. не в физиологическом стрaxе, а глубже, чтобы первобытный человек, во имя которого создан Адам, не восстал, не воскрес в нем; поэтому «они устрашились и тотчас испортили (свое) дело»¹¹⁵. В чем состояла эта порча – из приведенного текста не видно. Но в одном из фрагментов¹¹⁶ говорится о страшной власти ангелов над сердцем человека. «Ибо многие духи, живущие в нем (т. е. в сердце), не позволяют очищать (его), но каждый из них творит свойственные ему дела, постоянно издеваясь над желаниями, несогласными (с ним)... таким образом (и) сердце, пока провидение не управляет (им), – нечисто и является жилищем множества духов». В этой бессильной борьбе, человека с опутавшими его злыми духами есть у него только один могучий помощник, «один, есть праведник, явление которого последовало через откровение сына, и через него только одного сердце может стать чистым, когда будет изгнан из него всякий злой дух». О лице И.Христа есть замечание еще в другом фрагменте, в письме к неизвестному Агафонолу¹¹⁷. Здесь И.Христос выставляется, как образец непобедимого борца с искушениями, пример воздержания, благодаря чему «Иисус снискал божественность.» Он ел и пил свойственным ему образом, обратно пищи не извергая; такова была у него сила воздержания, что пища в нем не портилась, так как он сам не был подвержен тлению. По ходу мыслей этот фрагмент несколько томен. De-Faye понимает его так: «Валентин, рассматривает плоть, как нечто дурное. Она – седалище зла. Тело это враг. Поэтому он приписывает Ииcyсy тело призрачное: телο ест и пьет, однако не переваривает, оно не знает физической нужды (или потребностей)»¹¹⁸. Понимание несколько удаленное от текста, но, кажется, не нарушающее смысла его. По крайней мере с таким пониманием совпадает свидетельство псевдо-Тертуллиана и Филастрия¹¹⁹, след. Ипполита I, по которому Валентин, признавал лишь спасение душ, а не тел, т. е. значит отрицал воскресение тела. – В одном из фрагментов у Климента Ал.¹²⁰ мы находим указания на обычное гностическое деление людей у валентиниан на классы и среди них разряд, привилегированных, т. е. иневматиков, «Вы бессмертны по (самому своему) происхождению, говорить Валентин в одной из своих бесед, и являетесь чадами жизни вечной: вы пожелали принять участие в смерти, чтобы истощить ее и изгладить, чтобы в вас и чрез вас смерть прекратилась. Когда же освободите мир, то сами не исчезнете, а будете господствовать над созданием и всяким тлением». Сам Климент Ал.¹²¹ видит в этом изречении указание на гностическое учение, общее Валентину с Василидом, об особом классе людей, спасаемых по самому происхождению (φύσει σωξί- μεναν γένος). Но это учение стояло у Валентина в противоречии с его воззрением на И.Христа, как «единого праведника», имеющего силу очистить человеческое сердце от злого духа¹²². – Нам остается упомянуть еще об одном фрагменте, который нет возможности поставить в какую ниб. связь с приведенными, но который свидетельствует об еклектическом, синкретическом направлении Валентина. В одной гомилии «о друзьях»¹²³ он говорит: «большая часть изречений народных книг находится в церкви Божией, ибо речи, исходящие из сердца, обще всем, есть закон., написанный в сердце» – Уже из немногих фрагментов, сочинений гностика Валентина видно, куда устремлялись его взоры и к чему тяготела его мысль. Вопросы этические и сотериологические прежде всего привлекали его внимание. Пред ним, как и пред другими гностиками, стоял вопрос – unde malum et quare? Зло, страдания, как печальное явление в человеческой жизни, от ангелов-демиургов. Они «испортили» душу, происходяшую из высшего мира; злые духи овладели ею и сделали из нее место пороков. Только один Иисус может изгнать из души человеческой злого духа. – Хотя зависимость Валентина от греческих философов не подлежит сомнению, однако при разрешении основной этической проблемы он не следует им. По понятиям Сократа, Платона, стоиков и др. зло относится к области теоретической, интеллекту-мистической и имеет свой источник в неправильном знании, в ошибке в суждении. Валентин же, выдвигая проблему о зле и страданиях на первый план, вскрывает глубоко-органические корни зла.

Присоединить к этим фрагментам что-либо, как несомненно принадлежавшее Валентину, мы не имеем возможности. Гильгенфельд¹²⁴ думает найти более или менее подлинное учение Валентина у Иринея, I, XI, 1... на том основании, что он заимствовал это место по всей вероятности из синтагмы Иустина. Однако большинство исследователей, как мы видели, относятся недоверчиво в данном случае к нему. De-Faye¹²⁵ хочет видеть близкое Валентину учение об искуплении у Епифания XXXI, 7 и спекулятивное учение его у Ипполита II. Что Епифаний в указанном месте развивает мысли Валентина – это очень вероятно. Но основательность второго предположения де-Файе подрывается через тот факт, что сам Ипполит II намеревается дать в своем изложении некоторое резюме¹²⁶, как думают одни и как другие; потом, что он считает наиболее «чистою пифагорейскою догмою (самого) Валентина», представление об отце, как едином только (άθγλυν καί άυγον) – это самое учение усвояет Ириней лишь отдельной группе валентиниан¹²⁷. – В виду сказанного мы не решаемся ничего больше приписать Валентину, как его несомненно учение, и переходим к его последователям¹²⁸.

Валентин был, как уже замечено, самым популярным среди гностиков и имел многочисленнейших последователей. Так Тертуллиан¹²⁹, в начале III в. составляя свое сочинение против валентиниан, выражается о них, как «frequentissimum collegium inter haereticos». Валентин ycпел побывать с проповедью своего учения, словом, так или иначе распространить его – в М.Азии, Сирии, на о. Кипре, конечно, в Египте, в Риме¹³⁰; его последователи во множестве наводнили, во времена Иринея, южную Галлию и угрожали благосостоянию верующих¹³¹. В IV в. Епифаний встречает валентиниан в Египте¹³². Но для Феодорита¹³³ валентинианство было уже прошлым, историческим явлением; он относит его к τυαλαιάς αιρέσεις и указывает время распространения – царствование Антонина I. – Ипполит II, которому, как предполагает Лппсий¹³⁴, счастливо попалось в руки, пo приходе его в Рим около 223 г., важное сочинение валентиниан, делить всех последователей Валентина на две. школы на анатолийскую или восточную и италийскую или западную; к первой он причисляет Аксионика, известного еще из сочинения Тертуллиана¹³⁵, и Ардесиана (Άρύησιάνγρ – вероятно Вардесана); ко второй – Гераклеона и Птолемея. Все различие между ни-

mи он полагает в том, что последователи италийской школы учили о психическом теле Христа (Ουχιχον σώμα), а восточной – о пневматическом (πνευματικόν σώμα)¹³⁶. Других особенностей не указано¹³⁷, а приведенное различие на столько незначительно, что трудно придавать ему серьезное значение. Поэтому, нам кажется, верно думает Мид, предполагая, что первоначально деление валентинианства на школы было лишь географическим обозначением, а потом стали подыскивать ему идейную подкладку¹³⁸. Кроме Ипполита II, о 2-х школах валентиниан упоминает Тертуллиан (с. XI): Et ab ejus officii societate (т. e. обязанности Христа и Духа Св. заботиться о согласии эонов), duае scholae protinns dime cathedrae, inaugnratio quaeilam dividendae doctrinae Valentini. – Существование двух школ также следует из надписания у Климента Алекс, извлечений из Феодота: Έκ των Φεοδότου χαί τής ανατολικής καλούμενης διδασκαλίας χατά τούς Ούαλενχίνου χρόνουε έπιτομαί.

Прежде чем начать речь об отдельных учениках и последователях Валентина, мы изложим некоторые системы, находящиеся у ересеологов и относящиеся к валентинианам вообще. К таким системам принадлежат: излагаемые у Иринея – I, XI, 1; у Ипполита II, Refutatio, VI, 29 – 37; Excerpta ex Theodotho и у Епифания – ер, XXXI, 5 – 6; при чем Ириней и Ипполит II имеют в виду италийских валентиниан; a Excerpta и Епифаний (XXXI, 5 – 6) излагают учение восточных валентиниан.

Во главе всего находится по Иринею диада: "Άρρητος и Σιγή. ’Άρρητος несколько ниже называется также Βυθός¹³⁹. Эта двоица производит из себя путем эманации новую двоицу: Πατήρ и Άληθεία. Эта четверица, состоящая из двух диад, образует еще две диады или сизигии: Λόγος и Ζωή, Άνθρωπος и Έχνληοία. Таким образом составилась высшая огдоада – Наиболее плодоносною является вторая четверица: Λόγος и Ζωή производят десять сил (δυνάμεις), Άνθρωπος и Έχνληοία – двенадцать. Имена их в данном случае не приводятся, потому что они тождественны с приведенными у Иринея раньше: I, I, 2. Именно. Λόγο: и Ζωή изводят: 1) Вδ- θιος (Глубинный) и Μίξις (Смешение), 2) Άγήρατος (Нестареющий) и «Ενωσις (Единение), 3) Αΰτοφυής (Самородный) и Ηδονή (Удовольствие), 4) ’Δχίνητος (Неподвижный) и Σόγχρασις (Слияние), 5) Μονογενής (Единородный) и Μαχαρία (Блаженная). От Άνθρωπος и Έχνληοία исходят: 1) Παράκλητος (Утешитель) и Πίστις (Вера), 2) Πατριχδι (Отчий) и ’Ελπίς (Надежда), 3) Μητριχός (Maтepний) и «Αγάπη (Любовь), 4) Άείνους (Вечный) и ΣόνΞσις (Разумение), 5) Έχχλησ'αστ'χός (Церковный) и Μαχαριότης (Блаженство), 6) Θείητός (Желанный) и Σοφία (Премудрость). Всего таким образом, получилось 30 эонов¹⁴⁰. Эти тридцать эонов составляют πλήρωμα. Здесь полагается два предела (»Όρους δύο): один отделяет Βυθός от остальной πλήρωμα, а другой – πλήρωμα от всего вне ее находящегося. – Виновником дальнейшего или космогонического процесса является последний эон – Σοφία. У Софии явилась страсть объять, постигнуть величие отца (Ср. I, 2, 2) Это было причиною ее выпадения за предел плиромы и происхождения миpa¹⁴¹. Сделавшись «матерью» (μητήρ) всего сущего, София вместе с тем явилась и матерью Христа, которого родила, вспоминая о лучшем (χατά την μνήμην των χρειττόνων), в сообществе с некоею тенью (μετά σχιας τινός). Христос, будучи мужского пола, отсек от себя тень и вошел в плирому. Чрез это его мать лишилась духовной сущности (τής πνευματικής ύποστάσεως) и произвела другого сына – Демиурга или правого архонта, а также левого князя или Диавола. София, будучи мaтеpью Христа, Демиурга и Диавола, как представителей элементов – пневматического, психического и илического (=хвонического), таким образом является материю всего созданного. – От Христа Валентин отделял Иисyca и будто бы неопределенно учил¹⁴² о происхождении его, то приписывая рождение его эону Θείητός, после отпадения Σοφία, лишившемуся пары и соединившемуся с другими эонами, то Христу, то сизигии – "Άνθρωπος χαι Έκχλησια. Св. Дух произведен эоном ’Λληθείχ и имеет своею обязанностью заботиться о брачной жизни эонов¹⁴³ и чрез это о насаждении истины (δι оύ τούς Αιώνας καρποφοpetv τά φυτά της ’Λληθείας). – Не трудно видеть, что изложенная система, приписываемая Иринеем самому Валентину, представляет собою сокращение системы Птоломея или его учеников (ср. Ирин. 1.II,1 с Ирин. 1,1 – 2). В ней нет ни одного характерного из выражений, известных нам из фрагментов Валентина. Вот почему эта система никогда не может внушить к себе доверия, как к подлинно Валентиновой.

Значительные особенности представляет система Валентина по изложению Ипполита II¹⁴⁴.

Ипполит ставит как бы своею задачею доказать, что «Валентин» Гераклеон, Птоломей и вся их школа – ученики Платона и Пифагора»¹⁴⁵, а не Христа Защищая будто бы «чистый догмат Пифагорейский», они во главу всего ставили μόνας πατήρ, лишеннаю женского к брачного начала, абсолютно единого (άθηλυν χαί άΐυγον ναί μόνον τόν πατέρα)¹⁴⁶. Отец был, говорят, всепетая любовь: однако любовь – не любовь, если у нее нет предмета любви¹⁴⁷. Поэтому и единый отец путем эманации произвел из себя диаду – νοϋς и αλήθεια, которая стала принципом, госпожею и матерью всего входящего в плирому. Эта диада, подражая отцу, производит вторую диаду – λόγος и ζωή; вторая – третью: άνθρωπος и εκχλησ’α. Νοϋς и άληϊθία, в благодарность «отцу всего», производят совершенное число эонов – десять. По подражанию имъ, λόγος и ζωή изводят также эонов, но уже в несовершенном количестве 12-ти. Всего, кроме отца, получается 28 эонов число дней лунного месяца, – что указывает, по мнению Прейшена¹⁴⁸, на восточное происхождение системы. Имена эонов те же самые, что и у Иринея, за исключением первой пары. – Объяснение паденья последнего эона – Софии у Ипполита отличается от Иринеева. По Ипполиту, София увлеклась, подражая отцу, как это он, будучи не в сизигии, произвел из себя все сущее. Она не приняла по внимание всей громадной пропасти, которая лежала между им и ею, и сама одна произвела бытие «безобразное и нестройное» (αμορφον καί άχατί'σχΞυαστον) (с. XXX). – Вследствие этого среди эонов плиромы явились незнание и безобразность (άγνοια и άμορφίχ), как создания Софии. Напуганные этим эоны просили отца успокоить огорченную неудачным творением Софию (и прекратить возникший беспорядок). По его приказанию, νοϋς π αλήθεια изводят новую сизигию – Христа и Св. Духа (таким образом количество эонов возросло до 30-ти) для упорядочения и отделения неудачного создания Софии и для утешения и успокоения ее самой. Они выделяют из пли- ромы несовершенное твopениe, а отец низводит еще одного совершенного эона – Σταυρός, или Μετοχεύς, который становится ограждением плиромы (όρος τοϋ πληρώματος). Вне пли- ромы, за пределом (όρος) ее находилась огдоада с Софией. Христос сделал ее совершенным эоном, однако не приблизил ее к эонам плиромы. После этого Христос и Св. Дух перенеслись в плирому (с. XXXI). – Тогда эоны с полным единодушием решили представить отцу достойный дар и все вместе извели эона – Ииcyca, который был назван у них χοινύς τού πληρώματος καρπός. Между тем София, оставленная Христом и Св. Духом, пришла в большой страх, как бы ей не погибнуть одной. Она в скорби обратилась ко Христу. Он, сжалившись над нею, по согласию со всеми эонами, послал Иисуса, как сизигию вне находящейся Софии (σύζυγον τής έξω σοφίας), а вместе с тем как утешителя ее страданий, испытанных ею без Христа. Далее текст неудобовразумителен. Утешал Софью, Иисус заметил что, к сожалению, погибли сущности вечные и свойственные Софии и oни не имеют места в ее страстях – страхе и печали, мольбе, беспокойстве. Иисус, порождение плиромы, устранил от нее страсти и возвратил ей субстанциональные сущности: из страха – психическую сущность, οт печали – типическую, а из беспорядка – демоническую, и из чувства оставленности, беспомощности – раскаяние и способность к подъему, возвышению. Все это называется правым¹⁴⁹. Демиург возник из страха, как сказано в писании: ’Αρχή σοφίας φόρος χορίου. Но вместе с τеμ он есть огонь, как говорит о Себе Господь: Я есм огонь твой уничтожающий и истребляющий. Bсе эти сущности составляют место средины, гебдомаду и древний из дней (καλείται χαί τόποζ [μεσότης] ύπ» αυτών χαί έβδομος χαί παλαιός των ήμερων). Гебдомада находится ниже огдоады, где София и Ииcyc, и выше материи (υλη), где царствует демиурги. Если что л. из гебдомады уподобляется высшей области, то становится бессмертным и восходит в огдоаду – небесн. Иерусалим; а уподобляющееся низшей области, т. е. предавшееся страстям – погибает (с. ХXХII), – Ниже демиурга находится диавол, князь этого мира, а под ним Веелзевул, демоническая сущность, созданная из страсти оставленности по шаго лишения (έx τής απορίας). Выше же всего в этом царстве находящемся вне плиромы, стоит София и Иисус (с. ΧΧΧIII – Демиург создает души и заключает их в тела, и и отовтенные из диаволической и гилической материи (έν της υλ'χής ουοία: χαί όιαβολινής). Таким образом получается, что психический, внутренний человек живет в гилическом теле (ό έσω άνθρωπος, ό ψυχικός, έν τν σώυατι... τω ύΐιχφ) (с XXXIV)¹⁵⁰. – Все пророки и закон, будучи неразумны и ничего не сознававшие, говорили о неразумном боге Демиурге. По апостолу тайна им не была открыта (Еф, III, 9. 10). Когда же закончилось творение и наступило время откровения сынов Бозжиих(ср Рим. VIII, 19), т. е. демиурга, родился Иисус от Девы Марии, согласно Писанию (Лк. 1, 35), через схождение на нее Св. Духа – т. е. Софии, и силы Вышнего, т. е. демиурга. Демиург приготовил тело: Св. Дух создал небесчаю логоса или нового человека¹⁵¹. На этом пункте, по замечанию Ипполита II¹⁵², возникли разногласия в среде валентиниан: италийские признавали тело Христа психическим и учили о схождении на него при крещении Св. Духа в виде голубя; а восточные – считали тело Христа пневматическим и схождение Св. Духа, т. е. Софии, допускали только на Mapию (с. XXXV). – Таким образом все исправляется: чрез Христа, родившегося немного позже (прочих эопов), устраняются беспорядки среди эонов, произведенные нестройной эманацией Софии, через него же (и Иисуса) успокаивается София, находившаяся вне плиромы, во главе огдоады; наконец, для спасения душ, заключенных в шлнческие тела, рождается от Девы Марии–Иисус, Спаситель. Итак, у валентиниан три Христа: один, происшедший впоследствии от нуса и алифии вместе с Св. Духом, другой, как общий плод всех эопов, составивший сизипию с Софией (ϊσόζογος τής έξω σοφίας), и, наконец, Спаситель, рожденный Mapией, чтобы излечить страдания души (τά πάθη τής ψυχής) (с. XXXVI).

Изложенная по Ипполиту система валентиниан, разумеется, довольно близко соприкасается с подобною же системою у Иринея, особенно в учении об эонах¹⁵³. Однако Ипполит II производит впечатление автора далеко болеe осведомленного о валентиновой системе, чем Ириней. Антропологический и сотериологический отдел у него не имеет для себя параллелей у Иринея.

Excerpta ex Theodoto служат новым доказательством того, что среди валентиниан не было большого различия между восточной и италийской школой. Excerpta надписываются, как образец восточного учения. Между тем они очень сходны с только что изложенным учением по Ипполиту¹⁵⁴ и отчасти по Иринею, имеющим в виду главным образом Птоломея и Гераклеона, отнесенных Ипполитом к италийской школе¹⁵⁵.

По суждению авторитетнейшего последователя валентинианства – Гейнрини¹⁵⁶, названные Excerpta представляют собою малосвязанный ряд выдержек, которые приводятся с φ ρσί, φασί, οι об απο Ούαλεντίνου φασί, или под именем достоверного человека (Gewahrsmaim) Феодота. За исключением краткого упоминания о василидианах (№ 10, 28), все, Excerpta относятся к валентиниановской школе... Ближайшим, образом они распадаются на три группы: о существе Спасителя и пневматиков (§§ 1 – 7, 21 – 27), обозрение всей системы (§§ 29 – 65) и вопрос об усвоении спасения (раскрытие учения о λουτρόν и ого действиях – §§ 69 – 85)... Источниками этих трех групп, как уже замечено, служат сочинения Феодота и неопределенно названных гностиков. Климент их переработал. Так, в первой группе он изложил, отчасти воззрения Феодота отчасти других гностиков; во второй же главное внимание уделяется Феодоту, хотя воззрению его не противоречат остальные гностики... Об источниках третьей группы нет никакого указания. В отделе §§ 69 – 81 последняя группа образует довольно связное суждение об Ειμαρμένη¹⁵⁷ Кроме, того в ней содержится объяснениe крещения, которое напоминает маркосиан απολυτρώσεις (Ирин. I, 21) и которое хотя и имеет точки соприкосновения съ предшествующим, но отнюдь не может быть поставлено в параллель. Равным образом содержащаяся здесь ангелология и демонология гораздо теснее связана с астрологическими спекуляциями, нежели paнеe. Но не смотря на некоторые новые элементы, родство третьей группы с двумя первыми не подлежит сомнению. По своему характеру содержание Excerpta представляет собою большею частью аллегорическое толкование Свящ. Писания обоих заветов, напр. кн. Быт. (см. §§ 2, 21). пролога св. Иoaн

(§§ 6, 7) и вообще этого Евангелия (§ 26), хотя встречаются толкования на св. Луки и на другие книги (§ 1 – ев Лк XXIII, 46; § 16 – Лук. Ill, 33; § 22 – 1Кор XV, 29, § 28 – Числ. XIV, 18)

О высших началах и о плироме трактуют §§ 29, 6 и 7 Во главе всего стоит Βάθος он же ’"ίγνωστο- αγέννητος πατήρ и Σιγή «Неведомый отец восхотел, чтобы эоны познали его, и через помышлене о самом себе, с целью познал себя, Дух познания, сущего в гнocиce, произвел единородного (Μονογενή) Дух же любви, произойдя от истины, как гиносис oт помышления, cмешался с духом познания, как отец с сыном и помышление с истиной»¹⁵⁸. Μονογενής, по валентинианам, есть άρχη, как говорит евангелие. «’Κν αρχή». (Он есть так же νους и αλήθεια и составляет сизигию; в уме есть λόγος к ζωγ); они так же предоставляют сизигию¹⁵⁹. Дальнейших или последующих эонов валентиниане также называли логосами λέγουσι δε χαί τούς αιώνας όμωνυμως τψ λόγω λόγους¹⁶⁰ Падает 12-й эон или София вследствие того, что пожелал познать находящееся выше гнocиca, будучи сама незнающей и безобразной. Отсюда явилось χονωμα γνώσεως, упадок гносиса, как тень имени¹⁶¹. Первым произведением Софии был Христос (ό Χριστός.. πρωτότοκος, § 33) Он, как наделенный пневматидическими σπέρματα Софии, вошел в плирому: но как пοрождение Софии, находившейся в состояии неустройства (υστέρημα), Христос нуждается в искуплении¹⁶². Войдя в плирому Христос просит всех эонов о помощи оставленной Софии. Ими производился ИисусУешитель, Παρά χΐητος, называемый поэтому πίηρης τών αιώνων ώς άπο τού ο) ου προείθων¹⁶³ Ocтавленная София производит Демиургя, по образу Единородного Христа, но уже не имевшего его пневматических сил (σ-εο)¹⁶⁴. Затем от нее происходят психические силы – правые, после – левые (σιηστεραι), или демонические¹⁶⁵ – О создании человека или cобcтвенно человеческой души Excerpta говорит в разных меомах не вполне согласно по § 53 сама София тайно влагает в душу Vгама пневматическое семя, по § 2 в психическое тело избранной душе было вложено Логосом семя мужское, которое есть не сечение ангельского (οπο τοδ Λόγου σπέρυα άρρε/i χόχ, citcp εστ'ν άπό'Ίοΐα του αγγε/ιχού). В последнем cлучае душа является как бы двусоставной, и не удивительно, в другом месте, мы встречаем указаниe на душу θεία или ούοανία и υλιχη (§ 51, 52) От Адама происходят три породы людей: неразумные (от Каина), разумные и справедливые (от Авеля) и пневматики (от Сифа)¹⁶⁶; есть еще четвертый род хоический; первые три бестелесны (άσώμα- τος ср. § 2 – σώμα φυχιχόν), четвертый одевается «кожаным хитоном»¹⁶⁷... (§ 55). Наиболее многочисленен класс людей хоических (§ 56). Но не они избранники. Избрано cемя духовное (§§ 2, 26); избранные составляют церковь (§ 4 ср. § 9), действовавшую еще в ветхом завете, (§ 54). Но и избранные нуждаются в искуплении, чтобы проникнуть в плирому (§ 22). Ради падшей Софии (ср § 23) и чтобы избавить нас от страданий и приобщить себе, сходит Христос¹⁶⁸, по смирению не как ангел, но как человек (§ 1). Он имел духовное тельце (σαρχιον, το πνευματικόν σπέρμα) от Софии¹⁶⁹. И голубь, которого валентиниане называют духом помышления отца, сошел телесным образом (σώμα) на плоть Логоса (επί τήν τού λόγου σάρχα) – § 16. Во время страданий Логос передал Софию отцу, чтобы не быть удержану левыми силами, а вместе с тем он передает все духовное семя – избранных (τον πνευματικόν σπέρμα, τούς έχλεχτούζ)¹⁷⁰, Значение нисшествия Христа заключалось в том, что он (у пневматиков конечно) пробудил душу от сна и возжег искру... и по воскресении своем, вдунув апостолам духа, устрашил от себя дуновением, (άπειούσα) землю, как пепел, и отделил, возжег искру и оживотворить¹⁷¹. Как рождение Спасителя, учат валентиане, избавило нас (пневматиков) от существования (т. е. среди кеномы и иетеримы) и от Ειμαρμένη, так и крещение его освобождает нас от огня¹⁷². Через крещение именно – нужно думать – дух изливается на βсеχ членов церкви (ср. § 26), как «рода избранного» (ср. § 4) Окончательное единение с эонами или ангелами в плироме – это последнее чаяние пневматиков¹⁷³ (ср. § 22) Род же «праведных», пошедших oт Адама, находится в одном «месте» (παρά τφ Τόπωΐ, а прочие несут наказание во мраке, среди левых (βν τοις άριστεγοΐς), подвергаясь огненным мучениям¹⁷⁴. При завершении всего верные души, находящиеся у Демиурга, возвратятся в огдоаду; а пневматики, оставив свои души, сделавшись духовными эонами, вместе с матерью, несущею своего жениха, взойдуг с своими женихами-ангелами на брачный пир, в лицезрение отца, и вступят с ними в духовные вечные браки (γάμουν τή: συζυγία;), Это будет общий брачный пир всех спасенных, когда все уравняются и познают друг друга (ειτα τό 6εΐπνον τών γάμων χοινόν πάντων των σωξομένων, δχρκ άν άπισωθή πάντα καί άλληλα γνωρίση)¹⁷⁵.

Мы изложили Excerpta ex Theodoto, как нам кажется, лишь в существенных и общих чертах. Но этот памятник чрезвычайно богат своим содержанием, и по этому весьма ценен. Он носит на себе следы восточных учений, как напр. в учении об Ειμαρμένη §§ 69 – 81, о семи звездах § 71, 75 и др. Но вообще то в нем мало отведено самостоятельного места чисто языческим, синкретическим спекуляциям. Он представляет собою извлечения из тех авторов – валентиниан, которые искренно или неискренно считали себя последователями христианского учения и всего менее желали разрыва с церковью. Исходным пунктом своих гностических рассуждений они делают, как уже замечено выше, тексты свящ. писаний. В этом отношении Еxcerpta дают много примеров искусной приспособляемости или аллегор. произвола в обращении с текстами со стороны гностиков. Правда, и Ириней указывает нам подобные примеры. Но он подбирает их с известною целью – поразит читателя вычурностями валентинианского аллегоризма (см., напр., 1, 8, 18, 19); в Еxcerpta’x же они даны или даются между прочим, при изложении валент. учения.

При рассуждении о валентинианах Епифаний может иметь значение постольку, поскольку он сообщает самостоятельные сведения о них, полученные во время путешествий по Египту (XXXI, 2. 7), и поскольку делает выписки из одного неизвестногo гностического сочинения, где архонтам и эонам усвояются восточные, сирийские или другие имена (XXXI, 5 – 6).

В основе всего стоит Αύτοπάτωρ (Самоотец), или Αιών άγήρατος (нестареющий), άρρενόθηλυς (двуполый), вначале заключавший в себе все в состоянии неведения (Ιν αγνωσία), все обнимавший, но ничем не обнимаемый; только одной его мысли (μόνη .. έννοια) или благодати (χάρις), или молчанию были открыты тайны. Эта-то мысль или молчание (Τ’γή) расположила Самоотца или величество (Μέγεθος) произвести с нею на свет отца истины (Πατέρα τή: ’Αλήθειας), или человека («Ανθρωπον), как отражение, образ Нерожденного αντίτύπος του προσόντος Αγέννητου), Молчание, соединившись с человеком, производит истину (Αλήθειαν). Таким образом явилась четверица: Самоотец или Глубина (Βυθός), Молчание, Отец, Истина. От Отца и Молчания произошла новая четверица: человек, церковь (Έχχλησία), слово (Λόγος), жизнь (Ζωή). По желанию всеобъемлющей глубины, человек и церковь соединились между собою и произвели 12 пруников (προυνίκων αρρενόθηλυν) того и другого пола; вот имена их: Утешитель. Отчий, Матерний, Вeчный, Ум, Желанный, он же и свет, Церковный (Παράκλητος, Πατρικος, Μητρικός, Άείνος, Θελητός, ο εστι Φως, ’Еκχλησιαστιχός): Bеpa, Надежда, Любовь, Разумение, Блаженство, Премудрость (Πίστις, Еλπίς, ’ Λγάπη, Σύνεσις, Мακαρία, Σοφία). Также и слово с жизнью вошли в общение между собою и произвели десять пруников обоих полов. Они назывались: Глубинный, Нестареющий, Самородный, Единородный, Неподвижный (Вύθιος, Αγήματος, Αυτοφυής. Μονογενής, Ακίνητος); Смешение, Познание, Срастворение, Единство, Удовольствие (Μίξις, Γνώσις, Σύγкρασις, Ένατης Ηδονή). Таким образом число всех эманаций возросло до 30. – После этого Самоотец решил, чтобы вместо первоначальной «подлинной осмерицы» (αυθεντικής Όγδοάδος), которая вошла в число 30, явилась иная осмерица – из 4-х эонов муж. пола: первый, тpeтий, пятый и седьмой – и 4-х жен. пола: двоица, четверица, шестерица и осмерица. Высшая первоначальная осмерица вышла из числа 30-ти, как наоборот, после созданная вошла в это число. Молчание, желая всех спасти чрез введение в гносис (είς εκλογήν γνώσεις άπαντας ωσαι (ven с. σωσαι), вошло в сношение со второю добавочной осмерицей мысленным изволением (νοική βουλήσει), Плодом этого изволения был Св. Дух. Св. Дух, по желанию Молчания, положил начало браку между членами второй осмерицы. От их брака произошло пять безженных пруник, или сынов средины. Затем рядом с ними без всякой логической связи и со странной грамматической – (βοὺλομαι δε ὺμάς γινώσχειν) названы не греческими именами, а какими либо восточными – Ampsiu, Auran, Cucua, Thardus. Ubucua, Thardeddin, Merexa, Atar, Barba, Uduca, Cesten, Pdnach, Eslen, Amphe, Naesnmen, Uanamin, Lametarde, Athamessumen, Allora, Cubiatha, Naddaria, Damma, Oren, Lanaphes, Udanphech, Emphoedhiboche, Barra, Assiuache, Belim, Dexarichene, Nasen. – Как видим, выписки Епифания из подлинного же еретического сочинения не велики по размерам и не богаты содержанием, они касаются только происхождения эонов.

Как бы в добавление к этим извлечениям, неполноту которых, по-видимому, явно видел сам Епифаний, он сообщает от себя уже на основании других источников некоторые христологические и сотериологические данные, будто бы из учения самого Валентина и его последователей (XXXI, 7).

I. Христа, по словам Епифания, они называли Σωτήρ, Χριστός, Λόγος, Σταυρός, Μετχγαγής, Όροθέτης и Όρος; говорят, что он имел тело пневматическое (avoθεv τύ σώμα), а от св. Девы ничего не воспринял, что через нее прошел, «как вода через трубу» (ώς διά σωλήνος ύδωρ). Иисус Христос пришел спасти людей, но не всеx, а только духовный род (τύ γένος το άνωθεν πνουματχών), или гностиков, и душевных, если они поступали праведно (έαv γε οί ψοχιχοΐ διχαιο- πραγήσειαν), тогда как пневматики могут безбоязненно делать все, что угодно, и ни о чем не заботиться. Есть еще третий род людей плотских или земных (σαρχιχοί, όλκοί), которые не спасутся совсем. Воскресение мертвых они отрицали, ибо в конце концов произойдет естественное размещение элементов, и «илическое отдается илу, плотское и земное земле» (την μέν ολικήν τή υλη έχδιδομένην, χαι τό σαρχιχόν χαί γήίνον τή γη).

Что касается οтдельных приверженцев валентинова учения, то от древности сохранились следующие имена: Секунд, Птоломей, Гераклеон, Колорбаз, Марк, Аксионик, Вардесан, Феодот, Феотин и Александр¹⁷⁶. Из них, подвергается сомнению в исторической достоверности Колорбаз, но едва ли основательно¹⁷⁷, а Вардесан несколько искусственно прпчисляется к приверженцами Валнтина¹⁷⁸. Трудно или даже нет возможности разобраться, кто из названных лишь был непосредственным учеником Валентина и кто был просто последователем его учения, заимствовав его через других или через чтение Валентиновых сочинений. Определенные хронологические даты, если бы они были известны о каждом из упомянутых лиц, конечно, внесли бы свет в этот трудный вопрос. Но дело в том, что положительных хронологических дат не сохранилось ни о ком из последователей Валентина. Исследователи, при определении времени жизни того или иного последователя Валентина, обычно руководятся некоторыми случайными указаниями или побочными обстоятельствами. Однако, согласного понимания при этом достигнуть трудно, вследствие чего получаются большие разноречия о времени жизни и деятельности того или другого последователя Валентина. Обычно придают большое значение свидетельству Иринея¹⁷⁹, который, начиная с 11-й главы 1-й книги, по-видимому, пользуясь древним источником, будто бы называет имена последователей Валентина в хронологическом порядке. На первом плане он ставит Секунда. За ним cледует некто, не названный собственным именем; άλλος έπιφανής δίδάσκαλος (Alius darns magister). Имя в данном случае Ириней опускает, вероятно, потому, что оно не стояло в подлиннике¹⁸⁰, которым он мог пользоваться. Различные вставки не имеют для себя серьезных оснований: по Гильгенфельду¹⁸¹, напр., здесь разумеется Коларбаз. по Неандеру¹⁸² Салмону¹⁸³ и Липсию¹⁸⁴ – Марк, по Гарнаку – Гераклеон¹⁸⁵. Далее у Иринея (I, 12, 1 и 3; I; Ср. 14, 1) следуют Птоломей (ср. I. 8, 5), Колобраз и Марк; несколько позже (II, 4, 1) Ириней называет вместе с Птоломеем Гераклеона. Однако едва ли в таком порядке имени, приверженцев Валентина можно видеть у Иринея указание на хронологическую последовательность их жизни. Некоторые из них могли быть и современниками, и названные после других могли жить ранее. Но кого считать древнейшим? По-видимому, в этом пункте нужно следовать Иринею и древнейшим считать Секунда, тем более Ириней, писавший в конце II в., уже располагает скудными сведениями о нем, Имеет, кажется, право на большую древность Гераклеон. По крайней мере Ориген¹⁸⁶ ставит его в тесную связь с Валентином (τόν Ούαλεντίναν λεγόμενον είναι γ ν ώ ρ ι μ о ν Нρακλέωνα), понимаемую в смысле дружественных личных отношений¹⁸⁷, хотя Липсий¹⁸⁸ советует почему-то с осторожностью относится к Оригену. Но с другой стороны, Ириней называет Гераклеона (II, 4, 1) после Птоломея; ему в этом следует Тертуллиан (против валент. гл. 4), псевдо-Тертутлиан (гл. XIII – XIV), Филастрий (XXXIX и XLI) и Епифаний (ср. ХХХIII и XXXVI). Климент Ал.¹⁸⁹ упоминает о Гераклеоне, как знаменитейшем ученике школы Валентина, только в 90-х годах II в. Поэтому принято¹⁹⁰ считать Гераклеона моложе Птоломея, хотя Ипполит два раза (Refutatio – VI, 29 и 35) ставит Гераклеона выше Птоломея, обоих их считая главами италийской школы – Далее «Марк, как оригинально выражается Липсий¹⁹¹, хочет принадлежать к старшим ученикам Валентина». Его ранее Иринея уже опровергал в стихах «божественный старец и проповедник истины» (ό θείος πρεσβύτης χαί χήρυξ τής άληθε'ας), вероятно, Пофин¹⁹². А главное то об его уже последователях, как пытается доказать Липсий¹⁹³, упоминает св. Иустин¹⁹⁴ в своем диалоге с Трифоном (гл.. 35) еще в 50-х годах II в. Среди ересеологов принято считать Птоломея и Марка современниками св. Иринея. В доказательство указывают на образ обращения его к ним во 2-м лице¹⁹⁵. Но другие исследователи¹⁹⁶. здесь видят простую риторическую форму. – В виду сказанного, нам думается, нужно отказаться от точных вычислений времени жизни последователей Валентина и просто полагать их деятельность во 2-й половине II в.

Из названных последователей Валентина мы остановимся только на некоторых, более знаменитых – Птоломее, Гераклионе – главах италийской школы, – и Марке, Инсвовавшем на востоке, а ученики его появились уже на западе. Благодаря счасливым обстоятельствам, от первых двух гностиков имеются фрагменты их собственных сочинений, а от одного (Птоломея) – даже единственный гностический целый трактат.

Птоломею, наводнением лжеучения последователей котopогo в Южной Галин был так встревожен св. Ириней Лион (Рr. § 2) должно быть принадлежит фрагмент в сочинении «против ересей» 1, 8, 5¹⁹⁷ и послание к Флоре, сохраненное Епифанием (ерес ХХХIII, 3 – 8) Названное послание признается теперь всеми подлинным¹⁹⁸, и тем более оно выигрывает в своей ценности, как верный документ одного из знаменитых учеников Валентина.

Флора была христианка, зараженная гностицизмом, близка Птоломею¹⁹⁹ Устно или письменно она обратилась к нему с вопросом по поводу того, как нужно смотреть на ветхозаветный закон. Птоломей ответил ей письмом, имеющим характер трактата. Во введении он устраняет два противоположные мнения о вз. законе, которые сами себя взаимно поражают. Одни усвоили закон Самому Богу, Отцу (имеется в виду, конечно, верование общехри- стианское). Другие же приписывали закон, противнику Бога, диаволу (ясный намек на маркионитов). Птоломей не принимает ни того, ни другого мнения и указывает на это свои основания или соображения. С одной стороны, закон, очень несовершен, чтобы его весь приписывать Богу Отцу, ибо он нуждается в восполнении другими и вообще не соответствует природе благого Бога. С другой стороны, нельзя считать вз. закон и произведением диавола, как губящего Бога, а только (произведением Бога) справедливого и ненавидящего зло (ου φθοροποιού θεού, αλλά διχαίου χαί μισοτιονήρου). Причина указанных заблуждений заключается в том. что одни не знают Бога Отца, открытого нам Спасителем, а другие неправильно рассуждают о Боге, справедливом (χόν της δικαι- οσυνης θεόν), Боге ветхого завета (гл. 3). – После этого автор переходит к положительному решению вопроса. В основу своих рассуждений он полагает οί του Σωτηρος λόγοι. В законе нужно различать три части: одна из них иμеет своим виновником Бога, другая – Моисея, третья принадлежит еврейским старейшинам. И на такое разделение закона указал Сам Спаситель. Так, он приписал Моисею закон о разводе и ясно засвидетельствовал, что этот закон противоположен закону Бога. «Моисей дал закон, противный Богу» («έναντά τφ νομοθετεί ό Μωισής»). А о частях закона, принадлежащих Богу и старейшинам еврейским, Спаситель ясно говорит, изобличая последних в извращении заповеди Божией о почитании родителей (Мо, XV, 4 – 6; ср. Мрк. V11, 6 – 7). Мало того, часть закона, имеющие своим виновником Богa, также распадается на три части. В ней есть законоположение чистое, без примеси зла (νομοθεσία καθαρά, άσυμπλουος τω κακω). Относительно этого законоположения Спаситель сказал, что Он не пришел нарушить его, но исполнить. Затем есть законоположение, смешанное со злом и неправдой (συμπεπλεγμένον τφ χείρονι, χαί τή άόιχία), которые упразднил (άνεΐ)εν) Спаситель. Третий разряд законнических предписаний Птоломей называет типическим и символическим (τυπικόν χαι συμβολτχόνΐ. Это законоположение Спаситель приложил в духовное и невидимое (επί χύ πνευματικόν χαί αόρατον). К законоположению «чистому» Птоломей относит декалог; ко второму разряду он причисляет законы о возмездии – око за око и зуб за зуб; третья категория обнимает предписания относительно жертв, обрезания, субботы и т. п. Bcем этим уза конениям И.Христос сообщил высший духовный смысл. Так, напр., обрезание плоти должно знаменовать обрезание сердца. – Подтверждение правильности своего взгляда на закон Птоломей думает пойти и у ап. Павла (гл. 6). Из вышеприведенных разъяснений следует, что виновником всего вз. закона не может быть ни благой Бог, ни диавол. Действительным законодателем является демиург, творец этого мира, занимающий среднее место – ни добрый, ни злой, ни несправедливый, а правосудный, как присуждающий воздаяние по присущей ему правде (δημιουργός χαί ποιητής тообе τού παντός έστι κόσμον χαί των έν αύτώ... μέσος τούτων καθεστώς... χαί μήτε αγαθός ώv, μήτε μή χακός, μήτε όίόιχος, ίδίως τε λεχθείη αν δίχαιος). – Птоломей исчерпал предмет своей речи. Но он предвидит и старается предупредить повод к новым беспокойствам со стороны Флоры: как понять существование демиурга и диавола при господстве, единого начала²⁰⁰. «Бог даст впоследствии узнаешь, утешает он ее, начало всего и рождение, когда удостоена будешь апостольского предания, которое по преемству получили и мы, с тщательною поверкою всякого слова учением Спасителя»²⁰¹.

Как, видим, послание Птолемея отличается необычайною ясностью мысли, основательною аргументацией и спокойным тоном. Автор его владеет не только обширным знанием свящ. книг, но и глубоко вдумчивым отношени-ем к ним. В современной ему литературе автор очень мало имеет произведений, способных конкурировать с его трактатом. Не даром Ренан называет послания к Флоре шедевром гностической литературы.

Источниками, из которых почерпает Птоломей свое познание Моисеева закона, являются изречения Спасителя, апостолов и пророков. Он упоминает об апостол. предании, которое путем преемства дошло до них (άποστολιχή παράδοσ’ς, ήν έχ διαδοχής καί ήμεΐς παρειλήφαμεν) – В основе всего Птоломей полагает единое начало всего (μιά αρχή των όλων ούσης); это ость τέλειος θεός αγαθός.., αγέννητος καί άφθαρτος, φώς άπλοϋν χαί μονοειβες Отец Спасителя нашего. От него произошли два естества – тления и средины (αί φύσεις, ή τε της φθοράς καί τής μεσότητας), демиург и диавол. Демиург есть бог и образ всесовершенного (του χρείττονότ έστι είχών), он творец этого Mipa и занимает царство средины (ποιητής τοϋδε τού παντός έστι χόσμου, μβσος τούτων καθεστώς): он не благ и не зол, а только справедлив (δίχαιος) и ненавидит зло (μισοπόνηρο;) – Диавол также бог, но бог тления (φθοροποιός θεός) и противник благому богу (ό άντιχείμενος ψθοραπο'ός δ'άβολοζ); его область царство неправды. Об эонах Птолемей не упоминает, хотя не раз он имел к этому повод. Может быть он дает намек на это учение в конце послания, прося Флору не беспокоится и надеяться в будущем понять, каким образом из единого начала произошли другие столь не сродные ему естества. Не затрагивая вопроса о происхождении зла, Птоломей с особою силою и выразительностью свидетельствует о Спасителе. Он есть единый видевший Отца всего сущего и к нам пришедший (ό μόνος είοώς τον των όλων πατέρα); только руководствуясь его словами, можно не сбиться с пути в постижении истины (διά των τοϋ σιοτήρος ήμών λόγων μόνον εοτιν απταίστων επί τήν κατάληψήν τών όντων όδηγεΐσθαι) с. 3).

Пиша послание по частному вопросу, Птоломей, разумеется, не мог высказать всех основных положений своей системы. Но что этот гностик, владевший столь ясным логическим умом, или, как выражается де Файо²⁰², (владевший) «солидною философскою культурою и дух по истине систематический», – мог создать и создал богато развитые обширные концепции мыслей, – это не подлежит сомнению. Вероятно, в первых восьми главах 1-й кн. св. Иринея, который собственно хочет изложить учение последователей Птоломея (ср. прол. § 2), содержится много мыслей самого Птоломея. По крайней мере сам Ириней дает некоторое основание причислить к подлинным фрагментам Птоломея отрывок 1 кн. VIII гл, 5, который он начинает: «Adhic... docent, а кончает: Et Ptolemaeus quidetn ta», хотя в греческом тексте, последние слова отсутствуют. По мнению исследователей²⁰³, здесь мы имеем дело с фрагментом экзегетич. сочинения Птоломея на пролог св. Иоанна. Еще считают²⁰⁴ очень вероятным причислить сюда гл, 3 и 8 (1-я кн.), где содержится аллегорическое толкование на Свящ. Писание.

Так как гностическое учение, изложенное у Иринея в первых восьми главах, не содержит в себе ничего особо оригинального и так как выделить из него учение собственно Птоломея не представляется возможным, то мы освобождаем себя от необходимости делать анализ указанных глав.

У других ересеологов ничего ценного и самостоятельного о Птоломее не сообщается²⁰⁵.

Вторым знаменитым²⁰⁶ учеником Валентина является Гераклеон, так же, как и Птоломей, глава италийской школы²⁰⁷, по-видимому, находившийся в дружбе с своим учителем²⁰⁸, а поэтому живший вероятнее всего в половине II в.²⁰⁹, а не в конце его²¹⁰. Из всех ересеологических сведений о Гераклеоне²¹¹ имеют несравнимое значение данные только тех ересеологов, которые сохранили фрагменты из его экзегетических сочинений т. е. Ориген и отчасти Климента Ал. Ориген имел под руками, по видимому, комментарий Гераклеона²¹² на еван. Иоанна, на который он делает замечания только при толковании первых восьми глав. Простирался ли комментарий Гераклеона на следующие главы, остается неизвестным. Также неизвестно, писал ли Гераклеон комментарий на св. Луки²¹³, или же сохранившийся отрывок у Климента Алекс.²¹⁴ на ев. Луки XII, 8, 9, 11 представлял собою какое либо параллельное толкование, для доказательства или пояснения, при исследовании св. Иоанна.

Толкование Гераклеона отличается аллегорическим характером. Если говорится (Иоан. II. 20), что храм иерус. строился 46 лет, то по Гераклеону это число всецело указывает на Спасителя, а в отдельности 6 означает материю (τήν ύλην, т. е. τό πλάσμα), а 40 знаменует «тетраду» (τετράς), ни с чем несоединимую (άπρόσπλοχος), или дуновение Духа и в этом дуновении (заключающееся) семя (pci εμφύσημα χαΐ τύ εν τφ έμφυσήματι σπέρμα)²¹⁵. Самарянка, оставив водонос, пошла в город (Иoaн. IV, 28). Это значит по Гераклеону она отправилась в мир, чтобы возвестить призванным, о пришествии Христа. Если далее говорится, что люди пришли из города (IV, 30), то это значит, что они оставили прежнюю мирскую жизнь и чрез веру пришли ко Христу. Воля Отца, которую Иисус назвал (IV, 38) своею пищею, есть то, чтобы люди познали Бога и (делались блаженными. Содействовать этому – было задачею Спасителя, который ради этого был послан в Самарию), т. е. в мир²¹⁶.

Сущность воззрений Гераклеона по сохранившимся фрагментами можно представить себе, в следующем виде.

Существует един Бог, «Отец», дух по своей природе, невидимый и почитаемый духовно (πνευματιχώς), а не телесно (σιβματιχως)²¹⁷; а рядом с ним находится ни с чем более не соединимая тетрада (τετράς άπρόσπλαχοε)²¹⁸. Но чрез это не получается множественности божеств, существ, ибо все они обнимаются в едином эоне²¹⁹, в плироме²²⁰ – Противоположность Богу представляет диавол. Его природа матери- альна, он не имеет никакой воли, а лишь желания и производит лишь тленное²²¹. Между духовным царством Отца и материальною областью диавола находится душа; она не бессмертна, но способна и нуждается в спасении²²². Душа создана демиургом и вложена в человека; но у последнего есть еще частица без высшего духовного царства. Сοответственно возобладанию в человеке того или иного начала – духа или души, или тела, люди разделяются на три класса – пневматиков, психиков и иликов. Πνευματικοί родственны Богу и назначены или предопределены ко спасению; они – βολετοί, избранные²²³. Логос ведет их к высшему познанию. Психики должны сами стремиться к оправдывающей вере (εύπιστία) и могут достигать ее только чрез внешние знамения, чрез чудеса²²⁴. Илики не могут расчитывать на спасение, ибо они утратили связь с Богм и глубоко по гружены в материю²²⁵. Cпaceниe пневматикам и психикам приносит Христос. Он исходит от «величия» (τό μέγεθος) и принимает плоть как одежду²²⁶. Он есть тип Христа, принадлежащего плироме; мир и все находящееся в нем созданы чрез Спасителя или Логоса²²⁷. То, что приписывает ему Гераклеон, в других случаях усвояется Софии Демиург узнает о превосходной силе Спасителя от Иоанна Крестителя. Спаситель проходит чрез материальные части космоса, не принося им блага²²⁸; спасение даруется психикам, здесь Спаситель изгоняет зло, а чрез свою крестную смерть наносит ему окончательное поражение²²⁹. – Царство психиков, где совершает спасение Иисус, есть царство средины и принадлежит демиургу, меньшему князю (ср. μιχρύς βασιλεύς). Придя в это царство, Спаситель призывает к себе людей, которые живут в состоянии поведения и грехов, противоречащем их природе, прощает им грехи и дарует им жизнь²³⁰. Кто не слушает призыва Спасителя, тот подпадает суду демиурга, которому это назначение указано высшим Богом²³¹ Частнее, так представляет Гераклеон деятельность Спасителя. От, сына человеческого (υιός Ανθρώπου), который принадлежит плироме, исходит семя, а Спаситель, который также называется υιός λνθρώποο, пожинает его и посылает ангелов в человеческие души²³². Ангелы, вошедшие в человеческие души, образуют вместе с ними сизигии и возбуждают в них

стремление к общению с Спасителем²³³ «Чрез дух и 0т духа душа устремляется к Спасителю» (на ев. Иoaн IV, 28). Как последняя цель, Спасителю предносится объединение всех φύσεις πνευματικά или άφθαρτος τής εκλογής φύσιζ в церкви духовной (έχχλησία πνευματιχή), которая образует вместе с Спасителем одну сизигию²³⁴.

В заключение мы приведем прекрасную страницу из экзегетического труда Гераклеона, сохраненную Климентом Алекс. – Стром. IV, гл. 9: «Гераклеон, знаменитейший из учеников Валентина, объясняя это место (т. е. Лук. XII, 8. 11. 12), говорит буквально [следующее] (χατά λέξιν): исповедание (Господа) может быть (двояким) – верою и образом жизни – и на словах (έν πίπτει καί πολιτεία, τήν δέ έν φωνή). «Свидетельство (о Господе) словом бывает пред владыками (земными), каковое свидетельство, продолжает он, многиe неправильно считают единственным, ибо могут подобное свидетельство произносить и лицемеры. Поэтому нельзя с этим словом (т. е. ομολογία) вообще соединять указанный только смысл (т. с. ομολογία έν φωνή). Ибо не все спасаемые исповедывали Господа словом и умерли (т. е. за Него, не произнеся такого исповедания); таковы – Матвей, Филипп, Фома, Левий и многие другие, Свидетельство о Господе словом далеко не составляет обязанности всех, а только некоторых (оδ καθολιχή αλλά μερική). Общею же теперь обязанностью, говорит он, является исповедание делами и образом действий, соответствующим вере. С этим общим исповеданием соединяется и частное – свидетельство словом пред властями, если это бывает нужно и слово изрекается; но тот (лишь правильно) исповедует на словах, кто ранее верно исповедывал своим поведением (διαθέσει). И как премудро Господь сказал об исповедующихся «έν έμοι», а об отступниках, присоединил «έμέ». Ибо эти последние, пусть даже на словах исповедают его, на самом деле отрекаются от него, не исповедуя его своею жизнью. Только не исповедуются «в нем» (ср. έν έμοφ), которые живут согласно этому исповеданию в него в делах: в них он и сам исповедуется, живя в них, а они в нем; поэтому отречься от него они никогда не могут, отрекаются же от него не живущие в нем. Он не сказал «кто отрекается во мне (έν έμοί), но «меня» (εμέ), ибо никто не отрекается его (находят) в нем... «Пред человеки» – здесь имеются в виду и люди спасающиеся и язычники, пред первыми нужно исповедывать его и жизнью, пред вторыми и словом (поэтому отречься от него никогда не могут. Отрекаются его только не живущие в нем)²³⁵.

«Сколь замечательна мысль, справедливо говорит де Файэ²³⁶, какую выражает пред нами автор на этой единственной cтранице. Он не был человеком спекуляции, ни тем аллегористом, у которого прекрасное мечтание (видение rеve») уничтожает здравый смысл; он дает критику беспристрастную. Эта страница свидетельствует, что Гераклеон был человек мощный духом, что он умел судить о людях и вещах не зависимо и возвышенно. Он выступает здесь как моралист²³⁷, который владел искусством наблюдать. Он отлично видел, сколько у некоторых исповедников пустоты, тщеславия и лицемерия». По пpигoвoрy того же де Файэ²³⁸, и как «ученый экзегет Гераклеон не уступал ни Филону, ни Оригену». Верно отметил де Фаиэ, что Гераклеон вовсе не был аллегористом, не знавшим никакой меры. При толковании столь возвышенного евангелия, как ев. Иоанна, он, по-видимому, не занят преимущественно раскрытием метафизического учения об эонах; у него заметно сильное течение к эти- ческим прблемам, при чем мир и грех были для него как бы равнозначащи²³⁹.

Из последователей Валентина нам остается упомянуть еще о Марке. Мы не будем долго останавливаться на нем, так как от него не осталось подлинных сочинений или xoть частей их. Наиболее достоверным источником в данном случае служит сочинение «Против ересей» Иринея, который, нужно думать, имел под руками сочинения Марка²⁴⁰. О достоверности сообщений Иринея может свидетельствовать отрицательным путем следующее обстоятельство. Из слов Ипполита II²⁴¹ следует, что с сочинением Иринея были знакомы и маркосиане, однако восставали только против искаженного изображения их обрядов. При чем в защиту Иринея следует указать на отмечаемое им²⁴² большое разнообразие в ритуале, маркосиан²⁴³. Зная о частичных возражениях маркосиан против Иринея, Ипполит II, несмотря на это, все-таки следует, при изображении маркосиан (VI, 39 – 55), Иринею. Епифаний также выписывает Иринея (ерес. XXXIV) и сохранит в данном месте греческий текст последнего. Сведения Ипполита 1-го о маркосианах (ср. IIс, Тертуллиан гл. XIV и Филастрий ерес, ХLII) очень скудны. – Новое сравнительно с Иринеем, сообщение Иеронима²⁴⁴ о Mapке, что он был василидианином, конечно, нелепо, так как схема его учения весьма родственна Валентиновой²⁴⁵; другое же его сведение²⁴⁶, что Марк по происхождению был египтянин – весьма вероятно²⁴⁷.

Происходя, быть может, из Египта, Марк действовал на востоке²⁴⁸, ученики же его перекочевали в долину Роны²⁴⁹. Последних-то и имеет в виду глав. образом Ириней (см. 1, 13, 7; ср. I, 15, 6), так как они вредили делу его пастырства. Но Ириней дает характеристику и личности самого Марка, что особенно и ценно для нас, хотя нужно иметь в виду, что Ириней далеко не вполне правильно понял деятельность Марка, поэтому его характеристика несколько фантастична. – По данным Иринея, Марк больше, чем, кажется, кто-либо другой из гностиков напоминал собою древних магов: Симона и Менандра. Ириней²⁵⁰ называет Марка весьма искусным в чародейских проделках (μαγιχής ύπαρχων χоρεai εμπειρότατος); он казался ему обладающим наибольшим знанием и получившим величайшую силу из незримых и не именуемых мест (1, 13, 1). Из чародейских проделок Марка Ириней указывает, между про- чим, на переливание из одного меньшего евхаристического сосуда в другой, больший, при чем последний при этом переполнялся через край (I, 13, 2). Кроме того Марк представлялся Иринею обладающим даром пророчества и сообщавшим его другим, особенно женщинам. Для объяснения этого дара Ириней делает предположение, что Марк «имел при себе какого н. беса» (I, 13, 3), Если вообще в гностицизме женщина играла заметную роль, то Марк, подобно древним магам – Симону и Досифею, и вовсе усвоил ей существенное значение: у него женщина и пророчица, и совершительница таинств, и сожительница-спутница гностического учителя (1, 13, 2 – 7). – Свое учение Марк получает чрез особое откровение ему высочайшей четверицы. Его учение есть в сущности учение Валентина. У него те же 30 эонов, называемых, у него стихиями; во главе всего поставляется неизреченный безначальный отец (I, 14, 1.,). Характерною особенностью системы Марка является введение в нее в большом количестве цыфр и букв, символическое и мистическое толкование их (1, 14, 2 – 9). Здесь несомненно отразилось влияние пифагорейства²⁵¹. Справедливо говорит наш русский исследователь гностицизма о системе Марка: «В этих глубоких мистических созерцаниях нельзя не заметить тесной связи с философскими учениями древнего Востока и Эллады» ²⁵².

В общем школу Валентина нужно признать чрезвычайно характерною для всего гностицизма, обладавшею наивысшим синтезом, соединением всех идей и явлений, отличительных для него.

Мы изложили ученье главных представителей восточного, сирийского и западного, александрийского гностицизма. Различия между ними формулировать ясно и определенно нет возможности. Гизелер²⁵³, который делит гностиков на сирийских и александрийских, видит различие между ними в том, что в системах сирийских гностиков имеет место парсизм и дуализм, а александрийских – платоническая философия и эманация. В этом с ним согласен Мансель²⁵⁴ и отчасти Буссе²⁵⁵. Однако ни дуализм, ни эманатизм не могут быть признаны в строгом смыслe отличительными признаками восточных гностиков. Эманатизм замечается у таких гностиков, неcомненнo, восточного происхождения, каковы напр. офиты²⁵⁶ и Саторнил²⁵⁷. Равным образом и дуализм не может быть усвоен исключительно восточным гностикам. Ведь платонизм никогда нельзя назвать монизмом в собственном смысле; другое начало в нем всегда на лицо, как бы ни затушевывалось оно, – Восточные гностики отличались от западных тем же, чем восточное созерцание от греческого, дух востока – от гения запада. Восток есть родина многих и древних религий, дух востока носит отпечаток религиозности. Запад же, собственно Греция, есть место развития философии. Отсюда в системах восточных гностиков имеет широкое применение восточная мифология – вавилонская, персидская; на ряду с нею проникают в них магия и астрология, неизменные спутницы или вернее – составные части восточных религий. Западные же гностики для развития своего учения прибегают к понятиям и терминам греческой философии. Платонизм, пифагорейство, новопифагорейство, стоицизм, филонизм и другие философ. учения ясно просвечивают в системах западных гностиков. В известном смысле, конечно, и дуализм может быть признан отличительною чертою учения восточных гностиков, как монизм и эманатизм западных. Разумеется, справедливо, что дуали- стичен и греческий платонизм. Но есть разница между восточным и западным дуализмом. Дуализм востока есть явление глубоко-жизненное, космическое; во всем мире идет жестокая борьба двух противоположных начал, ею обуславливается и все развитие жизни и драматизм ея. Дуализм греческой философии – метафизический. Греческая философия признает рядом с благим богом и несущую материю (ύλη, μή ον), без которой она не может объяснить происхождение миpa. Но она всячески скрывает это второе начало; она стремится обезценить материи до последней степени, сделать ее, при ничтожности ее, как бы незаметною, несуществующею. Она выдвигает только одно начало благое. Для платонического философа эманация существенно необходима; ему безусловно нужно построить лестницу или перекинуть мост от верховного бога к грубой пассивной материи. В то время, как у восточных гностиков эманация как бы случайна, у Маркиона она совсем отсутствует. Их доброе и злое начало – оба живые, обладают инициативой и производительною силою. – С точки зрения формальной отличие систем восточных гностиков от западных заключается в том, что системы вторых чрезвычайно замысловаты и сложны.

Системы восточных и западных гностиков имеют между собою гораздо более сходств, чем различий. Общими признаками их являются дуализм, демиургизм, докетизм, трихотомия. Основным признаком служит дуализм²⁵⁸, остальные – производные. (От дуализма, как сказано, не свободна ни одна гностическая система). Демиург нужен, как существо, избавляющее благого бога от непосредственного соприкосновения с злою или «не-сущею» материей при создании космоса, Докетизм или учение о призрачности тела и телесной жизни И.Христа является прямым следствием воззрения на материю, как зло. Пневматическому существу, каким был Христос, нельзя было стать в непосредственную близость к злой материи: а если, по-видимому, это было так, то это только так казалось (δόχησις. φάντασμα), а не было в действительности. Трихотомия также вполне соответствовала указанному учению о происхождении космоса. Демиург, как создание – хотя и низшее – благого бога, образует смешанный, из духа и материи посредствующий мир; отсюда получается трехчастность всего универса – благой бог, смешанный мир и материя. Такому состоянию миpa соответствует тройное делениe среди людей – пневматиков, психиков и иликов.

Можно дать следующую схему гностического учения. Теоретические воззрения гностиков вращались около четырех главных предметов: бог, материя, демиург и Христос. Практические или этические воззрения имеют своим предметом человека, его происхождение и судьбу.

Во главе всего гностики поставляют высочайшее существо, называемое различными именами, которыми хотели выразить его абсолютность – особую возвышенность, всемогущество, несравнимость, неопределимость и самозаключенность. Но пред глазами гностика лежал неустроенный несчастный мир. Нужно было выяснить происхождение его. Его никак нельзя было признать созданием высшего бога, ибо тогда в нем пришлось бы искать и источник мировогo зла, неустройства. Нет, субстратом для миpa может служить только материя, которую восточные, сирийские гностики представляли в виде самостоятельного злого существа, а западные давали лишь как бы призрачное существование. Однако злая или инертная материя не могла сама собою произвести этого миpa где есть несомненно частицы высшего божества. Выяснить происхождение такого мира – была самая трудная проблема гностицизма. При решении ее пришлось выдумать теогонию, создать бесконечный мир эонов, пришлось прибегнуть к искусственному воззрению об ослаблении божеств, начала среди тех эонов или существ, которые наиболее удалены – в порядке создания – от первого начала – и наконец, к решительно неверному утверждению о возникновении у последнего эона нечистого желания погрузиться в материи. – Такое погружение частицы высшего божества в материи не могло пройти бесследно для последней. Первым плодом соединения эона с материей является демиург. Он то и создает такой смешанный из духовных начал с материей мир. – Но существо, отпавшее от высшей жизни и погрузившееся в материю, начинает тяготиться своим положением, раскаивается в своем нечистом желании, низведшем его в материю, и желает вознестись и соединиться с высшею божественною жизнью. Но оно уже не одно, оно дало искру жизни многим людям, которые также жаждут соединения с первым божеством. Однако отпавший эон и человеческие души не могут своими силами подняться к божеству. Онb нуждаются в спасении со стороны сильнейших или сильнейшего существа. С другой стороны, и с точки зрения высшего божественного существа нельзя примириться с таким порядком вещей, при котором частица высшей жизни заключена в материю и в ней страждет. И с этой стороны является нужда в спасении отпавшего эона. – Для спасения, т е. освобождения духовной искры из уз темной материи и души из лабиринта эта снисходит на землю один из высших эонов, Христос, называемый также Спасителем, Иисусом. Это прекрасно и картинно выражено в одном офитском гимне’), речь о котором впереди. Христос принимает эсферическое, кажущееся тело или, по другому представлению, соединяется с человеком Иисусом или иудейским Meccией при крещении и оставляет его снова при его страданиях. Рождение Христа, детство и его земную жизнь гностики считали недействительными, кажущимися явлениями. За это в особенности сильно порицает Тертуллиан (о плоти Христа I и II, см. выше, стр. 402) Маркиона. Главною задачею Христа было сообщить гносис, открыть «все тайны» (μοστήρια) и «сокровенные св. пути» (τα χβχρυμμάνα τής άγιας όόοϋ)²⁵⁹ небольшому кругу посвященных, благодаря чему они могли бы с ясным сознанием стремиться к божественной жизни, в высший мир, в плирому. Чрез это происшедшее в мире эонов расстройство жизни устраняется, и все приходит в первоначальную гармонию. Материя истребляется огнем, находящимся внутри ее.

Этические воззрения гностиков обусловливались теологическим или догматическим учением о происхождении человека и его последней цели, – На человека гностики смотрели, как на микрокосм, состоящий из духа, души и тела; в них отражались три принципа универса – бог, демиург и матеpии, но в различной степени. Вследствие этого они делили людей на три класса – пневматиков, в которых имел перевес божественный дух из идеального миpa, – психиков, у которых имело место смешение духовного начала жизни с материей, – и соматиков или гиликов, в которых господствовало материальное начало. Среди исповедников человеческих религий пневматики встречаются только среди христиан, хотя далеко не все христиане пневматики, большинство их психики. – Этические требования или практические правила относительно поведения людей у гностиков могли быть обращены собственно только к психикам. Ибо только им возможно было выйти из неопределенного положения и приблизиться к плироме, тогда как пневматики по самой своей природе были назначены ко спасению, как соматики обрекались на вечную смерть. Центральною проблемою гностической этики являлся вопрос об отношении к материи, плоти и ее влечениям. Вопрос этот решался противоположно²⁶⁰: одними в аскетическом смысле, другими – в смысле либертинизма. Оба решения исходили из дуалистического воззрения на мир и на материю – тело, как источник зла или греха. Такие серьезные гностики, как Саторнил и Маркион, презирая тело, запрещали всякие для него наслаждения и удовольствия, в особенности в пище, отрицали брачную жизнь, чтобы избежать смешения с греховной материей. Другие, как николаиты, большинство офитов, карпократиане – говорили в чувстве горделивого превосходства духа над материей, что чувственность должна быть побеждаема чрез удовлетворения чувственными наслаждениями; нет ничего такого, что бы дух могло связать или победить. Отсюда – полный антинопизм. Иногда одна крайность переходила в другую. Так, напр., свое основное требование, что нужно «иждивать плотъ» (δst χαταχρήσθαι τή σαρχί) николаиты сначала думали исполнить путем строгого аскетизма, а потом сочли за лучшее достигать той же самой цели при помощи крайнего либертинизма.