Новые типы построения древней истории церкви

Уже давно признано, что первые три века христианства суть первые в жизни церкви Христовой не просто лишь в хронологическом и, так сказать, топографическом отношении, но, прежде всего, по своей неизмеримой важности: это века основоположительные и бесспорные по своему высокому значению. Все христианские исповедания и разные религиозные общества в первенствующей церкви признают свою общую матерь и видят в ней лик Христа особенно чистым, незапятнанным. К первым векам обращали свой взор все реформаторы церкви, и здесь они думали найти масштаб для определения состояния церкви в каждое данное время.

Но общее признание высоты и важности первых трех веков жизни церкви далеко не обусловливает собой общего одинакового их понимания. Здесь встречаются громадные различия, даже противоположности. Правда, в этом более повинны уже не целые христианские исповедания и не отдельные религиозные общества, а корпорации ученых, притом принадлежащих только протестантской общине. В виду этого, при научном занятии церковной историей, знакомство со школами церковно-исторической науки, выросшими на почве протестантства, является делом, безусловно, необходимым. Эти школы суть показатели того, в каком положении в известное время находится научная разработка вопросов в данной области.

В настоящий раз мы хотели бы представить те разнообразные, до противоположности, опыты конструирования древней истории церкви, какие мы встречаем в разных богословских школах XIX века.

Центральным пунктом, определяющим тот или иной тип построения первоначальной истории церкви, является воззрение на лицо И. Христа, а атмосферой, при которой совершаются эти построения, служат различные философские и общественные течения. Вопрос об атмосфере выясняет нам, почему известные типы построения истории древней церкви появились в XIX в., а вопрос о личности Христа делает понятным, каким образом при конструировании одного и того же предмета (образа древней церкви) возможны различные, до противоположности, суждения.

Конец XVIII и особенно начало XIX в. ознаменовались появлением в области теоретической мысли философских систем Шлейермахера, Фихте, Гегеля, новокантианства, систем серьезных, глубоких, не утративших своего значения и поныне. Это явление отразилось самым очевидным образом на понимании истории вообще и, в частности, истории церкви, развитие которой, по сознанию самих церковных историков (напр., И. Л. Мосгейма, Баура и др.¹, всегда находилось в зависимости от философии. И действительно мы видим, наиболее глубокие философские воззрения повлияли на ход работ, даже на образование ученых школ в области церковно-исторической науки. Так, из трех признанных школ: Неандеровской, Новотюбингенской и Ричлианской можно отметить в первой несомненные следы философии Шлейермахера, во второй – влияние гегельянства и в третьей – связь с новокантианством.

Что же касается воззрений на личность И. Христа, то мы обратим внимание лишь на те системы, в которых при рассуждении о христианстве имеет место религиозное отношение к личности И. Христа. Рассуждая вообще, при решении вопроса о происхождении и сущности христианства, возможно троякое отношение к личности Христа: или можно трактовать христианскую религию, как веру Христа, или как веру чрез Христа или как веру во Христа². В первом случае Христос признается глубоким религиозным гением, открывшим людям наивозможно высшую духовную религию (подобно тому как другие гениальные люди обогатили человечество в других областях науки и жизни). Желая иметь ату совершеннейшую религию, люди должны веровать, как сам Христос : отсюда христианство есть вера, как – Христа. Во 2-м случае И. Христос представляется как бы посланником , пророком , возвестившим людям высшую религию. Отсюда христианство есть вера чрез Христа. В третьем случае христианство признается не отделимым от личности И. Христа, считается делом Его жизни, смерти и воскресения. Здесь Христос признается за Сына Божия, в метафизическом смысле этого слова, за Богочеловека. Следовательно, здесь возможно такое религиозное отношение к личности Христа: вера в Него, как Единородного Сына Божия, принявшего человеческую плоть, т. е. Богочеловека.

Неаидер и его последователи веруют в И. Христа, как Сына Божия. Для школ же Ново-тюбингенской и Ричлианской И. Христос – простой человек³.

XIX век, который составляет редкую эпоху в развитии церковной историографии, открывается школой Неандера, как самым замечательным явлением в области церковно-исторической науки в прошлом веке.

Чтобы понять высокое значение школы Неандера, нужно иметь представление о том скудном наследстве, которое досталось церковной истории от предшествовавшего XVIII в.

В области церковной историографии в XVIII в. господствовали два направления: прагматический супранатурализм и прагматический рационализм. Выдающимся представителем первого направления был Лоренц Мосгейм, а второго – Соломон Землер. Представители первого направления утверждали сверхъестественное происхождение христианства, но понимали это начало слишком неопределенно и не могли указать проявление его в истории. Ограничиваясь одной только библией и отрицая церковность, они переходили иногда в рационализм. Рационализм же рассматривал христианство просто как естественное явление. Супранатурализм и рационализм были прагматическими, т. е. не просто излагали события, но стремились открыть причинную их зависимость и связь и указать основания их в психологических побуждениях и склонностях человеческого сердца. Но при тщательном изыскании этих субъективных факторов, супранатурализм забывает силу объективной идеи, т. е. им же признаваемое божественное Провидение, действие Св. Духа, и история делается результатом отчасти человеческого произвола, отчасти сцепления случайных обстоятельств. А рационализм, отвергнув Библию, признал критерием субъективный разум господствовавшего тогда духа времени и ограниченного здравого смысла. Направление это собственно не историческое, оно не имеет никакой склонности к истории как к такой, а лишь упражняет на ней силу своей разрушительной критики, ничего не созидая. Оно отрицает объективные силы истории, изгоняет из нее не только сатану, но даже и самого Бога⁴. Словом, оба, рационализм и супранатурализм, коренятся в одном и том же механическом мировоззрении, приходя к нему с противоположных концов, у обоих объективные силы отступают пред индивидуумами. Их мысль и воля, их планы и намерения, добрые и злые, суть единственные мотивы всех перемен. О высшей кавзальности они ничего не знают. Кроме того, оба заставляют понимать христианство, как только учение. Вследствие этого, вместо богатого содержания живого развития, выступает собственно бедное и бессодержательное понятие о христианстве⁵.

Если главными факторами, под которыми слагалось мировоззрение XVIII в., очень неблагоприятное для христианской веры, были: Вольфианская популярная философия, Кантова критика, английский деизм и французский материализм, то к XIX веку атмосфера сильно меняется. Философы Шеллинг и Гегель, особенно Шлейермахер, и некоторые другие лица сделали очень много для уничтожения господствовавшего в XVIII в. вульгарного рационализма в науке и проложили путь новому богословию. Сюда же присоединилось пробуждение в обществе религиозной жизни, падем нравственных сил и национального самосознания под влиянием Наполеоновских войн; повсюду чувствовалось стремление к возрождению. Разумеется, такому возбуждению и подъему сил могла соответствовать только воодушевленная вера, а уже никак не сухой скептицизм XVIII века⁶.

Под влиянием указанных причин и обстоятельств сложилась новая историография, отличающаяся научностью и проникнутая идеей органического развития. Эта идея соответствует и ортодоксальному представлению о церкви, как неизменной сущности, заимствует ценное и от рационализма о постоянном движении и текучести. Христианская церковь, оставаясь верною своей сущности, непрерывно изменяет свою форму, постепенно совершенствуясь по своей человеческой стороне. Вследствие этого история церкви должна быть излагаема духовно-жизненным образом и воспроизводима органически. Прежний прагматизм изложения, который касался только случайных, субъективных, психологических причин, теперь уже более не мог удовлетворить: требовался высший прагматизм, который, прежде всего, исследует в церковной истории объективные силы, божественную связь причин и действий. Дух научности и здравая идея органического развития окончательно освободили церковную историю от служения побочным интересам, апологетическим и полемическим, и сообщили ей дух беспристрастия и широты. «Лучшие из ученых на этом поприще все больше и больше приходят к сознанию, что бесконечное жизненное богатство церкви не может быть исчерпано одной партией или периодом, но может быть отображено только в совокупности всех периодов и наций, исповеданий и верующих индивидуумов, что Господь никогда не оставлял себя не несвдетельствованным, что каждый период имеет свои особые преимущества и особенным образом отражает образ Искупителя»⁷.

Все сказанное относится вполне лишь к Неандсровской школе, а к Ново-тюбингенской и Ричлианской приложило только с большими ограничениями.

Знаменитый Август Неандер, создавший наиболее солидную школу в области церковно-исторической науки XIX века, имел, как немногие другие, призвание быть церковным историком. По мастерской характеристике Ф. Шаффа: «Неандер, израильтянин по рождению и первоначальному воспитанию, с душой Нафанаила, полной детской простоты и стремления к мессианскому спасению, в юности одушевленный ученик эллинской мирской мудрости, особенно Платона, который для него так же, как для Фригена и некоторых отцов Церкви, был ученым пестуном во Христа, когда, на 17 году, принял св. крещение, прошел, так сказать, всемирно-историческое приготовление к христианству, внутренне пережил религиозный процесс иудейства и язычества в их прямом течении к евангелию и, таким образом, проложил себе путь к такому церковно-историческому воззрению, по которому И. Христос есть цель совершенствующегося человечества, центральный пункт всей истории и единственный ключ для разрешения ее задач»⁸.

Давид Мендель, так назывался Ав. Неандер до обращения в христианство, сын бедного еврея-ремесленника, родился в 1787 г., в г. Геттингене. Детство его было довольно тяжелое, вследствие бедственного материального положения семейства и частых ссор между его родителями. Разойдясь с мужем, его мать переселилась с ним, своим маленьким сыном, в Гамбург, где он и получил низшее, а потом среднее образование, благодаря материальной поддержке их родственника, доктора медицины Штиглица. В средней школе Мендель немало уделил труда классическому образованию, много занимался юриспруденцией, а в последние годы увлекался Платоном, Плутархом, которые были для него предварительной школой к христианству, но особенное влияние произвели на него речи Шлейермахера о религии. Начавшееся влечение к христианству было поддержано, даже усилено его друзьями, товарищами по гимназии, между которыми находился особенно близкий ему человек Нейман. В 1806 г. 11 февр. Давид Мендель крестился, приняв имя Иоанн Август Вильгельм Неандер. Фамилия Неандер есть греческий перевод немецкого слова Neu-Mann – фамилия его друга – новый человек (Neu-Mann, греческ. Νεὸς ἀνήρ). Вскоре после этого, по окончании курса в гимназии, Неандер отправился для продолжения образования в Галльский университет, где в это время состоял профессором и Шлейермахер. Но военные события 1806 г. заставили Неандера перейти в Гёттингенский университет. Здесь он подпал влиянию проф. Иакова Планка, который не только вызвал в нем желание готовиться к академической деятельности, но и внушил ему род ученых занятий историческими монографиями, которыми так прославился А. Неандер. Под влиянием новых занятий Неандер отложил в сторону философов: Фихте, Шеллинга и даже философа-богослова Шлейермахера, и принялся за изучение новозаветных писаний и отцов церкви. Вскоре, по окончании университетского курса, Неандер был призван в 1811 г. на кафедру в старейший Гайдельбергский университет. Но недолго он оставался здесь. Уже в 1813 году он получил приглашение в Берлинский университет, где в это время находился и Шлейермахер. С 1813 г. до самой смерти, последовавшей в 1850 году, Неандер состоял профессором Берлинского университета и со всей ревностью отдавался изучению раз избранного им предмета⁹.

Плодом ученых занятий Неандора было появление в свет весьма большого количества церковно-исторических трудов. Одна крупная работа следовала за другою, чем доказывалась неутомимая энергия автора. Первую свою монографию: «Император Юлиан и его время» Неандер издал в 1812 году, а в 1813 г. уже вторую – «Св. Бернард и его время», в 1818 году третью – «Генетическое развитие важнейших гностических систем», в 1822 г. появились два сочинения Неандера: «Св. И. Златоуст и церковь, особенно восточная, его времени» и «Достопримечательности из истории христианства и христианской жизни», а в 1825 г. новая крупная работа: «Антигностик, дух Тертулиана и введение в его сочинения». Все эти монографии были подготовкой к его классическому труду: «Общая история христианской религии и церкви» (Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche). Этот капитальный труд последовательно был издаваем с 1825 по 1845 г. Всего вышло 5 томов в 10-ти частях и история доведена до Бонифация VIII. II часть явилась уже после смерти Неандера, в 1852 г., и содержит историю церкви до Базельского собора.– Кроме указанных трудов Неандеру принадлежат еще две очень солидных работы «Жизнь Иисуса» (1837 г.) и «История насаждения и управления христианской церкви чрез апостолов» (Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel).

Взгляд Неандера на происхождение, сущности и цель церкви Христовой отличается необычайной глубиной, широтой и в общем верностью ортодоксальному учению.

Относительно происхождения христианства Неандер во введении ко «Всеобщей истории» говорит: «Христианство мы исповедуем не как силу, родившуюся из сокровенных глубин человеческой природы, но как силу, происшедшую с неба, силу, которая по своему существу, как и по своему происхождению, должна быть возвышена над всем тем, что может создать человеческая природа своими собственными средствами». Согласно с этим о начале христианской церкви Неандер пишет: «Христианская церковь, как общество, родившееся к светлому преобразованию мира, предполагает, как основание своего бытия, Того, Кто Сам есть этот миропреобразующий принцип, без Которого бытие самой церкви было бы чудовищной ложью», т. е. И. Христа. Уже чрез свою деятельность на земле И. Христос положил начало внешнему устройству церкви, как общине. Но это имело подготовительное значение. Необходимо было событие, благодаря которому объективно данный принцип (в И. Христе) перешел бы в сознание людей, чтобы образовать с тех пор центральный пункт нового внутреннего общения между людьми, на котором покоилось бы также существо церкви. Этот важнейший факт есть первая Пятидесятница, как исходный пункт апостольской церкви, насколько она здесь открывается в явлении по своему внутреннему существу. Поэтому Пятидесятница представляет, после явления Сына Божия во плоти, важнейшее событие, потому что составляет начальный пункт новой божественной жизни в человечестве¹⁰.

Суждение о происхождений христианской церкви возвышенное и глубоко-верное.

Христианство не есть для Неаидера просто учение, а сама жизнь и творчество. Христианство «вступило в человечество, как высший преобразующий элемент». Для всякого времени оно является единственно спасительным средством, чрез которое освящается греховная человеческая природа, преобразуется извнутри и может быть облагорожена и прославлена. Вследствие этого христианство становится в необходимую связь с существом и постепенным ходом развития человечества, без этой связи оно не могло бы и выполнить своего назначения поставить человеческую природу на высшую ступень, без этой связи оно вообще не могло бы воздействовать на человечество»¹¹. История церкви для Неандера есть история процесса проникновения человеческой жизни божественной. Для уяснения этого процесса он любил пользоваться евангельскою притчей о закваске. «Как небольшое количество закваски, брошенной в массу муки, производит процесс брожения в ней и, действуя на нее чрез свою внутреннюю силу, уподобляет себе целое; так и христианство, как небесная закваска, силой божественной жизни вызывает процесс брожения в человечестве, который начинается в сокровеннейшей глубине человеческой природы, простирает свои действия как на мысль, так и на внешнюю жизнь, чтобы все себе уподобить и преобразить»¹². Переводи на обыкновенный язык образы притчи, Неандер так изображает исторический ход развития христианства. Новая божественная жизнь самым совершенным образом проявилась во Христе Иисусе. «В Нем, как Первообразе, как втором Адаме, христианство явилось во всей своей полноте, поэтому возвышенным над всеми противоположностями, заключавшем в себе основные элементы всех человеческих особенностей. Но что во Христе было единым, всецелым, то в дальнейшем, исходящем отсюда, развитии человечества, должно было индивидуализироваться, получить частные формы, видовые отличия». Так как натуральные особенности индивидуумов не уничтожаются, но должны быть просвещены и возвышены, то каждая христианская жизнь представляет единую жизнь Христа свойственным ей образом, ни в ком она не выражается во всей полноте, но каждый принимает и обнаруживает только одну сторону ее. Один поэтому должен восполнять другого и снова нуждаться в другом для своего восполнения, и лишь во всех вместе, только в течение целой истории, приходит к выражению целый и полный образ Христа.

После сказанного цель церкви Христовой, по воззрению Неандера, понятна – это перерождение, внутреннее преображение человечества божественной силой извнутри ко вне, это воссоздание полного образа Христа, дробящегося в историческом процессе в бесконечном количестве индивидуальных жизней.

События христианской церкви апостольского века Неандер излагает в ортодоксальном духе. Но иначе обстоит дело с дальнейшей историей. По внутреннему развитию, церковная история у Неандера распадается на три периода: 1) апостольский век, 2) период со времени образования кафолической церкви и 3) история церкви со времени реформации. Границей между первым и вторым служит образование пресвитерства, священства, которое последовало за апостольским веком. Появление в истории церкви священства, как отдельной касты, не соответствовало по Неандеру сущности христианства, и могло быть лишь следствием посторонних влияний¹³. Чем более христианская община соответствовала своему назначению и идеалу, тем более отдельные ее сочлены выступали в отношениях друг к другу как совершенно равные, без всякого различия между дающим и принимающим, учащим и поучающимся. Но уже в природе вещи лежало, по мере того, как первоначальное воодушевление ослабевало, человеческое в жизни церкви выступало все более, все более давало себя знать в разраставшихся общинах различие в ступенях духовного образования и христианского Знания. Все это следовало из естественного хода развития церкви. Однако все это еще не привело бы к образованию такой пресвитерской касты, как мы знаем ее исторически сложившеюся, если бы сюда не присоединился посторонний элемент. Это именно проникновение в христианство ветхозаветного элемента, иудейской точки зрения «Человечество еще не могло утвердиться на высоте чистой духовной религии, иудейская точка зрения была ближе для понимания христианства, для воспитываемой массы, только что отставшей от язычества»¹⁴.

Особенностями истории Неандера являются элементы назидания и любовь к изображению индивидуального, частного. Для Неандера его работа исторического летописца церкви есть задача его собственной жизни. «Представить историю церкви христианской, как красноречивое доказательство божественной силы христианства, как школу христианского опыта, как звучащий чрез все века голос назидания, учения и предостережения для всех, кто хочет слушать – это было, говорит Неандер в предисловии к 1-му тому своей «Всеобщей истории», ― с самого начала главною целью моей жизни и моих занятий». Он исследует церковную историю с верующим сердцем и благоговейным чувством. Он любил повторять: Pectus est, quod theologum fact. Но у Неандера не было противоположенности между научной и назидательной историей. «Взаимное проникновение христианского и научного элемента у Неандера, ― говорит Ульман в предисловии (стр. XVI) к посмертному изданию церковной истории его, – настолько сильно, настолько истинно, настолько представляет собой явление единственное, что мы должны сказать: Неандер был христианином, потому что он был ученым, он был ученым, потому что он был христианином»¹⁵. Второй особенностью Неандеровой истории является его любовь и внимание к индивидуальной жизни, его какая то преданность индивидуальному, его способность войти в душу другого, верно схватить, точно понять его особый духовный склад и объективно изложить. Вот почему Неандер так прославился своими монографиями об отдельных личностях, так что Баур называет его «творцом церковно-исторической монографии»¹⁶. Это внимание к индивидуальному покоится у Неандера на глубоком основании, это не внимание к индивидуальному самому по себе, как у историка конца XVII и начала XVIII в., пиетиста Арнольда, но к индивидуальному, как носителю христианской жизни, Христова образа. Повсюду Неандер ищет Христа и имеет дар находить Его¹⁷. Не трудно видеть, эта особенность истории Неандера стоит в тесной связи с его воззрением па сущность исторического процесса христианства, как бесконечное дробление и разнообразное отражение образа Христа.

Несомненно, воззрение Неандера на христианскую церковь отличается возвышенностью, глубокою идейностью, научным объективизмом и полнотой, кроме того, оно согрето христианским чувством. Понять историю церкви, как взаимодействие двух факторов божественного и человеческого, на основании тщательного изучения отдельных исторических личностей и веков их жизни, не опуская ни темных, ни, по-видимому, незначительных явлений, представить ее «в органическом проникновении и живом сочетании ученого и христианско-религиозного элемента и в изложении того и другого не в форме поверхностного рассказа и механического накопления материала, но в форме жизненного и генетического развития»¹⁸ это есть возвышеннейшая задача, которую когда-либо ставил себе историк церкви. Поэтому, по согласному приговору ученых богословов, Неандер по праву назван «отцом новейшей истории церкви»¹⁹, как Евсевий, еп. Кессарийский, древнейшей.

Но не был свободен от недостатков и этот гениальный историк церкви.

Главные недостатки церковно-исторического воззрения Неандера являются тенью, или обратной стороной одного из важнейших достоинств его истории – это именно его усердного стремление к изображению индивидуальной жизни. Любовь и внимание Неандера к индивидуальной жизни настолько велики, что он забывает, или, но крайней мере, отодвигает на задний план, объективные силы истории, им же самим возвышенные, так что, в своем роде, за отдельными деревьями он не видит леса. Его внимание к индивидууму переходит все должные границы, становится полным безразличием к истине, утрачивая объективный критерий ее. Если в каждом индивидууме более или менее отображается образ Христа, истина христианства, то какое же тогда различие между христианином, живущим в церкви, и еретиком?.. Конечно, здесь еще нет Арнольдовскаго благоговения пред еретиками, но стирается грань между церковью и ими. Кроме того, предпочтение Неандером индивидуального общему дает возможность обнажить корни его ложного понимания религии. Справедливо Баур²⁰ указывает на то, если Неандер, при его глубоком христианском чувстве, может воодушевляться изображением жизни отступника и противника церкви Юлиана, то это понятно только при воззрении, что религия вообще есть для него только дело чувства, и в последнем основании есть нечто субъективное, отсюда само собою следует, что все религиозные явления сами по себе ценны и могут быть обсуждаемы только по непосредственному религиозному сознанию, из которого они вытекают. Значит, Шлейермахеровский взгляд на существо религии есть также основа Неандеровской истории церкви, и насколько Шлейермахер сделал эпоху в догматическом богословии, настолько Неандер – в области церковно-исторической науки. Но и это еще не последнее следствие из указанного воззрения Неандера. Его высокая оценка, или лучше, переоценка религиозного чувства, как такого, самого по себе делает вполне понятным отрицание им церкви, как внешнего института, отрицание всякого авторитета и законности, как якобы стесняющих чувство, вредящих его искренности. Отсюда у Неандера христианство само по себе, а церковь сама по себе. Отсюда и заглавие его книги: «Allgemeint Geschichte der christlichen Religion und Kirche, значит христианская религия существует где-то вне и подле церкви²¹.

Разумеется, такой глубоко талантливый историк, как Ав. Неандер, но мог не произвести сильного впечатления на ученых, из которых многие сделались последователями его (и Шлейермахера) воззрения и образовали школу.

К Шлейермахеро-Неандеровской школе в широком смысле можно причислить множество германских богословов заявивших себя трудами по богословию вообще, в частности по истории догматов и в области собственно церковной истории. К лучшим между ними принадлежат: Биндеман, Герике, Куртц, Шенкель, Гагеибах, Ульман, Л. Ранке, Газе, Ф.Шафф и мн. др. Ф. Шафф (1819–1893) принадлежит к даровитейшим и популярнейшим последователям Неандера и собственно историкам. Его «Geschichte der apostolischen Kirche» переведено па многие языки. Кроме того ему принадлежит большой труд в шести томах «Geschichte der alten Kirche» New York, 1882–1892, который кончается временами реформации. Он смотрел на церковную историю, как развитие божественного плана, основный черты и нормы которого лежат сокрытыми в новом завете. Вся история есть собственно стремление осуществить идеал, указанный в новом завете²². В отличие от Неандера Ф. Шафф не только признает идею церкви, но считает безусловно необходимой и внешнюю организацию ее. Он решительно заявляет: «божественное христианство без божественной церкви есть ложная абстракция»²³ а). Разбирая взгляд Неандера на церковь, Шафф скромно замечает: «Не беремся произносить об этом решительного суждения, но думаем, что такое понятие трудно согласить с учением ап. Павла о церкви, как «теле И. Христа», как «исполнении исполняющего всяческое во всех». Будущее должно показать, может ли существовать христианство без основанной Богом церкви, т. е. может ли существовать душа без тела, или, наконец, оно также точно разрешится в призрак и гностический фантом, как тело без души превращается в мертвый труп. Впрочем, мы держимся того положения: где Христос, там и церковь, Его тело: и где церковь, там и Христос, ее глава и всякая благодать; и что Бог сочетал, человек не должен разлучать»²⁴.

Знаменитейшей и распространеннейшей школой второй половины XIX в. и до настоящего времени в протестантском мире является родственная Тюбингенской, школа Ричлианского богословия. Весьма многие ученые признают ее самым верным выражением лютеранства²⁵.

Основание и имя этой школе дал проф. Альбрехт Ричль, который любил повторять, что его «богословие есть истинное лютеранство». Родился А. Ричль в 1822 г. в Берлине; университетское же образование получил в Бонне и Галлэ. В последнем он усиленно занимался, под влиянием Толупа и Мюллера, систематическим богословием, при этом познакомился с сочинением Баура о догматах и увлекся им. Будучи человеком с практическим складом и не расположенным к метафизическим тонкостям, А. Ричль, под впечатлением, навеянным от чтения сочинений Баура, принимается за Гегеля. Разумеется, он здесь далеко не пошел, но продолжал увлекаться Бауром, и в 1845 г. он отправился в Тюбинген, чтобы познакомиться лично с Бауром, как и с плеядой окружавших его молодых ученых. Вскоре он сделался самым горячим его адептом, усвоил его начала и в следующем 1846 г. даже представил сочинение в духе принципов Баура – о евангелии Маркиона и каноническом евангелии Луки, где доказывал, что в основе нашего канонического евангелия Луки лежит евангелие еретика Маркиона. Этим сочинением Ричль обратил на себя внимание и был приглашен в Боннский университет приват-доцентом по новозаветному богословию. Новые обязанности заставили Ричля углубиться в изучение новозаветной письменности, в особенности ап. Павла. Самостоятельное изучение заставило его отказаться от многих взглядов, принятых от Баура на веру. В 1850 г. он издает «Die Entstehung der altkatholischen Kirche», где весьма значительно уклоняется от тезисов Баура, а в следующем году печатню отказывается от своего приговора относительно евангелия Луки. Наконец, в 1856 г. произошел открытый разрыв у Ричля с Бауром, когда он во 2-м издании своей книги «Die Entstehung der altkatholischen Kirche», еще более изменил основным положениям Баура. В 1864 г. Ричль перешел из Бонна в Геттинген и предался занятиям главным образом по систематическому богословию и в 1870-х годах он выпустил весьма известный в богословском мире трех томный труд: «Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung» (I–III Bd. Bohn. 1870. 1874). Потом Ричль опять возвращается к истории и из под пера его последовательно выходят: «Die Entstehung der Lutherischen Kirche», «Über die beiden Protestantismus», «Geschichte d. Pietismus» и др.

Воззрения Ричля на древнюю церковь изложены в его книге «Die Entstehung der Lutherischen Kirche». Во введении к этому сочинению он ставит своей задачей определить «историю возникновения древней кафолической церкви из первохристианства (Urchristenthum)». Побуждения к такому заданию были отчасти положительные – заполнить существовавший пробел в исследовании о первохрнстианстве, частью апологетические и полемические – защитить протестантство от упреков в неполноте исследований о начальной догме, и чрез исследование разных форм нервохристианских представлений доказать кафолической церкви, что она также далека от нервохристиаиства., как и от протестантства (стр. 3–4).

А. Ричль придавал весьма большое значение каноническим писаниям, как источникам, откуда может быть уяснен исторический образ Иисуса Христа, тем не менее²⁶ это не спасает его от общего рационалистического воззрения по которому И. Христос был простым человеком, хотя Ричл не находит достаточно сильных наименований, чтобы выразить свое удивление, почти благоговение пред личностью Иисуса. Христианство, по Ричлю, не просто явление внутренней иудейской жизни, а новая религия. Принцип ее выражен в нагорной проповеди – это совершенная праведность, как условие вступления в небесное царство, праведность, вопреки фарисеям, не внешних только дел, но правда, чистота внутренних чувств. Однако постулат такой праведности не имел бы смысла, если бы он не был осуществлен, и он был осуществлен в жизни самого Иисуса. Отсюда все его значение для новой религии. Пусть Иисус в нагорной проповеди не делал свою личность центром своего учения; но сам есть субъект полный преданности Богу. Поэтому для человека, стремящегося к царству Божию, Иисус не просто учитель, но живой центральный пункт жизнедеятельности. Поэтому необходима вера в Иисуса, живое единение с ним, это непременное условие исполнения закона и получения царства (44–47 стр.). В своем учении И. Христос указывал на уничтожение Моисеева, закона – самого собой, постепенно, но временное соблюдение его (пока) вменял в обязанность ученикам. Сам Иисус не расширял круга своей деятельности за границами израильской страны, но не исключал возможности привлечения других народов к небесному царству, предоставив это своим последователям. Из таких особенностей или свойств учения Иисуса развились потом противоположности... Но сам Иисус возвышался над этими противоположностями. Ближайшие ученики И. Христа старались быть верными полученному ими впечатлению от великой личности своего учителя. Они стремились, так сказать, фотографически воспроизвести в своей жизни и деятельности внешний образ и весь быт жизни Христа. Они точно соблюдали иерусалимский культ и последователей учения Иисуса приобретали только в кругу своего парода. Здесь выражалось глубокое искреннее чувство преданности Иисусу, но не было разумного понимания Его дела. В этом собственно и состояло иудео-христианство, как форма первоначального христианства; здесь то и лежала ограниченность иудео-храстианства, «которое чрез верность личному впечатлению от Иисуса сделалось позже неверным делу христианства». Мы должны признать, что христианский принцип, как объективное нравственное стремление, одушевлял и ближайших учеников И. Христа. Но внешняя среда, формы жизни не отвечали ему и, следовательно, не могли иметь на него благотворного воздействия. Печальнее всего было то, что ученики Иисуса, может быть и понимая, что внешний порядок необходимо должен был измениться, возлагали все надежды в этом отношении на 2-ое пришествие И. Христа, вскоре ожидаемое, (108–109). Таким образом, учение Иисуса у ближайших его последователей было мертвым капиталом, неспособным к развитию. Христианские стремления и надежды подавлялись формами обычной жизни. Трудно сказать, чем бы это кончилось, если бы не нашелся человек, который, во имя христианского принципа, разорвал связь с иудейской теократией и национальностью и приобрел для христианства самостоятельную почву. Таким человеком был Павел. Он понял, что независимость христианства от иудейства требовала, чтобы само христианство сделалось догматическим, это было историческою необходимостью. И Павел обнаружил большую догматическую продуктивность. Чрез личный свой опыт он убедился, что для исполнения закона необходима сила, благодать, и он понял явление христианства как явление благодати (51 стр.). Он возвысил личность Иисуса, как принцип христианской жизни, из сферы личного опыта отдельного человека в сферу общности (стр. 110). Но нельзя представлять себе дела так, чтобы Павел составлял прямую противоположность другим апостолам, ближайшим ученикам Иисуса. Наоборот, и Павел в весьма существенных пунктах утверждал воззрения, свойственные вместе с тем иудео-христианству». Можно положительно доказать, что при обсуждении очень многих вопросов (напр, в учении о Боге, об ангелах, о происхождении язычества и т. п.) Павел стоит на точке зрения иудейства (стр. 54–59). Он далее высказывал мысль о тождестве ветхого и нового заветов. Все различие Павла от иудейства заключалось в том, что Павел ставит христианство в связь и согласие с божественным обетованием, но в противоположность Моисееву закону, а враждебная ему сторона утверждает связь и согласие христианства именно с законом Моисея, а обетование считала связанными просто с законническим поведением человека. Сказанное «с одной стороны, ниспровергает предубеждение об абсолютной оригинальности Павла, с другой – ставит в свет традиционную связь его с первохристианством, а чрез это с иудейством» (стр. 63). Но, несомненно, по вопросу о принятии язычников в церковь, Павлу пришлось вступить в конфликт со старейшими апостолами, как это ясно видно из II гл. поел, к Галат. (но не из 15 гл. кн. Деян.). Однако отсюда никак нельзя заключать о враждебном отношении между Павлом и другими апостолами. Наоборот, нужно строю различать положение, которое первоапостолы заняли к Павлу от тенденции иудео-христианских партий²⁷ (стр. 134, ср. 115). Эти строгие иудео-христиане, требовавшие от язычников, обращавшихся в церковь, точного соблюдения закона Моисеева, уже в начале II в., во времена мученика Иустина считались за секту. Но была другая партия умеренных иудео-христиан, которые для себя считали обязательным соблюдение Моисеева закона, но не требовали этого от язычников. Эта партия может быть возводима в своем зерне на непосредственных учеников Иисуса и во времена Иустина еще не считалась сектой, хотя были уже стремления причислить и умеренных иудео-христиан к сектантам, с чем не согласен был сам Иустин. Но к концу II в., по смерти Иустина (умерш. около 150 г.) до Иринея, под влиянием различных обстоятельств, между прочим, вследствие борьбы с гностицизмом, умеренные иудео-христиане были исключены из церкви, в которой усилилось направление языко-хрнстиано-кафолическое, и признаны были сектой (238–243 стр.). Так постепенно замерло иудфо-христиаиское направление в жизни первенствующей церкви без всякого влияния на ее дальнейшую судьбу. Теперь история перво-христианства сосредоточивается в павлицизме, доставившем христианству независимое существование от иудейства. Вопрос о дальнейших судьбах павлицизма в высшей степени темный и запутанный. Дело в том, что павлицизм, перешедший в кафолическую церковь, представляет собой значительное уклонение от той своей формы, в которой он выражен своим первовиновником. По мнению Ричля, главным внутренним мотивом к изменению павлицизма должно быть признано естественное стремление развить павлианский принцип в образ жизненной нормы, имеющей общее и непосредственное значение. Павлицизм в своей первоначальной форме был непопулярен и труден в силу Павловой диалектики. Вторым мотивом, уже внешнего характера, к изменению павлицизма было влияние на него евангельской традиции или учения Иисуса, независимо от которого образовалось Павлово учение (281–2). Связь павлицизма с учением Иисуса пытается доказать документ павлианского направления – евангелие Луки, значительно отличающееся от евангелия Матфея своим универсализмом. В евангелии Луки, между прочим, ясно отрицается значение Моисеева Закона, и учение Иисуса представляется, как новый Закон, вместо устраняемого старого (стр. 302). Иустин Мученик воспринял в себя все элементы измененного павлианского мировоззрения и на основании этого законченно и гармонично выразил отношение к Моисееву закону, каковое выражение осталось навсегда нормою для кафолической церкви... Против иудея Трифона Иустин говорил, что христиане имеют новый закон, назначенный для всего человеческого рода. Этот взгляд об устранении Моисеева Закона чрез христианство, по его отрицательной и положительной стороне, покоится на павлианском основоположении (стр. 305, 309). Нельзя, конечно, не видеть, что здесь забыта великая противоположность, указанная Павлом между законом и евангелием, и вместо этого только выступает относительное различие между старым и новым законом. В связи с этим развивается другой новый элемент специфического значения в Павловом воззрении – это именно теоретический элемент гносиса (стр. 313).Так, постепенно видоизменяясь, павлицизм принимал характер и формы кафолической церкви. Считается общепризнанным, что Ириней и Тертулиан, Климент Алекс, и Ориген суть представители древней кафолической церкви. У этих знаменитых борцов против гносиса христианство представляется как строго определенный закон. Ясно, что мы видим здесь полное согласие с Иустином и доказательство того, что древняя кафолическая церковь покоится не па иудео-христианстве, а на павлинизме (327).

Мы изложим взгляд Ричля на происхождение кафолической церкви по 1-му изданию его книги: Die Entstehung d. altk. Kirche и то видим у него существенное уклонение от воззрений Н. Тюбингенской школы, а вместе с тем очень солидную беспристрастную критику ее. Во 1-х, исходным и центральным пунктом воззрений Баура является борьба двух направлений – павлинизма и петринизма. А. Ричль отрицает эту борьбу и доказывает существенное согласие Павла с древними апостолами. Чрез это он вырывает сердце из теории Баура, лишает ее, ее творческого принципа. Во 2-х, одним из главных элементов, имевших место в образовании кафолической церкви, Баур признает иудео-христианство. А. Ричль опять не соглашается и доказывает, что иудео-христианство есть первоначальная форма христианства, смененная павлинизмом и замершая в секте евионитов, а кафолическая церковь возникла на основаниях павлинизма. Таким образом, еще в половине XIX века. А. Ричль нанес Ново-Тюбингенской школе смертельный удар, от которого, разумеется, она уже не могла оправиться.

Но, созидая на обложках Бауровской школы здание своей собственной теории, А. Ричль, несомненно, воспользовался некоторыми положениями Баура. А. Ричль удержал воззрения Ново-Тюбингенской школы на лицо Иисуса Христа, как простого человека, и в общем взгляде на происхождение кафолической церкви остался тем же самым. Кафолическая церковь и для Ричля не есть учреждение, вполне отвечающее учению Иисуса Христа и апостолов, а третичное или даже четверичное образование, или наслоение. Поэтому, как мы выше сказали, ричлианская школа должна быть признана родственной Ново-Тюбингенской. Такой она остается и в лице своих современных нам, наиболее видных, представителей²⁸. Из них мы остановимся на А. Гариаке.

Самым выдающимся последователем Ричлианской школы в области церковно-исторической науки в настоящее время является берлинский профессор Адольф Гарнак, который по рождению и образованию принадлежит России (А. Гарнак из Дерпта, родился в 1851 г.). Это человек большого таланта, неистощимой энергии, неутомимого трудолюбия, редкой эрудиции, и кроме того обладает дорогой способностью необычайно простого, вместе с тем серьезного изложения предмета. До конца прошлого века он был известен как авторитетный ученый только среди лиц, имеющих такое или иное отношение к науке. Но с конца XIX века Гарнак сразу становится весьма популярным среди широкой публики. Известность и славу создала Гарнаку его небольшая, случайно появившаяся книга: «Das Wesen des Christenthums», которая представляет собой собрание (16-ти) публичных лекций, прочитанных Гарнаком в осенний семестр 1899–1900 и записанных, по собственному желанию, одним студентом. Эта книга не содержит никаких научных экскурсий или бесчисленных цитат. Она представляет собою сложившийся в течение долгих лет, на основании изысканий, и выношенный образ воззрения ученого человека на христианство и церковь.

А. Гарнак задается вопросом: «что такое христианство? Чем оно было и чем стало»? Он хочет этот вопрос решить чисто историческим путем (стр. 4). Исчерпывающий ответ на этот вопрос дает «Иисус и Его евангелие». Но хотя евангелие и представляет, продолжает Гарнак, главное содержание нашего исследования, однако нельзя ограничиться установлением образа Иисуса Христа и основных черт Его евангелия. Ибо всякая великая и сильная личность открывает часть своего существа только в тех, на кого она действует. Можно сказать даже, чем сильнее личность и чем значительнее ее влияние на внутреннюю жизнь других, тем менее возможно познать полноту ее индивидуальности из ее собственных слов и дел (стр. 6). Отсюда получаются две части исследования: 1) Евангелие в истории. Источниками для изучения благовестия Иисуса являются главным образом наши три первые евангелия, хотя первое и третье из них потерпели позднейшую редакцию (стр. 15). Но 4-е евангелие не пригодно для пользования им, как историческим источником (стр. 14). В своей проповеднической деятельности Иисус Христос примыкает к Иоанну Крестителю, подобно ему призывает к покаянию; но в самом же начале призыв к покаянию сменяется «благовестием» труждающимся и обремененным, и благовестие оставило проповедь Иоанна далеко за собой. «Смерть для воскресения», новое человечество в противоположность старому, богочеловечество – созданы были лишь Иисусом Христом (стр. 32–33). Сущность же благовестия Иисуса может быть обята в двух словах: Бог и душа, душа и ее Бог (стр. 90). Самым верным выражением учения Иисуса является нагорная проповедь. Она содержит его этику и его религию, которые соединены здесь в своей основе в одно и освобождены от всего внешнего преходящего (стр. 47). И это одно есть именно этика, ибо сам Иисус видел истинное проявление его религии в осуществлении любви к ближнему и милосердии (стр. 48). Но какое значение имела в глазах Иисуса его личность для его благовествования? – ставит Гарнак вопрос и отвечает: собственно евангелие учить нас, нс о Сыне, а только об Отце, как его возвестил Иисус. Но Христос имеет значение как живой пример, как путь к Отцу (стр. 90–91, курсив А. Г.). Иисус Христос не требовал от людей иной веры в свою личность, кроме той, которая содержится в исполнении Его заповедей (80 стр.). Правда, Иисус называл себя «Сыном Божиим», но это, разумеется, не в метафизическом смысле слова, а в смысле богопознания: «Богопознание вот сфера богосыновства» (стр. 81). Что же касается признания себя Мессией со стороны Иисуса Христа, то это является «безусловно, необходимым предположением, чтобы сознавший свое призвание мог обрести признание своею места в истории иудейской религии» (стр. 89, курсив А. Г.).

Переходя к изображению евангелия в истории, Гарнак, прежде всего, останавливается на христианстве апостольского периода.

Из тесного кружка учеников Иисуса образовалась община. Она характеризовалась следующими тремя элементами: 1) признанием Иисуса живым Господом; 2) тем, что религия была действительным внутренним переживанием каждого члена новой общины и давала ему сознание живого слияния с Божеством; 3) святой жизнью в чистоте и братстве и в чаянии близкого второго пришествия Христа (стр. 96). Но община при таких отличительных признаках могла жить и в рамках иудейства. Так и было с самого начала... Однако, несомненно, эта община заключала зародыши всемирного развития. Поэтому не Павел первый положил ему начало, уже до него и параллельно с его деятельностью неизвестные нам по имени христиане в разных местах рассеяния принимали в новый союз язычников и устраняли специфически-националыиые и исключительные влияния иудейского закона, ссылаясь на то, что эти постановления должны быть понимаемы в чисто духовном смысле, как символы (александр., аллегористы, стр. 109). Но собственно для торжества новой религии этого было весьма недостаточно. Необходимо было, чтобы кто-нибудь выступил и провозгласил, что старая религия отменена, что продолжать ей следовать грех, что все обновилось. Апостол Павел был человек, сделавший это и в том, что он совершил этот шаг и состоит его всемирно-историческое величие. Он вывел христианскую религию из пределов еврейства (стр. 110). Непосредственные ученики Иисуса, после тяжкой внутренней борьбы, в конце концов, примкнули к возвещенным принципам Павла (стр. 112). Павел превратил евангелие во всемирную религию и заложил основы для вселенской церкви (стр. 113). Церковь появилась собственно уже во II веке. И это был величайший переворот, когда-либо пережитый повой религией, едва ли не более значительный, чем тот, благодаря которому возникла церковь среди язычников и отступили на задний план палестинские общины (120). Но каким образом произошел этот великий переворот? Гарнак думает, переворот вызван был тремя главнейшими моментами, определившими образование новых форм. Первый из этих моментов соответствует общему закону в истории религии. Именно, после того как вымирает второе и третье поколение последователей новой религии, когда сотни и тысячи последователей принадлежат к ней уже не вследствие обращения, а по традиции и рождению, на этой ступени в развитии всякой религии происходит коренная перемена. Религия живого чувства и сердца превращается в религию быта, т. е. формы и закона. Этот процесс отвердения и превращения в закон неминуем для всякой новой религии (стр. 123:4). II. Во II-м веке молодая религия подпала влиянию культуры и духа греко-римского мира. Приток эллинизма, греческого духа и соединение с ним евангелия есть величайшее явление в истории церкви II столетия. Во-первых, церковь воспринимает и дает у себя центральное место греческой нравственной философии, развившейся со времени Сократа. Второе заимствование из греческой философии для христианства не менее важно: это космологическая идея Логоса. Христианские апологеты сделали шаг в начале II века важнейший из всех совершенных в истории развития христианского учения шагов, когда провозгласили: Логос есть Иисус Христос. Это отождествление дало возможность исторической личности занять определенное место в космологии и религиозной философии (стр. 125–127). Третьим фактором рассматриваемой перемены была ожесточенная борьба, какую вела в это время новая религия в своей собственной среде. Борьба была вызвана попытками «острой эллинизации» к смешению христианской религии с другими. Это движение было известно под именем «гностицизма». Борьба с гностицизмом вынудила церковь выразить свое учение, свое богослужение и внутренний строй в, твердых формах и законах и исключить из своей среды всех, отказавших последним в повиновении. Церковь не сомневалась, что она выразила самое существо религии (стр. 128–129).

Как видим, концепция А. Гарнака не заключает в себе ничего оригинального в сравнении с системой Рпчля и Баура. Поэтому, несмотря на его замечательную ученость, редкую работоспособность, колоссальную эрудицию и несомненную талантливость, мы никогда не услышим о школе Гарнака, как говорят о школах Ново – Тюбннгенской и Ричлианской. Но в одном очень важном отношении превосходить Гарнак своих предшественников на почве церковно-исторической рационалистической науки. Если рационализм или натурализм в области церковной истории начинать с Землера (XVIII в.) и вести до Гарнака, как представителя его в наши дин, то нельзя не видеть здесь громадного научного прогресса. Рационализм Землера – это грубое явление. Он получил кличку «не исторического», «вульгарного» рационализма, так как имеет характер поверхностный, не заботится о серьезных основаниях для отрицания. Но уже рационализм Баура отличается философским глубокомыслием, он замечателен идейным характером. Однако Баур извращает исторические факты, втаскивая их на Прокрустово ложе отвлеченной философии. Ричль уже доказывает важность исторических свидетельств для выяснения личности Иисуса. Но собственно Ричль и ограничился только хорошими словами. Сам он не дал серьезных исследований по истории древней христианской литературы. Идею Ричль отчасти уже осуществил и продолжает²⁹ осуществлять А. Гарнак. По истории древнехристианской литературы он дал весьма солидные исследования. Но в высшей степени являются замечательными и чреватыми будущим те выводы, к которым пришел Гарнак. Так в предисловии к своей «хронологии»³⁰ он пишет: «Было время, и теперь широкая публика еще не пережила его, когда думали, что древнехристианскую литературу нужно обсуждать, как сплетение обманов и лжи. Это время прошло. Для науки это был эпизод, когда она многому научилась, но из которого после должна многое забыть. Результаты новейших исследований идут в «реакционном» направлении (in «reactionärer» Richtung).. Древнейшая литература церкви рассматривается с исторической точки зрения, в главных пунктах и во многих частностях, правдоподобна и не повреждена (wahrhafting und zuverlässing) S. VIII. И в другом месте продолжает: «Я не боюсь употребить слово «реакционный» (rückläufig), ибо вещи нужно называть их собственными именами, и мы в критике источников древнейшего христианства, несомненно, находимся в обратном движении к преданию. Придет время, и оно уже близко, когда не будут заботиться о разборе литературно-исторических проблем в области первохристианства, потому что то, что здесь выражено, достигнет всеобщего признания, именно существенного права за традицией», стр. X–XI.

Признание редкое, искреннее и знаменательное! И тем дороже оно, что вылилось не только из уст, но из самого сердца человека действительно науки. Отсюда один только шаг, и шаг естественный, даже необходимый, как логический вывод из данных посылок, до признания христианства сверхъестественным явлением. Гарнак был искренен до конца и в том же своем предисловии он рассказал такой, в высшей степени замечательный, факт: «Недавно, ― говорит Гарнак, ― один голландский ученый заметил мне: кто признает рамки, в которых традиция заключает древнехристианские основные известия, тот должен отказаться писать историю первохристианства в натуралистическом направлении, но вынуждается веровать в супранатуральное происхождение христианства». А Гарнак не говорит, чтобы он против этого что-либо возразил... Но как показывают его лекции о сущности христианства, читанная им уже три года спустя, для самого Гарнака еще время не настало и час не пробил, сделать необходимый вывод, изменить натуралистическое пониманье христианства в супернатуралистическое. Ахиллесовой пятой для него являются предполагаемые корректуры, позднейшая редакции у синоптиков и не подлинность 1У-го евангелия. Победить эти трудности, по-видимому, ему не дано, и истинная сущность христианства остается сокрытой от духовных очей его!

Из только что сделанного краткого обозрения новых школ XIX в. по вопросу о первенствующей христианской церкви получается довольно тяжелый вывод для церковного сознания. Из трех бегло рассмотренных школ только одна Неандеровская школа ортодоксальная, и то не церковная в собственном смысле, а Ново-Тобингенская и Ричлианская ― резко рационалистические, окончательно ниспровергающие христианство, ибо христианство без веры во Христа, как Бога – абсурд. Потом, ортодоксальная Неандеровская школа стоите в 1-й половине XIX в., тогда как Ричлеанская – во 2-й половине и является господствующею в наше время. Впечатление получается сильное и, по-видимому, безотрадное. Но мрачное впечатление ослабится, если принять во внимание хоть следующее. И в настоящее время есть весьма много ученых богословов, которые держатся ортодоксального взгляда на христианскую церковь. Достаточно указать на таких известных ученых, как Теодор Цан из Эрлянгена, Имельс из Лейпцига, Зееберг из Берлина, чтобы видеть, каких сильных поборников имеет христианство. Правда, мы не имеем ученой школы, вполне отвечающей по своим основным положениям церковному ученью. Но такой школы и быть не может. Ведь школу составляет известная система оригинальных взглядов, разделяемых в известное время или преемственно кругом лиц. Между тем богословы, которые верно выражают учение церкви, ничего не говорят своего собственного, т. е. оригинального. Здесь могут быть оригинальности лишь в методологии, в решении частных вопросов и т. п. С этой точки зрения и оригинальность школы Неандера больше, так сказать, оригинального характера. Неандер оригинален для рационалистов, поскольку отрицает их начало и вносит суперанатуралистические. Неандер оригинален для церковного учения и очевидно, эта оригинальность дурного качества, поскольку он, признавая христианство за сверхъестественное явление, отрицает церковь, как необходимое божественное учреждение. Правда христианская древность знает о так называемых школах – Антиохийской и Александрийской, которые, между прочим, принимали большое участие в христологическом движении. Но это обстоятельство или, точнее, эта историческая справка и показывает, что христианская церковь не знала ученых школ в современном смысле этого слова. Те школы были собственно философскими направлениями, выразившимися в разработке признаваемого общеобязательным христианского учения. Известно, что многие отцы, учители церкви и церковные писатели были весьма глубоко и философски образованными людьми. Причем сообразно своей индивидуальности, одни из них более проникались философскими воззрениями Платона, а другие – Аристотеля. Отсюда два направления или школы: 1) александрийская, отличавшаяся созерцательно мистическим характером и 2) антиохийская, характеризуемая диалектико-рассудочным направлением. Однако заслуживает полного внимания, когда и кто из последователей этих школ начинал заботиться не о том, чтобы своими философскими познаниями воспользоваться для уяснения вопросов веры, а настаивал на философских положениях даже вопреки христианскому учению, старался к ним приспособить последнее, то получились крайности, приведшие к извращению церковного учения и осужденный церковью. Крайние представители антиохийской школы дошли до ереси Нестория, а такие же представители александрийской кончили евтихиаством или монофизитством.

Но, несомненно, и рационалистические школы принесли большую полезу в деле разработки церковно-исторической науки. Бауровская школа совершенно верно заставляет различить в первенствующей церкви два главных течения: иудео-христианское и языко-христианское. Она справедливо указывает на три преимущественных тина богословия апостольского века: Петрово, Павлово и Иоанново. Ново-Тюбингенская и Ричлианская школа вскрывают пред нами тонкие и глубокие процессы постепенного образования кафолической церкви, как внешнего учреждения. Выяснение влияния на церковь со стороны эллинизма и внутренней борьбой с гностицизмом и монтанизмом заслуживает также глубокого внимания. Словом, вечной заслугой пред церковно-исторической наукой со стороны Бауровской и Ричлианской школ будет более основательное и глубокое понимание первых трех веков христианства, в частности века апостольского, чем было прежде.

Однажды подошел к И. Христу Его любимый ученик, Иоанн Заведеев, и сказали: «Наставник, мы видели человека, именем Твоим изгоняющего бесов и запретили ему, потому что он не ходите с нами. Иисус сказал ему: не запрещайте, ибо кто не против Вас, тот за Вами». И церковь Иисуса Христа говорит с другими апостолом, уже просвещенным Св. Духом: Да я вижу: «одни по любопрению проповедуют Христа не чисто... А другие по любви ... Но что до того? Как бы ни проповедовали Христа, притворно, или искренно, я и тому радуюсь, и буду радоваться»!

Муж апостольский, св. Ерм, созерцал в таинственном видении церковь под видом башни, строящейся на водах. Многие мужи приносили камни: одни брали из глубины, т. е. из воды, а другие добывали из земли. Эти камни подавали шести юношам строителями. Они принимали, но далеко не все камни употребляли для постройки башни. В здание полагали лишь камни, извлекаемые из глубины и некоторые из добытых из земли. И эти камни были блестящие и квадратные. Между тем, многие из приносимых камней были шероховаты, другие с трещинами, а иные были светлы и круглы и тоже не годились для здания башни. Из этих камней одни полагались вблизи башни, некоторые же были прямо рассекаемы и отбрасываемы далеко от башни...

Св. Ерм видел великую башню в процессе строения и мы, живущее чрез 18 столетий после него, не можем сказать, чтобы это здание Божие было близко к концу. Но мы знаем, что это великое здание имеет достаточно материала для своего постепенного созидания, имеет и мудрых строителей, способных, по указанию Верховного Зодчего, различать годный материал от негодного.

Михаил Поснов