Всестороннее учение

Выяснение вопроса о том, что означает «Божественное Существо» и «Божественное Лицо» и какое различие между этими двумя понятиями, явилось одной из первых существенных задач догматического богословия. Этот вопрос был фундаментальным в христологических построениях и христологических спорах. Его сменил другой, не менее важный: вопрос единения двух природ в лице Господа нашего Иисуса Христа. Смешение понятий «Божественное Существо»» и «Божественное Лицо»» приводило к ересям или подозрениям в ереси. Только с конца IV века в Восточной Церкви эти богословские термины приобретают четкую выясненностъ, которой не хватало некоторым Отцам, писавшим о догматических вопросах в III веке. Святым Отцам Восточной Церкви начиная со Святых Василия Великого и Григория Богослова принадлежит честь точного выяснения этих вопросов: тончайший и богатый греческий язык был для них тем необходимым инструментом, которым высекалось на скрижалях учения Святой Церкви точное понятие о Боге и о Воплощении Сына Божиего, насколько это вообще может быть выражено человеческим языком и постигнуто человеческим умом. Латинский язык такой тонкости не имеет, и потому мы видим, что даже у великих Западных Отцов происходило смешение понятий «Божественное Существо» и «Божественное Лицо»» и им приходилось пользоваться греческой терминологией. Возможно, что и злосчастный латинский догмат «Филиокве» имеет своим корнем неточность разделения ими этих основных догматических понятий¹.

Св. Максим Исповедник собрал слова помянутых двух Святых Отцов и со своей стороны представил точное объяснение терминов «Существо» и «Лицо». К этому он присовокупил и разъяснение некоторых христологических вопросов². Затем Св. Иоанн Дамаскин подробно объяснил вопросы относительно понятия существа, воипостасности, лица и ипостаси³. Казалось бы, что вопросы эти разъяснены и уже не нуждаются в дальнейших толкователях. Но видим, что это не так, потому что даже в XI веке они остаются неясными, и Михаил Пселл считает необходимым тщательно разъяснить их как в особых, так сказать богословских, главах, так и в своем изложении их в стихах, при этом направляя и то и другое молодому и весьма образованному царю Михаилу Дуке. Ниже мы познакомим читателя и с тем и с другим сочинением Пселла. Ему же принадлежит и другое сочинение догматического характера, которое еще не издано, но ссылки из него приводит Г. Карахалиос в своей диссертации, именно: «Комментарий к творениям Св. Григория Богослова»⁴. Аллатий (Allatius) в своей «Диатрибе» о Михаиле Пселле, приводя список его творений, упоминает также и «Комментарий к творениям Св. Василия Великого»⁵, но мы нигде не встретили никакой ссылки на это его произведение.

Михаил Пселл скорее философ, чем богослов, и это чувствуется в его творениях. Но при этом как богослов он совершенно безупречен. Его учение – совершенно православно, приемлемо и полезно. Другое дело – вопросы философии и психологии, туг он – приверженец Платона; как Св. Иоанн Дамаскин – приверженец Аристотеля. Но в вопросах богословского характера он, как и Св. Иоанн Дамаскин, – только богослов, и богослов высокого ранга.

«Всестороннее Учение» (De Omniforia Doctrina)

(только богословская часть)

«Всестороннее Учение», которое Михаил Пселл посвятил царю Михаилу Дуке, состоит из 193 глав, из которых только около 20 посвящены богословским вопросам, и только их мы и даем в русском переводе. Остальные главы этой «энциклопедии» посвящены вопросам психологии, философии, астрономии и естественным наукам. Возможно, как мы предполагаем, это сочинение Пселла является результатом соединения в одно целое ряда его трудов, посвященных различным вопросам. Хотя подобную «энциклопедию» мы находим и у Св. Максима Исповедника⁶, но, вероятно, Пселл в своем труде подражал Св. Иоанну Дамаскину, оставившему после себя грандиозный в этом отношении труд «Kefalaia Filosofika, Capita Philosophical и «Kefalaia Dogmatika, Capita Dogmatica» («Точное изложение Православной Веры в 4 книгах» – имеется в русском переводе)⁷.

Как мы выше сказали, мы ограничимся приведением только тех глав сочинения Пселла, которые посвящены богословским вопросам. Остальные главы – интересны: они отражают философию Платона и Аристотеля и древние познания о природе, которые были очень ограничены, – но это вне круга нашего изучения.

1. Верую во Единого Отца, Начало и Причину всего, не рожденного ни от кого, единого безвиновного (т. е. никого не имеющего причиной Своего бытия)⁹, Своим существом Сущего Отца Единородного Своего Сына и Изводителя Святого Духа.

И во Единого Сына Единородного, Господа нашего Иисуса Христа.

И в Духа Святого, не рожденного от Отца, но исходящего от Его естества; именуемого Утешителем, как приемлющего прошения всех людей; во всем равного Отцу и Сыну; от Отца, воистину, исходящего, чрез Сына же уделяемого и приемлемого всей тварью.

У Этих же Трех Ипостасей, Отца, Сына и Святого Духа, – единое начало, единое естество (природа), единое Божество, единый образ, единое существо и сила.

2. О некоторых наименованиях (терминах), употребляющихся в учении христиан.

Существо и естество (когда это говорится) в отношении Святой и Единосущной Троицы означает одно и то же; потому что и то и другое общее и универсальное и говорится в отношении Трех Ипостасей. У Них – единое естество (природа) и единое существо, и единый образ, единое Божество, единая благодать, единое равенство, единая слава, единое согласие и единая сила.

Ипостась же и Лицо – опять же одно и то же; так: Отец – Ипостась и Лицо; Сын – Ипостась и Лицо; Дух Святый – Ипостась и Лицо; единое же у Них естество (природа) и существо. Итак, Святые Отцы говорили, что выражения «существо» и «естество» (природа) и «форма» обозначают одно и то же. И опять же, выражения «Лицо», «Ипостась» и «Характер» означают одно и то же. Так что: единое Божество, единое естество (природа), единая форма. И, в свою очередь: Три Ипостаси и Три Характера, Три свойственные черты Лица.

Свойство Отца выражается в нерожденности; свойство Сына – рожденность; свойство же Святого Духа – исхождение.

3. О Воипостасных («Во-υпостасныхъ» ¹⁰).

Обрати свое внимание, владыка мой, на этот термин, потому что он заключает в себе много значений, а также можно сказать, что то, что он означает, весьма трудно разъяснить. Так, именующееся «воипостасными», всякое существо, будь то телесное, будь то бестелесное, существует соответственно тому, в чем ему свойственно иметь бытие; так что, согласно сему понятию, можно сказать, у человека его внешние черты и присущая ему личность являют его «воипостасное» естество; хотя, собственно говоря, внешние черты – гетероипостасны (т. е. их существование не может быть взято в отдельности, как нечто независимое и существующее само по себе)¹¹. Потому что они не имеют собственного бытия, но существуют в теле. Естество же действительно является ипостасью, но не воипостасно. Однако, хотя это и неправильно, и оно именуется «воипостасным». Опять же, в общем понятии этого слова, «человек» является воипостасным существом, которого эллинские философы именуют «особейшим видом» (идеей). Именуется же человек «воипостасным» в общем понятии, которое видится в отдельных лицах, например в Петре и Павле и в других, взятых в отдельности, лицах. Таким образом, три приведенных примера не так трудно понять. Теперь приведем и четвертый, который более труден.

4. О Воипостасном («Во-υпосгасномъ»).

Воипостасностью обладает то Нечто, что, будучи отлично друг от друга в отношении естества, сходится в единый состав лица и единое бытие ипостаси и уже в отдельности друг от друга не бывает познаваемо. Внимай, владыка мой, этому определению «воипостасности». Святая Кафолическая Церковь в икономии (Воплощения Христова)¹² постановила как догмат, что во Христе – единая ипостась, заключающая в себе две природы. Она учит об Ипостаси воплотившегося Сына Божиего и о двух природах Его: Божественной и человеческой. Таким образом, тело, сопряженное с душою и умом, которое восприял Господь наш Иисус Христос, отдельно само по себе не называется «Ипостасью», дабы не оказалось, что она (Церковь) говорит о двух Ипостасях, о чем вздорил еретик Несторий, но именует Его «воипостасным», как единое с понятием ипостаси; так что в Ипостаси Сына и то, что Он существует как Бог, и то, что Он восприял (т. е. человеческое естество), ни на одно мгновение не разделяются друг с другом в понятии времени. Потому что Сам Христос, Сущий единой Ипостасью, – лучше же скажу, яснее выражая это: Сам Сын Божий, Сущий Ипостасью Святыя Троицы, остался и в теле, которое Он восприял, той же Ипостасью, так что тело Господне находится в той же Ипостаси, а не существуют как отдельная ипостась¹³.

5. Об единосущии.

Единосущными именуются те, кто в отношении ипостасей разнствуют друг от друга, существом же объединены. Так, например, я и ты и все люди как индивидуальные личности ипостасями (лицами) различаемся друг от друга; происходя же от одного существа (природы) в общем понятии человечества, мы в этом отношении являемся единосущными. Так и Отец, и Сын, и Святой Дух в отношении, вот, Ипостасей разнствуют Друг с Другом: потому что иной – Отец и иной – Сын, и иной – Дух Святый; согласно же существу (Своей природе) Они объединены. Существо же есть общее понятие в Ипостасях, т. е. – единое Божество, единое естество (природа), единый образ. Итак, Отец, Сын и Дух Святый – единосущны, как Сущие того же и единого существа. Разнятся же Они между Собою, как было сказано, согласно Ипостасям; соединены же по существу, т. е. по естеству (природе). Итак, поэтому Они именуются единосущными согласно Их единой природе.

6. Об единоипостасных.

Единоипостасными именуются те, которые отличаются друг от друга по понятию существа, сочетаются же друг с другом в одной и той же ипостаси; как, например, ты, царь Михаил, состоишь из души и тела. Эти же части – душа и тело – отличны друг от друга по своей природе. По христианскому учению, они – единоипостасны: потому что душа не старше тела, и тело не старше души: но вместе – и душа, и тело, хотя они и различны по своей природе, однако существуют, пришедши в бытие в одно и то же время, и связаны друг с другом; и посему они именуются единоипостасными и таковыми в действительности являются.

7. Об единении и о различии в отношении существа.

Единение в отношении существа – это стечение в одно существо многих ипостасей, например: как индивидуумы, все люди различны друг от друга, объединены же они согласно существу, т. е. – согласно понятию человеческой природы. Таким образом, соединение ипостасей в отношении единого существа именуется единением по существу. Различие же в отношении существа – это когда объединенные друг с другом естества хотя и пребывают в одной ипостаси, но они не смешаны друг с другом и неизменны. Как, например, две природы Христовы, т. е. Божественная и человеческая, сошедшись в одну Ипостась, не слились друг с другом и не изменились; но сохраняют различия в отношении своего существа. Потому что каждая из этих двух природ является не смешанной и не слиянной друг с другом в понятии существа и отличаются друг от друга не согласно ипостаси – потому что у обеих единая Ипостась, – но согласно различию в отношении существа.

8. Об ипостасном соединении и различии.

Единение в отношении ипостаси является соединением и сочетанием в едином лице и в одной и той же ипостаси отличных друг от друга существ и природ; как, например, в Домостроительстве (Воплощении) Господа нашего Иисуса Христа произошло соединение в отношении Ипостаси. Потому что две природы в Нем соединились в одну и ту же Ипостась. Различие же в отношении ипостаси – это когда сущие под одним существом ипостаси отличаются друг от друга чертами и величиной согласно характерным для них свойствам; как, например, ты и я и все в отдельности люди – все мы отличаемся друг от друга согласно ипостасям характерными (для каждого из нас) чертами. Например, я, вот, маленького роста, смуглый, немного заикающийся¹⁴; а ты – среднего роста, бледный и не имеешь недостатка в речи. Таким образом, и прочие взятые в отдельности люди имеют различие между собою согласно свойственным им личным чертам.

9. Об относительном единении и различии в отношении положений.

Единением в отношении положения является дружественное состояние, или единодушное согласие воль. Таким образом, об имеющих любовь друг к другу говорится, что они имеют единение положения, основанного на любви. Итак, обезумевший еретик Несторий, не принимая учения Церкви, говорящего, что Сам Бог стал человеком и соединился с нашим естеством, отрицал происшедшее соединение (Божественного и человеческого естеств); вздорил же он и о том, что Пресвятая Дева Мария родила только человека; и действительно признавал единение (двух природ во Христе), но только единение относительное, и на основании сего этот несчастный учил не об единой Ипостаси (Богочеловека), а о двух, – отличных друг от друга и в отношении существа, и в отношении ипостаси, соединенных же между собою на основании любви, или тождественности воли, или душевного взаимного расположения, или подобного сему, о чем он вздорил.

10. О Святой Троице.

Святая Кафолическая Церковь исповедует как догмат: Отца нерожденного, Сына же, рожденного от Отца, и Духа, исходящего только от Отца, но не – и от Сына. Именует же Сына – Словом Отчим и Сиянием Его, делая это по той причине, что непосредственно, бесстрастно, вне времени, неотступно и неотделимо от Отца Он имеет рождение. Сын же является «Начертанием Отеческой Ипостаси»» по причине совершенного воипостасного и во всем сущего подобия Отцу, за исключением нерожденности (присущей только Отеческой Ипостаси)¹⁵. Именует же Его «Единородным» потому, что Он единый родился от Отца. Потому что хотя и Дух Святый происходит от единого Отца, но – не путем рождения, а путем исхождения; а это – иной образ бытия. Рождение же и исхождение, как и нерожденность, не означают различия ни, в отношении существа, ни в отношении достоинства, но означают – образ (или: способ) бытия.

11. О Святой Троице.

Отец – совершенный и нерожденный, потому что ни от кого иного, а от Себя Самого имеет бытие. Сын же происходит от Отца путем рождения. Дух же Святый, и Он происходит от Отца, но (не рождением от Него, а) путем исхождения. Вместе происходит и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа. В чем же заключается различие между рождением и исхождением, об этом никто не ведает. Итак, Ипостаси разнствуют друг с другом только ипостасными особенностями, присущими Каждой из Них, каковы: нерожденность, рождение и исхождение; и, таким образом, неразделимые в понятии обшей природы Друг от Друга Ипостаси отделяются Друг от Друга (этими ипостасными свойствами). Каждое же из Трех Лиц обладает совершенной ипостасью. Потому что в Трех совершенных Ипостасях – одно простое существо, сверхсовершенное и превосходящее (все). Духа же и Сына мы именуем «Ходатаями» как приемлющих молитвы всех. При этом мы утверждаем, что Дух исходит от Отца; чрез Сына же преподается.

12. Об употреблении тех же обозначений в разном их значении¹⁶

Отнесись с большим вниманием, владыка мой, к нижеисследуемому предмету, потому что он весьма труден и в то же время его необходимо осознать; и посему путем многих примеров это тебе будет удобно разъяснено. Следует знать, божественнейший царь, что когда мы говорим «Божество» и «человечество», мы этим обозначаем целокупность естества Божества и все естество человеческое. Когда же говорим «Бог» и «человек», мы не всегда этим обозначаем целокупность естеств, но бывает, что иногда имеем в виду и Ипостаси, и лица. Так, например, когда я скажу просто: «Верую в Бога», ничего к этому не прибавив, этим я обозначил полноту Божества. Когда же скажу: «Бог стал человеком», я этим обозначу не Божество (во всей целокупности), а только имя Сына. И опять же: если я скажу: «Бог воплотился ради человека», я этим обозначил целокупное человечество. Если же я скажу: «Человек был в земле Авситидийстей (Уц)» этим я обозначил только Иова. Внимай же в точности догмату. Итак, исповедуя две природы Господа Иисуса Христа, Божественную и человеческую, мы исповедуем при этом одну Ипостась, составленную из обеих (природ Его). Когда же мы исследуем самые естества, то мы говорим: «Божество» и «человечество». Когда же исповедуем Ипостась, составленную из того и из другого естеств, то мы именуем Ее: «Христом», «Богом и человеком», «Воплотившимся Богом», иногда же называем Его только «Богом», а также «Сыном Человеческим». И когда называем Его только «Богом», то этим мы не отделяем Его от человеческой природы; как и называя Его «Сыном Человеческим», мы не отделяем Его от Божественной природы: потому что Он есть всецелый Бог и всецелый Человек.

Говоря «Божество», мы не приписываем Ему человеческих свойств. Потому что мы не говорим, что Божество подвержено страданиям или тварно. И, в свою очередь, говоря: «человеческая природа», мы не подразумеваем в ней Божественных свойств. Потому что мы не говорим, что человеческое естество было несотворенным. В отношении же единой Ипостаси (во Христе) дело обстоит иначе. Мы со дерзновением исповедуем отдельно Бога и отдельно человека, и Христа, Сущего из обоих. Но и когда говорим о Христе как о Боге, мы в Нем подразумеваем и человека; и, называя Его Человеком, мы исповедуем Его вместе и Богом. И, исповедуя Его Богом, мы говорим, что как человек Он был подвержен страданиям; и, будучи (еще) Отроча, Он как Бог был предвечным и безначальным. И, вот, это и есть употребление одних и тех же обозначений в разном их значении, когда мы говорим о двух природах во Христе¹⁷. Вот это, владыка мой, вызывает большое заблуждение у еретиков, не могущих различить глубину Домостроительства (Воплощения Христова).

13. О соединении Божественной природы (с человеческой в лице Господа нашего Иисуса Христа)¹⁸.

Следует тебе знать, владыка мой, царь, что естество Божества является полностью совершенным в каждой из Его Ипостасей: полностью во Отце, полностью в Сыне, полностью во Святом Духе. Так что о Воплощении Единого из Святыя Троицы, именно – Сына Божиего, – мы исповедуем, что полное и совершенное естество Божества соединилось, в Лице Одной из Его Ипостасей, с полной человеческой природой. И мы не говорим, что Три Ипостаси Святого Божества соединились по ипостаси со всеми ипостасями человечества. Но утверждаем, что со всем полным человеческим естеством соединилось все (полное) естество Божества. И ни в каком ином смысле как Отец, так и Дух Святый не участвовали в Воплощении Божиего Слова, как только Своим благоволением и соизволением. Таким образом, в Ипостаси Христа Божественным действием сходится все, – а не частично – Божественное естество с полным человеческим естеством.

14. О бесстрастии (Божиего) естества.

Тебе следует исповедать, что естество Слова воплотилось, или соединилось с плотью. А также, что не естество Слова страдало во плоти, но что во плоти страдал Христос: потому что мы исповедуем, что во Христе Бог стал человеком и человек – Богом. А также мы познали, что Божество (или: Божественное естество) соединилось с человечеством (или: человеческим естеством) в Одной из Его Ипостасей; а то, что Божество во всей Его целокупности (т. е. во всех Трех Его Ипостасях)¹⁹ стало человеком, или воплотилось, мы этого никогда не слышали. Поскольку же, таким образом, имеются две природы Христовы, то, конечно, имеются и две воли, соответствующие этим естествам, и Он обладает волями согласно и той и другой из Его природ. Потому что с природой Он восприял присущую ей способность волевых действий. Таким образом, мы говорим о двух Его действиях (энергиях): потому что как истинный Бог и соприсносущный Отцу Он обладает силой производить Божественные действия; и как ставший человеком и соприсносущный нам Он обладает силою действий человеческого естества.

15. Кто такой – Бог?

Ни небо не есть Бог, ни солнце, ни что-либо иное из видимого. Но Он не есть и ни некий весьма почтенный и общепризнанный Ум, и ни некая идея, отделенная от тела, как учил Платон; ни – природа высшего порядка; ни – сияние, ни жизнь, ни свет, ни бестелесность, ни невещественность; ни – телесными глазами зримый, ни умом постигаемый. Но Он есть Некая непостижимая Иная Природа; и сила Его – будь то сохраняющая, будь то животворящая, будь то восстанавливающая, – одним словом, все силы Его являются безграничными как в отношении начала, так и в отношении конца. В отношении первого Он именуется – «безначальным»; а в отношении второго – «бесконечным»; а в целокупности понятий – «вечным». Итак, Бог – безграничен силой, безначален, бесконечен и вечен. Это же и Григорий Богослов истинно богословски определяет.

16. Как Бог предвидит вещи, которые подвержены изменениям²⁰.

Бог сознает вещи не таковыми, каковыми они являются в настоящий момент, но познает их таким образом, каким Он Сам является по существу. Например, вещи разделены на части; Бог же – неделим; поэтому вещи, которые разделены на части, Он сознает в понятии нераздельности. И опять же, вещи, подверженные изменениям, и вещи непостоянные, Он сознает в свете их незыблемости. Так и сущее под временем Он видит в понятии вечности²¹; случайное – в свете необходимости (чтобы именно так было); и облеченное в тело – в свете бесплотности. Но на основании того, что Бог видит тело (или: предмет) в понятии бесплотности, не значит, что на основании сего оно изменилось и стало бестелесным. Но это происходит на основании того, что Бог сознает вещи в свете Своего собственного существа. Каждая же из них остается тем, что она есть. Теперь относительно недоумевающих и говорящих, что если Бог знал, что Адам преступит заповеди, то как же могло бы быть, чтобы тот не согрешил? То, что Бог предвидел, ужели было бы возможно Первозданному нарушить? – Тем, которые испытывают таковое сомнение относительно сего, сразу же ответь так: Бог по Своему существу знает и сбывающееся в настоящее время, и имеющее сбыться в будущем; но от того, что Он, Бог, в совершенстве сознает характер вещей и событий, от этого они не изменяются. Итак, из того, что Он знал, что Адам падет в грех, знание Его, однако, не было причиной греха для человека. Потому что это не отняло от него свободу воли и возможности избрать добро, если бы он пожелал так поступить; но Бог, поистине, знал имеющее произойти; от Адама же не было отнято побуждение к добру. У Адама возник не определившийся еще уклон в противоположное (добру – зло); но Бог определенно знал (то, что в Адаме еще было) неопределившееся. Потому что, как Он ведает плоть в свете бесплотности, так, вот, и неопределенное (еще) Он знает как определенное²².

17. С какой первоначальной стихии Бог начал сотворение мира.

Моисей Боговидец дает первенство в сотворении мира небу и земле. Еллинские же мудрецы держались разного мнения о сем предмете. Так, одни приводили сначала землю как центр небесного круга, поскольку и в горизонтальном круге центр занимает первенствующее – и по значению, и по времени – место. Другие же весь мир разделяли на четыре стихии, прибавляя к сему и пятую – эфирное тело, – и считали, что четыре стихии находятся под эфиром. Небо же, которое – прекраснее эфира, они утверждали, было создано раньше оных стихий. Были и такие, которые открыто отрицали, что мир был сотворен (считая, что он был вечно); и вместе с этим и все последовательно «устраивали» согласно своим умствованиям. Следует же лучше держаться мнения, что небо было первым приведено в бытие как лучший элемент и объемлющий (все) прочее.

18. Откуда люди возъимели понятие о Боге.

Человек возъимел понятие о Боге на основании порядка существующей твари, на основании закономерности природных явлений, на основании Промысла, простирающегося на все. Потому что, например, восход и заход великих светил, происходящие всегда в точности в свои сроки, и течение звезд, соблюдающее последовательную точность, и вращение неба, и круг года, все объемлющий и связывающий, а также тожественность действий, наблюдаемая в разных вещах, – все это возвещает, что есть некий Промысл в отношении всего. Потому что если бы сплетение мира было случайным и произвольным, то и части мира вели бы себя хаотично и вне какого-либо соблюдения порядка. Ныне же движение вселенной, математически благоустроенное, и то, что ничего – будь то в движении, будь то в покое, – не совершается без внутреннего порядка, но все благоуправляется, – все это указывает нам на Бога как на Творца всего.

19. Кого больше – Ангелов или людей?

По числу Ангелов меньше, чем людей. Потому что, заметь, что все числа, которые ближе к единице, являются меньшими по значимости тех чисел, которые дальше отстоят от единицы. Так, например, 2 или 3 или 4 являются меньшими по значимости, чем 20 или 30. Таким образом, числа, более близкие к единице, являются меньшими по значимости, а более дальние – большими по значимости. Так и те, которые более близки к единому и единственному Богу, являются и менее многочисленными; а те, которые дальше от Него отстоят, те и более многочисленны. Более близкими к Богу являются Ангелы, Архангелы и окружающие Его Силы; а более дальними – люди. Так что люди являются более многочисленными, чем Ангелы; кроме того, число Ангелов уже установлено и ограничено; род же людей простирается в бесконечность; но и он придет к концу при завершении времени.

20. Далее Михаил Пселл рассуждает на тему: может ли душа превратиться в Ангела, и говорит, что это невозможно; человек может и должен подражать нраву Ангелов, но превратиться в Ангела или Архангела не может по причине того, что его природа отлична от их природы. Человек носит в себе образ и подобие Божие, но и это не в равной мере бывает во всех людях: согласно же духовному преуспеянию в добродетелях, оно бывает у некоторых людей больше, а у других – меньше²³.

21. Есть ли что дурное в Ангелах?

Григорий, поистине Богослов, в Слове на Рождество Христово говорит, что желал бы сказать, что Ангелы – неподвижны на зло. Зная же, что произошло с диаволом, который, несмотря на то что является ангелом, стал дурным, объявляет, что они также подвижны (на зло). Наиболее мудрые из числа эллинов, считая, что Ангелы предстоят близ Бога, говорят, что они чужды зла. Как возможно было бы, говорят они, чтобы истолкователи Божественных тайн и возвестите- ли добра могли бы быть дурными? Потому что Ангельский рол подражает Богу, от Которого зависит, дабы на основании чистого (непосредственного) подобия Ему, возмочь явить людям Его свойства. «Ангелами» же они называют все Силы, сушие около Бога²⁴.

22. Какое знание – выше всех знаний?

Первое и высшее из всех знаний – это то знание, которое наблюдается в Промысле Божием и является Его действием. Бог ЕДИНЫЙ, в полном смысле этого слова, и Сущий выше всякого ума и всего существующего, единственным образом промышляет о всем мире²⁵.

23. Об участии в Боге и об Его озарении.

Мы не всегда можем участвовать в Боге, хотя Он всегда действует. Не можем же участвовать по причине нашей неспособности и недостаточности для сего участия. Потому что, как и солнце в полдень на все бросает свой свет, однако не все могут взирать на него, но только – те, у которых крепкие глаза, так и не все могут участвовать в Боге, хотя Он паче солнца всегда простирает духовный свет; но только те могут Его созерцать (насколько это вообще доступно для человека), у кого в душе духовный взор очищен. Но часто и самый чистый ум изнемогает в восприятии Божественного озарения: потому что и он не совсем свободен от материального, но подвержен материи и плотскости. Будет же, что после разрешения от тела и восстановления нашего естества в прежнем его достоинстве, на которое надеемся, он непрестанно будет взирать на Бога (насколько творению возможно созерцать своего Творца и Бога)²⁶.