Отдел III. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе

«Καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν; ἐν τῷ κόσμῳ ἦν καὶ ὁ κόσμος δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω». Ин.1:5,10

Во главе своего Евангелия и первого послания Иоанн Богослов, как известно, ставит возвышенное учение о Логосе или Боге-Слове. В отношении к Божеству Логос является здесь от вечности изреченным Словом Божиим⁶⁹⁵ и безначально рожденным Сыном Божиим⁶⁹⁶, сосуществующим рядом с Богом-Отцом в качестве второй самостоятельно-божественной ипостаси⁶⁹⁷. В отношении к тварно-конечной области бытия Логос изображается у Богослова как посредник миротворения и миропромышления⁶⁹⁸, как общее начало и источник жизни для всех тварей мира – разумных и неразумных⁶⁹⁹. В частности, для человека, как существа нравственно-разумного, Логос служит принципом истинной, вечной и блаженной жизни, просвещая каждого светом истинного богопознания и научая истинной добродетели⁷⁰⁰. Первоначально эта жизнепросветительная деятельность Логоса в человечестве ограничивалась, с одной стороны, естественным откровением Божества в явлениях видимого мира и в прирожденном каждому человеку богосознании среди язычников, а с другой – сверхъестественным руководительством ветхозаветной теократией и прикровенными предуказаниями новозаветной истины среди иудеев⁷⁰¹. Потом, в определенное Предвечным Советом время, Логос стал плотью и, не переставая быть Богом, обитал среди людей как истинный Богочеловек⁷⁰². Своей жизнью, учением и делами воплотившийся Логос сообщает людям всю для них доступную полноту истинного богопознания и изливает на них, в возможной мере, божественную любовь и благодать⁷⁰³; Он является умилостивителем и праведным ходатаем перед Отцом за грехи людей и всего мира⁷⁰⁴, возводит человека к первоначальному, прерванному грехом Адама, единению с Источником вечной жизни⁷⁰⁵ и, таким образом, становится Искупителем и Спасителем не только всех людей, но и всего мира⁷⁰⁶.

Все эти возвышенные определения Логоса можно свести к двум основным положениям, которые резко отличают богооткровенное учение о Логосе от всех дохристианских, естественно-философским путем развивавшихся, логологий: во-первых, Логос есть Бог или вторая божественная ипостась; во-вторых, Логос есть Богочеловек или воплотившийся в человечестве Бог.

Учением о Логосе, как о второй самостоятельно-божественной ипостаси, Иоанн Богослов утверждает требуемую нашим религиозным сознанием трансцендентную (внемирную) личность Божества по отношению к тварно-конечной области бытия. Представление о личности слагается из двух нераздельных моментов: разума (теоретическая деятельность) и любви (практическая деятельность). Отсюда, и абсолютная личность Божества должна быть представляема в форме безусловного разума и бесконечной любви. Но разум и любовь немыслимы без реального откровения их вовне, в пассивной бездеятельности. Разум и любовь, не осуществляющие и не объективирующие себя в другом, суть только мертвые потенции без реальной действительности. Бог, не открывающийся вовне и самозаключенный, не есть живая личность и действенная сила, но только абстрактно-мысленное понятие, мертвый и искусственный деистический Deus ex machina. Божественная личность необходимо предполагает личный объект для своих реально-действенных отношений. Но таким объектом не может быть условно-ограниченная область бытия, так как конечный мир не в состоянии исчерпать всю бесконечную полноту божественного разума и любви. Бог, объективирующийся в мире, есть только пантеистическая субстанция или мировая душа, теряющаяся в условном разнообразии индивидуальных форм феноменального бытия. Таким образом, данное в нашем религиозном сознании представление об абсолютной личности Божества необходимо предполагает внемирный и безусловный объект для проявлений божественного разума и любви, т. е. Бога – второе лицо Божества. Таковым и является у Иоанна Логос. Как в изреченном Слове Своего разума и единородном Сыне Своей любви, в Логосе Божество от вечности открывает и осуществляет всю бесконечную полноту Своей внутренней природы. В этом внемирном процессе самооткровения и самообъективирования Божество от вечности различает в Себе открывающий Я-субъект (первое лицо Божества, Бог-Отец) от открываемого Я-объекта (второе лицо Божества, Бог Логос или Сын) и, таким образом, находит здесь внутреннее, независимое от мира условного, безусловное содержание для Своей внемирно-личной жизни.

Но, если для религиозного сознания нужен трансцендентно-личный Бог, то наше религиозное чувство требует имманентно-личного единения Божества с человечеством. Невозможны никакие религиозные отношения к такому Божеству, которое недоступно для человека и не внемлет ему. Невозможна они и в том случае, когда единение Божества с человечеством переходит в пантеистическое безразличие и слияние тварного и божественного, бесконечного и конечного. Религиозное чувство требует такого единения бесконечного существа Божия с тварно-конечной природой человека, в котором (единении) ни божественное не терялось бы в условности и ограниченности человеческого, ни человеческое не утрачивало бы в божественной бесконечности своей индивидуально-конечной личности со всеми ее законными стремлениями и идеалами. Только в таком имманентно-личном единении с Божеством, как Первоисточником истинной жизни и вечного блаженства, человечество может найти действительное искупление от всякого зла и нравственного несовершенства, безусловное удовлетворение всех своих потребностей и стремлений, свое полное счастье и идеальное совершенство. Это требование религиозного чувства находит свое полное выражение и осуществление в Иоанновой идее богочеловеческой личности исторически воплотившегося Логоса: в Логосе-Богочеловеке искупленное от греха человечество, во всей своей истинной целостности, стоит в полном и нераздельном имманентно-личном единении с Божеством⁷⁰⁷.

В этом возвышенном учении Иоанна Богослова о Логосе христианская Церковь всегда видела глубочайшую тайну божественной жизни, недоступную вполне не только разуму человеческому, но и ангельскому. Поэтому и первоисточником этого учения она всегда признавала не человеческий разум с его естественно-ограниченными силами, но историческое и сверхъестественное откровение Самого воплотившегося Логоса. Другой, противоположный церковному, взгляд на происхождение христианской идеи Логоса принадлежит ученым т. н. «отрицательной школы». Стараясь удалить из христианства всю вообще сверхъестественную сторону, школа эта и христианское учение о Логосе стремится поставить в естественно-историческую зависимость от дохристианских философем. Главное внимание при этом, обыкновенно, останавливают на современной появлению христианства философии александрийского иудея Филона. Делают это частью потому, что в эту философию входят все те идеи Логоса, какие естественно-спекулятивным путем выработала дохристианская философская мысль, но, главным образом, потому, что по своей внешне-формальной стороне из всех дохристианских логологий она представляет наибольшее сходство с Иоанново-христианским учением о Логосе.

Указанным взглядом отрицательной школы на происхождение христианского учения о Логосе определяется задача нашего рассуждения. Мы должны рассмотреть: таковы ли были филоновские идеи о Логосе, чтобы дальнейшая философско-спекулятивная обработка их, в применении к личности Христа, могла создать то своеобразное и возвышенное богословие, какое находим у апостола Иоанна в его Евангелии и послании.

Философия Филона Александрийского не представляет одной стройной, последовательно развитой и логически законченной системы. В ней борются и стремятся к взаимному слиянию два совершенно противоположных и логически несоединимых воззрения на Логос: с одной стороны, как на стоическую божественную силу, пантеистически развивающуюся в систему универса, а с другой – как на ветхозаветного ангела-посредника между Богом и миром. Этим взаимным проникновением и смешением идей национально-иудейских с эллинско-философскими объясняется как то поразительное сходство с христианством внешне-формальной стороны Филоновой философии, благодаря которому Филона некогда считали даже христианином, так, равным образом, и то, почему со стороны своего внутреннего содержания она осуждена на безвыходное колебание между двумя принципиально противоположными христианству и взаимно себя отрицающими точками зрения на Логос. Чтобы уяснить такой оригинально-противоречивый характер Филоновой философии, а, равно, и ее отношение к христианскому учению о Логосе, мы должны обратиться к ближайшему раскрытию ее исходного пункта и задачи.

Исходным пунктом, а, вместе, и основным πρῦτον ψεῦδος Филоновой логологии служит ее отвлеченно-метафизическая точка зрения на Божество как на бескачественное и всеобщнейшее начало бытия. Увлеченный стройностью эллинско-философского миросозерцания, Филон не только видит в философии необходимую помощницу и руководительницу человека в деле его религиозно-нравственных отношений, но и считает ее «средней» (т. е. кратчайшей), «царской» и даже единственной дорогой к истинному богопознанию. Частнее и ближе этот философский путь познания Божества определяется у Филона, как постепенная логическая абстракция или отвлечение от условных и единичных явлений их всеобщего и безусловного первоначала, как последовательное восхождение мысли от данного в опыте конкретного множества к не данному абстрактному единству, от чувственного и материального – к духовному и идеальному, от ощущения и представления – к понятию и идее. Одним словом, это тот самый абстрактно-логический путь, каким шла вся дохристианская и послехристианская философия в изыскании последней первопричины бытия⁷⁰⁸.

Этим путем наш философ приобретает все те многоразличные определения Божества, какие рассеяны во многих местах его сочинений.

Так, прежде всего, в противоположность условному характеру частных явлений, Бог, по Филону, должен быть мыслим как безусловная первопричина всего. Все единичные предметы видимого мира находятся между собой во взаимной зависимости, каждое явление обусловливается другим и, в свою очередь, служит условием для третьего, весь мир представляет собой цепь условных причин и следствий. Напротив, Бог, как последняя первопричина всякого бытия, Сам для Себя достаточен, Сам доволен Собой и ни в чем, кроме Себя Самого, нужды не имеет. Он один только есть самопричина, т. е. причина в собственном и неограниченном смысле, условие, а не следствие, определяющее, а не определяемое, первое, высшее, последнее и безусловное начало всего. Поэтому только одному Богу свойственно определять и действовать, быть свободным и независимым; напротив, необходимое свойство всего индивидуального и конечного – страдать и быть определяемым, не обладать свободой и находиться в подчинении закону необходимости⁷⁰⁹.

Частные явления мировой жизни подвержены бесчисленным переменам, непрестанно колеблются то в одну, то в другую сторону, никогда не остаются себе равными, находятся в постоянном процессе движения и видоизменений. Напротив, их безусловная Первопричина – Бог – пребывает всегда неизменным, неподвижным, твердым, непоколебимым, вечно Себе Самому тождественным, не принимающим ни прибавления, ни уменьшения. Только один Бог есть истинный и постоянный гражданин мира, все же другие предметы суть не более, как странники и пришельцы. Поэтому только одному Богу Филон усвояет истинное и действительное бытие (то εἶναι ), между тем, как единичные вещи, при постоянных своих изменениях, причастны только призрачному бытию (δόξη ύφεστᾶναι), полубытию или быванию (το γίγνεσθαι)⁷¹⁰.

Если все единичные предметы вселенной состоят из частей, сложны и потому разрушимы, то их безусловная Первопричина, очевидно, не может быть мыслима иначе, как Существом абсолютно простым, несложным, ни с чем не смешанным и потому неразрушимым⁷¹¹.

Одним из необходимых признаков индивидуально-конкретного бытия служит его качественность: всякий предмет видимого мира имеет какие-либо определенные свойства, которыми он отличается от других предметов и которые дают ему известное индивидуальное место в бесконечном разнообразии конечных бытий. Вопреки этому, Бог не может быть мыслим под ограничением какого-либо конкретного свойства: всякая качественность, с абстрактно-философской точки зрения Филона, есть признак конечности и, следовательно, ограничивает неограничимое. Каждое свойство предполагает своего высшего носителя, но Бог не имеет ничего выше Себя. Поэтому Филон называет Бога бескачественным (το ἂποίον), чистым, и не имеющим никакого определенного признака, бытием (ψιλή ἂνευ χαρακτῆρος ὒπαρξις)⁷¹².

Как составные и качественные диады, все вещи в мире стоят одна к другой в отношении взаимопроницания и вражды: каждая вещь не есть то, что другие, каждая исключает все прочие. Кроме того, и в себе самом каждый индивидуальный предмет полон вражды и раздора, ибо каждая частная сторона его или свойство отрицает все другие его свойства. В противоположность этому признаку конечного бытия, безусловная первопричина, как бескачественное и чистое бытие, представляется у Филона совершеннейшим единством и гармонией; она есть совершенно неразличимая в себе всеобщность, абстрактно-беспредикатная единица или монада в собственном и неограниченном смысле⁷¹³.

Как таковое чистое единство и неразличимая всеобщность, Божество Филона, очевидно, исключает из Себя все признаки личного бытия. Оно не причастно никаким проявлениям личной жизни, никаким сердечным движениям. Оно безусловно απαθές или άμετοχον παντός πάθους то παράπαν. Как ψιλή ἂνευ χαρακτῆρος ὒπαρξις, Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни совершеннейшим разумом. По Своему существу Он выше этих необходимых моментов личного бытия – лучше, чем само благо и любовь, выше, чем сама разумная природа. Его, наконец, нельзя назвать даже и жизнью вообще, ибо Он больше и выше, чем жизнь. Он есть абстрактно-неопределенная первооснова жизни⁷¹⁴.

Дальнейшим выражением такого понятия о Божестве является у Филона учение о совершенной непознаваемости и безымянности Его. Чистое, лишенное всяких положительных признаков, бытие, очевидно, не может сделаться предметом нашего умопредставления и слововыражения, так как мы мыслим и говорим о предмете не иначе, как под определенным признаком и с известной стороны⁷¹⁵.

Лишив Божество всех определенных признаков, Филон, однако же, не мог без явного самопротиворечия не оставить за Ним одного, хотя бы и самого общего и совершенно бессодержательного предиката, а именно: Его чистого и абстрактно-беспредикатного бытия или существования в качестве всеобщей и безусловной первопричины условных явлений. Соответственно этому единственному положительному предикату, и имя Божеству может быть усвоено только одно, выражающее Его бытие или существование и ничего более, а именно: τό ὄν или ό ὢν, Сущее или Сый, евр. «Иегова». Итак, за невозможностью без абсурда мыслить Божество несуществующим, Филон усвояет Ему только один, самый общий и бессодержательный положительный признак – метафизическую необходимость быть или сушествовать в качестве абстрактно-беспредикатного и неопределенно-всеобщего первоначала условно-конкретных и единичных явлений мировой жизни. Дальше такого гегелевского schlechtes Sein, простого и чистого бытия или бескачественного нечто, никакое философское отвлечение (абстракция) в понятии о Боге идти не может⁷¹⁶.

Объединяя все, доныне указанные, определения Сущего, мы получаем представление о Нем, как о всецело абстрактной Сущности, отрицающей от Себя все признаки реально-конкретного бытия и стоящей к последнему в отношении прямой логической противоположности. Эту противоположность наш философ ясно сознает, если называет «Бога и тварь противоположными природами» (αντίπαλοι φύσεις)⁷¹⁷. Но пока Сущее мыслится в такой абстрактно-логической противоположности миру, Оно, очевидно, не может стоять к последнему в каких бы то ни было непосредственных отношениях. Оно не имеет в Себе решительно ничего, что могло бы служить точкой соприкосновения между Ним и реальным бытием. «Сам в Себе и по Себе Бог, – говорит Филон, – не соприкасается ни с чем, ибо Сущее как Сущее не имеет отношения к чему-либо другому – τό γάρ ὄν ᾖ ὄν, έστι, ούχί τῶν πρός τι»⁷¹⁸.

Между положением, которым мы начали излагать Филоново учение о Боге: Бог есть безусловная Первопричина всего бытия, и тем, которым окончили: Бог не имеет отношения ни к чему другому, замечается очевидное противоречие. С одной стороны, Божество мыслится как несоотносимое и в себе заключенное бытие, а с другой – Оно представляется стоящим к миру в отношении действительной первопричины. Как примирить такие противоречивые положения? Каким образом отвлеченно-бескачественное Сущее, Само в Себе и по Себе стоящее к реальному бытию в прямой логической противоположности, и не имеющее к нему никакого отношения, может сделаться действительной первопричиной мира и, следовательно, стать в действенные отношения πρός τι, к другому?

Этот вопрос служит общим исходным пунктом Филоновой логологии. Чтобы найти логический выход из указанного противоречия, наш философ обращается к идее посредственного отношения Бога к миру. Между абстрактно-беспредикатным Сущим и реально-конкретным бытием он вводит посредствующее звено, которое должно служить логической связью между обеими противоположностями. Таким посредствующим звеном между Богом и миром у Филона является Логос (или, вообще, божественные логосы – силы). В нем – этом посреднике – Сущее переходит из абстрактной пустоты бытия в Себе к реально-действенным отношениям вовне, – оставаясь в Себе заключенной сущностью, Оно, в то же время, делается и действительной Первопричиной реального бытия, становится Творцом и Миропромыслителем⁷¹⁹.

Но спрашивается далее: что это за Логос-посредник и в какое отношение к миру ставит он Божество?

Ответ на этот вопрос и ближайшее раскрытие идеи Логоса-посредника ведут нашего философа в безвыходный лабиринт неизбежных самопротиворечий.

Вся предшествовавшая история учений о Логосе, а также и внутренняя логика Филоновой философии могли дать на этот вопрос только два ответа.

Во-первых. Как логический абстракт от единичных явлений мировой жизни, Сущее, если Оно мыслится отдельно от мира, на деле есть не более как простая, в нашем только уме существующая, потенция без реальной действительности, пустая абстрактная форма без конкретного содержания. Получить содержание, жизнь, вообще, реальность Сущее может только в тех же самых явлениях, от которых Оно отвлечено как неданное, абстрактно-логическим путем отысканное основание к данному многообразию реального бытия. Только в мире абстрактно-беспредикатное Сущее может жить действительной и полной жизнью, – только здесь для Него открывается возможность проявлять Себя как живую и реальную силу, непрестанно производящую бесконечно разнообразные формы условно-индивидуального бытия. Отсюда Филонова, как и всякая другая более или менее последовательная философия, если хочет видеть в Боге живую и реально-действенную первопричину бытия, неизбежно должна представлять Его во внутреннем, живом и имманентном отношении к миру, – в таком же точно отношении, в каком каждая частная эмпирическая сила стоит к обнимаемой ею группе единичных явлений, – в каком, например, душа, как абстрактно-всеобщее начало психической жизни, стоит к своим частным силам и проявлениям (уму, воле, чувствам и пр.). Ясно, что здесь идея Логоса-посредника должна разрешиться в понятие имманентно-безличного божественного разума и силы, посредством которых Сущее переходит из абстрактной пустоты бытия в Себе к конкретной полноте реальной жизни и имманентной действенности в мире условных явлений. Чтобы выполнить такую задачу, т. е. поставить абстрактно-беспредикатное Сущее в имманентно-действенные отношения к миру, сам Логос должен, с одной стороны, стоять в имманентном единении с Божеством в качестве Его разума, силы или атрибута, а с другой – внутренне и нераздельно соединяться и с миром в качестве имманентной ему формы, души или закона. Такое воззрение на Логос мы находим в греческой философии, особенно в последнем, завершительном моменте ее исторического развития – стоицизме. Отвлекая от единичных явлений их общее свойство разумности или логичности в абстрактное понятие разума (λόγος), и, по аналогии с психическим опытом, придавая этот разум общемировой субстанции – Богу, в качестве Его свойства или силы, философская мысль древнего грека пришла, таким образом, к представлению о Логосе, как всеобщем божественном начале мировой жизни. В мире, по учению стоиков, живет и развивается Божество, как имманентный ему Логос, т. е. как субъективный разум и мышление мира, как его сознательно-разумная душа, действующая по своему собственному внутреннему закону необходимости. Все в мире есть необходимое проявление или модус Божества, – именно поэтому все в нем прекрасно, разумно и божественно. О самостоятельной личности Логоса здесь, очевидно, не может быть и речи. От мировой души – Бога Логос неотделим, как ее разум и сила, и, следовательно, он совпадает с Божеством. От мира Логос не может быть отделен, как имманентный ему закон, его форма и душа, и, следовательно, он совпадает с космосом. Таким образом, по учению стоиков, нет в отдельности ни Бога, ни Логоса, ни мира, а есть только один живой и нераздельный, сознательно-разумный универс – Бог. Все есть Бог и Бог во всем – такова логика эллинско-физической точки зрения на Божество, как на абстрактно-метафизическое первоначало бытия. Пантеизм и панлогизм были первым (Гераклит) и последним (стоики) словом греческой философии⁷²⁰.

Во-вторых. Вопреки такой, в существе дела атеистической логике греко-стоического пантеизма, отвлеченно-бескачественное Сущее можно представлять трансцендентной и самостоятельной по отношению к миру личностью. Но в таком случае философии неизбежно предстоит другая, противоположная первой, но столь же атеистическая крайность деизма. Мыслимая вне и отдельно от мира, философская субстанция – Бог – лишается единственно возможного для ее жизни и действенности содержания, и потому неизбежно обращается в бессодержательный абстракт, в мертвый и пустой Deus ex machina, не имеющий с реальным бытием никакой внутренней связи и стоящий к нему в прямой деистической противоположности. Это, так сказать, личность безличная, мышление без мыслимого предмета, сила без жизни и действенных проявлений. Такое воззрение на Божество, отчасти не чуждое и греческой философии (Анаксагор, Аристотель), составляло главную особенность иудейско-палестинской теософии. Вопреки языческо-пантеистическому натурализму и антропоморфизму, выделив из понятия о Боге все конкретные признаки и определенные свойства, палестинские мыслители тем самым лишили Верховное Существо всякого содержания для Его жизни и действенности, – обратили Божество в мертвый потусторонний абстракт, в противоположную миру, самозаключенную и отрицающую все внешние отношения Сущность. Но, чтобы наполнить и замаскировать получавшуюся при этом пропасть между Богом и миром, иудейские философы поставили между ними особого посредника, к которому свели все, что в ветхозаветной, как и во всякой другой, религии усвояется непосредственно Самому Божеству – творение мира, промышление о нем и т. д. Ясно, что при той противоположности, в какой стоят здесь Бог и мир, Логос-посредник может быть мыслим не иначе, как существом самостоятельно-личным, и по своей природе стоящим бесконечно ниже Верховного Существа, т. е. тварно-служебным духом или ветхозаветным ангелом. Такой характер бесплотного тварно-личного посредника имеет таргумическая Мемра (memra dijehovah, Λόγος τοῦ Θεοῦ, verbum Dei, Слово Божие)⁷²¹.

Таким образом, Филону предстоял выбор между двумя крайностями: или удержать представление о трансцендентной независимости Божества и, в таком случае, склониться к деизму раввинской теософии, выделив Логос в самостоятельную тварно-служебную личность, или же поставить Божество в живое и действенное отношение к миру и, в таком случае, развить систему стоического панлогизма, слив Логос с Богом и миром в один нераздельный субъект.

Так должен был бы поступить Филон, если бы он был последовательным философом и строгим мыслителем, для которого ничто не существует, кроме чистого мышления и логических абстракций. Но Филон столько же философ, сколько и поэт-мистик; он человек не одной только чистой философической логики, но и глубокого религиозного чувства, – последнее развито в нем и заявляет себя в его сочинениях столь же сильно, как и философская рефлексия. Такой человек, конечно, менее всего мог примириться с антирелигиозными выводами стоической и раввинской логологий. Религиозное чувство, как мы говорили, не может иметь дела ни с безличным пантеистическо-стоическим Логосом, разрешающим Божество в простую мировую силу и теряющим Его в бесконечном разнообразии индивидуальных форм условного бытия, ни с раввинской тварно-личной Мемрой, удаляющей Божество на неприступные для человека надмирные высоты. Для религии нужен, с одной стороны, живой и стоящий в непосредственной близости к твари Бог, но не теряющийся при этом в мире условных явлений в пантеистическо-стоическом смысле; а с другой стороны – самостоятельный и внемирный Творец и Промыслитель, но не удаленный от твари непроходимой бездной деистической противоположности в иудейско-раввинском смысле. Соответственно этому, от имманентного Богу и миру Логоса стоической философии религиозное сознание требует личностности и самостоятельности (дабы при имманентном отношении к твари Божество могло посредством Логоса сохранить Свою самостоятельность), а тварно-личной Мемре раввинской теософии оно стремится дать предикат божественности (дабы, при Своей трансцендентности, Божество могло в Логосе стоять в непосредственно-близких и имманентно-действенных отношениях к твари). Отсюда, для Филоновой логологии, поскольку она в одинаковой мере стремится удовлетворить интересам религии и философии, возникала задача: найти философско-логическим путем синтез двух противоположных понятий – имманентности и трансцендентности Божества, самостоятельной личности Логоса и его божественного достоинства, т. е. вообще примирить крайности предшествовавших Филону раввинско-деистической и стоическо-пантеистической логологий.

Таким образом, собственная внутренняя задача Филоновой логологии совпадала с ее историческим призванием. Современнику Христа, Филону предстояло решить философским путем ту же проблему, которую христианство решает на почве религиозного сознания и непосредственного религиозного опыта. Но, если в христианстве, которое не ведает никаких мертвых метафизических абстракций, но видит в Боге живую нравственную Личность, эта задача находит свое полное решение в учении о самостоятельно-божественной личности Логоса и в идее Богочеловека, то, напротив, в сфере филоновских абстрактных формул и метафизических определений Сущего она – эта задача – сама в себе заключает логическую невозможность. Так как задача Логоса здесь определяется одной только чисто метафизической необходимостью – быть посредствующим звеном между абстрактно-беспредикатным Сущим и реально-конкретным миром, – то одно из двух: или Сущее переходит в Логосе из абстрактной пустоты бытия в Себе к конкретной полноте реальной жизни и имманентной действенности в мире, но в таком случае противоположность божественного и тварного утрачивает свое действительное значение и Бог, Логос, и мир теряются в субстанциальном безразличии единого, живого и нераздельного универса – в стоическо-пантестическом смысле; или же Логос отстаивает внемирную самостоятельность Божества, но, в таком случае, приобретает всю свою силу раввинско-деистическая противоположность тварного и божественного, где все, стоящее вне единого и самозаключенного Божества, а, следовательно – и Логос, должно быть мыслимо как нечто небожественное, тварно-конечное и по своей природе всецело противоположное Верховному Существу. Напротив, при той противоположности, в какой с абстрактно-философской точки зрения Филона стоят предикаты стоического и раввинского Логоса (каждый из них есть именно то, что не есть другой, каждый отрицает то, что утверждается другим), действительный логический синтез их в одном высшем воззрении на Логос – как на самостоятельно-божественную ипостась, воплощающуюся в человечестве, в христианском смысле, – оказывается логической невозможностью, немыслимым абсурдом.

Легко угадать те результаты, к каким должна была привести Филонову логологию такая логически невозможная ее задача. Как человек глубокого религиозного чувства, Филон не желает и не может остановиться на антирелигиозных выводах ни стоической, ни раввинской логологии. Вопреки первой, он ясно сознает нужду выделить Бога в самостоятельную и внемирную Сущность; столь же решительно наш философ утверждает и необходимость непосредственного взаимообщения между Богом и человеком. Не удовлетворяясь в отдельности ни пантеистическо-стоическим Логосом, ни тварно-личной Мемрой, он стремится стать выше этих крайностей и объединить их в одно высшее воззрение. С этой целью он силится, по возможности, сблизить обе противоположности и сгладить их резкости так, чтобы в результате получилось некоторое третье, среднее понятие, которое бы объединяло в себе предикаты стоического Логоса и раввинской Мемры. Пользуясь двояким значением греческого слова Λόγος (оно значит «слово» = евр. «мемра» и «ум» = греч. «νοῦς»), Филон везде в своих сочинениях говорит о Логосе безразлично как в стоическом, так и в раввинском смысле. Об имманентно-божественном и безличном Логосе стоической философии он иногда рассуждает, по-видимому, как о самостоятельном, отдельном от Сущего, посреднике, усвояя ему предикаты личной Мемры. Наоборот, о личной Мемре иудейских богословов он часто выражается так, как будто ставит ее в имманентное отношение к Божеству и видит в ней божественную природу стоического Логоса. Благодаря именно этому своеобразному сближению и смешению черт имманентно-божественного Логоса стоической философии и личной Мемры раввинской теософии, Филонова логология получает поразительное сходство с христианским учением о Логосе как со стороны своей общей задачи и тенденции, так даже и со стороны самой внешней своей формы и фразы.

Но, с другой стороны, как философ, считающий философию единственной дорогой к истинному богопознанию, Филон в самом решении проблемы никак не может отрешиться от философских абстракций и метафизических формул – как философ, он всецело стоит на почве философской логики и потому вынужден спускаться в сферу всех ее неизбежных противоречий. Не имея возможности найти действительный логический синтез взаимно отрицающих себя предикатов стоического Логоса и раввинской Мемры, Филон заменяет этот синтез фиктивным и искусственно-механическим соединением обеих противоположностей в сходной, с христианской теистической, фразе, логически разрешающейся всегда на свои несоединимые элементы. Всякий раз, когда Филону предстояла необходимость ближе и точнее раскрыть содержание этой фразы, он волей-неволей принужден склоняться к одной из отрицаемых им крайностей прежней логологии. Смотря по тому, какое требование религиозного чувства наиболее заявляло в сознании Филона свои права в известный момент, наш философ, видимо, тяготеет то к эллинскому пантеизму, то к раввинскому деизму. Когда Филон стремится раскрыть и обосновать требуемую религиозным сознанием идею имманентно-действенных отношений Бога к миру, когда он старается найти в Боге живую и реальную силу, тогда он невольно увлекается стройной логикой эллинского пантеизма и развивает идею имманентно-безличного Логоса стоической философии со всеми ее пантеистическими выводами. Наоборот, в те минуты, когда сознание верующего иудея протестовало в Филоне против пантеистического слияния Бога с тварью, наш мыслитель ударяется в другую крайность и обнаруживает явное тяготение к тварно-личной Мемре раввинской теософии со всеми ее деистическими выводами. Таким образом, от теистической тенденции и теистической задачи в философии Филона остается, в конце концов, одна только пустая скорлупа, внешняя форма и фраза – с пантеистическим или деистическим содержанием. Отсюда и то поразительное сходство Филоновой философии с христианской догматикой, благодаря которому Филона некогда считали христианином, в сущности есть не более как только простой обманчивый мираж, искусственно маскирующий несоединимые противоположности раввинизма и стоицизма, посредством пустой и ничего не значащей теистической фразы. Стоит пристальнее вглядеться в эту фразу, как призрак тотчас же исчезнет и на его место со всей резкостью выступят противоречивые крайности раввинской Мемры и стоического Логоса.

Из сказанного видно, с каким мыслителем мы имеем дело. Исследователь напрасно стал бы искать у Филона какого-либо единства и строгой системы в построении и развитии идеи Логоса. Напротив того, постоянные самопротиворечия и колебания из одной крайности в другую, безвыходное вращение между Сциллой и Харибдой пантеистически-стоической и раввинско-деистической логологии, бесплодные усилия найти философский выход из этого заколдованного круга самопротиворечий – все это не есть что-либо случайное, наносное или мимолетное в Филоновой логологии, но составляет ее основную особенность, лежащую в самом существе той задачи, которую решать заставила Филона сама история. Рассматриваемая с этой стороны, логология Филона производит трагическое впечатление на исследователя: заметно, что человек религии в ней борется с человеком философии, религиозное сознание здесь стремится разорвать опутавшие его сети философской логики, а философская мысль силится побороть то раздвоение между религией и философией, которое было создано дохристианским историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и раввинской теософии. Иногда эта борьба, по-видимому, готова была прийти к благоприятной развязке; иногда наш философ так близко подходит к истинному решению проблемы в христианском смысле, что, кажется, еще бы один только шаг – и желанная цель была бы достигнута. К несчастью, такого последнего шага Филон никогда не в состоянии сделать без того, чтобы с точки зрения своих философских абстракций не впасть в явный абсурд и невозможную нелепость.

Итак, если религиозное сознание побуждает Филона искать в Логосе то, что находит в нем и христианство, то, наоборот, философская логика заставляет его находить в Логосе то, что составляет уже прямую противоположность христианству и служит его отрицанием. Если по своей задаче и тенденции Филонова логология стоит выше крайностей иудаизма и эллинизма и приближается к христианскому учению о Логосе, то со стороны решения проблемы она, по самому существу своей абстрактно-философской методы, не выработала и не могла выработать ничего существенно нового, сравнительно с тем, что уже было сделано ранее. Теизм во фразе, во внешней форме, в общей задаче: этим Филонова логология возвышается над эллинским пантеизмом и раввинским деизмом, и служит предвестницей христианской идеи Логоса. Пантеизм и деизм, постоянные колебания между крайностями стоической и раввинской логологии, безвыходные и неустранимые самопротиворечия – в содержании и подлинном смысле этой теистической фразы, в действительном решении проблемы: вот оборотная сторона дела, которой Филонова философия стоит в отрицательном отношении к христианству и спускается в сферу всех роковых противоречий эллинизма и иудаизма. Таков в общих чертах характер Филоновой логологии.

В частности, таким характером отличается учение Филона о Логосе: 1) как имманентно-безличной форме самооткровения Божества; 2) как самостоятельном тварно-личном посреднике; 3) как средней между Богом и человеком (богочеловеческой) природе и, наконец, 4) как универсальном Искупителе мира⁷²².

Как отвлеченное единство и неразличимая всеобщность, Сущее исключает из Себя всякую свойственную действительной жизни конкретность и определенность; в Своем чистом бытии в Себе Самом Бог Филона стоит в прямой логической противоположности ко всему индивидуальному и конкретному, всецело заключен в Себя Самого и не имеет никаких отношений ни к чему другому. Однако же выдержать такое представление о Божестве со всей строгостью и последовательностью Филон, как мы говорили, не мог без того, чтобы не впасть в явные самопротиворечия. Уже понятие о Боге как последней Первопричине необходимо предполагает Его, так сказать, выхождение из Себя Самого и известное качественно определенное отношение к другому, от Него отличному, бытию. При этом наш философ ясно сознает, что это отношение Бога к миру нельзя ограничивать одним только первоначальным толчком мировой жизни, которая потом развивалась бы по своим собственным законам, независимо от каких бы то ни было воздействий со стороны Божества. Во многих местах своих сочинений Филон высказывает мысль, что в качестве верховной Первопричины Бог стоит к миру в живом и непрестанно действенном отношении. Бог, по учению Филона, не есть только причина всего и начало бытия, но причина действенная и начало живое. Нельзя думать, что Он однажды создал мир и затем предоставил его себе самому. Он всегда продолжает Свою миротворческую деятельность и никогда не перестает производить все новые и новые формы реального бытия. Только люди неразумные и крайне нечестивые могут думать, что после творения мира Бог пребывает в полном покое, осуждая тем Творца вселенной на недостойную Его праздность и бездеятельность. Уже по самой природе Своей и существу, Бог есть активное начало бытия, никогда не ослабевающее в Своей деятельности и ни на один миг не прекращающее ее. Постоянное творчество составляет такое же необходимое свойство божественной природы, как, например, жжение – огня, охлаждение – снега. И не только по отношению ко всему миру вообще, но и в каждой индивидуальной вещи Бог есть живое начало действенности, которой Он близок к каждой твари и все наполняет – как великое, так и самое ничтожное⁷²³.

Каким же образом абстрактно-беспредикатное и самозаключенное Сущее может стать живым и действенным началом реально-конкретного бытия?

На этот вопрос Филон отвечает своеобразным различением в Божестве двух моментов, или двух состояний: Его чистого бытия в Себе Самом в форме отвлеченно-бескачественного Сущего (τό ὄν или τό εἶναι ) и Его бытия в состоянии конкретной действенности вовне в форме Логоса (ό Λόγος или τό λέγεσθαι). Оставаясь, по Своему бытию, в Себе (κατά τό εἶναι), в состоянии Сущего свободным от всяких качественных определений и внешних отношений, Божество в Логосе (κατά τό λέγεσθαι) развивается в конкретную полноту Своих частных свойств и вступает в действенные отношения к качественно определенному бытию.

Этот, внутри Божества совершающийся, вечный процесс Его саморазвития из абстрактного τό εἶναι в конкретное τό λέγεσθαι, Филон раскрывает в такой форме, которая почти до буквальности соответствует новозаветному учению о Логосе. Верховный Ум универса (νοῦς τῶν ὄλων ) от вечности открывает и изрекает (λαλεῖ) Себя в Логосе как в Своем разуме и слове (Λόγος τοῦ Θεοῦ); безначально рождается (γεννᾶσθαι) Логос из сущности Бога-Отца (Πατήρ ό Θεός) как Его старший и первородный Сын (πρεσβύτερος καί πρωτόγονος υιός τοῦ Θεοῦ), излучается и отражается из субстанции вечного Света (άΐδιον φῶς) как Его точный образ (είκών), верный отпечаток (άπεικόνισμα) и отблеск (απαύγασμα), наконец, Бог (ό Θεός) изнутри Себя развивает Логос как второго, Себе равночестного и единосущного Бога (δεύτερος Θεός, Θεός). Так происшедший, Логос становится открывателем и посредником имманентно-действенных отношений Бога к миру. Изреченный Богом Логос (Слово-Разум) реализует в действительном бытии все творческие идеи и планы, так что каждая вещь в мире является непосредственным выражением и осуществлением божественного разума. Рожденный из сущности Бога Сын сам делается отцом всего мира, в качестве имманентного принципа жизни и действенности тварей порождая и развивая изнутри себя все бесконечное разнообразие индивидуальных форм реального бытия. Отраженный и излученный из божественной субстанции, ее образ сам становится первообразом для мира, отпечатлеваясь во всех единичных явлениях универса. Наконец, как второй, равносущный первому, Бог, Логос сам является Богом всего мира, его творцом и промыслителем, благостно пекущимся о созданных тварях. Как таковой, т. е. как божественный Разум-Слово, Сын Божий, Образ Божий и второй Бог, Логос является связующим и, вместе, разъединяющим звеном между Богом и миром. Будучи имманентным началом жизни и действенности всех тварей и, в то же время, субстанциально объединяясь с Божеством, он низводит Сущее из Его абстрактной самозаключенности в тварно-конечную область бытия и ставит Бога в имманентно-действенные отношения к миру. Но, с другой стороны, формально и логически отличаясь от Сущего, как свойство от субстанции, Логос тем самым отделяет Божество от мира и не дозволяет ни твари непосредственно слиться с Творцом, ни Творцу всецело перейти в тварно-конечное бытие. Таким образом, Логос, скажем словами Филона, получил от своего Отца-Бога отменный и удивительный дар: сразу объединяя в себе конечное с бесконечным, и касаясь обоих противоположных полюсов бытия, он стоит посередине между Богом и миром, и составляет в одно и то же время разъединяющую (формально) и связующую (субстанционально) их грань.

Так решает Филон самой историей поставленную ему задачу – объединить раввинско-деистическое представление о трансцендентности Божества и самостоятельной личности Логоса с пантеистическо-стоическим учением о непосредственной действенности Божества в мире и имманентности Логоса Богу и миру. Рассматриваемые со своей внешне-формальной стороны, это оригинальное различение двух моментов во внутренней жизни Божества и эта своеобразная идея процессуального саморазвития Божества из абстрактно-беспредикатного Сущего в конкретно-действенный Логос, бесспорно, далеко возвышают Филонову логологию и над греческой философией, и над раввинской теософией, приближая ее, так сказать, к самому порогу христианского догмата о Сыне Божием. Но, с другой стороны, именно в дальнейшем развитии этой оригинальной Филоновой идеи Логоса ясно сказывается принципиальная противоположность христианству абстрактно-философский точки зрения Филона на Божество, как на отвлеченно-бескачественное Первоначало бытия. Наш философ, как увидим, оказывается не в состоянии ни найти в Логосе независимое от конечного мира безусловное содержание для внемирной жизни Божества, ни выделить Логос в самостоятельную и отдельную от Бога и мира личность⁷²⁴.

Эта абстрактно-философская точка зрения на Божество дает себя знать, прежде всего, в той аналогии с откровением человеческой души в своем разуме и слове, которая лежит в основе Филоновой идеи самооткровения Сущего в Логосе. В основу всех разнообразных проявлений нашей душевной жизни Филон полагает одно общее абстрактно-неопределенное начало – дух или ум (νοῦς). Сам в себе, отдельно от своих частных сил и проявлений, наш дух, по Филону, не имеет никаких определенных свойств и качеств. Все, что мы можем знать и утверждать о нем, это только то одно, что он существует как главный принцип всех единичных явлений душевной жизни, – он есть общий источник, начало и отец душевных сил, некоторая, так сказать, душа (абстрактная) души (конкретной), ее бескачественный субстрат и отвлеченный носитель. Но такое представление о нашем духе, очевидно, существует только в нашем мышлении. На деле наш дух так же неотделим от своих частных откровений, как всякая вообще эмпирическая субстанция от ее свойств, например, огонь – от света и теплоты: «Сам по себе и в себе, без сил, наш дух, – говорит Филон, – пуст и не существует». Таким образом, чтобы выйти из этой пустоты бытия в себе самом и стать действительно существующей силой, наш дух должен проявлять себя в своих частных откровениях и единичных свойствах. Это самооткровение духа и его саморазвитие из абстрактного в конкретное состояние, по Филону, совершается в двоякой форме: идеальной, или субъективной, и реальной, или объективной. Сначала душа внутри себя развертывается, так сказать, в систему определенных сил и частных свойств, приобретает внутреннее, или субъективное, содержание для своей жизни и, таким образом, становится идеально-конкретной сущностью. Потом, посредством своих сил, она вступает в действенные отношения к объективной сфере бытия, осуществляет и открывает вовне идеальное содержание своей субъективной жизни и, таким образом, из идеальной сущности делается реально-действенной силой. Так как внутреннее откровение духа совершается, главнейшим образом, в разуме, а преимущественным органом внешнего откровения духа служит слово, то понятно, почему ту и другую форму самооткровения души Филон называет одним словом – λόγος, имеющим значение как разума, так и слова. Но первая, т. е. идеально-субъективная, форма ближе обозначается у Филона как λόγος ἑνδιάθετος, субъективный разум, идеальное слово или внутренняя беседа души с собой; вторая же, т. е. реально-объективная, как λόγος προφορικός, внешне-изреченный и открывшийся в слове разум, или реально произнесенное слово. Таким образом, из абстрактно-беспредикатного бытия в себе (то εἶναι ) наш дух переходит в логосе в качественно-определенное состояние конкретной действенности (то λεγεσθαι), открывается как идеально-разумная сущность, с одной стороны, и как реально-действенная сила – с другой. Оба логоса совпадают по своему содержанию, но, что λόγος ἑνδιάθετος заключает в идеальной форме, т. е. в виде идей и мыслей, то же самое λόγος προφορικός открывает объективно в форме чувственно-ощущаемых явлений или слов. Поэтому оба логоса стоят между собой в имманентном отношении и необходимой связи. Λόγος ένδιάθετος сам по себе без λόγος’а προφορικός есть нечто существующее только в идеальной возможности, а не в действительности; чтобы стать реальной сущностью и живой силой, наш разум (λόγος ένδιάθετος) должен непременно открываться объективно и облечься в слово. Со своей стороны, и λόγος προφορικός не может быть представляем как нечто самостоятельное и отдельное от разума: животные, будучи неразумны, в то же время, и бессловесны; если отнять от слова идею и мысль, оно обратится в бессвязный агрегат лишенных смысла звуков, т. е. перестанет быть тем, что оно есть; λόγος ένδιάθετος живет в λόγος’е προφορικός как неотделимая от него его форма, имманентный ему принцип и душа. Таким образом, оба логоса во главе с их общим началом – умом – образуют нераздельное единство и органическую целостность: это две, хотя и различные, но неотделимые одна от другой и взаимно себя предполагающие формы откровения и действенности единой и нераздельной сущности, одного разумного и сознательного Я⁷²⁵.

Это учение о двояком откровении нашего духа в разуме и слове лежит в основе Филоновой идеи самооткровения Сущего в Логосе: аналогией с человеческим духом определяются у Филона не только внутреннее существо и развитие этой идеи, но даже сама внешняя ее форма и фраза: «Бог в Логосе и Логос в мире», по Филону, то же, что душа в теле и ум в душе; как в нас есть ум, так есть он и в универсе; будучи отражением универсального Ума-Бога, наш ум является как бы богом того, кто его имеет, ибо "ум, – говорит Филон, – стоит к человеку в таком же отношении, в каком Бог к универсу»⁷²⁶.

Итак, способ откровения Сущего в Логосе мы должны представлять существенно сходным с тем, каким наш дух открывается в своем логосе. Но человеческий логос, как мы знаем, представляет двоякую форму действенности духа: идеально-субъективную и реально-объективную. Отсюда, и в универсе наш философ различает «двоякий логос»: λόγος ἑνδιάθετος и λόγος προφορικός. «Двоякий Логос, – говорит Филон, – есть как в универсе, так и в человеческой природе. В универсе есть Логос бестелесных и первообразных идей, из которых образован умственный мир, – и Логос видимых предметов, которые суть отпечатки этих идей и из которых устроен этот чувственный мир. В человеке же есть один логос: ένδιάθετος – внутренний, а другой – προφορικός – внешний, первый есть как бы источник, второй же – поток из него; область первого – ум, второго – язык»⁷²⁷. Здесь мы имеем ясную и точную параллель между логосом человеческим и божественным. По аналогии с первым, здесь различается двоякий Логос в универсе: Логос бестелесных и первообразных идей, из которых состоит умственный мир, – он соответствует человеческому λόγος’у ἑνδιάθετος и есть внутренний разум Божий или творческая идея о мире, и Логос видимых предметов, из которых устроен чувственный мир, как реальный отобраз идеального образа – он, очевидно, соответствует человеческому λόγος’у προφορικός и является внешне-объективным откровением внутреннего разума Божия или разумом космическим. В таком же смысле Филон различает и в Божестве ἒννοιαν и διανάησιν, ближе обозначая первую как έναποκειμενη οὖσαν νόησιν, т. е. заключенную в божественном уме творческую идею или, вообще, внутренний разум Божий, а вторую – как νοήσεως διέξοδον, т. е. как нахождение этой мысли вовне, или объективное откровение божественного разума (т. е. творческого плана) в реальном мире. Наконец, ту же двоякую форму самооткровения Сущего наш философ выражает глаголами διανοειαθαι и προστάττειν, из которых первый указывает на внутренне-субъективное произведение идеально-творческого плана в божественном разуме, а второй выражает внешне-объективное осуществление этого плана в реальном мире⁷²⁸.

Из сказанного видим, что, по аналогии с человеческим, мы должны божественный Логос рассматривать с двух сторон: в отношении к внутренней жизни Божества – как субъективную идеальную форму самооткровения Сущего, или как божественный Λόγος ένδιάθετός; и в отношении к внешней действенности Божества в чувственном мире – как объективно-реальную форму самооткровения Сущего, или как божественный Λόγος προφορικός. Исследуем ближе частные свойства того и другого Логоса.

Подобно человеческому, божественный Λόγος ἑνδιάθετος есть, прежде всего, разум Божий в узком смысле. Эта функция божественного Логоса, как и человеческого, слагается из двух частных сторон. С одной стороны, он есть то, что в человеческом разуме мы называем формальным мышлением, т. е. мыслительная способность Бога, производящая в божественном разуме бесчисленное множество разнообразных идей и слагающая их в один стройный миротворческий план. В этом смысле он называется νόησις, διάνοια, λογισμός и σοφία τοῦ Θεοῦ. С другой стороны, как в человеческом разуме мышление нераздельно связано с мыслимым материалом и одно невозможно без другого, так и божественный Логос есть не только мышление Бога (νόησις), созидающее идеальный план мира, но и сам этот план, т. е. божественная мысль (νόημα) или идея (ιδέα) – результат мышления. Это понятие о Логосе ближе раскрывается у Филона в связи с его обшим учением о божественных идеях. Вслед за Платоном, наш философ видит в них идеальные образцы реальных предметов. Это – от вечности и неизменно существующие в Боге творческие мысли, по которым образованы все виды материального и духовного бытия. Наподобие того, как все предметы мира реального в своей совокупности составляют один упорядоченный κόσμος αισθητός, идеи представляют стройную систему идеального бытия, умственный τόπον или κόσμος νοητός, который и есть не что иное, как божественный Логос. Этот последний есть всеобщий род или высшее единство всех идей (τό γενικώτατον, τό πάντων γένος). В нем логически объемлются, и из него последовательно развиваются все частные идеи божественного ума. Он представляет собой всю стройную систему миротворческого плана во всей ее логической целостности. В этом смысле Логос называется у Филона местом и страной (τόπος καί χώρα) умственного мира, книгой (βιβλίον), в которой начертаны сущности всех пред метов (τάς τῶν ἂλλων συστάσεις), первообразной печатью (αρχέτυπος σφραγίς) мира реального, идеей идей (ιδέα τῶν ιδεῶν) и, наконец, вообще умственным или идеальным миром (κόσμος νοητός)⁷²⁹.

Божественный Λόγος ἑνδιάθετος есть, затем, сила Божия в узком смысле. Как и нашу душу, Бога нельзя представлять мертвой и, так сказать, застывшей в себе страной идей, без всякой жизни и действенности. Чтобы стать Творцом мира, Бог должен обладать активными свойствами, быть не только разумом, но и энергией, не только идеей, но и силой. Эту активность божественной природы Филон выражает в понятии о Логосе как божественной силе – θεῖα δύναμις. Но как и понятие о Логосе-идее, функция Логоса в качестве божественной силы стоит у Филона в тесной связи с его общим учением о божественных силах (θεῖαι δυνάμεις). Как и в идеях, в них наш философ видит частные стороны и единичные проявления божественной действенности вовне. Это – действенные потенции или свойства Божества, выражающие активное отношение Его ко вне. Теперь: так как Бог действует всегда по предначертанному плану и сообразно с идеями Своего разума, то и понятие о божественных силах у Филона тесно объединяется с понятием его о божественных идеях. Каждая идея, заключающаяся в божественном разуме, не есть мертвый и неподвижный образец, по которому посторонняя сила механически отпечатлевает реальные предметы, но всякая идея есть, в то же время, и действенно-живая сила, обладающая внутренней энергией к самоосуществлению себя в реальном мире. Каждая божественная мысль, по Филону, есть творческая мысль, сама собой и непосредственно переходящая в res – дело, или, точнее, «всякая мысль в Боге есть, вместе, и дело». Поэтому различие между идеей и силой, в сущности, только формальное и логическое, а не действительное и реальное. Это – один и тот же предмет, только рассматриваемый с разных сторон: идея есть сила со стороны своей разумной определяемости, а сила есть идея со стороны своей реальной действенности. Так, понятия идеи и силы у нашего философа совпадают в одно представление разумно-действенной или образующей силы (τυπαῦσα δύναμις). Если каждая сила есть, вместе, и идея, то божественных сил такое же бесконечное множество, как и идей. Но так как в понятии силы Филон выражает, собственно, активную сторону божественной природы по отношению к миру, то понятно, почему философ говорит в своих сочинениях только о тех божественных силах, в которых открываются свойства Бога как Творца и Миропромыслителя, каковы, например: творческая, царская, благодеющая, наказующая и т. д. Как и идеи, силы стоят между собой в отношении логической зависимости: низшие подчиняются высшим и содержатся в них; эти последние, в свою очередь, развиваются из еще более общих и высших, и т. д. до Логоса. Он представляет высшее ло- гическое единство всех божественных сил. В качестве верховной и всеобщнейшей первосилы, он объемлет в себе и развивает из себя все отдельные силы Божии, как общий род – свои частные виды и особи. В этом смысле Логос называется старейшей метрополией, от которой, наподобие колоний, ведут свое начало все силы Говорящего; возницей (ηνίοχος), правящим божественными силами; источником, из которого текут они; также серединой (μέσον), общим единством и слиянием (σύνοδόν τε καί κρᾶσιν) божественных сил, их местом, домом и очагом⁷³⁰.

Итак, Логос есть высшее единство божественных идей или творческих мыслей, с одной стороны, и действенных свойств или сил Божиих – с другой. Объединяя эти понятия, мы получаем общее представление о Логосе как о божественной идее-силе или активном разуме Божием. В этом отношении откровение Сущего в Логосе вполне аналогично откровению нашего духа в разуме. Как общее начало и отец психической жизни, дух всеменяет свои силы во все отдельные части нашего существа, сообщая каждой силе соответствующую ей действенность и энергию. При этом главным открывателем и общим выразителем действенности духа служит разум или λόγος ἑνδιάθετος: в нем, как в своем доме, живет наш дух, в нем он стройно располагает и в порядке содержит все частные проявления своей деятельности, т. е. свои мысли и силы. Точно так же и божественный Логос представляет собой, так сказать, общую сумму всех единичных божественных идей и сил. Это – общий открыватель и выразитель разумной действенности Божества или активный разум Божий во всей совокупности его частных функций и единичных проявлений⁷³¹.

Как таковой, Логос, очевидно, не может быть представляем самостоятельной и отдельной от Сущего личностью. Он объединен с Сущим так же нераздельно, как наш разум с душой. «Не следует, – говорит Филон, – представлять дело таким образом, что из идей состоящий умственный мир (= Λόγος ένδιάθετος) занимает какое-либо (отдельно от Сущего) место. Он существует в Боге так же, как в нашей душе идеи и силы. Как город, предначертанный (спроектированный) архитектором, не занимает никакого отдельного места, но напечатлен в душе самого архитектора, так и из идей состоящий умственный мир не имеет другого места, кроме божественного Логоса-разума или, говоря точнее, он есть не что иное, как сам этот разум Бога, творящего мир, равно как и умственный город есть разум архитектора, строящего чувственный город по образу умственного»⁷³². Различие между божественным Λόγος’οм ένδιάθετος и Сущим не ипостасийное, но только формально-логическое – оно имеет только субъективное, а не объективное значение. Будучи не в состоянии в своем познавательно-мыслительном процессе обнимать предмет сразу и во всей его целостности, наш ум вынужден рассматривать каждую частную сторону познаваемого объекта отдельно, как от него самого, так и от других его свойств. Так, например, в одной и той же неделимой душе мы различаем и представляем отдельно ее частные проявления и силы: ум, чувства, волю и т. д. Но каждый, конечно, понимает, что такое разделение психических сил существует не в самой душе, а только в нашем субъективном воззрении. На деле наш дух есть неделимая и целостная сущность, сразу и органически объемлющая в себе все свои частные силы и проявления. Такой же характер имеет у Филона и различие между Логосом и Сущим. Заключенные в тесные границы нашего субъективного мышления, мы – смертные – как улитки всегда вертимся и вращаемся в себе самих и не иначе можем представлять Божество, как по аналогии с собою самими. Так, мы различаем в Боге и приписываем Ему множество сил: творческую, промыслительную, благодеющую, наказующую и самую высшую из них – разумную (Логос). Но только простецы могут принимать за настоящую монету то, что, в сущности, есть не более, как фальшивая подделка нашего субъективного мышления, и только для непосвященного в философские тайны ума божественные силы во главе с Логосом могут казаться самостоятельными ипостасями. Напротив, ум совершеннейший, т. е. достигший высшей ступени философской абстракции, хорошо знает настоящую цену этому различению. Для истинного философа совершенно ясно, что как Логос, так и все другие божественные силы суть только частные стороны действенности одного и того же неизменного и всегда Себе равного Сущего, простые modi transeuntes единой и нераздельной субстанции. Представляемые нашим умом в виде отдельных от Божества и одна от другой отличных сущностей, «эти силы, – говорит Филон, – в Самом Боге существуют все сразу и в нераздельном единстве, так что Сам Бог, оставаясь единым, является Творцом и Промыслителем, тем и другим вместе, будучи вообще абстрактно-логической серединой и единством всех Своих сил». Таким образом, в различии Логоса от Сущего, по Филону, выражаются только разные точки зрения нашего ума на один и тот же, по существу своему, неделимый божественный субъект: Сущим Божество представляется нам, когда рассматривается со стороны общего абстрактно-логического единства Своей жизни и действенности; наоборот, когда мы смотрим на Бога со стороны конкретного содержания Его жизни и частных проявлений Его действенности, тогда Он является в нашем уме в виде Логоса, или вообще, разумно-действенной силы. Отсюда становится понятным, почему различие между Логосом и Сущим, утверждаемое Филоном в одних случаях, в других снова уничтожается и вообще не выдерживается строго. Так, Логос нередко теряется у Филона в общем представлении разумно-действенного божественного начала, причем. как Логосу приписываются свойства Бога: «первопричины всего», «творца, который сам по себе и один, без всякого помощника, в состоянии все произвести и всем управлять», «чистой и несмешанной монады» и т. д., так и Самому Сущему усвояются конкретные свойства Логоса: «идеи идей», «бестелесной страны и дома идей», «умственного первообраза всего», «середины сил» и просто «величайшей и верховной силы»⁷³³.

Ясно, что при таком отношении Λόγος’a ἑνδιάθετος к Сущему филоновское различение в Божестве двух моментов – Его бытия в Себе в состоянии Сущего (τό εἶναι ) и Его конкретной действенности вовне в состоянии Логоса (τό λέγεσθαι) – не представляет ничего сходного с христианской идеей второй самостоятельно-божественной ипостаси Логоса. Здесь не только нельзя искать никакого зародыша этой идеи, как это делают защитники александрийского происхождения христианской логологии, но наоборот – эта идея здесь, как мы знаем, прямо и сознательно отрицается, как простая логическая невозможность и следствие ограниченности человеческого умопредставления. Ни Сущее Само по Себе, врозь от Логоса, здесь никогда не в состоянии развиться в живую личность христианского Бога-Отца, ни Логос не может быть выделен из Сущего в самостоятельную ипостась Единородного Сына Божия. Поскольку Сущее здесь рассматривается не как живая нравственная личность, но как отвлеченное единство и метафизическое начало божественной жизни, оно вне и независимо от Логоса есть только пустая схема без определенного содержания, идеальная возможность без реальной действительности, то же, что мыслящий субъект без мыслимого объекта или сознание без предмета сознаваемого; только в Логосе и через Логос Сущее получает ипостасийную форму бытия и только в нем находит действительное содержание для своей личной жизни и конкретной действенности. Со своей стороны, и Логос, мыслимый отдельно от Сущего, лишается своего общего объединяющего начала и, следовательно, обращается в безличный, мертвый и бессознательный разум; это – то же, что сознание без сознающего Я, мышление без субъекта мыслящего. Отсюда, Логос и Сущее у Филона необходимо объединяются в одно нераздельное божественное Я и составляют вместе одну разумно-сознательную божественную ипостась. Только при таком слиянии Логоса и Сущего в одну неделимую личность филоновское Божество из мертвой возможности становится живой силой и действенной сущностью. Следовательно, только этим путем абстрактно-беспредикатное Сущее приобретает ту субъективно-идеальную возможность (т. е. становится идеальным планом мира или внутренним разумом универса) к объективно-реальному откровению Себя во вне, в другом, какую живой и личный иоанновский Бог-Отец имеет уже в Себе Самом, независимо от Логоса. Таким образом, какое бы сходство с христианской догматикой ни представляла Филонова философия во всех других отношениях (говорим пока предположительно), во всяком случае, в учении о божественном Λόγος’е ἑνδιάθετος она стоит к христианству в прямой принципиальной противоположности, исключая новозаветную идею второй самостоятельно-божественной личности Логоса как логическую невозможность.

В качестве божественной идеи-силы Логос представляется у Филона как субъективно-идеальная форма самооткровения Божества. Из абстрактной пустоты бытия в Себе Сущее переходит в Λόγος’е ένδιάθετος в качественно-определенное διανοεῖσθαι, т. е. становится, с одной стороны, разумом, производящим изнутри себя и носящим внутри себя идеальный план универса, с другой – силой, имеющей в себе энергию и стремление к осуществлению этого плана. На этом, однако же, не останавливается процесс саморазвития Божества из абстрактно-беспредикатного τό εἶναι в конкретно-действенное τό λέγεσθαι. Разум, не открывающий своих идей вовне, и сила, не осуществляющаяся реально, по Филону, суть то же, что зародыши в утробе матерней или предметы, покрытые непроницаемым мраком; они обладают только идеальной возможностью к бытию, но не самим бытием, – существуют потенциально, а не реально. Поэтому, чтобы стать действительной первопричиной бытия, Бог должен из субъективно-идеального διανοεῖσθαι перейти в реально-объективное προστάττειν, т. е. осуществить на деле все идеальное содержание Своей субъективной жизни и действенности. Эту реально-объективную форму самооткровения Божества, как мы знаем, Филон представляет, по аналогии с человеческой речью, как божественный Λόγος προφορικός, внешне-изреченный разум Божий или произнесенное слово Божие.

Таким образом, Логос рассматривается у нашего философа не только как внутренний разум Божий, но и как осуществившийся вовне божественный разум, т. е. не только как Бог-субъект, но и как Бог-объект. Эта своеобразная, впервые Филоном примененная к Божеству, идея Λόγος’a προφορικός по своей общей внешне-формальной стороне, очевидно, совпадает с христианской идеей превечного самооткровения Бога-Отца в Боге-Сыне. Подобно Иоанну Богослову, Филон стремится найти в Логосе такую среду, в которой Божество безначально и бесконечно осуществляет всю полноту Своей внутренне-субъективной жизни, находит вечный и непосредственный объект для Своего разума и любви, и через то самое из идеального и потенциального бытия в состоянии Λόγος’а ένδιάθετος развивается в Λόγος’е προφορικός в живую личность и реальную силу. Но, если с христианско-теистической точки зрения на Божество как на безусловную Личность непосредственным и полным откровением Его внутренней жизни служит Логос-Бог (Сын Божий – вторая ипостась Божества), то спрашивается: где осуществляется и открывает себя филоновское Божество? В чем изрекает и объективирует Сущее свой Λόγος ένδιάθετος, т. е. внутренне-субъективное содержание своей жизни и действенности? Что служит для Сущего его Λόγος'οм προφορικός?

Вопрос этот заключает в себе смертоносный приговор для всей религиозно-теистической тенденции Филоновой логологии. Мы говорили уже, что, как плод логического противоположения реальному бытию, филоновское Сущее непосредственным и единственным объектом для своих имманентно-действенных отношений может иметь только те же самые единичные и условные явления, от которых оно отвлечено в абстрактное понятие их общего первоначала. Отсюда, прежде всего, все внутренне-субъективное содержание божественной природы и жизни у Филона, как мы видели, ограничивается эллинско-физическим понятием мировой идеи или космического разума, т. е. божественный Λόγος ἑνδιάθετος есть тот же условно-ограниченный мир, только мыслимый в идеальной форме платонического κόσμος’ά νοητός. Отсюда же, далее, и внешне-объективная действенность Божества в форме Λόγος’а προφορικός должна вполне исчерпываться условно-ограниченным миром, как совершенно точным реальным отобразом своего идеального первообраза, содержащим в себе столько же, ни более и ни менее, чувственных предметов, сколько в том заключается умственных образцов. Считая мир за божественный Λόγος προφορικός, Филон говорит: «Бог делает и говорит вместе, без всякого промежутка между обоими актами или, если выразиться точнее, слово (Λόγος προφορικός = ρῆμα) есть Его дело»; в другом месте: «Если голос человеческий можно только слышать, то глас Божий поистине видим (ορατην), ибо, что изрекает Бог, это есть уже не слово, а дело, которое глазами вместо ушей воспринимается»; в том же смысле все божественные логосы (т. е. единичные проявления общего Логоса) называются у Филона «αποτελέσματα ἒργων, которые ничем не отличаются от дел Божиих». Ясно, таким образом, что божественным Λόγος’οм προφορικός у Филона является реальный космос со всем бесконечным разнообразием его единичных бытий: здесь объективирует и реализует Божество всю полноту идеального содержания Своей субъективной жизни; здесь изрекается и открывается весь божественный разум со всем запасом его идей-сил; здесь божественный Λόγος ένδιάθετος становится Λόγος’οм προφορικός, из идеи – делом, из мысли – словом⁷³⁴.

Дальнейшее развитие идеи божественного Λόγος’а προφορικός у нашего философа определяется той же аналогией с человеческим духом, что лежит и в основе его учения о божественном Λόγος’е ένδιάθειος: в отношении к миру Логос является тем же, чем разум человеческий в отношении к слову. Прежде всего, из бесконечного разнообразия членораздельных звуков наш разум образует отдельные слова с определенным значением; он, следовательно, служит формой слова, сообщающей каждому речению свой специальный смысл, отличный от других речений. Затем, из отдельных слов разум составляет стройные предложения, периоды, целые речи и обширные рассуждения; разрозненные речения он связует в одно стройное целое и в этом целом определяет каждому слову соответствующее место; разум, следовательно, является гармонией слова, связующей и устрояющей слово силой. Далее, как образующая и устрояюшая сила, разум составляет для слова то же, что душа для тела; он сообщает слову жизнь и силу, служит организующим и одухотворяющим слово началом. Наконец, как непосредственное порождение и выражение мыслительной силы, слово образует с разумом имманентное единство; если разум есть внутреннее слово (λόγος ένδιάθετος), то и слово есть открывшийся, или изреченный разум (λόγος προφορικός). Аналогично такому отношению разума к слову, божественный Λόγος προφορικός рассматривается у Филона как мировая форма, как космическая сила, как душа универса и как сам космос.

Функция Логоса в качестве мировой формы раскрывается у нашего философа в тесной связи с понятием о Логосе как божественной идее. Мы знаем уже, что, будучи умственными образцами чувственных бытий, идеи, в то же время, суть и действенные потенции, обладающие внутренней энергией к осуществлению себя в реальном мире, сами собой отчеканивающиеся на безвидной материи и сообщающие ей форму и вид. В этом смысле они, как мы знаем, называются у Филона τύποῦσαι, или действенными формами (τύποι = formae), которые определяют качества (ίδιοποιοῦσι) в единичных предметах видимого мира. Как старейшая и всеобщнейшая идея идей, Логос объемлет в себе и развивает из себя все частные идеи божественного ума. Поэтому, если последние служат частными формами единичных предметов мира, то первый является общей первоформой всего универса. Как действенная печать и первообраз, отчеканиваясь на безвидной материи, Логос всему дает вид, определенную форму и качества. Благодаря имманентной действенности Логоса в мире, каждый единичный предмет становится тем, что он есть, т. е. индивидуализируется в самостоятельную и отличную от других особь. Расчленяясь на частные идеи-формы, эта общая первоформа с логической последовательностью развивает из себя все роды, виды и особи реального бытия; все единичное и индивидуальное существует лишь постольку, поскольку имманентно содержится в божественном Логосе и из него обособляется. Частнее и ближе эта функция Логоса раскрывается у Филона в понятии о Логосе-делителе (Λόγος τομεύς или διαιρετός τῶν ὄλων ). Как человеческий разум, воспринимаемые им от внешних предметов впечатления отделяет одно от другого и затем объединяет в общие понятия, точно так же и божественный Логос образует реальный мир; в качестве общей идеи идей расчленяясь на частные идеи, он постепенно отделяет в универсе роды и виды бытий, пока не достигает первичных и неделимых особей. Совершается это деление путем логического обособления в универсе обших противоположностей (тяжелое и легкое) и постепенного расчленения их на частные роды (легкое – воздух и огонь, тяжелое – вода и земля), виды (земля – материки и острова, вода – моря, реки, и т. д.), классы (органическое и неорганическое царство), подклассы (одушевленные и неодушевленные предметы), группы (существа разумные и неразумные) и т. д., до неделимых особей. Как постепенное расчленение дает в результате все большее и большее разнообразие единичных предметов, так и, наоборот, каждые низшие члены деления логически содержатся в высших и вместе с другими однородными противоположностями объединяются в общие виды и роды. Отсюда, индивидуализирующая функция Логоса предполагает в нем и синтезирующую деятельность: Логос не только обособляет противоположности частных бытий, но и объединяет их в общие классы и группы. Благодаря этой обособляющей и объединяющей деятельности Логоса-делителя, мир представляет стройную систему бытия, в которой при разнообразии и контрастах в частях господствует строгое единство и гармония в целом. Все в мире есть непосредственная часть, имманентное излучение и отражение божественного Логоса, поэтому все разумно, целесообразно и совершенно⁷³⁵.

Если в качестве божественной идеи Логосу принадлежит образование мира, то как божественная сила он является охранителем мира. Мы знаем, что в божественных силах наш философ видит действенную сторону божественных идей, или частные проявления разумной действенности Божества в мире. Отсюда, по отношению к миру, они рассматриваются у Филона как космические принципы и вполне соответствуют нашему представлению о силах и законах природы. Как общий носитель всех частных божественных сил, Логос поэтому является космическим первопринципом, или главной общесилой природы. Содержа в себе все единичные силы и законы природы, посредством них божественный Логос проникает весь универс как в его целом, так и в частях, живет в мире как своем храме, всему сообщает строй и порядок. Эта функция Логоса как мировой силы раскрывается у Филона с некоторых частных сторон: а) она, прежде всего, проявляется в том, что Логос, скрепляя все разнородные части вселенной в одно целое, служит невидимой и нерасторжимой связью универса (κόλλα καί δεσμός τῆς φύσεως); б) так как все вещи в мире связаны и сцеплены между собой отнюдь не случайно, но по разумному плану и идеальной норме, то к понятию о Логосе как мировой связи у Филона тесно примыкает представление о нем как неизменном и вечном законе природы (θεσμός τοῦ παντός, άΐδιος τῶν ὄλων νόμος, ό ὀρθός τῆς φύσεως λόγος); в) содержа в строгом единстве все разнообразие реального бытия, Логос является, затем, гармонией универса или космическим миропорядком (άρμονία τοῦ κόσμου); г) наконец, так как все в природе совершается по строгому и неизменному закону, от которого не может уклониться ни один частный предмет, то в мире, следовательно, царит разумная необходимость и Логос совпадает со стоическими понятиями фатума и промысла (ειμαρμένη, ανάγκη, τύχη, πρόνοια и fatum)⁷³⁶.

Если, с одной стороны, Логос есть мировая идея, а с другой – мировая сила, то, очевидно, мы должны представлять его как одаренную разумом и волей душу универса или как живой и сознательно действующий в мире космический разум (νοῦς или ψυχή τοῦ παντός, τοῦ κόσμου, τῆς φύσεως). Божественный Логос живет и развивается в мире, как разумно-волящая душа в своем теле. «Подобно тому, как каждая единичная душа одевается своим телом, старейший Логос Сущего облечен всем миром – огнем, водой, воздухом, землей и состоящими из этих стихий частными предметами. И как каждая индивидуальная душа, по данной ей возможности, не дозволяет ни одной части тела отделиться от организма, но все содержит в целостности и нерасторжимом единстве, так и Логос Сущего содержит в себе все части универса, связует их и препятствует их расторжению». Отсюда, вслед за стоиками, наш философ представляет мир как громадное живое существо, одаренное разумом и волей, и по аналогии с человеком – малым миром (βραχύς κόσμος) – считает универс огромнейшим и совершеннейшим человеком (μέγιστος καί τελειώτατος ἂνθρωπος). Способ отношения Логоса к миру в качестве мировой души Филон ближе раскрывает в понятии о нем как о σπερματική τῶν ὄντων ουσία или Λόγος’ε σπερματικός, проникающем мир наподобие того, как душа проникает нервы своего тела (νευροσπαστεῖ). Семя заключает в себе зародыш будущего организма и носит внутри себя тот основной тип, по которому развивается жизненный процесс организма. Аналогично этому и Логос рассматривается Филоном как σπέρμα τοῦ παντός – мировое семя, из которого развивается живой организм всего универса, – как космическая vis plastica или организующее и одушевляющее мировой процесс начало. Подобно кориандровому семени, которое, на сколько бы частей ни было раздроблено, в каждой сохраняет свойства целого,–старейший и всеобщий Логос Сущего делится на бесчисленное множество частных логосов – семян (λόγοι σπερματικοί), из которых каждый, сохраняя в себе организующую силу своего общего типа, служит имманентным принципом жизни и развития в каждом единичном предмете. Таким образом, не только весь универс представляет собой живое и органически развивающееся существо, одушевляемое и проникаемое божественным Логосом, но и каждая отдельная часть мира, каждая особь носит внутри себя, в сокращенном виде, божественный Логос, как свою душу, семя или пластическую силу. От минералов и до небесных светил, все в мире одушевляется божественным Логосом и развивается из него, как из своего общего зерна и первотипа; всякая вещь в мире и всякое единичное явление суть непосредственные отделения или модусы общемировой души – Логоса, ее частные виды и сокращенные отражения⁷³⁷.

В качестве общей первоформы мира, космического миропорядка и души универса Логос, очевидно, совпадает с тем понятием о мире, которое греки выражали словом «κόσμος»: божественный Λόγος προφορικός есть сам мир, как разумное и стройное целое. Отсюда, наш философ не только приписывает самой природе разум и волю, по которым управляется универс, и не только самому миру усвояет все функции божественного Λόγος’a προφορικός (мировой формы, космической силы, души универса), но и прямо говорит: «ό Θεοῦ Λόγος κόσμος αυτός έστι, т. е. Логос Бога есть сам (мир, понимаемый как) космос – со стороны идеальной разумности своего развития и стройной законосообразности его жизни», – или: «ό Λόγος ἒργον αύτοΟ έστιν, ὄπερ οφθαλμοί πρό ὢτων διορίζουσι, т. е. Логос есть произведение Божие (= мир), которое можно видеть глазами». В том же смысле частные законы и явления природы, даже единичные предметы и их индивидуальные свойства, Филон иногда называет божественными логосами (θεῖοι λόγοι), божественными идеями (ίδέαι θεῖαι) и божественными силами (θεῖαι δυνάμεις)⁷³⁸.

Мы рассмотрели различные функции Логоса в отношении к Богу и миру. Как божественный Λόγος ένδιάθετος или внутренний разум Божий, он совпадает с Сущим в одну нераздельную божественную ипостась – в представление единого и личного верховного Разума. Как божественный Λόγος προφορικός, или внешне-изреченное Слово Божие, он отождествляется с мировым разумом и сливается с миром в представление единого живого и разумного космоса. Таким образом, божественный Логос представляет собой две противоположные стороны универса: на одной стоит божественный Λόγος ένδιάθετος, мир идеальный, или Сам Бог; на другой – божественный Λόγος προφορικός, мир реальный, видимый космос. В каком же, спрашивается, отношении друг к другу мы должны представлять обоих Логосов: есть ли это две отдельные и одна от другой независимые области бытия; или же это только две различные стороны одного и того же нераздельного Логоса Божия?

Весь строй до сих пор изложенного Филонова учения о Логосе предполагает решение этого вопроса в последнем смысле. Этому благоприятствует уже та аналогия с человеческим разумом и словом, которая, как мы знаем, составляет внутреннюю подкладку Филоновой идеи самооткровения Сущего в Логосе. Разум и слово, как уже известно, представляются у нашего философа двумя, хотя и различными, но одна от другой неотделимыми формами самооткровения единой психической субстанции. В такое же отношение Филон должен был поставить и Бога к миру, если, по аналогии с человеческим логосом, он представляет первого в форме Λόγος’a ἑνδιάθετος , а второго – в форме Λόγος’a προφορικός. Раскрывая в многочисленных местах своих сочинений функции Логоса как внутреннего разума Божия и как космического принципа, Филон нигде, однако же, не дает ни малейшего намека на то, что эти функции принадлежат двум отдельным логосам. Напротив, везде божественный Λόγος ἑνδιάθετος и божественный Λόγος προφορικός представляются как один и тот же Логос, как одна божественная сила: тот же самый Логос, который является внутри Божества пребывающей идеей-силой или разумом Божиим, служит и мировой идеей-силой, или разумом космическим; Логос не есть только мертвая, в божественном уме заключенная, идея мира, – он, в то же самое время, есть и печать, обладающая внутренней энергией к реализации себя в объективной форме бытия; будучи неотделимой от Божества силой или атрибутом, Логос является и имманентным миру законом или космическим принципом. Таким образом, различие между божественным Λόγος’οм ένδιάθετος и Λόγος’οм προφορικός, по аналогии с человеческим разумом и словом, мы должны представлять только как формальное и субъективное, а не как реальное и объективное. Божественный Λόγος ένδιάθετος и божественный Λόγος προφορικός – это, в сущности, один и тот же нераздельный Логос, но только рассматриваемый с разных сторон, – один объект, но отражающийся в нашем сознании в двух разных формах. Когда мы смотрим на Логос со стороны его функций по отношению к Божеству, независимо от его деятельности в мире, тогда он представляется нам субъективным разумом Божиим, идеальным миром, внутренним словом Божиим или божественным Λόγος ένδιάθετος. Наоборот, если мы сосредоточим свое внимание исключительно на действенности Логоса в мире, отдельно от его функций по отношению к Божеству, тогда он является нашему сознанию как внешне-изреченный разум Божий, космический принцип, божественный Λόγος προφορικός или реальный космос. Но это чисто субъективное и только в нашем уме существующее разделение функций Логоса отнюдь нельзя переносить на сам объект. Только люди несовершенные и слабые умом могут делать это. Истинный же философ знает, что Бог или Сущее, Божественный Λόγος ἑνδιάθετος, или разум Божий, и божественный Λόγος προφορικός или мир, образуют такое же нераздельное единство, какое наш дух составляет со своим разумом и словом. В сущности своей это – один живой и целостный универс, в котором только абстрактно-философское мышление различает общую субстанцию (бескачественное и всеобщее Сущее) и две частные формы ее откровения: идеально-субъективную, т. е. умственный мир или Λόγος ένδιάθετος, – и реально-объективную, т. е. чувственный мир или Λόγος προφορικός.

В этом смысле мир идеальный и мир реальный, по аналогии с человеческим разумом и словом, называются у Филона сыновьями одного верховного Отца-Бога и родными братьями, имеющими одинаковую божественную природу и сущность, но первый, как идеальный принцип реального бытия, представляется старшим Сыном Божиим, а второй, как реальное произведение идеального принципа, является младшим Сыном Божиим. В обоих мирах излучается и отражается один и тот же верховный Первообраз; но в первом – как идеальная сущность и субъективный разум, поэтому мир идеальный называется умственным образом Божиим, а во втором – как реальная сила и разум, объективировавшийся вовне, поэтому мир реальный является чувственным образом Божиим. Оба мира совпадают и по своему содержанию, различаясь только по форме: все, что есть в мире идеальном, содержится и в мире реальном; но те предметы, какие в последнем мы видим в форме реальных бытий, созерцаются в первом в виде идеальных сущностей или умственных идей. Такой же смысл имеют у Филона названия обоих миров домами или храмами Божиими, причем, первый называется умственным, или идеальным домом Божиим, а второй – чувственным, или реальным жилищем Бога.

Мир идеальный и мир реальный существуют рядом друг с другом безначально и нераздельно, как две одинаково необходимые и взаимно себя предполагающие формы откровения и действенности одной и той же божественной Сущности. Как всегда действующее начало, ни на один миг не остающееся праздным, Бог от вечности и непрестанно производит внутри Себя бесконечное разнообразие творческих идей, и, таким образом, открывается Λόγος’οм ένδιάθετος; но, в то же время, и непосредственно Он и осуществляет Свои идеи в реальном мире, и, таким образом, является Λόγος’οм προφορικός. В Боге, говорит Филон, нет и быть не может ни одной мертвой идеи, но каждая божественная мысль непосредственно переходит в дело, так что Бог мыслит и творит одновременно или, точнее, вне времени. Поэтому мы не можем представить себе ни одного момента, когда бы один из миров существовал без другого, они связаны между собой так же нераздельно, как форма с содержанием или идеальная потенция – с реальной действительностью. В самом деле: что такое мир идеальный без реального? Абстрактная и мертвая страна идей, пустая форма и идеальная возможность бытия: это – то же, что мысль без слова и выражения, проект или план без осуществления. С другой стороны, что такое реальный мир без идеального? Безобразный и мертвый материал, содержание без определенной формы, не имеющий никаких признаков бытия, хаос или пустое μή ὄν: это то же, что слово или звук без определенной мысли и значения – беспорядочная груда камней, назначенных для стройного здания. Таким образом, реальный мир находит в идеальном свою форму, идею, душу; наоборот, мир идеальный имеет в реальном свое тело, реальный объект и содержание.

Мы сказали, что различие между Λόγος’οм ένδιάθετος и προφορικός, по Филону, обусловливается только различными точками зрения нашего субъективного мышления на один и тот же, по своей сущности, нераздельный объект. Поэтому не должно казаться странным, что оба Логоса у нашего философа отождествляются то с Богом, то с миром. Если рассматривать их по отношению к Божеству, то оба они являются у Филона равночестными Богу – ισότιμοι τῷ Θεῷ и даже самим τό Θεῖον, открывающимся в двух нераздельных формах: первый есть Бог пребывающий или размышляющий (διανοεῖσθαι) в Себе Самом, умственный или идеальный Бог, νοητός Θεός; второй есть Бог действующий вовне, открывающийся и реализующийся в миротворении (προστάττειν), чувственный Бог, αισθητός Θεός. Если же на обоих Логосов смотреть по отношению к реальному миру, то они оказываются равночестными космосу и отождествляются с универсом как две нераздельно связанные между собой и одна другую предполагающие стороны его: первый представляет идеально-разумную сторону или душу универса, по которой этот последний является стройным и законосообразным космосом; второй служит телом универса и выражает ту его сторону, по которой он является совокупностью реальных бытий и единичных предметов (res). Короче, Λόγος ένδιάθετος есть мир в идее (in idea), natura naturans Спинозы, или Бог, как идеально-разумный принцип универса; Λόγος προφορικός есть Бог в деле (in re), natura naturata Спинозы, или Бог, реализующийся в бесконечном разнообразии индивидуальных бытий⁷³⁹.

При таком соотношении обоих Логосов очевидным становится глубокое и коренное различие между Филоновой идеей божественного Λόγος’а προφορικός и Иоанновым учением об откровении Бога в Логосе. Непосредственным и единственным объектом имманентной действенности Божества, или божественным Λόγος προφορικός, является у Филона не христианский Логос-Бог, но ограниченный Логос-мир. Чем у Иоанна Богослова служит, по отношению к Божеству, Логос-Бог, то самое у нашего философа представляет по отношению к Сущему Логос-мир. В мире находит Филон изреченное Слово Божие, в котором открывается и объективируется весь разнообразный запас божественных идей и творческих мыслей; мир для Филона есть единосущный Сын Божий, в котором осуществляется и на котором вечно почиет вся полнота божественной действенности и благости; мир, наконец, есть совершеннейший образ Божий, в котором излучается и отражается все богатство внутреннего содержания божественной природы и жизни. Как изреченное Слово Божие, мир в своем логически расчлененном и стройно развивающемся организме представляет совершеннейшую полноту и целостность бытия, так что в божественном уме, как мы говорили, нет ни одной идеи, которая бы не осуществлялась в мировом процессе. Как единосущный Сын Божий, мир в своей жизни осуществляет всю божественную стройность и единство бытия, имеет одинаковую с нетленным Отцом своим божественную природу, является поэтому равночестным Богу и есть даже само τό Θειον. Наконец, как образ Божий, мир отражает в себе все совершенства своего Первообраза: неизменяемость, неразрушимость, вечность, необходимость, разумность, стройность, единство, целостность, вообще, божественность. Коротко: мир есть Бог-слово, второй Бог, Бог-объект, Бог-сын – в отличие от Бога говорящего, первого Бога, Бога-субъекта, Бога-отца.

Усвоением миру свойств христианского Логоса определяется дальнейшая противоположность в окончательных выводах Иоанновой и Филоновой логологий: находя в Логосе-Боге безусловный и внемирный объект для Своих имманентно-действенных отношений, христианский Бог-Отец является абсолютной и трансцендентной по отношению к условному миру Личностью; напротив, филоновское абстрактно-беспредикатное Сущее, реализуясь и объектируясь в Логосе-мире, может развиться только в ограниченную и имманентную космосу личность мировой души, пантеистически теряющейся в условном разнообразии единичных бытий конечного мира.

Правда, читатель часто встретит в сочинениях нашего философа такие места, где Сущее и мир выразительно противополагаются между собой как две, по-видимому, отдельные одна от другой области бытия. Но когда эту, навеянную иудейской теософией, мысль о трансцендентности Божества Филон должен был раскрывать применительно к своей идее процессуального самооткровения Сущего в Логосе, тогда эта идея теряет у него свое прямое значение и становится выражением только формально-логического, а не действительного различия Бога по Его отвлеченному бытию в Себе в состоянии бескачественного и всеобщего Сущего от Его качественно-определенного бывания или развития в мире условных явлений. Те возвышенные предикаты, какими Филон наделяет Сущее и противопоставляет Его твари, принадлежат Божеству только в Его чистом бытии в Себе Самом в качестве отвлеченного первоначала всего: Бог Филона противостоит миру не как живой и личный Творец и Промыслитель, но как мертвый и бессодержательный философский абстракт, служащий безусловным и всеобщим началом условных и частных явлений мировой жизни. Поэтому противоположность эта отнюдь не реальная и субстанциальная, но только мысленная и формально-логическая. Здесь, как и во всем, прежде изложенном, учении Филона о самооткровении Сущего в Логосе, последовательно выдерживается аналогия с нашей душой. Как неопределенный и общий носитель единичных и определенных явлений душевной жизни, наш дух, по Филону, стоит к этим явлениям в логической противоположности и формально отличается от них. Но такой душа является только в нашем умопредставлении: на деле она существует и может существовать как действительная сила лишь постольку, поскольку реально проявляется в своих частных функциях; сама же в себе, без своих сил, душа, по Филону, пуста и даже совсем не существует. В таком же точно смысле наш философ развивает и идею противоположности между Богом и миром. Правда, в Своем чистом бытии в Себе Самом в форме абстрактно-беспредикатного Сущего, Божество у Филона представляет самозаключенную, неподвижную и самодовольную сущность, не имеющую никаких отношений к другому, вне Его стоящему, бытию: как таковой, Бог далеко отстоит от твари и противоположен всему индивидуально-конкретному. Но таким Бог, как и наш дух, является только in abstracto, в нашем субъективном мышлении: in re, в объективной действительности, непрестанная действенность, как мы знаем, составляет такое же необходимое свойство божественной природы, как жжение – огня и охлаждение – снега; будучи по самому существу Своему вечно действенным началом, Бог ни на один миг не может оставаться праздным и не производить все новые и новые особи реального бытия. Поэтому, как абстрактно-беспредикатное первоначало бытия, оставаясь отличной от индивидуальных явлений и им противоположной сущностью, Бог, в то же время, в качестве вечно действующей силы работает внутри мира и проникает все отдельные части его. Вообще, формальная трансцендентность Божества по Его абстрактному бытию в Себе (κατά τό εἶναι ) и реальная имманентность по Его быванию или конкретной действенности в мире (κατά τό λέγεαθαι) – в таком именно смысле наш философ ясно высказывается во многих местах своих сочинений⁷⁴⁰.

Так, в конце концов, понятия трансцендентности и имманентности Божества у Филона, как и у всякого пантеиста, оказываются простой, лишенной действительного значения игрой в слова и логические абстракиии. На деле, Бог, Логос и мир образуют у нашего философа органическое единство и нераздельную целостность бытия – в пантеистическо-стоическом смысле. Этим объясняется, почему Филон, часто игнорируя, а иногда даже и прямо отрицая посредствующую между Богом и миром роль Логоса, непосредственно самому Божеству усвояет все космические функции Логоса и низводит Бога до простого космического принципа. Сам Бог рассматривается у Филона как общемировое начало, имманентно развивающееся в индивидуальных явлениях природы и, несмотря на постоянные исчезновения последних, всегда остающееся Себе равным и неизменным. Он есть действующая причина бытия, проникающая и определяющая безвидную и мертвую материю, сообщающая ей жизнь, форму и качественную определенность, – стоическое τό ποιοῦν или δρῶν αἲτιον, causa efficiens – в противоположность началу страждущему, то πάσχον, ὒλη или materia, – всеобщая мировая идея, специализирующаяся и развивающаяся в бесконечном разнообразии единичных бытий реального мира, – родовое понятие бытия, логически расчленяющееся на свои роды, виды и особи, – всепроникающая мировая сила, вечная и нерасторжимая связь универса, все соединяющая и скрепляющая, – мировая душа и космический разум, проникающий и одушевляющий природу, наподобие того, как человеческая душа проникает нервы своего тела, – мировая гармония, промысел и необходимость в стоическом смысле. Все наполняя Собой (πεπληρωκώς πάντα διά πάντων) и ничего не оставляя лишенным Себя (ούδέν ἒρημον έαυτοῦ καταλελοιπώς), Божество распространяется (έκτείνεται) от одного конца вселенной до другого, причем, однако же, не переменяет места, но пользуется непрерывно протягивающимся движением (τονικᾖ χρῷμενος κινήσει). Бог все объемлет (περιέχει то πᾶν); через все про- пикает (διά πάντων διελήλυθε) и содержит в Себе универс (συνέχει τό παν) со всеми его частными стихиями – землей, водой, огнем, воздухом и состоящими из них единичными предметами. Будучи общей стихией универса, Бог разливается по всему миру наподобие того, как частные стихии наполняют и проникают вселенную: нет в мире ни одного места, где не было бы Бога; избежать Его также невозможно, как огня, воды, воздуха и земли. Чтобы наглядно представить имманентное отношение Бога к миру, наш философ обращается к тем же сравнениям, какими изображает космические функции Логоса: он называет Бога источником (πηγή) и рекой (ποταμός), разливающейся по всему миру и все напояющей своими усладительными водами, – местом (τόπος) и страной (χώρα), где разливается жизнь действительного мира, – верховным, солнцем, распространяющим свои лучи по всему миру, все согревающим и оживляющим. А мир является домом (οἶκος), храмом (ναός), колесницей и вместилищем Божества, городом, постоянным обитателем которого служит сам Бог, чашей (κρατήρ), заключающей в Себе усладительный напиток божественной премудрости. Все сделав сопряженным с Собою (ύποζεύξας έαυτῷ), все нося в Своем лоне (έγκεκόλπισται) и развиваясь в мире как душа в теле, Бог служит общим источником жизни (πηγή ζωῆς) и имманентным началом действенности как в целом универсе, так и во всех его единичных тварях (έν ἂλλοις ἂπασιν αρχή τοῦ δρᾶν έστι) – разумных и неразумных. Поэтому все в мире, каждый индивидуальный предмет его, есть непосредственный модус, часть и отражение Божества (μοῖρα, άπεικόνισμα), отделение (απόσπασμα) и излучение (απαύγασμα) божественной души, конечно, неотделимое от нее (ού διαιρετόν), поскольку ничто божественное не делится на части и не отторгается через отделение (τέμνεται γάρ ούδέν τοῦ Θεοῦ κατ’άπάρτῆςιν), но только распространяется и индивидуализируется (άλλα μόνον έκτείνεται). Вообще: Бог есть абстрактное единство (τό ἒν, μονός) и имманентный принцип бытия, начало (αρχή) и конец (τέλος) всего, целое (τό ὄλον ), все (τό πᾶν), вся вселенная, весь мир, сам космос (αύτος ό κόσμος); все есть Бог и Бог во всем, или, точнее, нет в отдельности ни Бога, ни Логоса, ни мира, а есть только один живой и нераздельный универс, εἶς καί τό πᾶν αυτός ὢν – таков конечный и логически неизбежный вывод, к которому вместе со стоиками приходит Филон, когда развивает идею процессуального самооткровения Сущего в Логосе и Творца ставит в имманентно-действенные отношения к твари⁷⁴¹.

В такой последовательной и стройно развитой системе пантеизма, конечно, нет и быть не может места идее самостоятельно-личного Логоса. Эта идея, как мы знаем, даже прямо и сознательно отрицается здесь, как следствие слабости человеческого мышления и низшая ступень философской абстракции. Нетрудно поэтому определить, какой смысл и значение могли иметь в такой системе и те личные, сходные с христианскими, названия Логоса, благодаря которым Филона считают творцом новозаветного учения о второй ипостаси Божества. Рассматриваемые со своей внешне-формальной стороны, эти названия, конечно, выражают возникавшую в Филоне под влиянием религиозно-теистического сознания потребность – по возможности сильнее оттенить различие Логоса от Бога и мира, чтобы тем рельефнее выставить разъединяющую грань между абстрактно-беспредикатным Сущим и индивидуально-конкретным бытием. В качестве божественной идеи-силы, или субъективного разума Божия (Λόγος ένδιάθετος), Логос, как мы знаем, совпадает с Сущим в одно нераздельное Я и составляет с ним одну божественную сущность; а в качестве объективно осуществляющегося божественного разума или космического миропринципа (Λόγος προφορικός), Логос сливается с миром в один нераздельный и живой космос, и представляет собой идеально-разумное единство мировой жизни. Но, в то же время, Логос и отличается от Бога и мира: он не есть само абстрактно-беспредикатное Сущее непосредственно, а только его атрибут, внутреннее порождение и выражение его действенности; он не есть также и сам мир, как простой агрегат материально-конечных бытий, а только его идеальное единство и разумно-действенный принцип, т. е. не тот мир, каким он непосредственно представляется нашим чувствам, но каким он понимается нашим умом – в идее. Таким образом, субстанциально сливаясь с Богом и миром, но, в то же время, формально отличаясь от того и другого, Логос мог быть рассматриваем Филоном как самостоятельная, между бесконечным и конечным, грань, сразу соединяющая (субстанциально) и разъединяющая (формально) оба эти противоположные полюсы бытия, – как стоящий на границе между Богом и миром Сын Божий, образ Божий, второй Бог, Посредник творения и миропромышления. Таким путем наш философ открывал себе возможность отстоять, хотя бы и только формально-логическую, трансцендентность Творца по отношению к твари, и тем самым маскировать перед самим собой и своими соотечественниками чуждый и противный иудейскому сознанию пантеизм греко-философского миросозерцания. Но, с другой стороны, так как различие между Богом, Логосом и миром в пантеистической философии Филона могло иметь только формальный и логический, но отнюдь не реальный и ипостасийный характер, то, понятно, и личные названия Логоса, как и идея трансцендентности Божества, у нашего философа неизбежно должны были потерять свой прямой смысл и обратиться в простые метафоры и поэтические олицетворения. Последовательно развивая идею процессуального самооткровения Сущего в Логосе, Филон не мог без абсурдного самопротиворечия придавать этим названиям никакого другого значения, кроме иносказательных персонификаций различных функций имманентно-безличного Логоса как внутреннего разума Божия (Λόγος ἑνδιάθετος ), с одной стороны, и как действующего в мире космического принципа (Λόγος προφορικός) – с другой.

Утверждать это мы можем уже ввиду того, что наш философ вообще большой любитель всякого рода смелых олицетворений и метафор; его мысль и язык отличаются восточной пластичностью и образностью; отвлеченные идеи у него часто облекаются в поэтическую форму и выражаются в конкретных сравнениях. Так, например, душевные силы и свойства представляются у него копьеносцами и телохранителями души, ее вестниками и слугами, а дух – пастырем, кормчим, возницей душевных явлений, их предводителем и царем. В частности, человеческий логос олицетворяется у Филона в тех же самых образах, какие применяются и к Логосу божественному: Λόγος ἑνδιάθετος изображается как истинный, созданный по образу Божию, человек (небесный Адам), как ходатай, молитвенник и первосвященник, совершающий служение Богу в душе каждого человека; a Λόγος προφορικός является серединой или посредствующим звеном между внутренне-идеальной жизнью души, с одной стороны, и ее откровение вовне, в области чувств – с другой, т. е. между духом и телом, пророком, истолкователем, образом и тенью ума; оба логоса называются родными братьями и детьми одного отца – ума: первый – старшим сыном, второй – младшим; а дух или ум, в свою очередь, является богом, отцом, первообразом и источником обоих логосов. Такие и подобные олицетворения, постоянно встречающиеся в сочинениях Филона, уже невольно предрасполагают к мысли, что и личные названия божественного Логоса имеют у нашего философа подобный же метафорический характер. Но и помимо этого соображения, сам Филон нередко ясно дает понять, что эти названия он употребляет в смысле простых только олицетворений безличного божественного Логоса⁷⁴².

Так, название Сын Божий (υιός τοῦ Θεοῦ) Логос носит, во-первых, в качестве божественного Λόγος’a ένδιάθετος, пребывающей в Боге идеи о мире или внутреннего разума Божия; во-вторых, в качестве божественного Λόγος’a προφορικός, действующей и осуществляющейся в мире божественной идеи или космического разума. В первом случае Логос рассматривается как старший и первородный Сын Божий (πρεσβύτερος καί πρωτόγονος υιός τοῦ Θεοῦ), как внутренне-идеальное порождение божественной действенности (ἑνδιάθετος υιός τοῦ Θεοῦ), выражающейся в произведении умственного мира идей или миротворческого плана (κόσμος νοητός). Во втором – Логос является реальным порождением идеального принципа или объективно осуществляющимся миротворческим планом (κόσμος αισθητός) и отождествляется с реальным миром, как младшим и чувственным Сыном Божиим (νεώτερος καί αισθητός αγαπητός υιός τοῦ Θεοῦ). В том и другом отношении предикат Сына Божия может быть усвоен Логосу, очевидно, только в смысле олицетворения внутренне-идеальной и внешне-реальной действенной стороны абстрактно-беспредикатного Сущего, т. е. в таком же точно смысле, в каком и человеческий логос называется у Филона сыном отца-ума: один (разум или Λόγος ένδιάθετος) – старшим, другой (слово или Λόγος προφορικός) – младшим⁷⁴³.

Простым олицетворением можно признавать и название Логоса образом и тенью Бога (είκών καί σκιά τοῦ Θεοῦ). Как пребывающая в Боге идея-сила, Логос служит откровением и выражением внутренней действенности Божества в том же смысле, в каком наш разум является выразителем внутренней природы и существа нашей души: концентрируя в себе все частные атрибуты Божества и все единичные моменты Его действенности (т. е. идеи и силы), Логос образует, так сказать, фотосферу Верховного Солнца, общий фокус и средоточие всех Его отдельных лучей, Его образ и сияние (δόξα, απαύγασμα τοῦ Θεοῦ). Рассматриваемый с этой стороны, он является внутренне-субъективным и идеальным откровением Сущего (νοητή τοῦ ὄντος είκών), умственным миром божественных идей-сил (κόσμος νοητός), божественным Λόγος ἑνδιάθετος. Но, с другой стороны, Логос есть и вне Бога действующая космическая идея-сила: излученный из сущности Верховного Света, этот божественный отобраз разливает по всему миру лучи своего Первообраза и сам становится действенным образцом для универса, отражая из себя все бесконечное разнообразие единичных форм реального бытия. В качестве такой имманентно-действующей и осуществляющейся в мире божественной идеи-силы, Логос рассматривается у Филона как вторичный, внешне-объективный и реальный отобраз Верховного Существа, как божественный Λόγος προφορικός или сам κόσμος αισθητός, подобно слову отражающий и осуществляющий в себе все идеальное содержание божественного разума⁷⁴⁴.

В названиях Логоса Творец (δημιουργός), Орудие и Посредник творения и миропромышления (ὄργανον, έργαλεῖον, τό δι’ οὖ), Управитель (ηνίοχος), Кормчий (κυβερνήτῆς, πηδαλιοῦχος), Пастырь универса (ποιμἦν τοῦ κόσμου) и т.п. Филон олицетворяет, с одной стороны, внутреннюю, в божественном уме пребывающую идею о мире, или миротворческий план (божественный Λόγος ένδιάθετος), а с другой – действуюшую и осуществляющуюся в мире божественную идею, или космический разум (божественный Λόγος προφορικός). Насколько при употреблении этих и подобных же личных названий наш философ далек от мысли об отдельном от Бога и мира, т. е. ипостасном, бытии Логоса, видно из некоторых изречений Филона, где те же предикаты Творца и Миропромыслителя усвояются непосредственно самому Богу, даже с преднамеренным и выразительным устранением самостоятельно-посредствующей роли Логоса. Сам Бог, говорит Филон, правит универсом как хочет, по суду и закону, не нуждаясь ни в ком другом; ибо Творцу подобает пещись о тварях, посредством сил и законов природы (νόμοις καί θεσμοῖς τῆς φύσεως). Миропромыслительная функция Логоса здесь, очевидно, сливается частью с самим Богом в качестве внутреннего разума Божия (Λόγος ένδιάθετος), а частью с миром, в качестве космического мирозакона, νόμος и θεσμός τῆς φύσεως (Λόγος προφορικός)⁷⁴⁵.

Такое же, наконец, значение имеют у Филона и названия Логоса Богом (Θεός) и вторым Богом (δεύτερος Θεός). С точки зрения развиваемой Филоном идеи имманентного самооткровения Божества в Логосе, и эти предикаты, как и все выше рассмотренные, могли употребляться нашим философом в качестве метафорических только выражений формально-логического, а не ипостасного различия Логоса от Сущего. В отличие от Сущего, как Бога по Его бытию в Себе (κατά τό εἶναι) в состоянии отвлеченно-неразличимого всеединства, Логос является «вторым Богом» или Богом по Его откровению и действенности вовне (κατά τό λέγεσθαι) в форме живой и реальной силы: если Сущее есть πρῶτος Θεός, общий принцип и отвлеченное первоначало бытия, Deus in abstracto, то Логос есть δεύτερος Θεός, Deus in concreto, общий носитель и выразитель жизни и действенности Божества, всех Его частных идей и сил. Относительно этого названия мы находим у Филона подробные объяснения, которые вполне применимы и к другим олицетворениям Логоса. Сам в Себе и по Себе, так рассуждает философ по поводу текста Исх.3:14, истинный и единый Бог не имеет никаких определенных свойств и атрибутов. Все, что можно знать и утверждать о Нем, это только то, что Он существует в качестве отвлеченно-всеобщего первоначала всего. Отсюда и имя, в собственном смысле, Ему можно дать только одно, а именно «τό ὄv – сущее», выражающее только бытие Бога и ничего более. Таким, т. е. абстрактно-беспредикатным Сущим, Бог действительно познается людьми, исключительно посвятившими себя на служение Единому, достигшими способности возвышаться своим умом над всеми ограничениями и свойствами условно-единичного бытия – до чистого и духовного представления Божества в форме бескачественной и в себе неразличимой Монады. Но таковы только немногие избранники. Большинство вращается в чувственных и плотяных воззрениях на Бога; их ум, неразвитый философски, не может отрешиться от наглядных метафор и человекообразных сравнений; поэтому они представляют Бога в конкретном виде то какой-либо частной божественной силы и единичного свойства, например Творца (Θεός от τίθημι), Царя (Βασιλεύς), Промыслителя, Законодателя и др., то в виде ангела (ветхозаветный Ангел – Иегова), то, наконец, человека. Применяясь к умопредставлениям этих людей, и Св. Писание с назидательно-воспитательной целью нередко изображает Бога в определенных, и человеку подобных, образах. Но понимать эти образы в собственном смысле могут только люди неразвитые и слабые умом, для научения каковых, собственно, и употребляются антропоморфизмы в Писании. Напротив, люди совершенные и истинные философы знают, что это только иносказательные изображения Самого в Себе безобразного и бескачественного Сущего. В смысле подобного же иносказания надо понимать и наименование Логоса Богом (вторым) в словах Писания: «Я есмь Бог (ό Θεός), явившийся тебе на месте Бога (Θεοῦ)». Слова эти сказаны Богом Иакову и притом во сне, а Иаков есть символ ума неразвитого и находящегося еще как бы в сноподобном состоянии, – такого ума, который, будучи не в силах возвыситься до представления Бога в форме чистого отвлеченно-бескачественного бытия (τό ὄv), Его образ и откровение (είκών, δόξα), т. е. Логос, принимает за Бога в Себе Самом, за истинно Сущего. Нечто подобное случается с людьми необразованными и по отношению к физическим явлениям. Например, светящийся диск луны или видимую фотосферу солнца многие принимают за самые светила, хотя это только их видимость, а не субстанция, их свойство и образ (δόξα), а не сущность. Так и Иаков, образ и откровение Божества (т. е. Логос) принимает за само Божество, божественный атрибут – за субстанцию, свойство – за сущность. Так же точно и Агарь-египтянка, символ ума, вращающегося на низших ступенях философского ведения, будучи не в состоянии возвыситься до понятия о Боге в Себе Самом, Его конкретное и частное откровение в форме ангела (Логоса) считает за самую сущность Божества, говоря ему: ты Бог, видящий меня. Но, достигший высшей вершины философского ведения, ум мудреца ясно понимает, что божественный Логос не есть Бог Сам в Себе или первый Бог, а только второй Бог, образ и откровение Божества, так сказать, фотосфера и сияние Верховного Солнца, а не сущность; ибо Сам в Себе, в Своем существе, Бог выше всяких свойств и определений, не имеет никакого образа, вообще беспредикатен. Такому философу хорошо известно, что в собственном смысле есть и может быть только один истинный Бог – отвлеченно-бескачественное, всеобщее и безымянное Первоначало бытия или Сущее, – и, что, хотя Логос, как общее откровение божественной действенности, а равно, и всякая частная мировая сила, даже каждый единичный предмет в мире, как непосредственные излучения и неотделимые от Божества Его части и излучения, имеют божественную природу и потому могут быть считаемы и называемы богами, но только в несобственном и иносказательном смысле (έν καταχρήσει)⁷⁴⁶. Название Логоса образом (είκών) беспредикатного Сущего и конкретно-действенного Логоса откровением (δόξα) Сущего в том же смысле, в каком светящийся диск луны и солнца составляют неотделимую от обоих светил конкретную форму их видимости; выразительное указание на единство, непознаваемость, бескачественность и безымянность Божества по Его бытию в Себе (κατά τό εἶναι); зависимость представления Божества в двух формах – абстрактно-беспредикатного Сущего и конкретно-действенного Логоса – от субъективных состояний человеческого духа и разных ступеней умственного развития человека; наконец, прямое и ясное указание на метафорический характер (έν καταχρήσει) наименования Логоса вторым Богом: все это может служить нам твердым ручательством в том, что как это, так и другие личные названия Логоса, если и не всегда, то во многих случаях служат у Филона только простыми иносказательными олицетворениями имманентно-безличного Логоса Божия, и что они выражают только формально-логическое, но отнюдь не ипостасийное различие между Логосом и Сущим⁷⁴⁷.

Развивая идею процессуального самооткровения Божества в Логосе, Филон заявляет себя решительным последователем греческой философии. Оптимистическо-пантеистические идеи Платона и Зенона он не только усвояет целиком до буквальной точности, но и не стесняется вносить их в Библию как учение богодухновенных и святых мужей – Моисея, пророков⁷⁴⁸ и пр. Однако же с этими греко-философскими идеями всего менее мог мириться другой, столь же, если не более, существенный источник Филоновой философии – Ветхий Завет. Филон глубоко убежден в богодухновенности Писания, исключающей в нем всякую возможность ошибки и несовершенства⁷⁴⁹. В Библии, по его словам, нет и не может быть ни одного слова, не заключающего в себе глубокого и таинственного значения⁷⁵⁰. Сообразно с таким взглядом на ветхозаветное Писание, Филон считает его сокровищницей всевозможного доступного и недоступного человеку знания⁷⁵¹ и видит в нем единственный источник всякой истинной философии⁷⁵². Отсюда, свои эллинско-философские воззрения посредством аллегорий Филон старается привязать к библейским выражениям и таким путем выдать за подлинное и богодухновенное учение Моисея и пророков.

Но какой бы произвол ни вносил Филон в свое аллегорическое толкование Библии, как бы ни были сильны фантазия и искусство нашего философа в изыскании сходства между греко-философскими идеями и библейскими выражениями, во всяком случае, он не мог примирить с оптимистическо-пантеистическими выводами имманентно-безличного Логоса главных и существенных ветхозаветных воззрений на Бога, мир и человека. Здесь даны были для Филона: понятие о Боге как живом, личном, противостоящем миру и человеку Творце вселенной, учение о свободном грехопадении Адама, внесшем расстройство не только в человеческую, но и во всю видимую природу, всеобщая греховность и нравственная порча людей, с одной стороны, и совершеннейшая святость и нравственная чистота Творца – с другой, особенное предызбрание Богом еврейского народа и непосредственная близость к нему Иеговы, предсказания об имеющем явиться из среды Израиля великом царе – Мессии, и т. д. Таким образом, всю ветхозаветную теократию, составлявшую предмет особенной гордости и заветных убеждений каждого еврея, Филон должен был бы отринуть или перетолковать, если бы захотел быть последовательным в области эллинского оптимизма и панлогизма. Отсюда, сознание верующего иудея протестует в Филоне против пантеистической логики стоического имманентно-безличного Логоса и вызывает в нем стремление отстоять ветхозаветно-библейские понятия о трансцендентной личности Божества и несовершенствах тварно-конечного бытия. «Дерзко и нагло, – говорит Филон, – поступают те, которые видят в мире совершеннейшее отражение Божества и считают мир домом и храмом Божиим»⁷⁵³. В другом месте он называет прокаженными и расслабленными тех, которые, все сводя к миру и все выводя из него, вместе со стоиками утверждают, что «ἒν καί τόπαν έστι ό Θεός»⁷⁵⁴. Точно так же во многих местах своих сочинений, ведя полемику против эллинского пантеизма, Филон решительно отрекается от своих пантеистическо-стоических воззрений на Бога как на мировую душу, мировой закон, необходимость, и склоняется к библейскому учению о творении мира. «Обоготворяя судьбу и необходимость (ειμαρμένη καί ανάγκη), такие философы, – по словам Филона, – наполняют жизнь человеческую величайшим несчастьем, ибо утверждают, что нет внемирной причины вещей. Но Моисей ясно учит, что мир создан, и при этом – Творцом всего, Который не есть ни сам мир, ни мировая душа»⁷⁵⁵. Если такие философы хотят быть последовательными, то они, по мнению Филона, должны дойти до безбожного отрицания всякого различия между добром и злом, и до совершенного уничтожения свободы человеческой воли⁷⁵⁶. Подобную же горячую полемику против пантеизма Филон ведет и во многих других местах своих сочинений⁷⁵⁷.

Но, сознавая нужду видеть в Боге личного, отдельного от мира Творца вселенной, и, в то же время, как приверженец философской логики, рассматривая Его в абстрактно-метафизической противоположности тварно-конечному бытию, Филон тем самым отнимает у себя всякую возможность удержаться от деистической логики раввинско-палестинской теософии. Абстрактно-беспредикатное Сущее, стоящее в прямой противоположности миру, как скоро мыслится под формой трансцендентно-личного субъекта, уже Само в Себе обладает всей полнотой субъективно-личной жизни и потому исключает всякую потребность в другом, противоположном Ему, бытии. «Ό Θεός, – говорит Филон, – χρήζει ούδενός το παράπαν, ἂλλ’ αυτός έαυτοῦ πλήρης καί ίκανός καί αυτός αύταρκέστατος έαυτῷ»⁷⁵⁸. Таким образом, если прежде абстрактно-беспредикатное Сущее, подобно душе без разума, Само в Себе было пусто и безжизненно (γυμνόν καί ούδ’ ὄν) и потому, для конкретной полноты своей жизни и реальной действенности имело нужду в Логосе и мире, то теперь, наоборот, Божество, как отвлеченный субъект, Само в Себе носит всю абстрактную полноту Своей жизни и не имеет никакой нужды в чем-либо другом, кроме Себя Самого.

Понятно, что при такой безусловной полноте бытия в себе, Божество может иметь только нравственную потребность выйти из Своей самозаключенности и стать в непосредственные отношения к тварно-конечному бытию. Только при религиозно-теистическом воззрении на Божество как на живую нравственную личность, которая в силу Своей любви абсолютную полноту своего бытия и блаженства стремится, хотя бы отчасти, сообщить другому, ниже его стоящему, бытию, возможно говорить о каких бы то ни было живых и действенно-личных отношениях к твари всецело самодовольного Творца. Напротив, поскольку Филон вращается в области отвлеченных формул и логических абстракций, он должен был дойти до полного отрицания в Боге какой бы то ни было метафизической потребности выйти из абстрактной самозаключенности бытия в себе и стать в непосредственное общение с другим, ниже его стоящим бытием. Даже больше, отсутствие такой нужды в чем-либо другом, кроме себя самого, с отвлеченно-философской точки зрения Филона, служит для абстрактно-самозаключенного Божества логически необходимым условием и существенным признаком Его метафизической полноты бытия в Себе и безусловного самоблаженства. «Невозможно, – говорит Филон в одном месте, – чтобы самодовольный и самоблаженный Бог вступил в какое-либо отношение к другому бытию. Это потому, что то, с чем Он мог бы соприкасаться, должно быть или лучше Его, или хуже Его, или же, наконец, равно Ему. Но всякому известно, что не может быть ничего ни лучшего, чем Бог, ни равного Ему. Само собою понятно также, что Бог не может вступать в общение с тем, что хуже и ниже Его, ибо от этого Он и Сам сделался бы хуже»⁷⁵⁹. Точно так же, в другом месте Филон утверждает, что стоять в непосредственном отношении к тварно-конечному бытию, Божеству не допускают Его неизменяемость и самодовольство⁷⁶⁰.

Таким путем последовательно идет наш философ к раввинско-деистическому представлению о Божестве как о самозаключенной, отрицающей все внешние отношения и противоположной миру Сущности. Если прежде, под влиянием стоического панлогизма и оптимизма, Филон видел в мире бесконечный, совершеннейший, богоподобный и одушевленный божественным разумом организм, то теперь Бог и мир разделяются непроходимой бездной реальной (а не абстрактно-логической только, как прежде) противоположности конечного и бесконечного, тварного и божественного, греховно-нечистого и безусловно-святого. «Предельная черта мира, – говорит Филон, – есть Бог, который пребывает вдали от него, а потому мир не бесконечен и вечен, как думают стоики, но сотворен и ограничен Богом, как город стенами»⁷⁶¹. Здесь мы находим не только чуждое греческой философии понятие о творении мира, но и раввинско-деистическое представление о пространственном разделении двух противоположных областей бытия – тварной и божественной. Между тем, как прежде Бог носил мир в Своем лоне (τα ὄλα έγκεκόλπισται) и был имманентно объединен с ним (τα ὄλα ύποζεύξας μεθ’ έαυτοῦ), теперь Он вдали от мира пребывает в полном самодовольстве и недоступной для твари самозаключенности, έκβεβηκώς τῷ κόσμῷ καί ἒξω τοῦ δημιουργηθένχος ὢν⁷⁶², ό πάσης γενέσεως διεζευγμένος κατά τῆν ουσίαν⁷⁶³. Вопреки прежнему утверждению, что не только весь мир, но и каждый единичный предмет его суть непосредственное отделение и отражение Божества, Филон находит теперь Божество «отделенным от твари» (πρό τοῦ παντός γενητοῦ ἒξω βαίνων έκείνου) и «неподобным ничему стоящему ниже Его» (μηδενί τῶν μετ’ αυτόν έμφερόμενος)⁷⁶⁴. Он превосходит все и выше всего не только in abstracto или κατά τό εἶναι – по Своему бытию в Себе, но и по самой Своей природе и сущности – κατά τῆν ουσίαν⁷⁶⁵, Он ἒξω τῆς φύσεως πάσης έστάναι καί ούκ έπινοία μόνον ύπεξεληλυθέναι, άλλα καί τῷ ούσίωδει⁷⁶⁶, т. е. Бог стоит вне всего мира и отделен от него не в нашем только мышлении по Своему абстрактному бытию, но и на деле самой Своей сущностью. Если прежде мир был домом Божиим, Логосом, образом, Сыном Божиим возлюбленным, даже самим τό Θεῖον, то теперь он рассматривается как нечто нечистое, грязное и всецело противоположное природе Верховного Существа (αντίπαλοι φύσεις), к чему Бог не может даже и прикоснуться без того, чтобы не загрязнить Своей чистоты и святости⁷⁶⁷. Таким образом, вместо прежнего стоическо-пантеистического монизма теперь выступает раввинско-деистический дуализм божественного и тварного, духовного и материального: «К тварно-конечному и материально-грязному бытию, – говорит Филон, – Бог не может иметь никакого отношения ни прежде творения мира, ни после, αύτός γάρ έαυτού πλήρης καί αύτός έαυτψ ικανός καί προ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως καί μετά τἦν γένεσιν τοῦ παντός έν όμοίῷ, άτρεπτος καί ἂμετάβλητος, χρήζωνέτέρου τό παράπανούδενός»⁷⁶⁸. Авраам постигает величайшую истину, что «τό μακράν εἶναι τόῦ Θεόῦ πάσης γενέσεως»⁷⁶⁹. Подобно раввинскому En-Soph, Бог восседает на небесном Синае inaccessus, т. е. на недоступной для твари высоте, et mundo procul et extra mundum⁷⁷⁰. В такой же неприступности и противоположности стоит Бог и по отношению к человеку. В многочисленных местах своих сочинений Филон с особенным усилием старается противопоставить святость и величие Творца слабости и греховной нечистоте человеческого существа. Особенность всех таковых противоположений та, что философ нигде не допускает мысли о возможности для человека достигнуть непосредственного взаимообщения с Божеством и везде рассматривает человека как άντίπαλον φύσιν по отношению к Богу, т. е. как существо уже по самой природе своей грязное и нечистое, следовательно, не имеющее никакой, ни физической, ни нравственной возможности стоять в непосредственной близости к Божеству⁷⁷¹.

Так ложно и абстрактно понятые святость и величие Бога, с одной стороны, и сравнительная ничтожность твари – с другой, последовательно ведут нашего философа к утверждению деистическо-дуалистической противоположности между Богом и миром: бесконечное и конечное теперь разделены на две, по самой природе своей совершенно противоположные, области бытия, из которых каждая служит реальным (а не формально-мысленным только, как прежде) отрицанием другой и не допускает никакой возможности непосредственных с нею взаимоотношений.

Но, чтобы объяснить сам факт существования твари рядом с безусловно-самодовольным и отрицающим все внешние отношения Божеством, а с другой стороны, чтобы стать в согласие с национально-иудейскими воззрениями на ветхозаветную теократию, Филону, очевидно, не оставалось ничего другого, как прибегнуть к тому же средству, к какому при подобных же обстоятельствах обращалась палестинская теософия, т. е. к идее посредника между Богом и тварью. Такой Логос-посредник оказался нужным как для самого Бога, поскольку Ему «необходимо употреблять Своих слуг для совершения таких дел в мире, которые каким-либо образом могут унизить Его величие и запятнать Его нравственную чистоту»⁷⁷², так, равно, и для твари, поскольку она «при своей нечистой и хрупкой природе не в состоянии выдержать непосредственного соприкосновения со святостью и всемогуществом Творца»⁷⁷³.

Из тех условий, какими определяется у Филона необходимость Логоса-посредника между самозаключенным Божеством и тварью, нетрудно видеть, что он – этот посредник – должен быть существом: а) самостоятельно-личным и б) тварно-служебным.

Самостоятельная личность посредника-Логоса следует: во-первых, из того, что само Божество здесь мыслится внемирным, самодовольным и самоблаженным субъектом (а не отвлеченно-бессодержательным началом бытия), по отношению к которому и посредник, очевидно, может быть мыслим только в форме самостоятельной личности; во-вторых, из того, что только такой самостоятельно-личный, а не сливающийся с Божеством в качестве Его атрибута и силы посредник может отстоять внемирную самостоятельность Верховного Существа и Его недоступную самозаключенность по отношению к тварно-конечной области.

Тварность Логоса требуется следующими соображениями: во-первых, Логос-посредник стоит здесь к Божеству в случайнейшем отношении, поскольку Бог, как безусловно самодовольная сущность, исключает из Себя всякую потребность в ком-либо другом (а следовательно, и в Логосе), кроме Себя Самого; во-вторых, в отношении к безусловному самодовольству Божества и совершеннейшей полноте Его бытия в Себе все другое, а следовательно – и Логос, может быть только ниже Бога стоящим небожественным бытием, так как с отвлеченно-логической точки зрения Филона идея двух или нескольких безусловно самодовольных и всецело совершеннейших существ (божественных ипостасей) исключается как логическая невозможность и абсурд; в-третьих, посредническая роль Логоса, при деистическом воззрении Филона на самозаключенную недоступность Божества, не только не совместима с божественным достоинством, но прямо исключается им, как должность, унижающая величие Божие. Поэтому, если, с одной стороны, Бог, по Филону, оказался бы несовершенным существом, как скоро вступил бы в непосредственные отношения к твари, и, если, с другой – непосредственная деятельность среди материально-нечистой твари усвояется Логосу, то последний, очевидно, может быть мыслим только ниже Бога стоящим, Его служебным орудием, не-богом, или тварью.

Такой характер тварно-личного посредника филоновский Логос имеет в многоразличных отношениях своих к миру, человеку, ангелам и Богу.

Прежде всего, при дуалистическо-деистической противоположности между Божеством и чувственно-материальным бытием, на долю Логоса, как тварно-личного служебного орудия, должно падать творение или образование мира из безвидной и неустроенной материи: «Из нее, – говорит Филон, – Бог произвел все, Сам, однако же, не прикасаясь, поскольку всеведущему и блаженному (Богу) не подобает касаться нечистой и грязной материи, но Он употребил для этого посредствующие силы, ибо Он все дает, пользуясь служителем даров – Логосом, которым и мир создан»⁷⁷⁴. По той же причине Логосу усвояется промышление и управление над миром, радение о благом существовании созданных тварей. «Ухватившись за него (Логос) как бы за руль, Кормчий универса (Бог) правит всем и, после того как образовал мир, пользуется этим орудием для безвредного существования тварей»⁷⁷⁵. «Как стадом правит Бог миром, приставив к нему Свой Логос, первородного Сына, который, как бы некоторый наместник Великого Государя (ὒπαρχός τις τοῦ μεγάλου βασιλέως), берет на себя заботу об этом стаде, о чем сказано в одном месте: вот, Я пошлю ангела Моего пред лицом твоим сохранять тебя на пути»⁷⁷⁶. Поэтому, подобно великому первосвященнику, Логос не должен снимать со своей головы диадему, как символ его, хотя и не самодержавной, но все же удивительной наместнической власти в мире (το σύμβολον ούκ αύτοκράτορος μεν, υπάρχου δέ καί θαυμαστῆς ήγεμονίας)⁷⁷⁷. Таким образом, миротворческая и миропромыслительная деятельность принадлежат Логосу не в качестве самодержца и творца (ούκ αύτοκράτορος καί ήγεμονίας), потому что выше Логоса стоит Бог, как Кормчий универса (κυβερνήτης), Великий царь (μέγας βασιλεύς), Верховный пастырь (ποιμην), но в качестве служебного ангела Божия (ἂγγελόν μου), министра и наместника Небесного Государя (ὒπαρχος τοῦ μεγάλου βασιλέως).

Такой же характер тварно-служебного орудия Божия имеют и все многоразличные отношения личного Логоса к человеку. Так как для Бога, как существа, стоящего выше всякой, даже разумной, природы, неприлично, чтобы Ему уподоблялось что-либо тварное, то Логос у Филона является, прежде всего, тем образом Божиим, по которому создан человек. «В библейском повествовании, – так рассуждает Филон, – о творении человека сказано: и создал Бог человека по образу Своему. Так как Сам Бог выше всякой тварно-разумной природы, то под образом здесь нужно понимать не Бога, но Его Логос, который, сам будучи отражением Бога, в свою очередь, служит первообразом для человека. А наш дух является уже отобразом образа Божия. Поэтому не сказано: Бог создал человека Своим образом, но – по Своему образу. Следовательно, наш дух является отражением Творца уже во втором колене, посередине же стоит первообраз нашего духа – Логос, который есть отражение верховного Отца всего»⁷⁷⁸. В таком же смысле Филон нередко рассматривает предикаты Логоса как идеального первочеловека и небесного Адама, созданного по образу Божию прежде чувственного человека⁷⁷⁹. В другом ряду мест Логосу, вместе с другими служебными посредниками, усвояется образование низшей и нечистой стороны человеческой природы, т. е. чувственно-материальной и тленной части нашего существа, а равно, и врожденных человеку наклонностей ко злу, служащих постоянным источником всех зол и бедствий человеческой жизни. «Это потому, – говорит Филон, – что Самому Богу неприлично заниматься творением таких существ, которые по самой природе своей нечисты и склонны ко греху, ибо Бог не может быть виновником зла и несовершенства»⁷⁸⁰. Творением не ограничивается служебно-посредническая роль Логоса по отношению к человеку. Подобно тому как недоступный восточный властелин считает для себя унизительным самолично вступать в сношения со своими подданными, но имеет для этого при себе слуги наместников, так точно и Бог употребляет Логос и других слуг Своих для совершения таких дел среди людей, которые каким-либо образом могут умалить Его величие. Сюда принадлежит, во-первых, наказание людей за преступления: «Самому Богу, – говорит Филон, – неприлично заниматься наказаниями людей, поэтому Он посылает людям бедствия, хотя и не без Своего приказания, так как Он есть Верховный Владыка всего, но все-таки посредством других, которые способны к исполнению этой должности; так и земные цари, подражая своему Небесному Владыке, наказание подданных поручают своим слугам»⁷⁸¹. Во-вторых, не только незначительные блага, имеющие целью исправление и отклонение людей от зла, Бог дарует через посредство Своего служителя⁷⁸², но и раздаяние людям всех вообще благодеяний Божиих, поскольку слабая человеческая природа не может воспринять непосредственного действия Божества, принадлежит слуге Божию – Логосу – τῷ ύποδιακόνῷ Θεοῦ Λόγῷ⁷⁸³. В-третьих, Логосу усвояется должность герольда или посла, возвещающего людям волю их Небесного Владыки, а этому последнему – нужды и прошения подвластной твари: πρεσβευτής τοῦ ήγεμόνος προς τό υπήκοον⁷⁸⁴. В-четвертых, согласно со своими деистическими воззрениями на самозаключенность Верховного Существа, Филон должен был отвергнуть всякую возможность для Него непосредственных явлений в видимой форме, т. е. все ветхозаветные теофании: как потому, что Бог вообще ούκ ἂνθρωπόμορφος и по Своей духовности не может явиться в чувственно-ощущаемой оболочке, так и потому, что с Его величием несовместимы никакие непосредственные отношения к твари⁷⁸⁵. С другой стороны, и бренная природа человека не может снести непосредственной близости к себе божественного всесилия: «Мы страшимся пред Всемогущим и трепещем пред Его чрезмерной силой, поэтому мы должны молить Его посредника: говори с нами ты, а не Бог, дабы нам не умереть, ибо мы не в состоянии снести не только наказаний, но и благодеяний Божиих, если бы Бог давал их самолично, без посредства Своего служителя»⁷⁸⁶. Отсюда, как всю вообще ветхозаветную теократию, так и в частности библейские рассказы о явлениях Бога людям, вместе с таргумистами Филон сводит к докетическим явлениям Логоса и других посредников. Правда, по большей части, Филон игнорирует исторический смысл этих рассказов и почти всегда останавливает свое преимущественное внимание на их таинственно-философском значении. Но, уже судя по тому общему началу филоновского экзегезиса, что каждое библейское повествование имеет двоякий смысл – буквально-исторический и таинственно-философский, скрывающийся за фактической и исторической оболочкой рассказа, – следует признать, что историческая действительность личных явлений Логоса у Филона только отступает на задний план, но отнюдь не отрицается⁷⁸⁷. Кроме того, у Филона есть определенные указания на то, что, по крайней мере, некоторые из ветхозаветных теофаний он понимал в смысле действительно-исторических явлений Логоса в личной форме. Таковы явления Логоса в форме ангела при истреблении Содома и Гоморры⁷⁸⁸, Иакову⁷⁸⁹, Валааму⁷⁹⁰, Моисею в несгораемой купине⁷⁹¹, евреям в столпе огненном⁷⁹². Особенно ясно личная форма явления Логоса выступает там, где Филон говорит о будущих мессианских временах, когда евреи станут возвращаться из своего рассеяния в Землю Обетованную под предводительством Логоса, который явится в докетической форме подобно тому, как он являлся при исходе евреев из Египта⁷⁹³.

Для определения как вообще личности филоновского Логоса, так в частности и его тварно-служебной природы существенную важность представляет решение следующих двух вопросов: во-первых, признавал ли Филон кроме Логоса других личных посредников? И, во-вторых, если признавал, то в каком отношении стоит к ним Логос?

В основании филоновского учения о других личных посредниках лежит то же самое стремление философа примирить свое раввинско-докетическое учение о самозаключенности Божества с ветхозаветным учением о непосредственных отношениях Творца к твари, какое служит исходным пунктом и его учения о личном Логосе. При этом вместе с палестинскими богословами Филон старается удержаться на почве ветхозаветных представлений об ангелах или тварно-конечных духах, предназначенных на служение Иегове в Его отношениях к твари. Эти посредники описываются у Филона таким образом: «Кроме видимых тварей, т. е. птиц, животных и растений, Бог создал еще и другие невидимые силы. Это – воинство бестелесных душ (άσωμάτων ψυχῶν). Населяя воздух, подобно городу, эти бестелесные души разделяются на два класса. К первому классу принадлежат те из них, которые спускаются на землю и, соединяясь с тленными телами, существуют в образе смертных людей. Затем, по отрешении от тела (по смерти), одни из них, увлекаемые чувственными и неразумными пожеланиями, снова стремятся войти в смертное человеческое тело, а другие, напротив, бегут этой темницы и устремляются на небо для вечной и блаженной жизни. Другой класс душ (духов) получил более божественное устройство: они более чисты, добры и разумны, причастны высшему божественному ведению и потому не имеют в себе решительно никакого влечения к чувственному и земному. Кроме того, в воздухе есть и еще более чистые души, чем те из человеческих душ, которые бегут всего материального. Греки называют их демонами, но Моисей дает им более соответственное название ангелов»⁷⁹⁴. Отсюда видим, что личные филоновские посредники имеют природу, одинаковую с человеческой душой, и превосходят последнюю только степенью своего совершенства. Как и человеческие души (те из населяющих эфирные пространства душ, которые, увлекаясь чувственными пожеланиями, соединяются с материальными телами), они суть индивидуально-ограниченные существа, владеющие разумным сознанием и свободной самоопределяемостью в своих стремлениях и пожеланиях; им усвояется также пространственная ограниченность или, согласно с древними воззрениями на душу, эфирно-воздушная телесность; наконец, они подводятся под общую категорию сотворенных существ, если наряду с видимыми тварями трактуются как невидимые и духовные создания Творца⁷⁹⁵.

Если по своей природе личные посредники являются тварно-конечными духами, то таковыми же они оказываются и по своей должности. «Наполняющее эфирное пространство воинство бестелесных душ, обыкновенно, называемых в Св. Писании ангелами, предназначено на служение Верховному Правителю, приказаниям которого оно безусловно должно повиноваться. Великому Государю надлежит употреблять Свои силы на служение Себе и для совершения таких дел, которые не прилично исполнять Ему самолично. Сам Верховный Отец и Творец всего существующего, конечно, ни в ком не имеет нужды для услужения Себе. Но так как Он знает, что прилично Ему и что тварным существам, то некоторые дела Он поручает подчиненным Ему силам, отнюдь, однако же, не давая им самодержавной власти. Так, образование человека, состоящего из смешанной природы – разумно-духовной и чувственно-материальной, – Он поручил подчиненным Ему силам, ибо державному Богу не прилично Самому открывать в человеческой душе путь ко злу. По той же причине Он поручает Своим силам и наказание людей за грехи»⁷⁹⁶. «Эти бессмертные души суть слуги (ύπηρέται) и наместники (ὒπαρχοι) Господа, как бы очи и уши великого государя, все видящие и слышащие. Греки называют их демонами и героями, но Св. Писание дает им более соответствующее название ангелов, так как они возвещают детям волю их небесного Отца, а самому Отцу Государю, которого они суть слуги, дают знать о нуждах Его детей и подданных»⁷⁹⁷.

Что до отношения Логоса к тварно-служебным посредникам, то прежде всего, по своей природе и должности, он причисляется к разряду их, как один из числа этих служебных духов, без ближайшего определения его места среди них. Так, хранителем Иакова от всех бедствий и зол, по мнению Филона, был не сам Иегова, как об этом повествует Библия, но «один из ангелов Божиих, который есть Логос». Это потому, замечает философ, что «блага первичные, или высшие, Бог дарует самолично от Себя Самого, а вторичные и низшие – ангелы и логосы Его, к каковым (низшим благам) принадлежит и освобождение людей от ада"⁷⁹⁸. Между тем, как Авраама, символ твердости и устоичивости духовной, переименовал Сам неизменный Бог, напротив, имя Иакова, символ непостоянства и изменчивости нравственной, переменил «Ангел, слуга Божий, чем указывается на то, что ничто из стоящего ниже Сущего не может быть причиной неподвижной и непоколебимой твердости»⁷⁹⁹. Логос здесь выразительно низведен в разряд ниже Бога стоящих существ и тварно-служебных ангелов. В других местах Филон называет Логос начальником и вождем бесплотных сил, их старейшим главой и архангелом. «Так как грешному и нечистому человеку богохульно именоваться сыном самого Бога, то пусть каждый старается благоустроить себя, по крайней мере, сообразно с первородным Логосом Божиим, старейшим ангелом Божиим (по другому чтению – из ангелов Божиих старейшим), который есть многоименный архангел»⁸⁰⁰. Еще определеннее Логос причисляется к тварно-личным духам, в качестве первого из них, в следующем изречении Филона: «Надлежит знать, что божественное место и священная страна наполнены бестелесными логосами, а эти логосы суть души, взяв одного из сих логосов, самого высшего по достоинству и совершеннейшего, Иаков водружает его вблизи своего ума, как бы во главу своей души»⁸⁰¹.

Все до сих пор рассмотренные функции личного Логоса (в качестве устроителя нечистой материи и миропромыслителя, образователя чувственно-греховной природы человеческой и высшего первообраза для нравственно-разумной стороны человеческого существа, личного руководителя ветхозаветной теократией, а также старейшего и высшего ангела Божия) дают видеть, что к Богу он стоит в отношении первой служебной твари, высшего и достойнейшего служителя Божия, главного наместника Божия в тварном мире, начальника и вождя бесплотных сил или ангелов, посредством которого Небесный Владыка управляет подданной тварью и вступает с ней в сношения. Всюду Логос намеренно и выразительно противопоставляется Богу, как ниже Его стоящий и Ему подчиненный наместник и слуга: υποδιάκονος τοῦ Θεοῦ, πρεσβευτής τοῦ ηγεμόνας προς τό υπήκοον, ύπαρχός τις τοῦ μεγάλου βασιλέως, μεσίτῆς καί οπαδός τοῦ Θεοῦ, ταξιάρχης τοῦ Θεοῦ, υπηρέτῆς τοῦ Θεοῦ μέγιστος, ἂρχάγγελος πρεσβύτατος καί πολυώνυμος, ἂγγελος ό άνωτάτω⁸⁰² и т. д. Всегда и везде Логос исполняет только такие дела и службы, которые представляются нашему философу несовместимыми с достоинством и величием самого Бога. Других тварно-служебных духов Логос превосходит отнюдь не своей природой или сущностью, а только дарованной ему от Бога должностью их вождя и начальника.

Но, кроме этих, Филон усвояет личному Логосу и такие названия, которые, по-видимому, выделяют его из ряда тварно-конечных существ, приближают его к самому Верховному Существу и ставят в особенные, исключительные отношения к Божеству. Таковы названия Логоса: первородный Сын Божий, образ Божий и второй Бог. Так как, благодаря именно этим предикатам Логоса, Филона считают отцом новозаветной логологии, то мы должны рассмотреть их несколько подробнее.

Мы знаем уже, что в отношении к имманентно-безличному Логосу эти названия употребляются нашим философом в значении простых поэтических олицетворений божественного разума и силы Божией. Но что и в отношении к Логосу личному (несмотря на все свое даже буквальное сходство с христианскими наименованиями Логоса) они выражают только количественное, а не качественное превосходство его перед всеми другими тварями и только первенствующую роль его среди ангелов, но отнюдь не исключительность его божественной природы в христианском смысле, на все это находим у Филона решительные и весьма определенные указания.

Так, Логос называется у Филона «πρωτόγονος υιός τοῦ Θεοῦ Первородным Сыном Божиим⁸⁰³ в том смысле, что Отец всего сущего воссиял (άνέτειλε) его своим старейшим сыном (πρεσβύτατος υιός), т. е. в ряду других тварно-конечных бытий, как младших детей Божиих (νεώτεροι υιοί)⁸⁰⁴. Это же утверждает Филон в другом месте: «Бог есть Творец и времени, так как Он есть отец его отца. Отец же времени есть мир, который породил время своим движением. Таким образом, время приходится внуком Богу, так как мир есть младший сын Бога (νεώτερος υιός τοῦ Θεοῦ), в отличие от Логоса, старшего Сына Божия»⁸⁰⁵. Мы узнаем здесь, что Бог называется Πατήρ τοῦ Λόγου, а Логос – πρεσβύτερος υιός τοῦ Θεοῦ в том же самом смысле, в каком Бог называется Πατήρ τοῦ κόσμου, а этот последний – πατήρ τοῦ χρόνου и νεώτερος υιός τοῦ Θεοῦ, т. е. Логос носит наименование первородного и старшего Сына Божия потому, что Он получил бытие ранее младшего сына Божия – мира, или, как говорит Филон в другом месте, потому что Логос есть ό πρεσβύτερος τῶν γένεσιν εῖληφότων⁸⁰⁶.

Точно так же названия είκών и σκιά τοῦ Θεοῦ"образ Божий и тень Божия»⁸⁰⁷, очевидно, предполагают тварно-служебную природу личного Логоса, если усвояются ему всегда в тех только случаях, когда Филон стремится примирить свое раввинско-деистическое воззрение на недоступную самозаключенность Божества с библейским учением о сотворении человека по образу Божию. Так, в одном месте читаем: «Тень Божия есть Логос, которым, как бы орудием, Бог пользовался при образовании мира; эта тень и отражение, со своей стороны, служит образцом для других, как говорит об этом и Св. Писание: «и создал Бог человека по образу Божию», указывая этим на то, что сам образ есть как бы отражение Бога, а человек создан уже по отражению, ставшему для него образом»⁸⁰⁸. В другом месте, рядом с материальным миром Логос весьма решительно противополагается выше разумения человеческого стоящему Богу, как доступный для человека предмет его познания: «Если человек, – говорит Филон, – не может возвыситься до познания самого Бога, то для него достаточно знать образ Его – священнейший Логос, после которого и совершеннейшее между чувственными предметами произведение, т. е. этот видимый мир»⁸⁰⁹. Сюда же мы должны отнести ранее приведенные места, в которых Логос в качестве библейского «образа Божия» является первообразом для человека, поскольку сам Бог стоит выше всякой тварно-разумной природы и потому не может быть образцом ничего тленного и нечистого⁸¹⁰. Притом, вопреки тем исследователям, которые уже в самом названии Логоса «образом Божиим» думают видеть указание на исключительность его природы, мы можем сослаться на то, что это же название усвояется Филоном и чувственно-материальному миру⁸¹¹, даже человеку⁸¹².

Наконец, самое решительное и ясное сходство с иоанновско-христианской идеей второй божественной ипостаси защитники александрийского происхождения новозаветной логологии стараются найти в названиях Логоса: «Θεός и δεύτερος Θεός – Бог и второй Бог». Но и относительно этих названий мы находим у нашего философа весьма определенные указания на то, что ими не только не исключается, но, наоборот, прямо предполагается тварно-служебная природа Логоса. Так, в одном месте название «второй Бог» применяется (κεχρησμῷδηται) к Логосу, потому что «ничто смертное не может быть отображено по образу верховного Отца всего, но (только) по образу второго Бога, который есть Его Логос. Поэтому и разумный образ в человеческой душе должен быть начертан божественным Логосом, так как выше Логоса пребывающий Бог есть лучше, чем всякая разумная природа, а для существа, стоящего выше Логоса, неприлично, чтобы ему уподоблялось что-либо тварное»⁸¹³. Если здесь Логос называется существом, стоящим ниже верховного Отца всего (ό προ τοῦ Λόγου Θεός, τῷ ὒπέρ τόν Λόγον), и притом, если Логосу здесь усвояется несогласная с величием Бога (τῷ δε ὒπέρ τόν Λόγον Θεῷ ούδεν θέμις ἦν γενητόν έξομοιωθῆναι), который выше, чем всякая разумная природа (κρείττων έσην ή πάσα λογική φυσις), функция первообраза для нравственно-разумной стороны человеческого существа, то ясно, что название второго Бога может быть применено к нему только в несобственном или переносном смысле (κεχρησμῷδηται). В другом месте, объясняя запрещение Моисея призывать в клятвах самого Бога, Филон говорит: «Никто не должен клясться Им, поскольку не может знать Его существа, но хорошо и то, если можем клясться именем только Божиим (т. е. словом Θεός), которое есть Логос, потому что для нас, несовершенных, он (Логос) мог бы быть Бог, а для людей мудрых и совершенных – первый. Так и Моисей, изумляясь превосходству Нерожденного, говорит: и именем Его клянись, а не Им, ибо смертному достаточно уверяться и свидетельствоваться божественным Логосом, Бог же Сам для Себя да будет верою и свидетельством крепчайшим»⁸¹⁴. Смысл этого изречения, очевидно, тот, что, как старший и первый из служебных духов, Логос по своим правам и должности стоит выше других тварей, так что люди несовершенные и не вполне просвещенные могут считать его за Бога и призывать его в клятвах своих в полной уверенности, что они клянутся самим Богом. Но люди мудрые и совершенные очень хорошо знают, что клятва Богом есть клятва не существом, а только именем Божиим (Θεός), которое есть не сам Бог – ибо Он стоит выше всякого имени и непознаваем, – а Его Логос, первый из тварей. Насколько возможно, Логос здесь ясно и решительно противопоставлен Богу и отделен от Него, как существо низшее и небожественное. Наконец, в третьем месте Филон дает подробные и ясные наставления относительно того, в каком смысле название «второй Бог» может быть применимо к личному Логосу. Объясняя Быт.31:13: «Я есмь Бог, явившийся тебе на месте Бога», по LXX: ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπῳ θεοῦ, Филон говорит: «Не оставляй без внимания этого изречения, но тщательно исследуй, существуют ли на самом деле два бога, ибо сказано: «Я есмь Бог, явившийся тебе» не «на месте моем», но «на месте Бога» и как будто бы другого (Бога). Что же сказать? – Истинный Бог един есть (ό αληθεία Θεός εἶς έστι), называемые же (богами) в несобственном смысле – многие (οί έν καταχρήσει λεγόμενοι или γενόμενοι – πολλοί). Поэтому и Св. Писание в настоящем случае истинного Бога обозначает членом, говоря: «Я есмь ό Θεός», – Бога же в иносказательном смысле обставляет без члена, говоря: «Явившийся тебе на месте» не τοῦ Θεοῦ, но просто только Θεοῦ. Называет же теперь Богом старейшего Его Логоса, заботясь не столько об именах, сколько о существе дела. Так и в другом месте Писания испытывавший, есть ли Сущему какое-либо имя, ясно узнал, что собственного нет никакого, а если и называется разными именами, то в иносказательном смысле, ибо Бог не может быть назван иначе, как только «Сущим». Об этом свидетельствует сам Бог, когда вопрошающему: «Есть ли имя у Него», отвечает: «Aз есмь Сый», дабы человек знал о Боге, по крайней мере, то, чего он не может представить несуществующим у Бога, т. е. Его бытие»⁸¹⁵. Итак, название Логоса Θεός отнюдь не выражает исключительной перед другими тварями или его божественной природы и не выделяет его из ряда тварно-конечных существ, потому что: во-первых, божественная природа стоит выше познания человеческого и, следовательно, выше обозначения ее в имени Θεός; во-вторых, Логос носит это название только в несобственном смысле (έν καταχρήσει), в каком, по мнению Филона, могут быть называемы богами и другие тварно-конечные (οί λεγόμενοι, по др. чтению – γενόμενοι θεοί) существа, например, ангелы⁸¹⁶, мудрецы⁸¹⁷, Моисей⁸¹⁸, небесные светила⁸¹⁹, родители (по причине их деторождающей способности)⁸²⁰ и даже все благочестивые люди⁸²¹; в-третьих, напротив, в собственном смысле есть и может быть только единый и единственный, недосягаемый Бог, и чтобы показать, что Бог един и единственен, и что, следовательно, Логос есть только πρώτος из тварно-конечных существ, философ в арианском смысле отличает его от Верховного Существа как простого Θεός от ό Θεός.

Несмотря на то, что весь строй Филонова учения о личных посредниках предполагает тварность их природы, о самом акте и образе происхождения Логоса наш философ нигде не говорит ясно и определенно. Объяснение этому нужно искать в неясности и неопределенности представлений Филона о происхождении тварно-конечных существ вообще и личных посредников в частности. Такие выражения, как κτίστης, κτίσμα, κτίσις, πεποίηκε, ἒκτισε и т.п. Филон почти всегда применяет только к чувственно-материальным тварям, хотя и здесь не всегда строго выдерживается им библейское понятие о творении мира из ничего, так что из Творца мира Бог нередко переходит у него в простого демиурга и образователя бесформенной материи, потенциально заключающей в себе все виды чувственного бытия⁸²². Что же касается происхождения ангелов, на творение которых и в Ветхом Завете нет слишком решительных указаний, то иногда Филон, по-видимому, склоняется к теории эманации, а иногда он снова отрицает ее. Вообще, об этом предмете он говорит так неясно и нерешительно, что нет никакой возможности отделить здесь метафору и образ от скрывающейся в них истины⁸²³.

Впрочем, в сочинениях Филона можно находить некоторые, хотя и неясные, следы того, что сознанию философа предносилась мысль о творении Логоса в библейском смысле, как логически необходимое следствие его абстрактно-деистического монотеизма. Так, говоря об образовании чувственного человека по образу Логоса, способ происхождения последнего Филон, по-видимому, представляет аналогичным с происхождением первого, если утверждает, что τοῦτον τόν πρεσβύτατον υιόν (Λόγον) ό τῶν ὄντων άνέτειλε Πατήρ⁸²⁴. О населяющих воздушное пространство бестелесных душах, к числу которых принадлежит и Логос, Филон говорит, что они θειοτέρας κατασκευῆς λαγχάνоυσιν; точно так же ставя их в один ряд с видимыми тварями (пернатыми, животными и растениями), Филон говорит, что их ό ποιῶν έποίει⁸²⁵. Называя Логос πρεσβύτερος υιός τοῦ Θεοῦ, в соответствие миру как νεωτέρω υίῷ τοῦ Θεοῦ, Филон тем самым, очевидно, дает понять, что способ происхождения Логоса следует представлять одинаковым со способом происхождения мира, и что Логос стоит к миру в отношении только старейшей твари⁸²⁶. То же самое открывается из выражений, употребляемых Филоном о Логосе: ό πρεσβύτερος τῶν γένεσιν είληφότων⁸²⁷, или ό Θεοῦ Λόγος έργον αύτου έστι⁸²⁸. Итак, если бы Филону настояла необходимость отчетливо уяснить для себя и определенно сформулировать образ происхождения личного Логоса, ему не оставалось бы ничего другого, как поставить Логос в один ряд со всеми тварно-конечными существами, получившими начало своего бытия во времени.

Как бы то ни было – признавал ли Филон эманатический способ происхождения личных посредников или же допускал творение их в библейском смысле, – во всяком случае, не может подлежать ни малейшему сомнению, что все выше рассмотренные нами функции личного Логоса по отношению к миру, человеку, ангелам и Богу представляют собой полную противоположность, даже прямое отрицание иоанновско-христианской идеи о второй самостоятельно-божественной ипостаси Сына Божия. Вопреки тем исследованиям, которые, основываясь частью на неясности Филоновых представлений о способе происхождения личного Логоса, а частью на одних только теоморфических наименованиях его, думают видеть в филонизме предварение христианского учения о троеличности (триипостасности) Божества, мы, в конце концов, должны сослаться также и на то, что с абстрактно-монотеистической точки зрения Филона другое существо, равное абсолютно единому и единственному Божеству, оказывается прямой логической невозможностью. Невозможность эту хорошо сознает сам Филон, если, с одной стороны, при теоморфических или богоподобных наименованиях Логоса всякий раз старается выделить его из существа Божия и низвести в ряд тварно-служебных посредников, а с другой – прямо и решительно заявляет, что истинный Бог есть и может быть только один, – что нет никакого другого Бога, ни равного, ни даже подобного истинному и Единому Богу, – что всякое другое существо, кроме Бога, как бы высоко ни стояло оно над прочими тварями, может быть только наместником Божиим и слугой, но не Богом: ό μεν àλήθεια Θεός εἶς έστιν⁸²⁹, – ούδέ γάρ έστιν ἂλλος Θεός ισότιμος αύτῷ⁸³⁰, ούδεν δ’ έστίν όμόῖον Θεῷ ούτε καί ίσον αύτῷ⁸³¹. С этой отвлеченно-монотеистической точки зрения на Божество, как на всецело самодовольную, самозаключенную и в себе неразличимую монаду, Логос, при всех своих возвышенных предикатах, навсегда должен остаться у Филона только не-богом, а следовательно – тварью, хотя бы высшей и первейшей⁸³².

Положением «καί ό Λόγος σάρξ έγένετο» Иоанн, как мы говорили уже, выражает ту глубокую и неизвестную дохристианскому миру истину, что богочеловеческая личность исторически воплотившегося Логоса представляет собой полный и нераздельный синтез двух различных, хотя отнюдь не противоположных, природ – божественной и человеческой, абсолютно-бесконечной и тварно-конечной. В христианском Богочеловеке как Божество находится в полном имманентно-личном единении с человечеством, не теряясь в условной ограниченности последнего, так, с другой стороны, и человечество всецело воспринято во внутреннюю божественную жизнь, не утрачивая при этом своей конечной индивидуальности.

Рассматриваемая со своей общей, внешне-формальной стороны, эта идея богочеловечества, конечно, не могла быть чуждой и Филону, поскольку внутренним началом его философии служит религиозно-теистическая тенденция. Во многих местах своих сочинений Филон высказывает убеждение, что посредствующая между Творцом и тварью роль тварно-личного Логоса есть только искусственная сделка атеистическо-деистического понятия о Боге с требованиями религиозного чувства и сознания, – что идеей Логоса-посредника только сглаживается и маскируется, но отнюдь не уничтожается деистическая противоположность между Богом и человеком, – что вообще только в непосредственном единении с Божеством, как Первоисточником всякого совершенства, человек получает возможность найти полное и всестороннее удовлетворение всем своим потребностям и стремлениям, свое истинное счастье и блаженство⁸³³. Отсюда, для Филона возникает потребность говорить о Логосе как о таком посреднике между Богом и тварью, в котором божественное и тварное стоят в вечном и нераздельном единении между собой, – как о средней между бесконечным и конечным, или богочеловеческой, природе (μεθόριος φύσις). «Если уже надо высказать полную истину, – говорит философ в одном месте, – то Логос есть некоторая средняя божественная природа (μεθόριός τις Θεοῦ φύσις), которая ниже, чем Бог, и выше, чем человек (τοῦ Θεοῦ μεν έλάττων, ἂνθρώπου δε κρείττων), потому что, как говорит Моисей, когда первосвященник (символ Логоса, по толкованию Филона) войдет во Святая Святых, человек да не будет. Кто же он (Логос), если не человек? Ужели Бог? Не скажу этого, – также и не человек. Он есть некоторое среднее существо, которое стоит на границе между тем и другим (Богом и человеком) и, так сказать, касается обоих пределов бытия (έκατέρων τῶν ἂκρων έφαπτόμενος), как бы основания и вершины»⁸³⁴. «Сему архангелу и старейшему Логосу родивший все Отец дал изрядный дар, чтобы, стоя посередине (μεθόριος στάς), он отделял тварь от Творца. Этот же Логос есть не только ходатай (ικέτης) пред Нетленным за вечно страждущих смертных, но и посол (πρεσβευτής) Вождя к подданным. Он стоит посередине (είστήκειν àvà μέσον) между Господом и человеком, будучи ни нерожден как Бог, ни рожден как человек, но середина (μέσος) этих противоположностей (τῶν ἂκρων), соединяющая ту и другую (άμφοτέροις όμηρεύων) и тем служащая порукой вечного и нераздельного единения твари с Творцом»⁸³⁵.

Но, как бы ни было значительно внешне-формальное сходство этого оригинального филоновского понятия о μεθόριος φύσις с иоанновско- христианской идеей Богочеловека, во всяком случае, ни со стоическо-пантеистической, ни с раввинско-деистической точек зрения Филона в его логологии нет и не может быть места христианскому учению о воплощении Бога-Слова в естестве человеческом.

Как божественный Λόγος ἑνδιάθετος, отвлеченно-идеальное единство мира и общий носитель божественных идей-сил, Логос, как мы видели, совпадает с Божеством и есть само абстрактно-беспредикатное Сущее, только рассматриваемое со стороны конкретной полноты Своей жизни и действенности. Наоборот, как божественный Λόγος προφορικός, как развивающаяся в единичных вещах общемировая первоформа и правящий миром космический принцип, Логос формально выделяется из неопределенно-всеобщего божественного первоначала всего, распадается на определенные роды и виды бытий и, таким образом, является причастным индивидуально-ограниченной области бытия. Очевидно, только в этом смысле Филон может рассматривать Логос как середину между абстрактно-всеобщим божественным началом и условно-ограниченным миром, т. е. середину, в которой все индивидуально-конечное стоит в вечном единении со своей общей божественной субстанцией. Всякая отдельная вещь в мире, с одной стороны, как вещь в ряду других вещей и как частное выражение общемировой идеи – Логоса – индивидуальна, небожественна, конечна, причастна изменчивому бытию и формально не может слиться с абстрактно-всеобщей мировой субстанцией – Богом, а с другой стороны, как осуществление вечной божественной мысли о мире и необходимое развитие общемировой идеи, она также божественна и вечна, как вечен и божественен развивающий ее из себя и заключающий ее в себе Логос. Поэтому не только весь мир, в абстрактно-идеальном единстве всех своих частей, рассматривается Филоном как совершеннейшая и истинная μέσος или μεθόριος φύσις, вечный носитель и воплотитель всей полноты божественного разума и силы, – но и всякая единичная вещь в мире, как частное выражение божественной действенности, имеет среднюю, между бесконечным и конечным, природу, т. е. в своей индивидуально-конечной и чувственной стороне она воплощает идеально-божественную природу общемирового Логоса.

Понятно после этого, какое значение могла иметь у Филона и идея богочеловеческой, т. е. средней между Богом и человеком, природы Логоса. Божественная или более чем человеческая сторона этой природы здесь, очевидно, должна разрешиться в пантеистическое понятие абстрактной идеи человечества, которая, как вечная мысль Божия о человеке, как общий тип и род человечества, всегда пребывает себе равной и неизменной, несмотря на постоянные смены и исчезновения неделимых особей. Наоборот, человеческая, т. е. менее, чем божественная, и конечная сторона средней природы Логоса обусловливается развитием и осуществлением божественной идеи человечества в бесконечном разнообразии частных и постоянно исчезающих особей. В этом смысле и по отношению к человеку, как и ко всему индивидуально-конечному бытию, филоновский Логос является средой, в которой каждая отдельная человеческая личность находит вечное единение с Божеством и потому сама, в свою очередь, становится богочеловеком. По своей идеально-разумной стороне, т. е. по своему уму, как частному воплощению божественного Логоса и единичному выражению общей идеи человечества, всякий человек является причастным идеально-божественной природе Логоса и так же бессмертен, как и его отвлеченно-всеобщий род и первотип. Напротив, индивидуально-ограниченная сторона человека, по которой он является частным и преходящим модусом божественной действенности, единичным выражением отвлеченной идеи человечества, т. е. вообще его телесность, как принцип конечности и индивидуальности – изменчива, разрушима и небожественна. Отсюда философ последовательно доходит до апофеоза всех, вообще, людей и особенно высших из них – героев, мудрецов, праведников, – как преимущественных носителей и воплотителей божественного Логоса. Так, он говорит, например, о героях, составленных из божественных и смертных семян, в которых божественно-бессмертная сторона владычествует над смертной примесью, и для других считает возможным достигать этого обожествления путем добродетельной жизни и философии⁸³⁶. Точно так же мудрецу приписываются такие черты, которые ставят его выше тварно-конечной природы человека: «Он стоит посередине между смертным и нерожденным родом, будучи выше, чем человек, и ниже, чем Бог, – он не Бог и не человек, но среднее, между смертной и нерожденной природой, существо, соприкасающееся к обоим крайним пределам бытия, – по своему человечеству он принадлежит тварно-конечной области бытия, а по своему уму и добродетелям он причастен бессмертной и нерожденной природе Божества»⁸³⁷. Подобные же черты средней или богочеловеческой природы Филон усвояет Аврааму, Аарону, Моисею и др⁸³⁸.

Таким образом, идея живого имманентно-личного общения Божества с человечеством у Филона разрешается и теряется в отвлеченно-логическом понятии всеобщего богочеловечества и в индивидуальных выражениях этой идеи. То, что в христианстве признается исключительным и сверхъестественным действием Божества в истории человечества, то же самое у Филона является естественным, вечно и по частям совершающимся делом (фактом) физического процесса мировой жизни. Не только мудрец и праведник, путем естественно-разумной и добродетельной жизни, помимо всякого исключительного действия со стороны Божества, имеют полную возможность возвыситься до богочеловеческого состояния, но и всякий, вообще, человек, даже всякая индивидуальная вещь в мире, как частное развитие и особенное воплощение божественного Логоса, уже в силу простого физического бытия своего и по самой эмпирически-данной природе своей, стоят в непосредственном и вечном единении с Божеством в качестве средней между бесконечным и конечным природы⁸³⁹. Ясно само собой, что здесь, в собственном смысле, нет действительного богочеловечества и фактического единения Бога с человеком, а есть только известное, физически данное, явление законосообразной разумности мирового бытия, явление, которое философским воображением отвлечено в абстрактное понятие всеобщего богочеловечества.

Но, с другой стороны, и такое отвлеченно-физическое и пантеистическое понятие всеобщего богочеловечества у нашего философа никогда не может стать истинным и полным единением тварно-конечной природы человеческой с бесконечным существом Божиим. Причина этого заключается в том, что со своей формально-логической точки зрения на противоположность конечного и бесконечного, Филон ни Божество не может рассматривать как живую нравственную личность, ни в чувственно-ограниченной природе человека не может видеть необходимый орган духа и существенный момент его саморазвития. Напротив, если Божество он может понимать не иначе, как только в отвлеченно-логической противоположности всему индивидуально-конкретному, т. е. в смысле абстрактно-всеобщей и бескачественной Монады, то и в чувственно-конечной стороне человеческой природы он может видеть только границу, предел и даже прямое отрицание идеально-божественного начала, недуховный и небожественный принцип конкретной индивидуальности и конечной особности человека⁸⁴⁰. Отсюда, филоновский богочеловек формально (реально и субстанциально, как мы видели, Бог, Логос и мир у Филона совпадают в один нераздельный универс) навсегда должен оставаться чуждым обоих логически противоположных природ – божественной и человеческой, и никогда не в состоянии возвыситься до полного и истинного богочеловека в иоанновско-христианском смысле. Эта неистинность филоновского богочеловека открывается уже из того, что везде, где Филон усвояет Логосу и людям среднюю, богочеловеческую природу, он каждый раз решительно утверждает: с одной стороны, их менее божественную, следовательно, неполную и неистинную божественную природу, а с другой – их более человеческую, следовательно, неполную и неистинную человеческую природу⁸⁴¹. Как формальная середина между бесконечным и конечным, т. е. как общий и отвлеченный принцип индивидуально-конкретного бытия, Логос не в состоянии ни отрешиться от частного и условного содержания своей жизни, т. е. от единичных предметов мира, и, таким образом, всецело объединиться с отвлеченно-всеобщим Сущим, ни перестать быть формальным единством бесконечно разнообразных единичных явлений мировой жизни, и, таким образом, воспринять в себя все единичное и условное во всей его полноте и цельности. Поэтому, сам будучи не в состоянии всецело объединить в себе противоположности тварного и божественного, Логос и человека, как свой частный модус и сокращенное отражение, точно также ставит в совершенную невозможность возвыситься до полного и истинного богочеловека. И, прежде всего, человек никогда не в состоянии воплотить в себе всю полноту божественной природы. «С Моей стороны, – так отвечает Бог Моисею, самому величайшему из людей, которому Филон преимущественно перед другими людьми усвояет богочеловеческую природу, на его просьбу о том, чтобы Бог открылся ему, – нет препятствий исполнить твое прошение и открыться тебе, но для тебя невозможно вместить этого. Это потому, – замечает философ, – что Бог открывается не по величию Своей благости, а по мере восприемлемости твари. Божественная сила бесконечна и неограниченна, между тем, как тварь слишком ничтожна для того, чтобы воспринять ее величие. Поэтому Бог дает нашей природе не все, но лишь столько, сколько в состоянии воспринять наш бренный состав»⁸⁴². Только весь космос, во всей абстрактно-идеальной всеобщности своих частей, является носителем и воплотителем всей полноты божественного разума и силы; напротив, человек, как единичная особь мира и частный модус Божества, может воплотить в себе только одну из частных сторон божественной действенности⁸⁴³. Столь же чуждым филоновский богочеловек остается и истинного человечества. Причина этого, как мы говорили уже, заключается в воззрении Филона на индивидуальность и телесную ограниченность человека, как на отвлеченную противоположность всеобщему и бескачественному божественному первоначалу, как на формально-логическое отрицание этой божественной всеобщности и бескачественности. Отсюда, своей полной истины филоновский богочеловек достигает только в общей идее человечества или в абстрактно-идеальном первочеловеке, который мыслится Филоном в полном отрешении от оков телесности и индивидуальной конкретности и в полной абстрактно-логической противоположности эмпирически-данному, из тела и духа состоящему, человеку. Между тем, как последний «чувственен, причастен качественной определенности, состоит из тела и души, мужчина или женщина, по природе смертен и разрушим», истинный богочеловек, или первочеловек, наоборот, «есть идея, род, печать, духовен (νοητός), бестелесен, ни мужчина, ни женщина, по природе не разрушаем, абстрактен и лишен всякой качественности и индивидуальности»⁸⁴⁴. Только этот абстрактно-идеальный первочеловек, по Филону, есть истинный, созданный по образу Божию, богочеловек⁸⁴⁵. Эмпирический же, чувственно-ограниченный и индивидуально-конкретный человек, если и получает у Филона богочеловеческую природу, то лишь постольку, поскольку он мыслится причастным своему абстрактно-идеальному образцу, следовательно, вне своей телесности и индивидуальности⁸⁴⁶. Поэтому, для достижения истинного и полного богочеловечества человек должен перешагнуть формальный принцип своей индивидуальности, т. е. Логос, как простой только δεύτερον πλοῦν, – всецело отрешиться от своей индивидуально-конечной личности, как стоящей вне истинного богочеловечества, обратиться в мертвую абстрактную идею и, таким образом, всецело потеряться в отвлеченно-всеобщей, чистой и в себе неразличимой божественной Монаде. Только при таком всецелом разрешении человеческой индивидуальности в безразличном бытии отвлеченно-бескачественного Божества для человека становится возможным достижение своей идеальной истинности, и только таким путем он получает возможность найти всестороннее удовлетворение всем своим идеальным требованиям и стремлениям. Но такое единение человечества с Божеством, в существе дела, очевидно, равняется совершенному погружению реальной личности человека в пантеистической идее мирового единства, в ничто или в индийской нирване⁸⁴⁷.

Итак, филоновский богочеловек, в конце концов, оказывается только формально-логической и искусственной серединой между Богом и человеком, прямо отрицающей в себе истину того и другого. Ни Божество в нем никогда не может всецело объединиться с человечеством, т. е. и с его индивидуально-конечной стороной, не утрачивая при этой своей истинно-божественной природы, ни человечество никогда не в состоянии воплотить в себе всей полноты божественного существа, не теряя при этом своей человеческой истинности, т. е. своей индивидуальной личности. В существе дела, как истинно-божественное, так и истинно-человеческое навсегда должны оставаться вне филоновского богочеловека – всецело разъединенными и взаимно себя отрицающими противоположностями.

Если с точки зрения имманентно-безличного божественного Логоса иоанновско-христианская идея Богочеловека у Филона разрешается в пантеистические понятия отвлеченно-безличной идеи богочеловечества, с одной стороны, и неистинного или неполного богочеловека – с другой, то раввинско-деистическая точка зрения Филоновой философии прямо и решительно исключает всякую возможность какого бы то ни было единения божественной природы с человеческой. Здесь, при реальной (а не только абстрактно-логической) противоположности между тварью и Творцом, Логос, как мы видели, может стоять только в случайном, а отнюдь не в необходимом отношении к абсолютно-единому и самодовольному Божеству, и, следовательно, он должен быть небожественной, т. е. тварно-служебной природой. Отсюда: логически невозможное понятие самостоятельно-личной, посредствующей между бесконечным и конечным, природы Логоса Филон вынужден разрешать в понятие только посредствующей должности тварного духа. Так, в ранее уже приведенных местах μεθόριος φύσις, поскольку Филон стремится мыслить ее самостоятельно-личной и отдельной от Бога, переходит в простого μεσίτην, служебного посредника (λειτουργός Θεοῦ) в сношениях самозаключенного Божества с тварью, исполнителя божественных велений, ходатая перед Нетленным за согрешающий род человеческий (ίκέτῆς τοῦ θνητοῦ κηραίνὄντος άεί πρός τό ἂφθαρτον), посла от Небесного Владыки к подданным (πρεσβευτής τοῦ ήγεμόνος προς το υπήκοον) и т. д⁸⁴⁸. Но все эти функции личного Логоса, как мы знаем, не только не требуют от него какой-либо исключительной, вышетварной (т. е. большей, чем тварная, и меньшей, чем божественная) природы, но, наоборот, при отвлеченно-монистической Филоновой точке зрения на Божество, прямо отрицают эту исключительность и предполагают ее тварность. В доказательство того, что μεθόριος φύσις усвояется личному Логосу только в смысле его посредствующей служебной должности, а отнюдь не в смысле его исключительной, соединяющей в себе противоположности тварного и божественного, природы, как это силятся доказать Гфрёрер и Сулье⁸⁴⁹, мы должны сослаться также и на то, что тот же самый предикат и в том же самом значении Филон усвояет и другим тварно-личным посредникам не только из ангелов, но и из людей. Так, например, ветхозаветного первосвященника он называет μείζονα φύσιν ή κατ’ ἂνθρωπον, έγγυτέρω προσιόντα τῆς θείας φύσεως, μεθόριον, εί δη τάληθές λέγειν, άμφοιν потому, что «люди умилостивляют Бога через посредника (διά μέσου τινός) и Бог дождит людям дары Своей благодати, пользуясь каким-либо служителем (ύποδιακόνω τινί χρώμενος)»⁸⁵⁰.

Итак, если менее божественная сторона средней природы Логоса, с раввинско-деистической точки зрения Филоновой философии, очевидно, может быть мыслима только небожественной или тварной природой служебного духа, то и более человеческая сторона ее должна разрешиться отнюдь не в божественную и вышетварную, а только в не- и вышечеловеческую, т. е. бестелесную природу личного ангела. Но при таком характере своей личности, филоновский Логос-посредник как сам оказывается бесконечно удаленным от Верховного Существа непроходимой бездной дуалистической противоположности тварного и божественного, так, в свою очередь, еще более отдаляет от Бога чувственно-материального человека и навсегда оставляет божественное всецело чуждым человеческому. «Там, где сияет божественный свет, должно угасать все тварно-человеческое, и наоборот, где гаснет тот, появляется этот, ибо смертному неприлично сожительствовать с бессмертным: Οέμις γάρ ούκ ἒστι θνητόν άθανάτφ συνοικῆσαι»⁸⁵¹. Причина этого заключается в примешанной ко всему смертному нечистой и грязной материи, к которой Бог не может даже и прикоснуться без того, чтобы не осквернить Своей чистоты⁸⁵². Поэтому нигде у Филона мы не находим ни малейшего намека на то, чтобы он, с точки зрения тварно-личного Логоса, склонялся не только к признанию возможности имманентно-личного объединения Божества с человечеством, в иоанновско-христианском смысле, но и к мысли о каких бы то ни было непосредственных отношениях Бога к человеку. Напротив, в этом случае он, как мы знаем, всегда с очевидной преднамеренностью старается разъединить Бога и человека как две нравственно и метафизически совершенно противоположные между собой природы. В непосредственных, даже докетических отношениях Бога к человеку он уже видит унижение божественного величия и святости. Отсюда, для нашего философа каждый раз возникает необходимость обращаться к тварно-личному посреднику там, где дело касается отношений Бога к твари.

Из сказанного мы видим, что, если бы Филон даже и допускал единственную оставшуюся для него возможность воплощения в человеческом теле тварно-личного Логоса, то, во всяком случае, здесь мы имели бы полную противоположность иоанновско-христианской идее Богочеловека. Но нигде Филон не говорит и о такой возможности. Напротив, не только Логос, но даже и ниже его стоящие служебные духи, по Филону, никогда не могут стать в реально-ипостасийное единение с материей, поскольку эта последняя рассматривается у нашего философа как принцип индивидуальности человека, т. е. его греховности и тленности. Своим неизбежным следствием воплощение Логоса имело бы падение его в область греха и смерти. Поэтому возможность воплощения в материальном теле человеческом Филон, как мы видели, усвояет только тем из тварно-личных, наполняющих эфирные страны духов, которые имеют в себе греховное влечение к чувственному⁸⁵³. Что же до высших духов и первейшего из них – Логоса, то они бегут всего чувственно-материального, как нечистого и тленного, и не могут иметь в себе никакого влечения к соединению с ним⁸⁵⁴. При таком дуалистическом воззрении Филона на материю, его личный Логос для непосредственных сношений с людьми всегда должен принимать только докетическую или призрачную оболочку чувственно-ошущаемой формы бытия, отнюдь не изменяя при этом своей бестелесной и невидимой природы⁸⁵⁵. Такую же докетическую форму явления (θεῖα ὄψις), подобную той, в какой Логос являлся при исходе евреев из Египта, Филон усвояет ему и во времена мессианские, когда излюбленный народ Божий из своего рассеяния будет возвращаться в Землю Обетованную⁸⁵⁶. Впрочем, и о таком участии Логоса в деле Мессии наш философ говорит как-то неуверенно и неохотно. По-видимому, он желает обойтись без всяких сверхъестественных содействий и предоставить дело естественному ходу истории.

Если в понятии средней природы Логоса Филон желает найти метафизический синтез бесконечного и конечного, то в идее Логоса-искупителя наш философ старается отыскать возможность нравственного единения и примирения греховной твари со святым Творцом.

Непосредственное сознание глубокого раздора, царствующего во всем видимом мире и человеке, и отрицание нормальной законности этого раздора со стороны непосредственного чувства не позволяют Филону остановиться ни на эллинско-оптимистическом отрицании, ни на раввинско-пессимистической необходимости мирового зла. Нередко, с энергией и энтузиазмом вооружаясь против раввинского фатализма и стоического детерминизма, философ старается отстоять свободную самоопределяемость человеческого духа в библейском смысле⁸⁵⁷. Точно так же иногда он говорит об ответственности человека за свои поступки, о наследственности греха и его действительных следствиях – физических и нравственных⁸⁵⁸. Это вызывает у Филона потребность в ветхозаветной идее искупления мира и человека, в прекращении нравственного и физического раздора и в примирении твари с Творцом. Но, с другой стороны, сознание полной греховности человека, его нравственной отчужденности от Божества и совершенного бессилия самолично совершить дело своего искупления заставляет Филона отстаивать спасительную действенность ветхозаветной жертвы за грех и ходатайственную силу первосвященнического служения. При этом, наш философ далек, однако же, от того, чтобы вместе с иудейскими раввинами своего времени приписывать ветхозаветному культу безусловное и самостоятельное значение в деле спасения людей. Не разделяет он и национально-иудейских утопий об исключительном праве одних только евреев пользоваться спасительным значением и искупительными плодами первосвященнического служения. Часто Филон старается универсализировать в христианском смысле национально-иудейское понятие искупления и символизировать спасительное значение приносимой первосвященником жертвы за грех. Во-первых, само по себе, независимо от своего символизма, ходатайство ветхозаветного первосвященника, по мнению Филона, может иметь только частное, а не общечеловеческое, и еще менее общемировое значение, так как ходатаем здесь является частный член не только во всем универсе, но и в общем организме человечества: в ветхозаветной жертве за грех участвует один только народ иудейский, и потому, ее спасительное значение должно оставаться чуждым как для всего остального человечества, так тем более для всего мира со всей его стихийной природой. Во-вторых, как материально-конечная, следовательно, подверженная всякой нравственной нечистоте, тварь, ветхозаветный первосвященник, сам по себе, без содействия со стороны другого ходатая, бесконечно удален от Божества и не имеет к Нему непосредственного доступа; вместе с другими людьми он должен приносить жертву умилостивления и за свой собственный грех, а потому, он имеет одинаковую со всеми прочими смертными нужду в другом, высшем предстателе за себя перед Богом.

Такого-то безгрешного, всеобщего и вышечеловеческого ходатая и искупителя мира Филон видит в божественном Логосе. «Когда еврейский первосвященник, – рассуждает философ, – с кровью умилостивительной жертвы входит во Святое Святых, то, дабы испросить для людей у Отца мира прощение грехов и спасение, ему необходимо посредством разных символических действий (каждения, молитв и пр.) и знаменательных украшений призывать на помощь к себе совершеннейшего ходатая – Сына Божия. Только при содействии этого божественного посредника ветхозаветная жертва спасения получает действенную силу перед Богом, ибо истинный и действительный первосвященник Божий есть не грешный человек, но сам божественный Логос, совершенно безгрешный»⁸⁵⁹. Как единый, всеобщий и вечный первосвященник (άρχιερεύς), ходатай и молитвенник (ίκέτῆς, μεσίτῆς), утешитель и умилостивитель (παράκλητος), старейший и первородный, Логос Божий непрестанно предстоит пред лицом Господа и беспрерывно молится не только за преступный род человеческий, но и за весь тварно-конечный мир. И Верховный Отец всего сущего не отвергает прошений Своего молитвенника, но из небесных сокровищниц в изобилии дождит на землю неисчислимые дары Своей благодати⁸⁶⁰. «Получив от нетленного Отца эту великую должность мирового ходатая и первосвященника, Логос-Сын гордится ею и, указывая на нее, говорит: «Я стою посередине между Господом и тварью, служа порукой для обоих: Творцу я представляю непреложное ручательство в том, что универс никогда не исчезнет и все происшедшее не распадется, из порядка повергшись в беспорядок; твари я даю благую надежду на то, что милосердый Бог никогда не пренебрежет собственным произведением, ибо я должен возвещать твари мир и примирение от Бога, вечного блюстителя мира, не терпящего вражды и раздора»⁸⁶¹. Так, в Логосе находит тварь вечного ходатая за себя перед Богом и, уверенная в действенной силе своего искупителя как первородного и возлюбленного Сына Божия, имеет в нем твердое ручательство за полную неприкосновенность своего бытия и за неисчерпаемое богатство даров божественной благости»⁸⁶².

Сознаться надо, что в этом своеобразном учении Филона о вышетварном и универсальном первосвященнике-Логосе дохристианская философская мысль стремится найти то, чего требует ветхозаветная идея Мессии-Искупителя всех народов, и теоретическим путем силится разрешить ту же задачу, какую фактически осуществляет в христианстве историческое лицо воплотившегося Сына Божия. В этом отношении филонизм можно рассматривать как естественный переход от национально-иудейского партикуляризма к христианскому универсализму и как историческую подготовку к новозаветной идее божественного Искупителя мира. Но, с другой стороны, и здесь, как и во всех прежде рассмотренных отношениях, сходство Филоновой логологии с христианской ограничивается только общей задачей и тенденцией: в существе же дела от христианско-теистической идеи Логоса-Искупителя у нашего философа остается, в конце концов, одна внешняя оболочка и пустая фраза, по своему внутреннему содержанию и подлинному смыслу разрешающиеся на противохристианские – стоическо-пантеистические и раввинско-деистические понятия. Вращаясь в области эллинско-физических и отвлеченно-философских воззрений на Бога, мир и человека, Филон не в состоянии возвыситься над обычной натуралистической сотериологией и потому идею Логоса-искупителя вынужден разрешать: а) или в эллинско-физическое понятие космического единства и идеальной целостности мирового бытия, следствием чего является пантеистическо-оптимистическая мораль стоической философии; б) или же в простое, внешнее только, заступничество за людей перед Богом со стороны тварного ходатая, причем, получает силу раввинско-дуалистический пессимизм со всеми его нравственными следствиями.

Мы говорили уже, что с эллинско-физической точки зрения на Божество как на отвлеченно-всеобщее начало мировой жизни непосредственным и единственным объектом Его имманентно-действенных отношений может быть только условно-ограниченная область бытия. Отсюда миру, как внешне-объективному отобразу всей полноты внутренне-субъективного содержания божественной природы, Филон должен был усвоить все божественные совершенства его идеального образца, т. е. обожествить мир и возвести его на степень единосущного Сына Божия. Мир носит в себе Божество, как тело свою душу, – он оживлен и мыслящ, – врожденный ему божественный разум есть его душа, закон и порядок всего. Мир есть νεώτερος υιός τοῦ Θεοῦ, даже само τό Θεῖον, μεγαλόπολις πρός àλήθειαν, единственным и истинным обитателем которого является сам Бог. По своему устройству мир представляет совершеннейшее единство и целостность, он не может быть разрешен на свои составные части, имеет нетленную природу и вечен. Точно так же течение мировой жизни никогда не может пойти по ложной дороге и иметь какие-либо улучшения или ухудшения. Мир вообще не может иметь никакой истории и различных ступеней возраста, потому что в таком случае нужно было бы признать, что в начале мир был подобен неразумному дитяти, что безбожно. Грешно и неразумно отрицать, что мир во всякое время совершенен по душе и по телу. Сильно восстает Филон также и против учения о сожжении мира и его апокатастасисе – учения, предполагающего неудовлетворенность теперешнего мира.

Таким образом, мир является для Филона совершеннейшим порождением божественной действенности, не могущим иметь в себе никакого зла и раздора, никакого уклонения от своей идеально-божественной нормы. Поэтому для Филона не могло существовать никакой серьезной и действительной потребности в искуплении мира и вообще, в истории божественного домостроительства для спасения твари. Понятно, что при таком оптимизме и первосвященническое служение Логоса у Филона должно было потерять всякое действительное нравственное значение и обратиться в простое поэтическое олицетворение космических функций безличного Логоса. Так, в многочисленных местах своих сочинений, усвояя Логосу различные черты ветхозаветного первосвященника, Филон каждый раз разрешает их в простые символы внутреннего божественного разума, с одной стороны, и имманентно-действующей в мире божественной силы – с другой. Подобно ветхозаветному первосвященнику, безгрешный и вечный первосвященник Божий – Логос – носит на главе своей золотую доску с надписью: святыня Господу. Это значит, что, как бестелесная и идеальная печать мира, как идея идей, сообразно с которой Бог образовал мир, и вообще, как вечное идеально-логическое единство реального мира, Логос непрестанно присущ сознанию Творца в качестве Его собственной мысли о мире, Его собственного имманентного произведения и внутреннего порождения Его мыслительной силы. Отсюда и все единичное, поскольку оно имеет в Логосе свой идеальный первотип и есть его логически необходимое частное развитие, от вечности объединено и примирено с Богом, как Его собственная мысль и порождение, как частное выражение Его общего миротворческого плана. В этом отношении для Творца Логос является непреложной порукой в том, что все единичное и конечное, как необходимое излучение и развитие божественной идеи – Логоса, имеет свое надлежащее и законное место в общем идеально-логическом миропорядке; равным образом, и все индивидуально-конечное, поскольку оно всецело определяется своей идеально-божественной нормой, находит в Логосе твердое ручательство в логически-необходимой законности и полной неприкосновенности своего бытия⁸⁶³. С другой стороны, все единичное Логос примиряет с Божеством не только как идеальная норма мира или божественная мысль о мире (Λόγος ένδιάθετος), но и как осуществляющаяся в мировом процессе божественная мысль (Λόγος προφορικός), – не только как идеальное единство и целостность всего индивидуального, но и как реальная гармония действительного бытия, как космический миропорядок и нерасторжимая связь мирового организма. Отсюда, служа первосвященником мира, этого совершеннейшего храма Божия, в качестве не грешного человека, но первородного Сына Божия⁸⁶⁴, Логос, прежде всего, является нераздельным единством умственных и чувственных сил, т. е. идеального и реального, тварного и божественного, так как в Боге нельзя отделять мысль от дела, абстрактно-идеальную форму – от ее реально-конкретного содержания⁸⁶⁵. Поэтому, подобно ветхозаветному первосвященнику, Логос имеет чистых и незапятнанных родителей: отцом – Бога, матерью – Премудрость Божию (= Λόγος ένδιάθετος), т. е. развиваясь и осуществляясь в области реально-конкретного бытия в качестве младшего и чувственного Сына Божия (Λόγος προφορικός), Логос своего Отца делает также отцом всякой индивидуальной вещи и ставит ее в субстанциальное единение с Божеством, как Его реальный модус, как неотделимую от Божества Его часть и излучение⁸⁶⁶. На главе своей Логос носит также первосвященническую (диадему) повязку-символ его космической власти, т. е., как общий космический закон мировой жизни, Логос всему индивидуально-конечному определяет его законное и необходимое место в нерасторжимой целостности мирового бытия и тем самым, для каждой единичной вещи служит порукой в том, что существование ее в неразрывной цепи существ универса так же неизбежно, разумно, совершенно и божественно, как и существование всего универса⁸⁶⁷. Как вечный первосвященник Божий, старейший Логос Сущего облечен также и в первосвященническую одежду – мир, со всеми его стихийными элементами: землей, водой, воздухом, огнем и всеми состоящими из них единичными предметами, наподобие того, как каждая частная душа облекается своим телом⁸⁶⁸. Наконец, в качестве истинного и безгрешного первосвященника Божия, Логос не разрывает своих одежд, т. е. служит нерасторжимой связью вселенной, объемлет в себе и скрепляет все разнородные части универса, подобно тому, как каждая индивидуальная душа содержит отдельные части своего тела в гармоническом единстве⁸⁶⁹. Как таковой, космический принцип и божественный мирозакон, Логос является «вечным ходатаем и молитвенником пред нетленным Отцом всего сущего за весь тварно-конечный мир» в том смысле, что «Бога он уверяет в вечном постоянстве и нерушимой твердости реально осуществляющегося в мировой гармонии идеально-творческого плана, а всему индивидуально-конечному ручается за то, что, как необходимое звено в неразрывной цепи универса, оно никогда не может быть уничтожено или оставлено в нерадении Творцом вселенной, никогда не может произвольно уклониться от своей идеально-божественной нормы и пойти по своей собственной ложной дороге»⁸⁷⁰.

Так, в божественном Логосе, как своей идеально-логической норме и реально-действенном принципе, каждая индивидуальная вещь универса стоит в вечном единении и примирении с Божеством в качестве единосущного Ему сына, Его внутреннего порождения, неотделимой от него Его части и излучения. Но так как первое и высшее место в цепи существ универса принадлежит человеку, как наиболее совершенному выражению божественной действенности в мире, то в нем преимущественно перед другими тварями открывается и действует божественный Логос, в качестве вечного ходатая за него перед Богом и вечного первосвященника Божия. Эта искупительная функция Логоса по отношению к человеку, как микрокосму, представляет собой сокращенное отражение общемирового первосвященства Логоса. Так, во-первых, в качестве первообразной идеи или образца души и идеально-небесного первочеловека или абстрактно-всеобщего рода человечества, Логос является непреложной порукой за идеальное совершенство каждого единичного человека, т. е. в божественном уме и идеально-творческом плане Божием каждый единичный человек предстоит сознанию Божества как совершеннейшее порождение Его собственной мыслительной силы и как необходимое развитие общей божественной идеи о человечестве. Во-вторых, каждого индивидуального человека Логос от вечности примиряет с Божеством не только как абстрактно-идеальная норма человечества, но и как реально осуществляющаяся в каждой человеческой особи божественная норма, т. е. как божественная сила, живущая в душе каждого человека и всецело определяющая его индивидуальное существование. Таким образом, всякий единичный человек, как и всякая особь в мире, поскольку его ум или душа есть одна из частных сил Божиих (λόγων σπερματικῶν), стоит в вечном примирении и нераздельном единении с Божеством в качестве неотделимой от него Его части и имманентного излучения⁸⁷¹.

В частности, искупление человека, его богоуподобление и освящение слагается из двух нераздельных сторон: теоретической, со стоящей в просвещении умственного взора человека светом истинного богопознания, и практической, состоящей в жизни, согласной с теоретически усвоенной божественной истиной. Отсюда и первосвященническое служение Логоса по отношению к каждому отдельному человеку рассматривается Филоном: во-первых, как сообщение человеку всей полноты истинного богопознания, и, во-вторых, как руководствование человеком по пути его добродетельной и богоугодной жизни.

В первом отношении Логос, прежде всего, отождествляется с теоретическим разумом человека, исследующим и познающим все истинное и божественное: он всевает в душе каждого человека мудрость и высокие помыслы, и как небесной манной питает ее истинным богопознанием и божественной мудростью⁸⁷². Но так как, далее, в Логосе (мире), как изреченном слове Божием, реально открывается и воплощается вся полнота божественного разума и силы, то он является для человека не только субъективным принципом познания божественной истины, но и самой объективной истиной или непосредственным предметом богопознания⁸⁷³. Однако же, эта, в Логосе и Логосом сообщаемая человеку, истина у Филона не может быть божественной и духовной, но есть простая только эмпирическая и мировая истина. Как само Божество у Филона находит Свою объективную истину только в Логосе-мире, так и человеческое богопознание у него должно быть сведено к простому только миропознанию, к познанию не бесконечной любви Божией к человеку и Логосу и не абсолютного божественного правосудия (каковых понятий о Божестве условно-ограниченный мир дать не может), а к простому научно-эстетическому созерцанию священнейшего мирового зрелища⁸⁷⁴, т. е. к познанию мертвого, царствующего в природе, разумного закона физической необходимости. Отсюда, и следствием такого миропознания является не нравственное улучшение человека, не усвоение им божественной любви и правды, но простое только συμφέρον, практическая польза человека, т. е. умение физические законы употреблять на служение своим практическим интересам и своему физическому благосостоянию⁸⁷⁵.

Руководя человеком в усвоении божественной истины, Логос научает его и следовать этой истине, т. е. является принципом добродетельной и богоподобной жизни человека. В этом отношении Логос прежде всего рассматривается Филоном как объективно выраженная для человека норма его практических отношений и святой жизни. Однако же, опять-таки, и эта норма отнюдь не есть живой и действительный идеал нравственного совершенства, каковым в христианстве является личность Богочеловека, но мертвый абстрактно-безличный мировой закон (ὀ ὀρθός τῆς φύσεως λόγος), всецело и необходимо определяющий как образ бытия каждой индивидуальной вещи в мире, так, равным образом, и все практические отношения человека⁸⁷⁶. Отсюда, нравственный закон у Филона совпадает с космическим и все моральные отношения человека сводятся к физическим и натуральным⁸⁷⁷. Являясь объективной нормой для человеческой нравственности, Логос, в то же время, служит и тем внутренним принципом, который руководит человеком на пути следования этой норме, т. е. прямо отождествляется с практическим разумом человека, открываюшимся и действующим, главным образом, в совести (ό ὀρθός του άνθρώπου Λόγος или νοῦς, Λόγος σωφρονιστής, Λόγος έλεγχος)⁸⁷⁸. Начертанный самой нетленной природой в душе каждого неделимого (т. е. как физически врожденная способность человека)⁸⁷⁹, этот Логос, подобно мужу, всевает в нее семена добродетели и, подобно отцу, порождает в ней благие намерения и добрые дела⁸⁸⁰. В качестве практического разума и совести этот Логос-первосвященник, по чину Мельхиседекову, напояет людей мудростью и добродетелями, входя в нашу душу наподобие светового луча, показывая нам наши порочные помыслы и намерения, и своими угрызениями исцеляя наши душевные болезни и пороки⁸⁸¹. Поэтому, «чтобы получить отпущение своих грехов, человек должен обращаться к живущему в его душе беспорочному искупителю-совести (παράκλητον ἒλεγχον)⁸⁸², ибо этому первосвященнику (ό άρχιερεύς έλεγχος) дано Богом то великое преимущество, что вместе с ним в душе человеческой не уживается никакой недостаток и грех, так что у кого этот Логос-искупитель поселяется в душе, тот избегает всяких, даже и преднамеренных грехов. Поэтому-то мы должны молить Бога, чтобы всегда пребывал в нас сей великий искупитель, который, в то же время, есть судья и первосвященник, производяший суд в душе человека»⁸⁸³.

Итак, искупление человека рассматривается Филоном как естественный, в человеческом разуме и совести совершающийся факт. Чтобы быть добродетельным, освободиться от греха и стать в полное примирение с Божеством, для этого человек должен только внимательно выслушивать внутренний голос своей природы или совести и, руководствуясь собственным разумом, познавать и следовать царствующему в природе физическому закону разумной необходимости. Добродетелен, по Филону, тот, кто повинуется и выполняет естественные требования своей природы, порочен, напротив, тот, кто презирает внушения своей совести и ведет жизнь, противную естественным требованиям своей природы⁸⁸⁴. Однако же, и такое чисто физическое различие между добродетелью и грехом Филон не имеет возможности выдержать со всей последовательностью. В самом деле, так как каждое единичное проявление действенности Логоса всецело определяется царствующим в природе божественным законом разумной необходимости, то от того же закона должна зависеть и искупительная действенность или недейственность Логоса и по отношению к каждому отдельному человеку. Поэтому, как добродетельным, т. е. таким, у которого искупитель-совесть имеет действенное значение, так и порочным, т. е. таким, для которого внушения совести не имеют действенного значения, человек является отнюдь не по собственному самоопределению, но невольно, даже вопреки своей воле, по божественному предопределению (αβούλητοι κακοπραγίαι, πρόνοια, ανάγκη, είμαρμένη)⁸⁸⁵, от которого ни одна вещь в мире не может самовольно уклониться и пойти по собственной ложной дороге⁸⁸⁶. Отсюда также и грех, равно, как и добродетель у Филона всегда рассматриваются как одинаково необходимые и совершенно законные выражения осуществляющейся в мире божественной гармонии, которые поэтому стоят в вечном примирении с божественным разумом и волей. Все различие между грехом и добродетелью у Филона сводится только к различению сознательно-разумного подчинения физическому закону необходимости (τοῦ εύκαταφρονεῖν) от бессознательного (απειρία) выполнения человеком предопределенных ему функций в стройном единстве мировой жизни⁸⁸⁷.

Понятно, что при таком физическом взгляде на грех и искупление и ветхозаветное первосвященническое служение, установленное ддя примирения самовольно павшей твари со святостью и правосудием Творца во образ имевшего совершиться действительного искупления ее через Мессию, у Филона должно было потерять всю свою спасительную силу и всякое действительное значение. Везде действенность ветхозаветной жертвы за грех Филон ограничивает только ее символической назидательностью и дидактизмом. Так, ветхозаветный первосвященник должен совершать такие действия и облачаться в такие одежды, которые символически указывают на вечное первосвященство Логоса в качестве общемирового закона необходимости и космического принципа мировой жизни. Взирая на эти символы, как сам первосвященник, так и всякий присутствующий при совершаемом им священнодействии, научаются определять свое законное место в общемировом единстве, познавать свое необходимое назначение в мировой гармонии и сознательно следовать требованиям своей природы как частному и сокращенному отражению царствующего в мире общего божественного закона разумной необходимости⁸⁸⁸.

Точно так же в Филоновой философии нет места и тем радостным надеждам на пришествие Великого Примирителя, которые лелеяли в своем сердце лучшие и благороднейшие из тогдашних евреев. В божественном Логосе вся тварь от вечности стоит примиренной с Богом не только идеально, т. е. не только в божественной идее, по мысли Творца, она должна быть совершеннейшим порождением божественного ума и силы (что, конечно, признает и христианство), но и реально, в своем эмпирически данном состоянии, она всецело определяется своей совершеннейшей идеально-божественной нормой и потому не может иметь в себе никакого недостатка и несовершенства. Так как здесь нет и не может быть никакого произвольного нарушения божественной нормы, никакого греха и нравственного раздора, то нет, следовательно, и никакой нужды в историческом Искупителе мира. Здесь всякая индивидуальная вещь сама является искупителем себя и примирителем с Божеством, без всякого постороннего посредства, уже просто потому, что она существует как совершеннейшее порождение божественного разума и силы, как необходимый член общемировой гармонии и неотделимая от Божества Его часть и излучение. Так, в конце концов, ветхозаветная нравственная идея искупления через посредство Мессии самовольно согрешившей твари, с эллинско-оптимистической точки зрения Филона, разрешается в вечный, вне истории совершающийся, факт физического процесса мировой жизни, т. е. в прямое отрицание иоанновско-христианского учения об искупительных заслугах исторически воплотившегося Логоса⁸⁸⁹.

К таким же отрицательным результатам по отношению к Иоанновско-христианской идее Искупителя приходит Филонова философия и в том случае, когда видит в Логосе личного ходатая перед Богом за согрешающий род человеческий. При той дуалистической противоположности божественного и тварного, какая проникает филоновское учение о личном Логосе, материальность и конечность человеческой природы рассматриваются нашим философом как зло и недостаток уже сами по себе, по своему существу, независимо от каких-либо нравственных влияний со стороны человеческого духа. Из тела и души состоящий человек, по Филону, есть в потусторонней бестелесной жизни падший дух, который низвержен на землю в наказание за преступление и заключен в тело, как преступник в темницу⁸⁹⁰. Отсюда, прежде всего, развивается у Филона дуалистический взгляд на душу и тело. Пока душа не вступает в тело, она пребывает чистой и святой монадой, но со вступлением в тело она становится диадой, теряет свою чистоту и подвергается раздору до тех пор, пока снова не покинет тело⁸⁹¹. Таким образом, телесность человека, по Филону, есть естественный и необходимый источник нечистоты, греха и раздора⁸⁹², так что всякий, кто рождается, т. е. из эфирно-духовных стран вступает в чувственно-материальную область бытия, уже благодаря только этому одному, несет неразлучный с телом жребий греха⁸⁹³, а также всевозможных бедствий и зол⁸⁹⁴. Вместе с тем, у Филона последовательно отрицается происхождение греха из свободного самоопределения человеческого духа, так как тело, благодаря простому только своему бытию, уже рассматривается как источник неразумия духа и нравственного раздора⁸⁹⁵. Точно так же, при таком взгляде на материальность и конечность человека, неуместно говорить о грехопадении и о наследственности первородного греха⁸⁹⁶. Уже сама по себе природа человеческая является грешной и нечистой как в первом человеке, так и во всех других, так что человек должен приносить Господу жертву за грех просто только потому, что он – человек⁸⁹⁷. Наконец, при таком дуалистическом воззрении на человеческую природу не может быть речи и о свободной добродетели человека. Сам по себе человек может делать только зло. Если же и можно говорить о его добродетели, то ее нужно понимать не как следствие и выражение свободной самоопределяемости человеческого духа, но как внешнее действие Бога, без всякого самодеятельного участия со стороны человека⁸⁹⁸. Более того, даже при всецелой нечистоте и греховности человека, всякое, с его стороны, выражение самостоятельности и самодеятельности не может быть ни чем иным, как только грехом и безбожием⁸⁹⁹. Отсюда добродетель и святость, по учению Филона, приобретаются не по собственному самоопределению человека, но по божественному предопределению⁹⁰⁰. Само собой ясно, что с этой точки зрения на человеческую природу, ветхозаветная идея искупления в Филоновой философии не могла иметь никакого места. Где грех рассматривается как физическое следствие и необходимая принадлежность чувственно-материальной природы, там, конечно, не может быть и речи о личной виновности и ответственности человека за зло, следовательно, не может быть нужды в жертве и умилостивлении за грех. Даже более, там не может быть и самого греха в собственном смысле, а есть только естественный или физический недостаток человеческой природы, в котором виновен не сам человек, но божественная воля и тварно-служебные посредники, по божественному ведению образовавшие и устроившие чувственно-материальную сторону человеческой природы, служащую необходимым источником всяких нечистых склонностей человека и греховных побуждений его к злу⁹⁰¹.

После этого нетрудно определить, какое значение и смысл могло иметь в Филоновой философии первосвященническое предстательство перед Небесным Владыкой за человека и за весь чувственно-материальный мир со стороны личного Логоса. Как высший и первейший из духов, и как ближе других тварей стоящий к Богу Его наместник, Логос имеет, конечно, дерзновение ходатайствовать перед Небесным Отцом за страждущую и грешную тварь, испрашивая ей неисчислимые дары божественного милосердия и смягчая тяжкие последствия божественного гнева. Кроме того, как великий первосвященник Божий и посредник, Логос передает Богу молитвы и нужды людей, а Бог объявляет и посылает через Логоса Свою благую волю и неисчерпаемые милости страждущей и греховной твари⁹⁰². Но такое предстательство перед Богом за грешного человека со стороны тварно-конечного духа у Филона не может иметь ни нравственно-необходимого значения для Божества, ни действительно-искупительной силы для твари.

Так как для физической точки зрения Филона на грех оказывается совершенно чуждой идея удовлетворения божественному правосудию и его примирения с божественной любовью, то и искупление человека у нашего философа является делом естественной снисходительности и милосердия Творца к безвинно страждущей твари, – делом, не требующим никакого особенного и исключительного посредника и примирителя. Бог должен щадить и прощать грех человека, помимо какого бы то ни было иностороннего ходатайства, – просто потому, что благость и милосердие Его не могут допустить наказаний и мучений твари, которая безвольно, по воле Самого же Творца, несет неразлучный с телом жребий греха и нравственной нечистоты. Таким образом, с раввинско-деистической точки зрения Филона, Божество от вечности и непосредственно примирено с греховной нечистотой человека, как с явлением вполне естественным и физически необходимым, не противоречащим ни святой воле Творца, ни Его творческому плану. Если же Логосу дано Богом великое звание ходатая за страждущую и грешную тварь, то это звание обусловливается отнюдь не необходимостью такого ходатая для примирения Бога с человеком и исключительностью природы Логоса, а есть простой дар милосердия Божия к самому ходатаю. Таковой ходатай есть не Единородный Сын царственного Отца, – Сын, Которому любовь Отчая не может ни возбранить, ни отказать в ходатайстве за подданную тварь, а только первый и любимый министр Небесного Владыки, пользующийся особенным благоволением и милостями своего повелителя. Такую же милость Бог может, конечно, оказывать не одному Логосу, но и другим тварям, не только из ангелов, но и из людей. Отсюда ходатайственная функция личного Логоса, как случайная и не имеющая исключительного значения в деле искупления твари, у Филона вообще мало раскрыта. Напротив, по большей части, она отступает на задний план перед другими, наиболее близкими к человеку ходатаями и тем более – перед благостной и милосердной силой Божией, которой, собственно, Филон и усвояет искупление человека. Так, в одном месте искупительное предстательство за грешную тварь Филон усвояет праведнику: «Поистине, – говорит он, – праведник служит охраной рода человеческого, ибо он молит Вышнего, и по его молитве Бог отверзает небесные сокровищницы и в изобилии дождит на землю дары Своего милосердия, так, что переполняет ими все запасные вместилища на земле»⁹⁰³. В другом месте искупление человека усвояется Филоном душам умерших праведников: «То, что мучит нашу душу, никогда не могло бы прекратиться, если бы не было боголюбезных святых, которые беспорочно жили на земле вдали от всего нечистого и греховного, ибо души умерших святых людей служат залогом и выкупом со стороны грешного человечества, – благодаря предстательству их, Бог щадит грехи рода человеческого и не истребляет его»⁹⁰⁴. Наконец, в третьем месте, говоря о мессианских временах и перечисляя всех ходатаев за евреев перед Богом, Филон, по-видимому, прямо исключает из этого числа Логос, усвояя ему только внешнюю роль докетического вождя евреев рассеяния в Землю Обетованную. «Евреи, – как говорит Филон, – возвратятся из своего рассеяния под предводительством божественного видения (θεῖα ὄψις = Λόγος). Эту милость от Бога они получат потому, что имеют на небе троих ходатаев за себя пред Отцом: во-первых, и главным образом – добро и благость самого Отца, во-вторых, святых патриархов, души которых, освободившись от тела, совершают на небе чистое и безгрешное богослужение и не без действенных последствий молятся за своих сынов и дщерей, в-третьих, свои собственные подвиги и добродетели»⁹⁰⁵.

Как бы то ни было, благодаря ли ходатайственному предстательству Логоса и еврейских праведников, или же непосредственно в силу божественной благости и милосердия – во всяком случае, Божество, по Филону, от вечности примирено с человеком, без всякого активного и даже сознательного участия со стороны последнего, благодаря простой невиновности и безответственности его в грехе своем. Однако же, это примирение отнюдь не может быть рассматриваемо как действительное искупление твари, т. е. как ее внутреннее духовно-нравственное улучшение и возрождение. Своим действием это искупление имеет не освящение и приближение твари к Творцу, но чисто внешние последствия для человека, т. е., с одной стороны, смягчение божественного гнева и снисходительное отношение Бога к грехам людей, а с другой – сообщение людям только внешних даров божественного милосердия и внешних благ жизни. Напротив, внутреннее духовно-нравственное состояние человека при таком искуплении должно оставаться без всякого улучшения и изменения. В своей данной чувственно-материальной форме бытия человек навсегда осужден оставаться грешным и далеким от Бога, всегда должен стоять в непримиримой вражде и разобщенности с Творцом, и всегда обязан приносить за свой грех жертву умилостивления. Это – неизбежный жребий всего материально-конечного, и потому нет другого средства освободиться от него, кроме полного отрешения духа от оков телесности. Но такое отделение души от тела, достижимое только со смертью, есть, конечно, дело самой же природы, не требующее никакого постороннего посредства и нисколько не зависящее от свободного самоизволения человека⁹⁰⁶. Таким образом, и с раввинско-деистической точки зрения Филоновой философии в ней нет места ветхозаветной идее Мессии-примирителя. От мессианской идеи у Филона, как и у большей части его соотечественников, остается одна только внешняя и чувственная сторона. Вместе с другими евреями того времени, наш философ ожидал в Мессии только великого царя-пророка, подобного Давиду или Моисею, который при содействии божественного Логоса возвратит евреев из рассеяния в Землю Обетованную и приобретет им первенствующее значение среди других народов земли⁹⁰⁷.

Представленный анализ различных, развиваемых в Филоновой философии, понятий о Логосе приводит нас к следующему выводу по вопросу об отношении филонизма к христианству.

Правда, филонизм философски и теоретически работал над тем же вопросом, какой фактически решает в христианстве историческая личность воплотившегося Логоса. Не удовлетворяясь крайностями эллинского пантеизма и раввинского деизма, дохристианская философская мысль в лице Филона критически относится к себе самой и собственной силой стремится построить то, чего требует религиозно-теистическая идея Логоса. Так, мы видели, что Филон старается обнять противоречивые выводы стоического и раввинского Логоса в одном высшем воззрении и найти в Логосе возможность метафизического и нравственного единения твари с Творцом. Филону нужен такой Логос, который сразу был бы и имманентным открывателем внутренней природа Божества, и самостоятельно-личным посредником между Богом и тварью, и средней между бесконечным и конечным (богочеловеческой) природой, и, наконец, универсальным и вышетварным Искупителем мира. Рассматриваемый с этой стороны, филонизм является отрицательно-завершительным моментом в историческом развитии дохристианской идеи Логоса и философским предуготовлением к христианскому теизму. Такое значение мог иметь филонизм, по крайней мере, для лучших и благороднейших из современных Филону представителей язычества и иудейства.

Но, если по своей формально-отрицательной стороне, по своей задаче и тенденции Филонова философия служила предвестницей христианского теизма, то мы находим в ней и другую, антихристианскую сторону, которая исключает всякую возможность возникновения Иоаннова учения о Логосе путем дальнейшей естественно-логической и философско-спекулятивной обработки филоновских идей в применении к личности Христа. Все, что мог выработать филонизм на почве своей религиозно-теистической тенденции, по самому существу его абстрактно-философского метода, должно было ограничиться (и действительно ограничивалось) только формально-логическим отрицанием стоического пантеизма и раввинского деизма, с одной стороны, и бессодержательным стремлением к философско-логическому построению теистического понятия о Логосе – с другой. Таким образом, могущественная в критике и постановке задачи, дохристианская философия в лице Филона должна была оказаться бессильной в положительном решении своей задачи и ожидать этого решения от богооткровенной религии воплотившегося Логоса. Но поскольку Филон, не удовлетворяясь таким бессодержательным отрицанием крайностей раввинизма и стоицизма, силой собственной мысли стремится найти положительное решение религиозно-теистической задачи своей философии, он, как мы видели, осужден вращаться в области тех же, хотя и замаскированных, пантеистических и деистических воззрений на Логос. Рассматриваемый с этой стороны, филонизм стоит в прямой, принципиальной противоположности христианству и задачу христианского Логоса решает как раз в противоположном Иоанну антихристианском смысле. Так, мы видели, что иоанновская идея самооткровения Божества в Своем Логосе у Филона переходит в пантеистическо-стоическое понятие саморазвития всеобщей субстанции в мире условных явлений; самостоятельная личность Логоса у него понимается в смысле тварно-служебного духа, удаленного от Божества непроходимой бездной абстрактно-деистической противоположности конечного и бесконечного; религиозно-теистическую идею Богочеловека Филон или разрешает в отвлеченное пантеистическое понятие всечеловека, или же прямо отрицает ее, как логическую невозможность; точно так же, наконец, идея искупления у Филона или разрешается в эллинско-физическое и оптимистическое понятие космического единства, или же прямо отрицается раввинско-деистическим и пессимистическим дуализмом духа и материи, божественного и тварно-конечного. Мало того, иоанновско-христианские идеи второй самостоятельно-божественной ипостаси Логоса, Его исторического воплощения в богочеловеческой личности Христа и Его искупительной жертвы за грех человека не только разрешаются Филоном в противоположные христианству понятия, но и с его отвлеченно-философской точки зрения прямо отрицаются как логическая невозможность и немыслимый абсурд.

При таком характере Филоновой философии нетрудно определить, к каким результатам могло повести и действительно повело историческое столкновение ее с христианством. Если сходство между Филоновой философией и христианством с внешне-формальной стороны, при первом же соприкосновении их между собой, должно было возбудить в них обоюдное стремление к взаимному объединению, то, наоборот, принципиальная противоположность их внутренне-материальных сторон могла породить между ними только непримиримую вражду и антагонизм. Следовательно, естественным и необходимым результатом такого столкновения филонизма с христианством могла быть не иоанновско-христианская логология, но антихристианство, т. е. ересь и лжеучение, стремившееся разрешить истинное христианство в совершенно чуждую ему сферу филоновских идей. Отсюда, на первых же порах появления христианства мы встречаем широкое развитие таких лжеучений, в которых нельзя не видеть отражения тех или других антихристианских идей Филона. Таковы: в отношении к самостоятельно-божественной ипостаси Логоса – отрицание божественного достоинства Сына Божия и признание Его простым ангелом или эоном, с одной стороны, а с другой – разрешение Его самостоятельно-божественной личности в понятие простой божественной силы (Премудрости или Духа Божия), безлично действовавшей в человеке Иисусе, т. е. вообще монархианизм, антитринитаризм, арианство; в отношении к богочеловеческой личности Христа: признание Иисуса простым пророком, в котором только в большей мере, чем в других пророках, обитал Божественный Дух, или же отрицание действительности воплощения Логоса, т. е. евионитские и докетические идеи; в отношении к совершенному Господом Иисусом делу искупления человека: отрицание искупительного значения Голгофской жертвы Богочеловека и ограничение искупления одним только учением Христа, также отрицание греховности человеческой природы, уничтожение наследственности первородного греха, дуалистическо-пессимистический взгляд на тело, т. е. вообще антиномистические идеи. Таким образом, в своем историческом отношении к христианству филонизм не мог играть никакой другой роли, как только его противника и врага, по своей внешней стороне имевшего обманчивое сходство с христианством, а по своему духу и существу – принципиально противоположного ему, роль того антихриста и лжехриста, обольстительную наружность которого усиленно разоблачает Иоанн (в Евангелии положительно, а в 1-м послании – отрицательно) перед юными и еще не окрепшими в вере сынами Ефесской церкви, и вопреки которому Богослов с особенной настоичивостью утверждает самостоятельно-божественную личность Логоса, действительность воплощения Сына Божия, действенность Голгофской жертвы и реальную силу греха. Конечно, нельзя отрицать того, что эта борьба христианства с филонизмом немало содействовала раскрытию христианского учения о Сыне Божием. Может быть, этой борьбе обязана та аналогия отношения разума к слову, какой Иоанн пользуется для уяснения и раскрытия христианского учения о предвечном самооткровении Бога Отца в Боге Сыне... Но это, если угодно, заслуга всех, когда-либо бывших, теперь существующих и будущих противников христианства.