Отдел II. Логос в сочинениях Филона Александрийского³⁴¹

Основная метода Филоновой философии. Представление Божества в форме чистого абстрактно-беспредикатного бытия составляет прямое следствие этой методы. Противоположность между Богом и миром, и вытекающая отсюда необходимость связующего их звена, как исходный пункт Филонова учения о Логосе-посреднике. Стоический пантеизм и раввинский деизм, как единственно возможные и логически неизбежные следствия исходного пункта Филоновой логологии. Избежать этих крайностей и найти их философско-логический синтез в одном высшем теистическом воззрении на Логос составляет основную задачу Филоновой логологии. Логическая невозможность такой задачи и определяющийся ею своеобразный характер Филоновой логологии: ее неустойчивость, самопротиворечия и постоянные колебания из одной крайности в другую, противоположную; искусственная маскировка и только внешне грамматическое (а не логическое) соединение этих крайностей в сходной с христианской теистической фразе, по своему подлинному смыслу всегда разрешающейся у Филона в свои антихристианские и логически несоединимые элементы – стоического Логоса и раввинской Мемры. Частнейшее проявление такого характера Филоновой логологии в учении о Логосе: как безличной форме самооткровения Божества, как самостоятельной личности, как средней между Богом и человеком (богочеловеческой) природе и как универсальном искупителе мира.

Пантеизм и панлогизм, полное слияние Бога, Логоса и мира в представлении единого, живого и неразделенного универса, с одной стороны; деизм и ангелологизм, совершенное разделение Бога и мира тварно-личной Мемрой – с другой. Таковы противоположные выводы, к каким пришла дофилоновская логология в греческой философии и иудейско-раввинской теософии. Выход из этих противоположностей, их объединение и примирение ко времени Филона и Иоанна Богослова предстояли как историческая задача дальнейшего развития идеи Логоса – задача, решение которой отчасти было уже предуготовлено александрийскими синкретистами – предшественниками Филона.

Как же решает эту задачу Филон?

Так как указанные противоположности были, как мы знаем, явлением отнюдь не случайным, но определялись самым существом той абстрактно-философской методы, которой шла дофилоновская логология, то спрашивается, прежде всего: как относится Филон к самой этой методе?

Что Филон – философ в том же смысле, как, например, Платон, Зенон и др., это следует утверждать уже в виду тех восторженных отзывов, какие наш александриец делает о греческих философах. Так, Гераклита он называет «великим и славным»³⁴², Сократа «изумительным по мудрости»³⁴³, Платона «пленительным и знаменитейшим между всеми, кто заслужил удивление за свою мудрость»³⁴⁴; Анаксагор и Зенон Элейский величаются у Филона «полубогами и героями, составленными из бессмертных и тленных семян»³⁴⁵; Парменид, стоики Зенон и Клеанф суть «божественные мужи, образующие священный союз»³⁴⁶. Увлечение Филона греческими философами доходит до того, что он не стесняется их изречения ставить рядом с богодухновенными словами Моисея и других ветхозаветных пророков, приписывая эти изречения внушению одного и того же Духа Божия³⁴⁷. Особенно высоко наш философ ценит стоика Зенона, ставя его на одну доску с Моисеем и причисляя обоих к одной школе³⁴⁸.

С не меньшим увлечением высказывается Филон и о философии вообще. Она, по нему, есть такое благо, с которым не может равняться ничто другое в человеческой жизни, – она есть корень и источник всех других благ для человека³⁴⁹. В философии Филон видит необходимую помощницу и даже руководительницу при изъяснении Св. Писания³⁵⁰, так что вся Библия является для нашего философа не чем иным, как книгой, заключающей в себе под таинственно-аллегорическим покровом глубокие философские истины, – книгой, откуда, собственно, и почерпали всю свою мудрость знаменитейшие из греческих философов³⁵¹. Сам Моисей, этот величайший и мудрейший из всех, когда-либо существовавших и имеющих существовать, людей, является таким у Филона лишь потому, что он более всех других мыслителей был посвящен в глубочайшие тайны философского ведения³⁵².

Давая такое значение философии, Филон определяет ее вообще как «έπιστήμη θείων καί ανθρωπίνων αιτίων – ведение причин божественных и человеческих»³⁵³. Это единственная, истинная, царская и средняя (т. е. ближайшая, более прямая и торная) дорога к познанию божественного³⁵⁴; только идя этой дорогой, человек может достигать истинного познания Верховной Первопричины всего³⁵⁵, не уклоняясь при этом никуда в сторону – ни направо, ни налево³⁵⁶. Такой философия является, по мнению Филона, вследствие того, что Бог, как вполне умственная и всецело идеальная сущность (πάντως νοητή φύσις), может быть доступен одному только чистому мышлению (μόνῃ διανοία)³⁵⁷, уму (νῷ)³⁵⁸ или рассудку (λογισμῷ)³⁵⁹.

На вопрос, в чем состоит это философское постижение Божества, Филон в многочисленных местах своих сочинений дает довольно ясный ответ. «Философия, – говорит он, – ведет нас от рассмотрения мира к познанию Творца его³⁶⁰. Умственный (т. е. божественный) мир познается через чувственный; этот последний служит как бы дверью в тот, ибо как те, которые желают осмотреть город, входят в него через ворота, так и те, которые хотят познать тот невидимый мир, вводятся в него через рассмотрение этого видимого мира»³⁶¹.

Далее в тексте отсутствует страница (прим. Ред.)

…ственности – мир, от которого путем абстракции (κατά μετάβασιν) является возможность получить понятие о нерожденном и вечном Правителе вселенной³⁶². Руководимый философией, ум человеческий возвышается (ύπερκύψας) над всем чувственным и устремляется к духовному; и то, что он видит здесь в чувственно-материальной форме бытия (т. е. в форме индивидуально-конкретных явлений), там созерцает в первообразах и идеях (т. е. в форме абстрактно-логических понятий)³⁶³. Еще решительнее высказывается Филон в трактате De somniis: «Из идей состоящий умственный мир, – говорит он, – невозможно познать иначе, как только путем постепенного восхождения от чувственного и видимого мира, ибо никакой вообще умственный предмет невозможно обнять мыслью, если не взять основу (точку отправления) от предметов чувственных... сообразно этому и умственный мир постигается нашим умом от чувственного, так что этот является как бы дверью в тот»³⁶⁴.

Ввиду приведенных изречений Филона, едва ли можно сомневаться в том, какой методы держался наш философ в построении понятия о Боге. Постепенное отвлечение от условных явлений их безусловного первоначала, восхождение мысли от чувственного к духовному, логическое противоположение частного и конкретного всеобщему и абстрактному – вот, по Филону, единственный, находящийся в нашем распоряжении, путь к постижению Верховной Причины³⁶⁵. Таким путем наш философ приобретает все те многоразличные определения Божества, какие рассеяны по разным местам его сочинений.

Так, прежде всего, в противоположность условному характеру частных явлений, Бог, по Филону, должен быть мыслим как безусловная Первопричина всего. Все предметы видимого мира находятся между собой во взаимной зависимости; каждое явление обусловливается другим и, в свою очередь, служит условием для третьего; весь мир представляет собой цепь условных причин и следствий. Напротив, Бог, как последняя Первопричина бытия, Сам для Себя достаточен, Сам Собою доволен и ни в чем другом, кроме Себя Самого, нужды не имеет³⁶⁶, Он один только есть причина Себя Самого – причина в собственном и неограниченном смысле (μόνος αἴτιος)³⁶⁷; условие, но не следствие; определяющее, а не определяемое; первое, высшее, последнее и безусловное первоначало всего: αἴτιον πρῶτον³⁶⁸, πάντων αἴτιον³⁶⁹, τό πρεσβύτατον καί άνώτατον αἴτιον³⁷⁰, τό τῶν ὄλων αἴτιον³⁷¹, просто αἴτιον³⁷², также αρχή τοῦ παντός или ή απάντων άρχή³⁷³. Как последней и безусловной Первопричине всего, одному только Божеству свойственно действовать и определять (τό ποιειν δραστήριον αἴτιον, αρχή τοῦ δρᾶν ἂπασιν), между тем, как необходимое свойство всего индивидуального и конечного – страдать и быть определяемым (то πάσχειν)³⁷⁴. В том же смысле только один Бог называется у Филона Существом истинно свободным и независимым, тогда как все другое подчинено закону необходимости и не обладает свободой³⁷⁵.

Частные явления мировой жизни подвержены бесчисленным переменам, непрестанно колеблются то в ту, то в другую сторону, никогда не остаются себе равными и тождественными, находятся в постоянном процессе движения и видоизменений. Напротив того, их абсолютная Первопричина – Бог – пребывает всегда неизменным (εστηκεν άεί άτρεπτος καί αμετάβλητος), неподвижным (άκίνητος, άρρεπής), твердым (πάγιος, βέβαιος), непоколебимым (άκλινής), вечно Себе Самому равным (άεί ίσαίτατος έαυτῷ) и тождественным (έστώς έν όμοίῷ), не принимающим ни прибавления, ни уменьшения (ελλειψιν ή πρόσθεσιν ούκ άνέχων)³⁷⁶; только один Бог называется у Филона истинным и постоянным гражданином мира, все же другие предметы суть не более как странники и пришельцы³⁷⁷. Поэтому также одному только Богу наш философ усвояет истинное и действительное бытие (το εἶναι), между тем, как частные вещи, при постоянных своих изменениях, причастны только призрачному бытию (δόξη ύφεστάναι), полубытию или быванию (το γίγνεσθαι, ένγενέσει)³⁷⁸.

Если все частные предметы мира являются состоящими из частей и потому тленными и разрушимыми, то, очевидно, их безусловная и всеобщая первопричина не может быть мыслима иначе, как Существом абсолютно простым, несложным, ни с чем не смешанным и вечно пребывающим в неизменном состоянии. Ни одна вещь в мире, говорит Филон, не может быть названа простой природой, но каждая состоит из частей и принимает смешение и разделение. Так, например, человек состоит, во-первых, из души и тела; душа, затем, слагается из двух частей – разумной и неразумной, а тело – из холодного и теплого, легкого и тяжелого, твердого и жидкого. Напротив, Бог не есть смешение (ού σύγκριμα), но простая (άπλή), ни с чем не смешанная и не слитная природа (φύσις αμιγής τῷ ἂλλῳ, άσύγκριτος)³⁷⁹. Как твари свойственно тление и разрушение, так Богу – нетление и вечность; ибо что состоит из частей и сложно, то необходимо должно разрешаться на свои составные элементы, Бог же не есть ни часть чего-либо другого, ни в Себе Самом не имеет частей³⁸⁰.

Одним из необходимых признаков индивидуально-конкретного бытия служит его качественность; все предметы видимого мира имеют какие-либо определенные свойства, которыми они отличаются от других предметов и которые дают им известное определенное место в бесконечном разнообразии конечных бытий. Вопреки этому свойству условного бытия, Бог, как безусловная Первопричина, не может быть мыслим ограниченным каким-либо определенным свойством. Всякая качественная определенность, с абстрактно-философской точки зрения Филона на Божество, необходимо должна вести к ограничению бесконечного, ибо каждое свойство необходимо предполагает своего высшего носителя, между тем как Бог не может иметь ничего выше Себя. Поэтому Филон называет Бога бескачественным (το ἂποίον)³⁸¹, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием (ψιλήν ἂνευ χαραιαῆρος ὒπαρξιν)³⁸²; Божеству, говорит Филон, невозможно приписать никаких свойств, ибо Оно, будучи нерожденным и Само приведя все в бытие, не имеет нужды ни в чем, что свойственно существам тварно-конечным³⁸³.

Как составные и качественные диады, все вещи в мире стоят друг к другу в отношении взаимоотрицания и вражды: каждая вещь не есть то, что другие – каждая исключает все прочие. Кроме того, и внутри себя всякий предмет полон вражды и раздора, ибо каждая частная сторона его или свойство отрицает все другие. В противоположность этому, абсолютная Первопричина, как вполне бескачественное и чистое бытие, представляется у Филона совершеннейшим единством (τό ἒν) и гармонией (ειρήνη)³⁸⁴; она есть абсолютно неразличимая в себе всеобщность (τό γενικώτατον)³⁸⁵, абстрактно-беспредикатное единство или монада (ἂκρατος μονάς) в собственном и неограниченном смысле³⁸⁶.

Как такое чистое единство и безразличная всеобщность, Божество Филона, очевидно, исключает из Себя все признаки личного бытия: Оно не причастно никаким проявлениям личной жизни, никаким сердечным движениям; Оно безусловно απαθές³⁸⁷, άμέτοχον πόντος πάθους то παράπαν³⁸⁸. Если в Ветхом Завете о Боге нередко говорится как о существе живом и личном, то это, по Филону, делается только в видах педагогических, – только для таких людей, которые иначе не могут быть вразумлены, а вовсе не потому, чтобы Бог был таковым на деле. Напротив, Сам в Себе и по Своему существу Бог никоим образом не подобен в этом отношении человеку³⁸⁹, который любит, благоволит, гневается, ненавидит и пр. Как ψιλή άνευ χαρακτηρος ὒπαρξις, Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотой, ни совершеннейшим разумом; по Своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, – лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; Его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо Он выше всякой разумной природы (άμείνων ή λογική φύσις); Он не есть даже и монада в строгом смысле, но чище, чем сама монада и проще, чем сама простота³⁹⁰; Его нельзя, наконец, назвать и жизнью, – Он больше и выше, чем жизнь, Он есть вечный и неиссякаемый источник жизни³⁹¹.

Дальнейшим выражением этой абстрактной всеобщности и бессодержательности Божества является у Филона учение о совершенной непознаваемости и безымянности Верховного Существа. Чистое, абстрактно-бессодержательное, не имеющее никаких положительных признаков бытие, очевидно, не может сделаться предметом нашего умопредставления и слововыражения, так как мы мыслим и говорим о предмете не иначе, как под определенным признаком и с известной стороны. Поэтому Филон называет Бога άκατάληπτον, άπερινόητον, άπερίγραφον, άρρητον, άκατονόμαστον и др. «Не думаю, – говорит Филон, – чтобы Сущее, – каково оно есть в своем существе, могло быть познано каким-либо человеком. Как наш ум неизвестен нам, так и Сущее недоступно познанию людей... Поэтому и собственного имени Ему невозможно дать никакого»³⁹². Правда, в Ветхом Завете Богу даются различные названия: Бог, Господь и пр. Но эти названия не выражают истинной природа Божества; они усвояются Ему не в собственном (κυρίως), а в переносном или применительном смысле (καταχρηστικώς). В этом случае Писание приспособляется к ограниченности человеческого ума, не могущего мыслить и представлять предмет без определенного признака и конкретного обозначения. На деле же Бог не может быть ни мыслим под каким-либо определенным свойством, ни назван каким-либо собственным именем³⁹³; ибо всякая определенность, по Филону, есть признак конечности³⁹⁴.

Лишив Божество всех определенных признаков, Филон, однако же, не мог без явного самопротиворечия не оставить за ним одного, хотя бы и самого общего и совершенно бессодержательного, предиката, а именно – чистого, абстрактно-беспредикатного бытия в качестве всеобщей и последней первопричины условных явлений. Как в понятии о нашей душе, с выделением из него всех конкретных свойств и частных признаков, всегда, в конце концов, остается неопределенный и неизвестный «X», который мыслится нами как общее абстрактное начало психической жизни; точно так же и филоновское Божество, с лишением всех определенных атрибутов, неизбежно должно сохранять за Собой один признак – Свое бытие или существование, которым определяются и от которого зависят, как от своей последней и основной причины, все условные и единичные явления мировой жизни. «Бог, – говорит Филон, – недоступен нашему познанию, разве только по бытию (κατά то εἶναι); ибо одно только существование (ὒπαρξις) – вот то, что мы знаем о нем, кроме же существования – ничего»³⁹⁵. «Человек,–читаем мы в другом месте,–может знать о Боге не то, каков Он есть, но только – что Он есть или существует (ούχ οἶός έστι, άλλ’ ὄτι ἒστι)»³⁹⁶. «Посему не сказано: узрите меня (Втор.32:39), ибо Бог по Своему существу недоступен познанию твари, но: узрите, яко Aз есмь, т. е. Мое существование вы познаёте. Это потому, что для человеческого разума достаточно ограничиться познанием только одного того, что существует причина всего. Пытаться же идти далее и вопрошать о существе и свойствах Бога есть крайняя степень неразумия. Даже Моисею, этому величайшему и мудрейшему из всех людей, Бог не допустил этого, хотя тот и усиленно молил об этом. Ему (Моисею) был дан ответ, что он может видеть только задняя, а не лицо Бога. Это означает: только то, что следует после Бога, может быть доступно познанию человека благонравного, – Сам же Бог, и только Он один, непознаваем. Бога можно знать только по Его проявлениям в силах, которые после Него. Но силы эти в своих произведениях открывают не существо Бога, а только Его существование»³⁹⁷. Соответственно этому единственному предикату, и имя может быть усвоено Божеству только одно, выражающее Его бытие или существование, и ничего более, а именно – τό ὄv или ό ὢν, Сущее или Сый, евр. «Иегова». Весьма определенно высказывается об этом наш философ в De somniis: «Рассматривая, – говорит Филон, – есть ли у Бога какое-либо имя, Писание ясно дает знать, что собственного нет никакого. Если же Он все-таки называется, то в смысле несобственном, так как Он не имеет другого имени, кроме τό ὄv – Сущее. Об этом свидетельствует откровение в известном ответе, данном вопрошавшему (Моисею) об имени Божием: «Aз есмь Сый» дабы, при невозможности для человека мыслить Божество несуществующим, он – человек – признавал бы Его бытие»³⁹⁸. Итак, за невозможностью без абсурда мыслить Божество несуществующим, Филон усвояет Ему только один общий и бессодержательный признак, а именно – метафизическую необходимость быть или существовать, в качестве абстрактно-беспредикативного и всеобщего первоначала условно-конкретных явлений мировой жизни. Дальше такого гегелевского Schlechtes Sein, простого и чистого бытия, никакая философская абстракция в понятии о Боге идти не в состоянии.

Объединяя все до сих пор указанные определения филоновского Сущего, мы получаем представление о Нем как о всецело абстрактной сущности, отрицающей из Себя все признаки реально-конкретного бытия. Как неопределенное единство и безразличная всеобщность, как чистое и вполне абстрактное бытие, не имеющее никакого конкретного содержания, Бог Филона, очевидно, стоит в прямой логической противоположности всему индивидуально-конкретному и качественно-определенному бытию. Противоположность эта ясно сказывается у Филона уже в том, что все вышеизложенные определения Сущего он, как мы знаем, приобретает путем отрицания из понятия о Боге всех признаков индивидуально-конкретного бытия, путем прямого логического противоположения условным и частным явлениям их безусловного и всеобщего первоначала. Но и кроме того, наш философ ясно и прямо высказывает эту абстрактно-логическую противоположность между Бесконечным и конечным, называя «Бога и тварь противоположными природами» («Θεός καί γένεσις αντίπαλοι φύσεις»)³⁹⁹.

Пока Сущее мыслится в такой абстрактно-логической противоположности миру, Оно, очевидно, не может стоять к последнему в каких бы то ни было непосредственных отношениях; Оно не имеет в Себе решительно ничего, что могло бы служить точкой соприкосновения между Ним и миром реальных явлений. «Сам в Себе и по Себе Бог, – говорит Филон, – не соприкасается с чем-либо другим⁴⁰⁰; ибо Сущее как сущее, т. е. мыслимое, как чистый абстракт, отрешено от всяких конкретных свойств, не имеет отношения к чему-либо другому (то γάρ ὄν, ῇ ὄν έστι, ούχι τῶν πρός τι)»⁴⁰¹.

Между положением, которым мы начали изложение Филонова учения о Боге (Бог есть безусловная Первопричина всего), и тем, которым оканчиваем (Бог не имеет отношения ни к чему другому), замечается очевидное противоречие. С одной стороны, Божество мыслится как несоотносимое, и в Себе заключенное, бытие; с другой – Оно представляется стоящим к миру в отношении действительной первопричины к следствию. Как примирить такие противоречивые положения? Каким образом абстрактно-беспредикатное Сущее, Само в Себе и по Себе стоящее к реальному бытию в прямой логической противоположности и не имеющее к нему никакого отношения, может сделаться действительной первопричиной мира и, следовательно, стать в действенные отношения πρός τι, к другому?

Этот вопрос служит обшим и основным исходным пунктом для всей логологии Филона. Чтобы найти выход из указанного противоречия, философ обращается к идее посредственного отношения Бога к миру. Между абстрактно-беспредикатным Сущим и реально-конкретным бытием он вводит посредствующее звено, которое должно служить логической связью между обеими противоположностями. Таким посредствующим звеном у Филона являются «божественные силы или божественные логосы» (θεῖοι δυνάμεις, θεῖοι λόγοι). «Сущее, как сущее, – говорит Филон, – конечно, не имеет отношения к чему-либо; ибо оно само себя наполняет, само для себя достаточно и как до, так и после творения (мира) остается в одном и том же состоянии – совершенно неизменным и нужды ни в чем не имеющим. Но из сил, которые Он (Бог) простер в бытие для блага созданных тварей, некоторые стоят в отношении к нечто другому (ένίας συμβέβηκε λέγεαθαι ώσανει πρός τι), каковы, например, царственная и благодеющая. Ибо царь управляет кем-либо и благодетель совершает добро кому-либо, так что управляемый и благодеемый суть нечто совершенно отличное от царя и благодетеля»⁴⁰². «Из нее (материи), – говорит Филон в другом месте, – Творец все произвел, Сам, однако же, не прикасаясь (непосредственно); но Он употребил бестелесные силы для того, чтобы каждый вид (индивидуально-конкретного бытия) принял соответствующий образ (т. е. качественно-определенную форму)»⁴⁰³. «Бог, – читаем в третьем месте, – вообще не объемлется пространством, – Он выше времени и места; ибо, все тварное сделав сопряженным с Собою, Он ничем не объемлется, и выше всего. Но, хотя Он выше и вне всего созданного, тем не менее наполняет Собою мир, а именно: посредством силы простершись до краев (вселенной), Он стройно и законосообразно сочленил каждую вещь с другою... Поэтому и сказано: Он близ есть и далек; т. е. Он касается каждого Своими силами – творческой и наказующей, которые находятся вблизи всякого, но Он очень далеко отделил тварь от Своей природы по существу»⁴⁰⁴. Эти посредствующие силы, как мы увидим впоследствии, объединяются у Филона в представлении одной общей божественной первосилы, или одного общего божественного Логоса-посредника⁴⁰⁵. В нем – в этом Логосе – Сущее из абстрактной пустоты бытия в себе переходит к реально-действенным отношениям вовне, оставаясь в Себе заключенной и трансцендентной сущностью, в то же время, делается и действительной Первопричиной реального бытия – становится Творцом и Промыслителем мира⁴⁰⁶.

Итак, следуя за своими предшественниками, наш философ в идее Логоса-посредника думает найти логическое звено между абстрактно-беспредикатным Сущим и индивидуально-конкретным бытием. Спрашивается, какого рода этот Логос-посредник и в какое отношение к миру ставит он Божество?

Предшествовавшая история учений о Логосе, а также и собственная логика Филоновой философии могла дать на этот вопрос только два ответа.

Во-первых. Как логический абстракт от условных явлений мировой жизни, Сущее, мыслимое отрешенно от мира, в существе дела есть простая, только в нашем уме существующая, потенция без реальной действительности, пустая абстрактная форма без конкретного содержания. Получить жизнь, содержание, вообще реальность Сущее может только в тех же самых явлениях, от которых оно отвлечено, как не данное абстрактное основание к данному многообразию условно-конкретного бытия. Только в мире абстрактно-беспредикатное Сущее может жить полной жизнью; только здесь для него появляется возможность проявлять себя как живую силу, непрестанно работающую над произведением бесконечного многообразия частных форм феноменального бытия. Отсюда, Филонова, как и всякая другая, более или менее, последовательная философия, если хочет видеть в Боге живую и реально-действенную первопричину бытия, неизбежно должна представлять Божество во внутреннем, живом и имманентном отношении к миру – в таком же точно отношении, в каком каждая частная эмпирическая сила стоит к обнимаемой ею области частных явлений, в каком, например, душа, как общее абстрактное начало психической жизни, стоит к частным проявлениям душевной жизни (уму, воле, чувствам и пр.)⁴⁰⁷. Ясно, что при таком отношении Бога к миру идея Логоса-посредника должна разрешиться в понятие имманентно-безличного божественного разума или силы, посредством которой Божество из абстрактной пустоты бытия в Себе переходит к конкретной полноте реальной жизни и имманентной действенности в мире. Чтобы выполнить такую задачу, т. е. поставить Сущее в имманентно-действенные отношения к миру, Логос, с одной стороны, должен имманентно сливаться с Божеством в качестве Его разума, силы или атрибута; а с другой стороны – Логос должен внутренне совпадать и с миром в качестве имманентной ему формы, закона или души. Таким образом, в конце концов, нет в отдельности ни Бога, ни Логоса, ни мира, а есть только один, живой и нераздельный универс – Бог; все есть Бог и Бог во всем: таков конечный результат, к какому неизбежно влекла Филона логика имманентно-действенного и живого отношения Бога к твари, и к которому уже ранее Филона пришла философская мысль древнего грека в лице стоицизма.

Во-вторых. Вопреки пантеистическим выводам стоической логологии, абстрактно-неопределенное Сущее можно мыслить самостоятельной, по отношению к миру, и трансцендентной личностью. Но в таком случае оно, как мы знаем, должно неизбежно обратиться в бессодержательный абстракт, мертвый и пустой Deus ex machina, не имеющий с миром никакой внутренней связи и стоящий к нему в прямой деистической противоположности. Это, так сказать, личность безличная, мышление без предмета мыслимого, сила без жизни и реальных обнаружений. Такое воззрение на Божество, отчасти не чуждое и греческой философии, главным образом было развито в иудейско-раввинской теософии. Подобно Филону, выделив из понятия о Боге все конкретные признаки и определенные свойства, палестинские мыслители, как мы знаем, лишили Верховное Существо всякого содержания для Его жизни и действенности, и обратили Его в мертвый потусторонний абстракт, в самозаключенную и отрицающую все внешние отношения сущность. Но, чтобы заполнить и замаскировать получавшуюся при этом пропасть между Творцом и тварью, иудейские раввины поставили между Богом и миром особого посредника – Мемру, к которому свели все, что в ветхозаветной, как и во всякой другой религии, усвояется непосредственно самому Божеству – творение мира, промышление и пр. Очевидно, что при той противоположности, какая является здесь между Богом и миром, Логос-посредник может быть мыслим не иначе, как существом, по своей природе стоящим бесконечно ниже Верховного Существа, т. е. тварно-служебным духом. К такому же воззрению неизбежно должен был бы склониться и Филон, если бы он хотел выделить свое абстрактно-беспредикатное Сущее в самостоятельную и внемирную сущность.

Таким образом, Филону предстоял выбор между двумя крайностями: или удержать представление о трансцендентной независимости Божества, и в таком случае, склониться к деизму раввинской теософии, выделить Логос в самостоятельную тварно-служебную личность; или же поставить Божество в живые и имманентно-действенные отношения к миру, и в таком случае развить систему стоического панлогизма, слить Логос с Богом и миром в единство субъекта.

Так, Филон необходимо должен был бы поступить, если бы он был последовательным философом и строгим мыслителем, для которого ничего не существует, кроме чистого мышления и логических абстракций. Но Филон столько же философ, сколько и мистик; он человек не одной только философической логики, но и глубокого религиозного чувства – последнее развито в нем в такой же мере, как и философская рефлексия. Глубокая и искренняя религиозность дает себя заметить в каждой строке сочинений Филона; ею окрашены и проникнуты почти все рассуждения нашего философа; она движет и управляет всеми его думами, чаяниями и идеалами; она ясно сквозит в тех вдохновенных излияниях религиозного чувства, в том неподдельном религиозном восторге, которым дышат многочисленные страницы сочинений Филона. Если искать сравнения, то в этом отношении Филон представляет полный контраст до суровости строгому мыслителю Спинозе и более всего напоминает Шлейермахера, у которого религиозное чувство заправляло всеми философскими настроениями.

Человек с такой религиозностью, конечно, менее всего мог примириться в своей сущности с антирелигиозными выводами стоической и раввинской логологии. Религиозное чувство, как мы уже знаем, не может иметь дела ни с безличным пантеистическо-стоическим Логосом, разрешающим Божество в простую мировую силу и теряющим Его в бесконечном разнообразии частных форм условного бытия; ни с раввинской тварно-личной Мемрой, удаляющей Божество на неприступные для человека надмирные высоты. Для религии нужен, с одной стороны, живой и стоящий в имманентной близости к твари Бог, но не безлично-теряющийся в мире условных явлений в пантеистическо-стоическом смысле, а с другой – самостоятельный и внемирный Творец и Промыслитель, но не удаленный от твари непроходимой бездной деистической противоположности – в иудейско-раввинском смысле. Соответственно этому, от имманентного Богу и миру Логоса стоической философии религиозное сознание требует личности (дабы при имманентном отношении к твари Божество, посредством Логоса могло сохранять Свою самостоятельность); а тварно-личной Мемре раввинской теософии оно стремится дать предикат божественности (дабы, при своей трансцендентности, Божество могло в Логосе стоять в непосредственно-близких и имманентно-действенных отношениях к твари). Отсюда, для Филоновой логологии, поскольку она в одинаковой мере стремится удовлетворить интересам религии и философии, возникала задача – найти абстрактно-философским путем синтез двух противоположных понятий: имманентности и трансцендентности Божества, самостоятельной личности Логоса и его божественного достоинства, т. е., вообще, примирить крайности раввинско-деистической и стоическо-пантеистической логологии.

Таким образом, внутренняя задача Филоновой логологии совпалала с ее историческим призванием. Филону предстояло философским путем решить ту же проблему, которую христианство решает на почве религиозного сознания и, так сказать, непосредственного религиозного опыта. Но, если в христианстве, которое не ведает никаких мертвых метафизических абстракций, но видит в Боге живую нравственную Личность, эта задача находит, как мы увидим, свое полное решение в учении о самостоятельно-божественной личности Логоса и в идее Логоса-Богочеловека, то, напротив, в сфере Филоновых абстрактных формул и метафизических определений Сущего, она – эта задача – сама в себе заключает логическую невозможность. Так как задача Логоса у Филона определяется одной только метафизической необходимостью – быть посредствующим звеном между абстрактно-беспредикатным Сущим и реально-конкретным бытием, то одно из двух: или Сущее посредством Логоса из абстрактной пустоты бытия в Себе переходит к конкретной полноте реальной жизни и имманентной действенности в мире, но в таком случае противоположность божественного и тварного утрачивает свое действительное значение, и Бог, Логос и мир теряются в субстанциальном безразличии единого, живого и нераздельного универса – в стоическо-пантеистическом смысле; или же Логос отстаивает внемирную самостоятельность Божества, но в таком случае приобретает всю свою силу раввинско-деистическая противоположность тварного и божественного, где все, стоящее вне единого и самозаключенного Божества, а, следовательно, и Логос, должно быть мыслимо как нечто небожественное, тварно-конечное и по своей природе всецело противоположное Верховному Существу. Напротив, при той противоположности, в какой с абстрактно-философской точки зрения Филона стоят предикаты стоического и раввинского Логоса (каждый из них есть именно то, что не есть другой; каждый утверждает то, что отрицается другим), действительный логический синтез их в одном высшем воззрении на Логос как на самостоятельную божественную личность, воплотившуюся в человеке Иисусе, в христианском смысле, оказывается простой логической невозможностью, немыслимым абсурдом.

Легко угадать те результаты, к которым должна была повести Филонову логологию такая ее логически невозможная задача. Как человек глубокого религиозного чувства, Филон не желает и не может остановиться на антирелигиозных выводах ни стоической, ни раввинской логологии. Вопреки первой, он ясно сознает нужду выделить Бога в самостоятельную и внемирную сущность. Тех, кто держится пантеистических взглядов, он не стесняется называть «дерзкими нахалами и людьми с прокаженным и расслабленным мышлением». В такой же мере наш философ не удовлетворяется и раввинской идеей тварно-личного посредника: часто он высказывает мысль, что только в непосредственном общении с Божеством человек достигает полного удовлетворения всем своим – умственным и нравственным – потребностям; нередко он открыто старается обойти и устранить посредствующую роль Логоса как только простой δεύτερον πλοῦν, в котором имеют нужду лишь несовершенные люди, между тем, как праведники и совершенные мудрецы возвышаются над всяким посредством и достигают непосредственного взаимообщения с самим чистейшим Первоисточником истинной жизни, полного знания и вечного невозмутимого блаженства⁴⁰⁸. Не удовлетворяясь ни пантеистическо-стоическим Логосом, ни раввинско-деистической Мемрой в отдельности, Филон старается встать выше этих крайностей, объединить их в одном высшем воззрении на Логос. С этой целью он силится по возможности сблизить обе противоположности, сгладить их резкости так, чтобы в результате получалось некоторое третье, среднее понятие, которое бы объединяло предикаты стоического Логоса и раввинской Мемры. Пользуясь обоюдностью значения греческого слова λόγος (оно значит и слово, членораздельный звук = евр. мемра и разум, ум = греч. οῦς ), наш философ везде в своих сочинениях говорит о Логосе безразлично как в стоическом, так и в раввинском смысле. Об имманентно-божественном Логосе стоической философии он иногда рассуждает, по-видимому, как о самостоятельном, отличном от Сущего посреднике, усвояя ему предикаты личной Мемры. Наоборот, о личной Мемре таргумистов он выражается так, что как будто ставит ее в имманентное отношение к Божеству и видит в ней божественную природу Логоса стоического. Благодаря такому своеобразному сближению и смешению предикатов имманентно-божественного Логоса стоической философии и личной Мемры раввинской теософии, Филонова логология получает поразительное сходство с христианским учением о Логосе как со стороны своей общей задачи и тенденции, так даже и со стороны внешней формы и фразы.

Но, с другой стороны, как философ, считающий философию единственной дорогой к истинному богопознанию, Филон в решении проблемы никак не может отрешиться от философских абстракций и метафизических формул; как философ, он всецело стоит на почве философской логики и потому вынужден спускаться в сферу всех ее неизбежных противоречий. Не имея возможности найти действительный логический синтез взаимно отрицающих себя предикатов стоического Логоса и раввинской Мемры, Филон заменяет этот синтез фиктивным и искусственно-механическим соединением обеих противоположностей в сходной с христианской теистической фразе, логически разрешающейся всегда на свои несоединимые элементы. Всякий раз, когда Филону предстояла необходимость ближе и точнее раскрыть содержание этой фразы, он волей-неволей принужден склоняться к одной из отрицаемых им крайностей прежней логологии. Смотря по тому, какое требование религиозного чувства наиболее заявляло в сознании Филона свои права в известный момент, наш философ, видимо, тяготеет то к эллинскому пантеизму, то к раввинскому деизму. Когда Филон стремится раскрыть и обосновать требуемую религиозным сознанием идею имманентно-действенной близости Творца к твари, когда старается найти в Боге живую и реальную силу, тогда он невольно увлекается стройной логикой эллинского пантеизма и развивает идею имманентно-безличного Логоса стоической философии со всеми ее пантеистическими выводами. Наоборот, в те минуты, когда сознание верующего иудея протестовало в Филоне против пантеистического слияния Бога с миром, наш мыслитель ударяется в другую крайность и обнаруживает явное тяготение к тварно-личной Мемре раввинской теософии, со всеми ее деистическими выводами. Таким образом, от теистической тенденции и теистической задачи у Филона остается, в конце концов, одна только пустая оболочка, внешняя форма и фраза – с пантеистическим или деистическим содержанием. Отсюда, и то поразительное сходство с христианской догматикой, благодаря которому Филона некогда считали христианином, в сущности есть не более как только простой обманчивый мираж, искусственно маскирующий несоединимые противоположности раввинской и стоической логологии, посредством пустой бессодержательной теистической фразы. Стоит пристальнее вглядеться в эту фразу, как призрак тотчас же исчезает и на его месте со всей резкостью выступают противоречивые крайности раввинской Мемры и стоического Логоса.

Из сказанного видим, с каким мыслителем мы имеем дело. Напрасно стал бы исследователь искать у Филона какого-либо единства и стройной логичности в построении и развитии идеи Логоса. Логология Филона не представляет одной последовательной, законченной и в себе замкнутой системы. Наоборот, постоянные самопротиворечия и колебания из одной противоположности в другую, безвыходное вращение между Сциллой и Харибдой пантеистическо-стоической и раввинско-деистической логологий, бесплодные усилия найти философский выход из этого заколдованного круга самопротиворечий – все это не есть нечто случайное, наносное и, так сказать, мимолетное в Филоновой логологии, но составляет ее основную особенность, лежащую в самом существе той задачи, решать которую заставила Филона сама история. Рассматриваемая с этой стороны, логология Филона производит трагическое впечатление на исследователя. Заметно, что человек религии в ней борется с человеком философии: религиозное сознание здесь стремится разорвать опутавшие его сети философской логики, и философская мысль силится побороть то раздвоение между религией и философией, которое было создано дохристианским историческим развитием идеи Логоса. Иногда эта борьба, по-видимому, готова прийти к благоприятной развязке – иногда наш философ так близко подходит к истинному решению проблемы в христианском смысле, что кажется, еще бы один только шаг – и желанная цель была бы достигнута. К несчастью, такого последнего шага Филон никогда не в состоянии сделать без того, чтобы с точки зрения своих философских абстракций не впасть в явный абсурд и невозможную нелепость⁴⁰⁹.

Итак, если религиозное сознание побуждает Филона искать в Логосе то, что находит в нем и христианство, то, наоборот, философская логика заставляет его находить в Логосе то, что составляет прямую противоположность христианству и служит отрицанием его. Если по своей задаче и тенденции Филонова логология стоит выше крайностей иудаизма и эллинизма и приближается к христианскому учению о Логосе, то со стороны решения проблемы она, по самому существу своей абстрактно-философской методы, не выработала (и выработать не могла) ничего существенно нового, сравнительно с тем, что уже было сделано раньше. Теизм во фразе, во внешней форме, в общей задаче – этим Филонова логология, несомненно, возвышается над эллинским пантеизмом и раввинским деизмом и служит предвестницей христианской идеи Логоса. Пантеизм и деизм, постоянные колебания между крайностями стоической и раввинской логологий, безвыходные и неустранимые самопротиворечия – в содержании и подлинном смысле этой фразы, в действительном решении проблемы: вот оборотная сторона дела, которой Филоново учение о Логосе стоит в отрицательном отношении к христианству и спускается в сферу всех противоречий эллинизма и иудаизма. Таков, в общих чертах, характер Филоновой логологии.

В частности, таким характером отличается учение Филона о Логосе как имманентно-безличной форме самооткровения Божества, как самостоятельной личности, как средней между Богом и человеком (богочеловеческой) природе и как универсальном искупителе мира.

а)      Стремление видеть в Боге живую и действенную силу, стоящую в непосредственном взаимообщении с тварью, и в то же время удержаться от эллинско-стоического пантеизма, ведет Филона к своеобразному, неизвестному ни греческой философии, ни раввинской теософии и весьма сходному с христианским учением различению во внутренней жизни Божества двух моментов: Его бытия в Себе в форме абстрактно-беспредикатного Сущего и Его бытия в состоянии Логоса, т. е. в форме реально-действенного откровения вовне, в объективной сфере бытия. Это дает Филону возможность говорить в одно и то же время и о внемирности Божества (в состоянии Сущего), и об имманентной действенности Его в мире (в состоянии Логоса), – видеть в Логосе такого открывателя Божества, в котором Оно находит непосредственный объект для Своих имманентно-действенных отношений и из абстрактной потенции развивается в живую и реальную силу. Точно также эта идея двойственности моментов во внутренней жизни Божества заставляет философа усвоять Логосу отличные от Сущего и нередко буквально-сходные с христианскими предикаты: образа Божия, Сына Божия, второго Бога и т. д. Было бы, однако же, большой поспешностью и зависело бы от полного непонимания внутреннего характера Филоновой логологии, если бы мы, подобно многим исследователям известного пошиба, в этом своеобразном учении Филона о самооткровении Божества в Логосе решились видеть что-нибудь больше искусственной маскировки тех пантеистических выводов, к которым неизбежно влекла Филона логика имманентно-действенного откровения Бога в мире. Так как со своей абстрактно-философской точки зрения на Бога Филон был не в состоянии найти для жизни и действенности беспредикатного Сущего никакого другого содержания и объекта, кроме условно-ограниченной области бытия, то и, совпадающая с христианской по своей внешне-формальной стороне, идея самооткровения и самообъективирования Божества в Логосе в конце концов разрешается у нашего философа в пантеистическо-стоическое понятие саморазвития абстрактно-всеобщего божественного начала в мире условных явлений. Отсюда и сходное с христианским разделение Бога, Логоса и мира на деле сводится у Филона только к формальному и абстрактно-мысленному, а отнюдь не действительному и реальному различению субстанции от ее атрибута и частных модусов – в пантеистическом смысле. Отсюда же и личные, сходные с христианскими, наименования Логоса у Филона теряют свой прямой смысл и обращаются в простые только персонификации и поэтические олицетворения безличной божественной силы или имманентно-безличного божественного разума. Таким образом, если, с одной стороны, Филонова логология, без сомнения, возвышается над греко-стоическим пантеизмом и приближается к христианскому теизму тем, что стремится во внутренней жизни Божества различить двойство моментов, найти в Логосе реальный объект для имманентно-действенных отношений Божества и тем, хотя бы in abstracto, отстоять трансцендентную независимость Божества по отношению к условному бытию, то, с другой стороны, по самому существу своей абстрактно-философской методы, она могла дать место этой христианской идее и развивать ее не иначе, как только за счет действительной внемирности Божества и реальной самостоятельности Логоса, т. е. как раз в противоположном христианскому пантеистическо-стоическом смысле.

б)      Такая пантеистическая логика имманентно-действенного откровения Бога в мире претит в Филоне религиозному чувству верующего иудея; последнее нередко заставляет философа протестовать в пользу действительной трансцендентности Божества – за реальное, а не только формальное различение божественного и тварного, бесконечного и конечного. Это ведет Филона к раскрытию другого, по своей внешности также сходного с христианским, понятия о Логосе – как личном посреднике между Богом и тварью. Чтобы избежать неизбежных при этом раввинско-деистических выводов, наш философ всеми силами старается отличить Логос от обыкновенных тварей, поставить его превыше всех ангелов и архангелов, и приблизить непосредственно к самому Божеству в качестве Его первородного сына и второго Бога. Здесь опять нельзя, конечно, не признать у Филона значительного шага вперед, сравнительно с раввинско-деистической логологией. Но этот шаг ограничивается, как и в отношении к стоицизму, только внешне-формальной стороной, одной только фразой, заключающей в себе далеко не христианский смысл. Как ни старается Филон возвысить личный Логос над всеми, даже самыми высшими и чистейшими тварями, какие возвышенные предикаты не усвояет ему, во всяком случае, при абстрактно-метафизической точке зрения Филоновой философии на Божество, в ней не было и быть не могло места для христианской идеи множественности (тройственности) божественных ипостасей. Отсюда, при всех своих возвышенных предикатах, при всем превосходстве над прочими тварями, личный Логос-посредник в конце концов все-таки должен оставаться у Филона не-богом, следовательно, простой, хотя бы и высшей, и чистейшей, тварью, по своей природе столь же далеко отстоящей от Божества, как и все другие твари; все эти возвышенные предикаты Логоса выражают у Филона, как мы увидим, только количественное, а отнюдь не качественное превосходство Логоса над другими тварно-конечными существами. Таким образом, и здесь, если и нельзя отрицать, что Филону не чужда была христианская идея превыше ангелов стоящего личного Логоса-посредника, то, во всяком случае, эта идея могла иметь место и развиваться в Филоновой логологии не иначе, как только в антихристианском, раввинско-деистическом смысле, т. е. за счет божественного достоинства Логоса и живых, имманентно-действенных отношений Творца к твари.

в)      Знаком, как мы увидим, наш философ и с идеей Логоса-Богочеловека. Нередко Филон стремится найти в Логосе такую среду, в которой божественное и человеческое стояли бы между собой в вечном и нераздельном единении, такую среднюю между бесконечным и конечным природу, которая бы касалась обоих крайних пределов бытия, объединяла бы и совмещала их в себе. Это своеобразное понятие средней природы Логоса, без всякого сомнения, далеко возвышает Филонову логологию над греческой философией и раввинской теософией, и делает ее предвозвестницей и предуготовительницей христианской идеи Богочеловека. Но, опять, только с внешне-формальной стороны, со стороны тенденции и общей задачи, Филон ясно понимает религиозную потребность в идее Богочеловека и старается найти этого Богочеловека в Логосе. На деле, однако же, филоновский богочеловек прямо противоположен христианской идее полного имманентно-личного единения в Иисусе Божества с человечеством. Эту идею Филон, с точки зрения своих философских абстракций, вынужден, как увидим, прямо и решительно отрицать как логическую нелепость. Отсюда и понятие средней или богочеловеческой природы Логоса, в конце концов, остается у Филона или пустой, внешне-теистической только оболочкой пантеистической идеи, воплощающейся в мире и особенно в человеке, как своем модусе, безличной божественной силы в стоическом смысле, или же, когда Филон развивал понятие средней природы Логоса с раввинско-деистической точки зрения на Бога и человека, она разрешается в представление простой, посредствующей между Творцом и тварью, должности тварно-служебного Духа (ангела).

г)      Точно таким же характером отличается и Филоново учение о Логосе, как Искупителе мира. Религиозное чувство не позволяет Филону ни остановиться на физическом детерминизме эллинско-стоической философии, ни удовлетвориться иудейско-раввинским воззрением на искупление человека через посредство ветхозаветного первосвященника и приносимую им жертву за грех. Подобно Иоанну Богослову, Филон одухотворяет и универсализирует ветхозаветный первосвященнический культ; вместе с Иоанном, Филон считает этот культ действенным и спасительным для человека лишь постольку, поскольку он служит типом и символом первосвященнического служения истинного и единственного Искупителя мира – Логоса; только в нем, этом Логосе, наш философ находит универсального и действительного примирителя и ходатая перед Богом не только за еврейский народ, но и за все человечество, даже за весь тварно-конечный мир. Однако же, при всем своем внешнем сходстве с христианской сотериологией, и эта филоновская идея универсального искупления мира в Логосе по своему внутреннему значению и подлинному смыслу, как увидим, стоит к христианству в отношении прямого отрицания и непримиримой противоположности. Философское сознание всякий раз заставляет Филона разрешать эту идею или в пантеистическо-стоическое понятие космического единства, где все индивидуально-конечное, а, следовательно, и человек, как необходимый модус божественного Логоса, имеют свое законно-необходимое место и стоят в вечном примирении и нераздельном единении с Божеством; или же в простое, только внешнее заступничество тварного Духа перед грозным Владыкой неба за преступления людей, которое (заступничество) в существе дела ничем не превышает ходатайства ветхозаветного первосвященника и потому, как и это последнее, всегда должно оставаться бездейственным по отношению к внутреннему возрождению греховной природы падшего человечества.

Бог как живое и действенное начало бытия. Чтобы примирить это понятие о Боге с воззрением на Него как на самозаключенную сущность, Филон прибегает к различению в Божестве двух моментов: Его чистого бытия в Себе Самом в форме абстрактно-беспредикатного Сущего и Его бытия в состоянии конкретной действенности вовне в форме Логоса. В основе Филонова учения о самооткровении Сущего в Логосе лежит аналогия с откровением человеческого духа в разуме и слове. Двоякий Логос Божий: внутренний, или ένδιάθετος и внешний, или προφορικός. Божественный Λόγος ένδιάθετος и отношение Логоса к Богу: Логос есть разум Божий, т. е. божественное мышление и божественная мысль, с одной стороны, и сила Божия – с другой; объединение этих функций Логоса в представлении о нем как активном разуме Божием; ипостатическое единство между Логосом и Сущим. Божественный Λόγος προφορικός и отношение Логоса к миру. Логос есть мировая форма, или космическая идея, мировая сила, или космический принцип, душа мира, или космический разум, и сам космос, или идеально-разумное единство мира. Отношение между божественным Λόγος’οм ἑνδιάθετος и божественным Λόγος’ом προφορικός; оба Логоса составляют две, хотя и различные, но имманентно между собой связанные и одна другую предполагающие формы самооткровения единой божественной субстанции, или Сущего. Формально-логическая, а не реальная, трансцендентность Бога по отношению к миру. Слияние Бога, Логоса и мира в один живой и нераздельный универс; пантеизм и панлогизм Филоновой философии. Олицетворения Логоса в образах: Сына Божия, образа Божия, второго Бога, орудия творения и миропромышления, средней природы.

Как отвлеченное единство и неразличимая всеобщность, Сущее исключает из Себя всякую свойственную действительной жизни конкретность и определенность; в Своем чистом бытии в Себе Самом, в качестве абстрактно-беспредикатного первоначала всего, Бог Филона стоит в прямой логической противоположности ко всему индивидуальному и конкретному, всецело заключен в Себя Самого и не имеет никаких отношений ни к чему другому⁴¹⁰. Однако же, выдержать такое представление о Божестве со всей строгостью и последовательностью Филон, как мы знаем, не мог без того, чтобы не впасть в явные и абсурдные самопротиворечия. Уже понятие о Боге как последней Первопричине всего необходимо предполагает Его, так сказать, выхождение из Себя Самого и известное качественно-определенное отношение к другому, от Него отличному, бытию. При этом наш философ ясно сознает, что это отношение Бога к миру нельзя ограничивать одним только первоначальным толчком мировой жизни, которая потом развивается по своим собственным законам, независимо от каких бы то ни было воздействий со стороны Божества. Во многих местах своих сочинений Филон высказывает мысль, что в качестве верховной Первопричины Бог стоит к миру в живом и непрестанно действенном отношении: Бог, по учению Филона, есть не только причина всего (αίτιον τῶν ὄλων) и начало бытия (αρχή τῆς γενέσεως), но – причина действенная (δραστήριον или δρών αίτιον) и начало живое (αρχή ζών или τοῦ ζῆν)⁴¹¹; Он не только однажды создал мир и затем предоставил его самому себе, но всегда продолжает Свою миротворительную деятельность и никогда не перестает производить все новые и новые формы реального бытия⁴¹²; только люди неразумные и крайне нечестивые могут думать, что после творения мира Бог пребывает в полном покое, осуждая тем самым Творца вселенной на недостойную Его праздность и бездеятельность⁴¹³; уже по самой природе Своей и существу Бог есть активное начало бытия, никогда не ослабевающее в своей деятельности и ни на один миг не прекращающее ее⁴¹⁴; постоянное творчество составляет такое же необходимое свойство божественной природs, как, например, жжение огyя и охлаждение снега⁴¹⁵; и не только по отношению ко всему миру вообще, но и в каждой индивидуальной вещи Бог есть живое начало действенности⁴¹⁶, Он непосредственно близок ко всякой твари⁴¹⁷, все наполняет Собою⁴¹⁸ и ничего в мире, даже самого малейшего, не оставляет лишенным Себя⁴¹⁹.

Каким же образом абстрактно-беспредикатное и самозаключенное Сущее может стать живым и действенным началом реально-конкретного бытия?

На этот вопрос, как мы отчасти уже знаем, Филон отвечает своеобразным различением в Божестве двух моментов или двух состояний: Его чистого бытия в Себе Самом в форме абстрактно-беспредикатного Сущего (τό ὄν или τό εἶναι) и Его бытия в состоянии конкретной действенности вовне в форме Логоса (λόγος или то λέγεσθαι). Оставаясь по Своему бытию в Себе (κατά τό εἶναι), в состоянии Сущего, свободным от всяких качественных определений и внешних отношений, Божество в Логосе (κατά τό λέγεσθαι) развивается в конкретную полноту Своих сил и свойств, и вступает в живые и действенные отношения к качественно определенному бытию.

Этот, внутри Божества совершающийся, вечный процесс Его саморазвития из абстрактного τό εἶναι в конкретное τό λέγεσθαι Филон раскрывает в такой форме, которая почти до буквальности соответствует новозаветному учению о Логосе. Верховный Ум универса (νοῦς τῶν ὄλων) от вечности открывает и изрекает (λαλεῖ) Себя в Логосе как в Своем разуме и слове (λόγος тоб Θεοῦ); безначально рождается (γεννάσθαι) Логос из субстанции Бога-Отца (Πατήρ ό Θεός) как Его старший и первородный Сын (πρεσβύτερος καί πρωτόγονος υιός τοῦ Θεοῦ); излучается и отражается из сущности Вечного Света (άἲδιον φῶς) как адекватный Ему Его образ (είκών) и сияние (απαύγασμα); Бог (ό Θεός), наконец, изнутри Себя развивает Логос как второго, Себе равночестного и единосущного Бога (δεύτερος Θεός). Так произошедший, Логос становится открывателем и посредником имманентно-действенных отношений Бога к миру. Изреченный Богом Логос реализует в действительном бытии все творческие мысли и планы, так что каждая вещь в мире является непосредственным выражением и осуществлением божественного разума; рожденный из субстанции Бога Сын делается Отцом всего мира, в качестве имманентного принципа жизни и действенности тварей, порождая и развивая из себя все бесконечное разнообразие индивидуальных форм реального бытия; отраженный и излученный из божественной сущности ее образ становится первообразом для других, сам отпечатлеваясь и отражаясь во всех предметах видимого мира; наконец, как второй, равносущный первому, Бог, Логос является Богом всего мира, его творцом и промыслителем, благостно пекущимся о созданных тварях. Как таковой, Логос служит, в одно и то же время, связующим и разъединяющим звеном между Творцом и тварью. Будучи имманентным началом жизни и действительности всех тварей и, в то же время, субстанциально объединяясь с Божеством, он низводит Сущее из Его абстрактной надмирности в тварно-конечную область бытия и ставит Бога в непосредственно-близкие и имманентно-действенные отношения к миру. Но с другой стороны, формально отличаясь от Сущего, как своего Отца, Первообраза и первого Бога, Логос тем самым отделяет Творца от твари и не дозволяет ни твари непосредственно слиться с самим Божеством, ни Божеству всецело перейти в тварно-конечное бытие. Таким образом, Логос, скажем словами Филона, получил от Отца и Творца вселенной отменный и удивительный дар: сразу объединяя в себе конечное с бесконечным и касаясь обоих противоположных пределов бытия, он стоит посередине между Богом и миром, и составляет разъединяющую и, в то же время, связующую их грань⁴²⁰.

Так решает Филон историческую задачу своей логологии и раввинско-деистическое представление о трансцендентности Божества старается объединить с пантеистическо-стоическим учением об имманентной действенности Бога в мире. Рассматриваемая со своей внешне-формальной стороны, эта своеобразная идея процессуального саморазвития Божества из абстрактно-беспредикатного Сущего в реально-действенного Логоса, бесспорно, далеко возвышает филоновскую логологию и над греческой философией, и над раввинской теософией, приближая ее, так сказать, к самому порогу христианского догмата о Сыне Божием. Ничего поэтому нет удивительного в том, что среди новейших ученых мы встречаем многочисленные попытки поставить новозаветное учение о Логосе в прямую или косвенную зависимость от Филоновой философии и найти в первом только дальнейшую историческую ступень развития последней. Насколько справедливы подобные попытки, увидим в этой главе нашего исследования.

Чтобы понять внутреннюю логику Филоновой идеи самооткровения Сущего в Логосе, мы должны обратиться к психологии нашего философа⁴²¹.

В основу всех частных явлений нашей душевной жизни Филон полагает одно общее абстрактно-неопределенное начало, или ум (νοῦς). Сам в себе, независимо от своих частных сил и проявлений, наш ум, по Филону, не имеет никаких определенных свойств и конкретных качеств: он не может быть назван ни духом, ни эфиром, ни бестелесной сущностью, ни границей, ни числом, ни видом, ни энтелехией, ни гармонией, ни вообще чем-либо реально существующим и качественно определенным⁴²²; все, что мы можем знать и утверждать о нем – это только одно: что он есть главный принцип (το ηγεμονικόν или ό ήγεμών) всех частных явлений душевной жизни⁴²³, общий источник (πηγή), начало (αρχή) и отец (πατήρ) единичных сил и отправлений нашей души⁴²⁴, – некоторая, так сказать, душа (абстрактная) души (конкретной), ее бескачественный субстрат и абстрактный носитель⁴²⁵.

Но такое представление о нашем духе, очевидно, существует только в нашем мышлении, а не в действительности. На деле дух так же неотделим от своих частных обнаружений и конкретных состояний, как всякая вообще эмпирическая субстанция – от ее частных свойств, например, огонь – от света и теплоты. Даже более, мы можем представить дух как реальную сущность лишь постольку, поскольку он проявляется в своих конкретных функциях – мышлении, чувствах, слове и пр. Это ясно сознает наш философ, если говорит, что душа может быть доступна нашему познанию только по ее обнаружениям в частных силах и конкретных явлениях⁴²⁶, но что сам по себе, без своих сил, дух пуст и даже совсем не существует⁴²⁷.

Таким образом, чтобы выйти из абстрактной пустоты бытия в себе и стать реально действенной силой, наш дух должен открыть себя в конкретной полноте своих частных сил и единичных функций. Это самооткровение духа и его саморазвитие из абстрактного в конкретное состояние, по Филону, совершается в двоякой форме: идеальной, или субъективной, и реальной, или объективной. Сначала дух внутри себя, так сказать, развертывается в систему определенных сил и частных свойств, приобретает внутренне-субъективное содержание для своей жизни и действенности и, таким образом, становится идеально-конкретной сущностью. Потом, посредством своих сил, он вступает в действенные отношения к объективной сфере бытия, осуществляет или открывает вовне идеальное содержание своей субъективной жизни и, таким образом, из идеальной сущности делается реально-действенной силой. Так как внутреннее откровение духа совершается, главным образом, в разуме, как руководительном, по Филону, и общем принципе всех других душевных функций, а преимущественным органом внешней действенности духа служит разумное слово, то понятно, почему ту и другую форму самооткровения души Филон обозначает одним словом – λόγος, имеющим значение как разума, так и слова. Но первую, т. е. идеально-субъективную форму, Филон ближе обозначает как λόγος ἑνδιάθετος – субъективный разум, идеальное слово или внутреннюю беседу души с собой; вторую же, т. е. реально-объективную, как λόγος προφορικός – внешне-изреченный и открывшийся в слове разум, или произнесенное слово. Итак, из абстрактно-беспредикатного бытия в себе (τό εἶναι) наш дух переходит в логосе в качественно-определенное состояние конкретной действенности (τό λέγεοθαι), открывается в своем логосе как идеально-разумная сущность (λόγος ένδιάθετος), с одной стороны, и как реально-действенная сила (λόγος προφορικός) – с другой. Таково в общих чертах учение Филона о человеческом логосе⁴²⁸.

В частности, состояние духа в форме λόγος’а ένδιάθετος Филон рассматривает с двух сторон. Во-первых, логос есть «разум» в узком смысле, т. е. мышление (νάησις), или формальная способность созидать и комбинировать идеи и мысли, и мыслимое (νόημα), или тот запас идей и мыслей, который вырабатывается нашим мышлением: в первом отношении логос называется у Филона «источником» и «домом» мышления, или логосом «размышляющим» и «производящим идеи и мысли»⁴²⁹, во втором – «страной» и «местом» идей, их «очагом» и «жилищем»⁴³⁰. Во-вторых, наш разум не есть мертвый и в себя заключенный носитель различных мыслей и намерений; работая внутри себя над произведением идей, он, в то же время, стремится открыть и реализовать в объективной сфере бытия это идеальное содержание своей субъективной жизни и действенности; он, следовательно, есть разум, так сказать, динамический и активный. Эту активность нашего ума Филон выражает в названии его «силой» (δύναμις) или же «обшим началом», «отцом», «источником» всех частных душевных сил и энергий, их «управителем», «пастырем», «царем»⁴³¹ и пр. Объединяя обе эти частные стороны внутренней действенности нашего духа, мы получаем общее представление о λόγος’е ἑνδιάθετος как об активном разуме или разумной силе, производящей в нашей душе идеи и мысли, и обладающей способностью реализовать их вовне. Понятно, что дух или ум и разум, или λόγος ἑνδιάθετος , стоят между собой в неразрывном отношении. Как дух без разума, т. е. без своих идей и сил, пуст и не существует, так и разум не может быть мыслим без своего общего Я-носителя: взаимно предполагая себя, они образуют одну нераздельную духовную сущность, которую мы называем разумной душой⁴³².

В состоянии λόγος’a ἑνδιάθετος наш дух открывается как активный разум или разумная сила. Но сила, пока она не проявится реально, есть только абстрактная возможность и идеальная потенция. Чтобы стать действительной силой, дух должен не только обладать способностью, но и реализовать на деле идеальное содержание своей субъективной жизни и действенности; он должен не только субъективно, но и объективно открывать себя как живую и реальную силу. Это объективно-реальное откровение духа совершается посредством тела и в чувствах, в особенности же, и преимущественно – в разумном слове и членораздельной речи – λόγος’е προφορικός⁴³³. По своему содержанию λόγος ένδιάθετος совпадает с λόγος’οм προφορικός, но, что в первом заключается в идеальной форме, т. е. в виде идей и мыслей, то же самое во втором открывается объективно в форме чувственно-ощущаемых знаков или слов. В этом смысле оба логоса называются у Филона домами, в которых обитает один и тот же дух (νοῦς), но первый – умственным или идеальным домом (νοητός οἶκος), а второй – чувственным или реальным (αισθητός οἶκος)⁴³⁴; подобно Моисею и Аарону, оба логоса являются также родными братьями, имеющими одинаковую природу и произошедшими от одной матери и одного отца – ума⁴³⁵; слово служит истолкователем и пророком разума, яснейшим открывателем его в чувственно-ощущаемой сфере бытия⁴³⁶, его тенью и образом⁴³⁷. Оба логоса стоят между собой в имманентном отношении. Λόγος ένδιάθετος сам по себе без λόγος’a προφορικός есть нечто, существующее только в идеальной возможности, а не в действительности; чтобы стать реальной сущностью, наш разум должен облечься в слово и открыться объективно: «Беременея, – говорит Филон, – внутри себя мыслями и желая их породить, наш разум не в состоянии этого сделать дотоле, пока посредством языка и других голосовых органов произнесенное слово, наподобие родильницы, не произведет на свет эти мысли, так как слово служит яснейшим откровением мыслей; как находящиеся во мраке предметы бывают сокрыты, пока воссиявший свет не откроет их, так и помышления наши хранятся в неведомой стране – уме, пока голос, подобно блестящему свету, не откроет всего»⁴³⁸. Со своей стороны, и λόγος προφορικός не может быть мыслим как нечто самостоятельное и отдельное от разума: животные, будучи неразумны, в то же время, и бессловесны; если отнять от слова идею и мысль, оно обратится в бессвязный агрегат лишенных смысла звуков, т. е. перестанет быть тем, что оно есть. Λόγος ἑνδιάθετος живет в λόγος’е προφορικός как неотделимая от него его форма, душа и источник⁴³⁹. Таким образом, оба логоса во главе с их общим началом, или умом, образуют, по Филону, нераздельное единство и органическую целостность: это две, хотя и различные, но неотделимые одна от другой и взаимно себя предполагающие формы откровения и действенности единой и нераздельной субстанции – души, одного разумного и сознательного Я.

Это учение о двояком откровении духа в разуме и слове лежит в основе Филоновой идеи самооткровения Сущего в Логосе: аналогией с человеческим логосом определяются, как мы увидим, не только внутреннее существо и развитие этой идеи, но даже и ее внешняя форма и фраза. «Бог в Логосе и Логос в мире, – по Филону, – то же, что ум в душе и душа в теле⁴⁴⁰; как в нас есть ум, так он есть и в универсе, и, как наш ум делает послушной себе каждую отдельную часть нашего существа, так и Ум универса властно правит миром по суду и закону⁴⁴¹; как копия и миниатюрное отражение Ума универса – Бога, наш ум является как бы богом того, кто его имеет, ибо ум стоит к человеку в таком же отношении, в каком Бог – к универсу»⁴⁴². К таким, и подобным, сравнениям⁴⁴³ Филон, как мы увидим, прибегает почти всегда, когда желает ближе и яснее раскрыть идею имманентного самооткровения Сущего в Логосе и внутренней действенности Божества в мире индивидуально-конкретных явлений⁴⁴⁴.

Итак, способ откровения Божества в Логосе мы должны, по Филону, представлять существенно сходным с тем, каким наш дух открывается в своем логосе. Но человеческий логос, как мы знаем, представляет двоякую форму действенности духа: идеально-субъективную (λόγος ἑνδιάθετος ) и реально-объективную (λόγος προφορικός). Спрашивается: допускал ли Филон и в Божестве подобное же различие двоякого Логоса?

Вопреки Целлеру и Сулье⁴⁴⁵, мы должны дать на этот вопрос положительный ответ. К этому вынуждает нас уже то значение, какое имеет в логологических воззрениях Филона аналогия с человеком. Но и помимо этого, Филон дает нам ясные указания на то, что откровение Сущего в Логосе мы должны представлять в двоякой форме – λόγος’a ἑνδιάθετος и λόγος’a προφορικός. Так, в De vita Mosis. Fr. 672 C-E, аллегорически изъясняя первосвященнические одежды и, между прочим, касаясь нагрудника (по пер. LXX, λογεῖον τῶν κρίσεων, ц.-слав. «слово судное»; см.: Исх.28:15), Филон говорит: «Двойное же слово (λογεῖον, Исх.39:9) – не без значения: ибо двояк Логос как в универсе, так и в человеческой природе. В универсе есть Логос бестелесных и первообразных идей, из которых образован умственный мир, – и Логос видимых предметов, которые суть отражения и отпечатки тех идей, из которых устроен этот чувственный мир. В человеке же, один есть внутренний (ἑνδιάθετος ), а другой – внешний (προφορικός): первый как бы источник, произнесенный же – поток из него; область первого – ум, второго – язык, рот и прочие голосовые органы. Вид слову судному художник назначил четырехугольный, прекрасно знаменуя этим, что как Логос природы (Λόγος τῆς φύσεως), так и логос человеческий должны быть совершенно твердыми и вполне непоколебимыми. Поэтому, также и еще два отличия присвоил ему – откровение и истину (урим и туммим; по пер. LXX, δήλωσιν και àλήθειαν): ибо Логос природы истинен и открывает все, логос же человека мудрого, в подражание тому, должен быть вполне неложным, чтить истину и по зависти ничего не утаивать, откровение чего может быть полезным для людей неученых. Впрочем, и тем двум логосам, которые находятся в каждом из нас – внутреннему и внешнему, – сообщил также эти две особенные силы: λόγος’у ἑνδιάθετος – истину, a λόγος’у προφορικός – откровение; ибо разуму (нашему) подобает не принимать ничего ложного, речи же нисколько не препятствовать точнейшему выражению мыслей»⁴⁴⁶. Здесь мы имеем ясную и точную параллель между логосом человеческим и божественным: а) по аналогии с первым Филон различает в универсе двоякий Логос (διττόν Λόγον): Логос бестелесных и первообразных идей, из которых состоит умственный мир (ὄ τε περί τῶν άσωμάτων καί παραδειγματικῶν ιδεῶν, έξ ὦν ό νοητός έπάγη κόσμος), – он соответствует человеческому λόγος’у ένδιάθετος и есть внутренний разум Божий или творческая идея Бога о мире, и Логос видимых предметов, из которых устроен чувственный мир, как реальный отобраз идеального образца (ὄ περί τῶν ορατῶν, ἂ δἠ μιμήματα και άπεικονίσματα τῶν ιδεῶν έκείνων έστιν, έξὦν ό αισθητός ούτος άπετελεῖτο) – он, очевидно, соответствует человеческому λόγος προφορικός и является внешне-объективным откровением внутреннего разума Божия в реальном мире или разумом космическим (Λόγος τῆς φύσεως); б) ввиду того, что логос человеческий есть совершенно точное отражение Логоса божественного, Филон к обоим логосам сразу применяет символическое значение украшения, находившегося на слове судном – урим и туммим, причем под àλήθεια он имеет в виду λόγος ἑνδιάθετος, или внутренний разум: божественный, созидаюший совершеннейший и безошибочный план миротворения, и человеческий, составляющий истинные представления и верные мысли, а под δήλωσις – внешнее откровение разума: божественного – в реальном мире чувственных предметов и человеческого – в членораздельной речи⁴⁴⁷. Мы знаем также одно место, где в двух козлах, приносившихся в день очищения, из которых один назначался Богу, а другой посвящался в жертву за грехи людей, Филон видит символическое указание на двоякий Логос – одного, принадлежащего Богу, и другого – твари (διττόν Λόγον, ὄν μέν Θεῷ, ὄv δέ γενέσει)⁴⁴⁸: под первым здесь, как и в предыдущем месте, Филон, очевидно, имеет в виду невидимый мир идей или внутренний божественный разум (Λόγος ένδιάθετος), а под вторым – видимый мир тварных бытий или открывающийся в мире божественный разум (Λόγος προφορικός). Сюда же, вместе с Гэйнце и Кеферштэйном⁴⁴⁹, мы должны причислить различение Филоном в Боге «двух крепчайших сил (βεβαιοτάτας δυνάμεις), которые имеет Творец всего и которыми Он всегда пользуется для наблюдения за Своими творениями, а именно: ἒννοιαν καί διανάησιν, τῆν δε νοήσεως διέξοδον»⁴⁵⁰. Ἒννοια, которая представляется здесь заключенной в божественном уме мыслью или вообще внутренним божественным разумом (έναποκειμένη ουσα νόησις), очевидно, соответствует тому, что Филон называет в человеке λόγος’ом ένδιάθετος; это – идеальный план миротворения или субъективный божественный разум, в котором Бог от вечности созерцает созданные Им предметы видимого мира. Διανόησις, которая здесь ближе определяется как исхождение или внешнее откровение божественной мысли (νοήσεως διέξοδος), очевидно, есть божественный Λόγος προφορικός, т. е. действующий и открывающийся в объективном мире божественный разум, который реализует творческие идеи, устрояет мир и содержит его в точном соответствии с его идеальной нормой⁴⁵¹. Если Целлер находит странным, почему Филон нигде в своих сочинениях не применяет прямо к божественному Логосу названий ένδιάθετος и προφορικός⁴⁵², то Гэйнце⁴⁵³ справедливо замечает на это, что в данном случае философ мог опасаться слишком грубой антропоморфизации Божества⁴⁵⁴. Особенная осторожность Филона относительно этих терминов объясняется тем, что многие из евреев библейское «и рече Бог» были склонны понимать в грубо чувственном смысле⁴⁵⁵; этому содействовали также насмешки язычников над библейскими антропоморфизмами, заставлявшие Филона, как и других еврейских мыслителей, быть осторожными в употреблении человекообразных выражений о Божестве⁴⁵⁶. Но, что сам по себе, Филон был не против рассматриваемых терминов, это доказывает выражение «ό ένδιάθετος υιός τοῦ Θεοῦ»⁴⁵⁷: термин ένδιάθετος необходимо предполагает и другой термин – προφορικός, как свою противоположность. В одном месте Филон дает божественному Логосу предикат γεγονώς (γεγωνός), вполне синонимичный термину προφορικός⁴⁵⁸. «Μονάδας ακράτους, – говорит Филон, – ό Θεός λαλεν ού γάρ έστιν ό Λόγος αύτῷ γεγονώς άέρος πλῆξις, άναμιγνύμενος ἂλλῷ τό παράπαν ούδενί, αλλά κάι άσώματός τε κάι γυμνός, αδιαφορών μονάδος»⁴⁵⁹. Указание на удар воздуха, как условие членораздельной речи, глагол λαλεῖ, означающий выражение мысли посредством чувственно-ощущаемых звуков, а также предикат γεγονώς, тождественный с προφορικός, – все это ясно дает видеть, что здесь речь идет о божественном Слове или Λόγος’е προφορικός, в котором, подобно человеку, хотя и не в грубо-чувственной форме членораздельных звуков, Бог изрекает вовне внутреннее содержание Своего разума (Λόγος ἑνδιάθετος ). В другом месте Филон называет божественный Логос αισθητός – чувственным⁴⁶⁰, очевидно, в том же смысле, в каком и человеческий λόγος называется ή αισθητή δύναμις⁴⁶¹. Сюда же мы должны присоединить те места, где Филон действенное откровение Бога вовне (в мире) представляет в форме речи – λαλεῖν⁴⁶², а божественный Логос называет словом – ρῆμα⁴⁶³, или же чувственно-ощущаемым гласом Божиим – φωνή ορατή, который глазами вместо ушей воспринимается⁴⁶⁴. Точно так же Филон нередко усвояет божественному Логосу предикаты человеческого λόγος’a προφορικός: истолкователя (έρμηνεῦς), пророка (προφήτῆς), дома Божия (οἶκος τοῦ Θεοῦ) и др⁴⁶⁵. Все это было бы необъяснимо, если бы Филон не признавал в Логосе такого внешнего «открывателя» внутреннего божественного разума (λόγος ένδιάθετος), каким в человеке является членораздельная речь (λόγος προφορικός)⁴⁶⁶.

Впрочем, и независимо от тех или других названий Логоса, во всяком случае, не может подлежать сомнению, что, по аналогии с человеческим духом, наш философ различал в Божестве двоякую форму Его самооткровения и действенности: субъективную, или идеальную, и объективную, или реальную. Первую он обозначает глаголом διανοεῖσθαι , указывающим на внутренне-субъективную действенность Божества при создании в Своем разуме идеального плана миротворения, а для обозначения второго, в противоположность первой, он употребляет глагол προστάττειν, выражающий внешне-объективную деятельность Божества при устроении реального мира сообразно с миротворческим планом⁴⁶⁷. Точно так же философ часто говорит о двух мирах, в которых Бог проявляет Свою деятельность: умственном мире (κόσμος νοητός) идеальных первообразов (νοητά παραδείγματα, άρχέτυποι ίδέαι) и чувственном мире (κόσμος αισθητός) реальных отобразов (αισθητά έκμαγεῖα или μιμήματα)⁴⁶⁸. В том же смысле Филон различает два дома Божиих, в которых одновременно обитает Сущее: умственный (νοητός οἶκος) и чувственный (αισθητός οἶκος)⁴⁶⁹; также – двух сынов, которых порождает Бог: старшего (πρεσβύτερος υιός τοῦ Θεοῦ), τ. е. идеальный, в божественном разуме предначертанный план мира, и младшего (νεώτερος υιός τοῦ Θεοῦ), т. е. объективно осуществляющийся в реальном мире творческий план⁴⁷⁰.

Итак, по аналогии с человеческим, мы должны рассматривать божественный Логос с двух сторон: во-первых, в отношении к внутренней жизни Божества – как субъективно-идеальную форму самооткровения Сущего или как божественный Λόγος ἑνδιάθετος; во-вторых, в отношении к внешней действенности Бога в чувственном мире – как объективно-реальную форму самооткровения Сущего или как божественный Λόγος προφορικός. Исследуем ближе функции того и другого Логосов.

Цельное и сжатое изложение Филоновой теории Λόγος’a ἑνδιάθετος находим в известном сравнении Бога с архитектором в De opificio mundi. Pf. 1,8–14.⁴⁷¹ Божественный Логос, по аналогии с человеческим, здесь рассматривается Филоном с двух следующих сторон:

Во-первых, как божественный разум в узком смысле. Эта функция божественного Логоса, как и человеческого, слагается из двух частных моментов. С одной стороны, он есть то, что в человеческом разуме мы называем формальным мышлением, т. е. мышление Бога, производящее в божественном разуме бесчисленное множество разнообразных идей и комбинирующее их в один стройный миротворческий план. Как архитектор, прежде чем начать строение города, должен сначала начертать в себе самом (διαγράφει έν έαυτῷ) и ясно напечатлеть в своей душе (ένεσφράγιστο τῆ τοῦ τεχνίτου ψυχῆ) весь план будущего города до самых мельчайших деталей, так точно и Бог, решив создать мир – этот поистине великий город, – наперед образовал в Себе Самом (προεξετύπου) и придумал в Своем уме (ένενόησε πρότερον) идеальный план или умственный образец реального мира. Этот мыслительный процесс внутри Божества Филон, очевидно, приписывает божественному Логосу, если говорит, что «Логос Бога, творящего мир, есть то же самое, чем является мышление (λογισμός) архитектора при построении города». В этом же смысле Логос называется у Филона орудием, посредством которого Бог созидает идеи в Своем разуме⁴⁷²; Отцом божественных логосов и идей⁴⁷³; отечеством божественного ведения⁴⁷⁴; источником божественной Премудрости⁴⁷⁵ и даже самой Премудростью Божией⁴⁷⁶, поскольку в ней Филон видит способность Божества к порождению совершеннейших планов и мудрых намерений⁴⁷⁷. С другой стороны, как в разуме человеческом мышление нераздельно связано с мыслимым материалом и одно невозможно без другого, так и божественный Логос есть не только мыслительная способность Божества (νόησις), созидающая идеальный план мира, но и самый этот план, т. е. божественная мысль (νόημα) или идея. «Как ум архитектора носит в себе и содержит идеальный план города (άγαλματοφορεῖ τἠν νοητἠν πόλιν), также точно и умственный мир идей заключается в божественном Логосе, – и, как умственный город есть, в сущности, разум архитектора, так и идеальный мир есть не что иное, как сам Логос Божий»⁴⁷⁸. Это понятие о Логосе Филон ближе раскрывает в связи с общим учением о божественных идеях. Вслед за Платоном наш философ видит в них идеальные образцы (εικόνες, παραδείγματα, αρχέτυποι) реальных предметов; это – от вечности и неизменно существующие в Боге творческие мысли, по которым образованы все виды чувственного бытия. «Поскольку никакой чувственный предмет, – говорит Филон, – не мог бы быть прекрасным, если бы он не был отпечатлен по первообразной и умственной идее, то Бог, решив создать этот чувственный мир, наперед образовал умственный, дабы, пользуясь тем бестелесным и богоподобным образцом, устроить этот видимый»⁴⁷⁹. Таким образом, мир реальный есть точный отпечаток мира идеального, и первообраз вполне соответствует своему отобразу. Мир идеальный содержит в себе в форме идей все, что в мире реальном заключается в виде чувственных предметов⁴⁸⁰. Как единичные предметы природы образуют виды, роды и классы, так и идеи стоят между собой в отношении логического подчинения и соподчинения: низшие идеи содержатся в высших, эти последние – в еще более высших и т. д. Так, прежде всего, соответственно двум самым общим классам реальных бытий – духовно-разумному и чувственно-материальному – умственный мир имеет две самые общие и обширные группы идей – идею духовности и идею чувственности⁴⁸¹. Первая группа служит первообразом всей духовно-разумной действительности, т. е. бесплотных существ и человеческой души со всеми ее частными проявлениями в разуме и воле или познании и добродетели⁴⁸². Вторая группа содержит идеи чувственно-материальных предметов: бестелесное небо и невидимую землю, идею воздуха и пустоты, идеальную сущность воды и ветра, а также умственный свет – прототип солнца и прочих светил. Из этих основных идей развиваются все другие, более частные, подобно тому, как в видимом мире из главных и простейших элементов образуются частные и сложные предметы⁴⁸³. Теперь: как все предметы мира реального в своей совокупности составляют один упорядоченный κόσμος αισθητός, так и идеи представляют собой стройную систему, идеальный τό πᾶν или κόσμος νοητός, который и есть не что иное, как божественный Логос⁴⁸⁴. Этот последний есть всеобщий род, высшее единство идей; в нем логически объемлются и из него последовательно развиваются все частные идеи божественного ума; он есть стройная система миротворительного плана. В этом смысле Филон говорит, что в Логосе «внедрен умственный мир» со всем бесконечным разнообразием его частных идей⁴⁸⁵; называет Логос «местом» (τόπος) и «страной» (χώρα), где пребывает умственный мир⁴⁸⁶, «книгой (βιβλίον), в которой вписаны (έγγράφεσθαι) и начертаны (έγχαράττεοθαι) сущности всех предметов (τάς τῶν ἂλλων συστάσεις)»⁴⁸⁷, «первообразной идеей» (αρχέτυπος ιδέα) и «печатью» (σφραγίς), «идеей идей» (ιδέα τῶν ιδεῶν) и «самим умственным миром» (κόσμος νοητός)⁴⁸⁸. Но чаще всего это понятие о Логосе Филон раскрывает путем аллегорического толкования еврейского слова «манна» (по пер. LXX, неопределенное местоимение τί), в котором (слове) философ видит указание на всеобщность божественного Логоса – τό γενικώτατον, то πάντων γένος⁴⁸⁹. Как частные моменты всеобщнейшего божественного Логоса, идеи у Филона носят название «божественных логосов» – θεῖοι λόγοι: это – частные божественные мысли, к которым, как и к общему их представителю, Бог стоит в отношении говорящего (ό Λάλῶν или Λέγων) к словам (τα λεγόμενα)⁴⁹⁰. Так как эти частные логосы стоят с общим Логосом в нераздельном единстве и совпадают с ним в одно общее представление идеи-идей, то понятным становится, почему выражения «ό Θεοῦ Λόγος» и «οί θεῖοι λόγοι» Филон иногда ставит одно вместо другого и, в интересах аллегорического экзегезиса, безразлично употребляет то единственную, то множественную форму⁴⁹¹.

Во-вторых, Логос рассматривается Филоном как божественная сила. Архитектор, чтобы построить город, должен не только придумать идеальный план, но и обладать способностью реализовать этот план. Также и Бога нельзя представлять мертвой и, так сказать, застывшей в себе идеей, без всякой жизни и действенности. Чтобы стать Творцом мира, Бог должен обладать активными свойствами, быть не только разумом, но и энергией, не только идеей, но и силой. Эту действенность или активность божественной природы Филон выражает в понятии о Логосе как θεία δύναμις–божественной силе. Но как понятие о Логосе-идее у Филона стоит в тесной связи с общим учением его о частных божественных идеях, так и функция Логоса в качестве божественной силы раскрывается нашим философом в связи с его понятием о частных божественных силах (θεῖαι δυνάμεις). В них Филон видит частные стороны и единичные проявления божественной действенности вовне; это – действенные потенции или свойства Божества, выражающие активное отношение Его вовне. Но так как Бог действует всегда по предначертанному плану и сообразно с идеями Своего разума, то и понятие о божественных силах у Филона тесно объединяется с его понятием о божественных идеях. Каждая идея, заключающаяся в божественном разуме-логосе, не есть мертвый и неподвижный образец, по которому посторонняя сила механически отпечатлевает реальные предметы, но всякая идея есть, в то же время, и действенно-живая сила, обладающая внутренней энергией к реализации себя вовне и к самоосуществлению в объективном мире⁴⁹²: каждая мысль в Боге, по Филону, есть творческая мысль, сама собой и непосредственно переходящая в res – дело⁴⁹³. Различие между идеей и силой поэтому только формальное и логическое, а не реальное. Это – один и тот же предмет, только рассматриваемый с разных сторон: идея есть сила со стороны своей разумной определяемости, а сила есть идея со стороны своей действенности. Так, понятия идеи и силы у нашего философа совпадают в одно представление разумно-действенной силы (τυποῦσα δύναμις)⁴⁹⁴. Этим объясняется, что в своих сочинениях Филон безразлично употребляет оба понятия, и предикаты одного нередко переносит на другое. Так, например, в приведенном выше сравнении Бога с архитектором, где идеи, составляющие умственный мир, описываются как идеальные типы реальных бытий, Филон говорит: «Этот, из идей состоящий, умственный мир не может иметь другого места, кроме божественного Логоса, ибо может ли быть какое другое место для сил Его (τῶν δυνάμεων αύτοῦ), которое было бы в состоянии вместить, не говорю все, а даже какую-либо одну силу в ее чистом виде?»⁴⁹⁵. Очевидно, идеи, составляющие умственный мир, и силы, заключающиеся в божественном Логосе, здесь стоят как синонимичные понятия. В другом месте Филон не только усвояет силам функцию идей – образование безводной материи, но и дает им название идей как собственное и подлинное⁴⁹⁶. Еще яснее высказывается философ в трактате De monarchia: описывая силы как идеальные образцы, своей собственной энергией отчеканивающиеся на бесформенной материи, он говорит: «Их справедливо называют также идеями (от εἶδος), так как они сообщают вид каждому из существующих предметов, беспорядочное упорядочивают, неопределенное определяют и безвидному дают образ»⁴⁹⁷.

Если каждая сила есть, вместе, и идея, то божественных сил такое же бесконечное множество, как и идей⁴⁹⁸. Но так как в понятии силы Филон выражает, собственно, активную сторону божественной природы по отношению к реальному миру, то понятно, почему философ говорит в своих сочинениях только о тех божественных силах, в которых открываются свойства Бога как Творца и Промыслителя мира.

Таковы две первейшие и высочайшие силы Божии: творческая – ποιητική и царская – βασιλική. Первая из них выражает творческую деятельность Бога по отношению к миру; она называется также άγαθή, χαριστική, εύεργετική, так как в основе творения мира, по Филону, лежит благость Божия (άγαθότης), и Θεός, потому что Филон производит это слово от τίθεσθαι = ποεῖσθαι = творить⁴⁹⁹. Вторая – βασιλική – указывает на действенные отношения Бога к миру в качестве Промыслителя о тварях; она называется также εξουσία, ήγεμονία, ό κύριος⁵⁰⁰. Кроме того, Филон упоминает о силах: законодательной (νομοθετική), наказующей (κολαστική), милостивой (ἲλεως) и др⁵⁰¹.

Как и идеи, силы стоят между собой в отношении логической зависимости. Так, например, сила благодеющая развивается из творческой, а наказующая заключается в царской⁵⁰². В своей совокупности все силы образуют стройную систему идеального мира, наподобие того, как из реальных предметов составляется чувственный космос⁵⁰³.

Высшее логическое единство божественных сил, как и идей, представляет Логос: в качестве верховной и всеобщнейшей первосилы, он объемлет в себе все отдельные силы Божии, как общий род свои частные виды. Такое отношение Логоса к силам Филон разъясняет применительно к библейским городам-убежищам, называя его старейшей метрополией, от которой ведут свое начало все другие силы Говорящего. «Старейшая, безопаснейшая и превосходнейшая метрополия, – говорит Филон, – есть божественный Логос, к которому и следует прежде всего бежать. Прочие же пять, как бы колонии, суть силы Говорящего (δυνάμεις τοῦ Λέγὄντος), во главе которых стоит творческая, по которой Творец образовал Логосом этот мир; вторая – царская, по которой Творец управляет тварью; третья – милостивая, которой художник оказывает сострадание и милость к собственному произведению; четвертая – законодательная, которой запрещается то, что не должно быть»⁵⁰⁴. То же самое выражает Филон под образом запряженной божественными силами колесницы, возницей (ήνίοχος) которой является Логос, а седоком – Говорящий (Бог), дающий Логосу приказания относительно безошибочного управления универсом⁵⁰⁵. В том же смысле Филон называет Логос «источником, из которого отделяются, как бы два потока, две главнейшие силы – творческая и царская», в свою очередь, разделяющиеся на благодеющую и наказуюшую⁵⁰⁶. Точно так же, говоря о двух других силах Божиих – благостной и всемогущей (= творческой и царской, θεός и κύριος), Филон представляет Логос как «нечто третье и среднее, объединяющее в себе обе силы» (τρίτον δέ συναγωγόν άμφόῖν μέσον εἶναι Λόγον), потому что в Логосе Бог открывается сразу и Всемогущим, и Благим – как «общее единство и слияние этих сил» (την τῶν άκηράτων δυνάμεων συνοδόν τε κρᾶσιν), поскольку в благости Бог открывает и Свое всемогущество, а во всемогуществе являет и Свою благость⁵⁰⁷. В смысле логического единства всех частных божественных свойств Филон называет Логос «местом, домом и очагом божественных сил»⁵⁰⁸. Прекрасное резюме для Филоновых воззрений на отношение Логоса к силам представляют слова: «ό θεῖος Λόγος, ὄν έκπεπλήρωκεν ὄλον δι’ ὄλων άσωμάτοις δυνάμεσιν αυτός ό Θεός»⁵⁰⁹. Логос представляется здесь местом, которое всецело наполнил Бог бестелесными силами, чем, конечно, указывается на то, что, как общее откровение божественной действенности и как главная сила Божия, Логос объемлет в себе и вмещает всю полноту единичных свойств и частных откровений Сущего.

Итак, Логос есть высшее единство божественных идей или творческих мыслей, с одной стороны, и действенных свойств Божиих или божественных сил – с другой. Объединяя эти понятия, мы получаем общее представление о Логосе как о божественной идее-силе или активном разуме Божием. В этом отношении откровение Сущего в Логосе вполне аналогично откровению нашего духа в разуме. Как общее начало и отец психической жизни, дух сеет свои силы во все отдельные части нашего существа, сообщая каждой силе соответствующую действенность. При этом, главным открывателем и общим выразителем действенности духа служит разум, или λόγος ἑνδιάθετος: в нем как в доме живет наш дух, в нем он стройно располагает и в порядке содержит все частные стороны своей деятельности, т. е. свои мысли и свойства (силы). Точно также и божественный Логос представляет собой, так сказать, общую сумму всех единичных божественных идей и частных божественных сил; это – общий открыватель и выразитель разумной действенности Божества или активный разум Божий во всей совокупности его частных функций и единичных проявлений⁵¹⁰.

Как таковой, Логос, очевидно, не может быть мыслим в форме самостоятельной и отдельной от Сущего ипостаси. Он также нераздельно связан с Сущим, как наш разум – с душой. Сам в себе, отдельно от проявлений себя в разуме и силах, наш дух, по Филону, и не может существовать; это – абстрактная форма без конкретного содержания, мышление без предмета мыслимого, ничего не сознающее сознание. С другой стороны, и разум, если представлять его врозь и отдельно от души, есть нечто безличное и бессознательное, не имеющее своего объединяющего Я-носителя. В таком же отношении стоят и Сущее с Логосом. Сущее – это общее начало или субстанция Божества, абстрактное божественное Я; Логос – это божественный разум, конкретное содержание и откровение разумно-сознательной действенности божественного Я. Отсюда, Сущее без Логоса – то же, что мыслящий субъект без мыслимого объекта, сознание без предмета сознаваемого; и наоборот, Логос без Сущего – то же, что сознание без сознающего Я, мышление без субъекта мыслящего. Таким образом, Логос и Сущее имманентно объединяются в одно нераздельное божественное Я, т. е. составляют одну живую и разумно-сознательную божественную ипостась. Ясное указание на такое ипостасийное единство Логоса с Сущим находим уже в известном сравнении Бога с архитектором. Описывая функцию Логоса в качестве идеального образца для реального мира, Филон здесь ясно устраняет мысль об отдельном от Сущего или ипостасийном бытии Логоса. «Не следует, – говорит он, – представлять дело таким образом, чтобы из идей состоящий умственный мир занимал какое-либо (отдельное от Бога) место. Где (и как) существует он, это мы можем понять из сравнения Бога с архитектором... как план города, предначертанный архитектором, не занимает никакого отдельного места, но напечатлен в душе самого архитектора, так и из идей состоящий умственный мир не имеет другого места, кроме божественного разума (Логоса)"⁵¹¹. Сказав затем об образовании Богом бесформенной материи по идеям Своего разума, Филон выразительно замечает: «Бог при этом не пользовался никаким посредником, ибо кто же другой мог быть? Но только – одним Собою Самим»⁵¹². Наконец, все сравнение оканчивается новым и прямым указанием на то, что Логос есть не что иное, как имманентный разум Бога. «Если, – говорит Филон, – употреблять точные названия, то умственный мир есть не что иное, как разум Бога, творящего мир, точно также как и умственный город есть разум (λογισμός) архитектора, строящего чувственный город по образцу умственного»⁵¹³. На ипостасийное единство Логоса с Сущим указывает Филон, когда говорит: «Логос (как логическое единство божественных сил) стоит в непосредственной близости к Единому истинно Сущему, не отделяясь от Него никаким расстоянием», т. е. сливаясь с Ним в одну ипостась⁵¹⁴.

Различие между божественным Λόγος’ом ἑνδιάθετος и Сущим не ипостасийное, но только формально-логическое; оно имеет только субъективное, а не объективное значение. Будучи не в состоянии в своем познавательном и мыслительном процессах обнимать предмет сразу и во всей целостности, наш ум вынужден рассматривать каждую отдельную сторону познаваемого объекта отдельно как от него самого, так и от других его свойств. Так, например, в одной и той же душе мы различаем и представляем отдельно ее частные силы: ум, волю, чувства и пр. Но каждый, конечно, понимает, что такое разделение сил существует не в самой душе, а только в нашем субъективном воззрении; на деле наш дух есть неделимая и целостная сущность, сразу объемлющая в себе все свои частные силы и проявления⁵¹⁵. Такой же характер имеет у Филона и различие между Логосом и Сущим. Заключенные в тесные границы нашего субъективного мышления, мы, смертные, по Филону, как улитки всегда вертимся и вращаемся в себе самих и не иначе можем представлять Бога, как по аналогии с собою самими⁵¹⁶. Поэтому мы различаем в Боге и приписываем Ему множество сил. Созерцая, например, различные стороны действенности Бога в мире, наш ум получает представление о силах – творческой, царской, законодательной, благодеющей, наказующей и т. д. Но только люди несовершенные могут принимать за настоящую монету то, что, в сущности, есть не более, как фальшивая подделка нашего субъективного мышления; только для непосвященного в философские тайны ума божественные силы вообще и Логос в частности могут казаться самостоятельными и отдельными от Бога ипостасями. Напротив, совершеннейший ум, т. е. достигший высшей ступени философской абстракции, очень хорошо знает цену этому различию: для него ясно, что все божественные силы во главе с Логосом суть только частные стороны и конкретные проявления действенности одного и того же неизменного и всегда Себе равного Сущего, – простые modi transeuntes единой и нераздельной божественной субстанции. Представляемые нашим умом в форме отдельных от Божества и одна от другой отдельных сущностей, «эти силы, – говорит Филон, – в Самом Боге существуют все сразу и в нераздельном единстве, так что Сам Бог, оставаясь единым, является Творцом и Промыслителем, тем и другим вместе», а также – Благодетелем и Законодателем, вообще абстрактно-логической «серединой» и единством всех Своих сил. Таким образом, в различии Логоса от Сущего, по Филону, выражаются только разные точки зрения нашего ума на один и тот же, по существу неделимый, божественный субъект: Сущим Божество представляется нам, когда рассматривается со стороны общего абстрактно-логического единства Своей жизни и действенности; наоборот, когда мы смотрим на Бога со стороны конкретного содержания Его жизни и частных проявлений Его действенности, тогда Он является в нашем уме в форме Логоса или вообще разумно-действенной силы. В таком именно смысле Филон определяет отношение сил к Сущему во многих местах своих сочинений⁵¹⁷; мы приведем только те, в которых Филон высказывается яснее и подробнее. Так, в De Abrahamo⁵¹⁸, по поводу библейского рассказа о явлении Аврааму трех ангелов, философ говорит: «Когда душа как бы в полдень освещается Богом, и вся, наполняясь умственным светом и окружаемая Его лучами, оказывается без тени, тогда она воспринимает тройственный образ одного предмета: один – самого предмета, а два другие – как бы отражающиеся от него тени»⁵¹⁹. Нечто подобное бывает и с предметами, которые освещаются чувственным светом: нередко от тел неподвижно стоящих или же движущихся одновременно падают две тени. Впрочем, не следует думать, чтобы о тенях Бога можно было говорить в собственном смысле; это – только иносказательное выражение для более наглядного представления изъясняемого предмета. На самом деле это не так. Но, если представлять дело ближе к истине, существует Отец – середина всего, Который в Св. Писании называется собственным именем «Сущий», а по ту и другую стороны Сущего – старейшие и ближайшие силы Его, из которых одна называется творческой, другая – царской. Творческая именуется Богом, так как ею основал и устроил все (Сущий), царская же – Господом, так какТворцу подобает властвовать и управлять тварью. Итак, окружаемая той и другой силой, середина доставляет созерцательному уму образ то одного, то троих⁵²⁰: одного – когда вполне очищенная душа и возвысившаяся не только над множеством чисел (т. е. всеми частными божественными силами), но и над соседкой монады – диадой (т. е. двумя высшими силами – творческой и царской или их общей серединой – Логосом), восходит к несмешанной, несложной и самой по себе ни в чем не нуждающейся всеобщей идее (т. е. к Сущему, как абстрактно-беспредикатному началу всего); троих же – когда она (душа), еще не будучи посвящена в великие таинства (философии), вращается в низших и не может представить Сущее, каково Оно в Себе Самом без всякого другого, но только через дела Его – или Творцом, или Управителем. Таким образом, это, как говорят, есть δεύτερος πλοῦς (второе плавание), хотя и не лишенные благочестивого мнения (δόξης). Первый же образ (т. е. представление Божества в форме чистого и единого бытия) не только не лишен (благочестивого мнения), но есть само благочестивое мнение, или, точнее, сама истина, которая выше и почтеннее всякого мнения⁵²¹.

Представим дело яснее. Есть три рода людей, из которых каждый усвояет себе один из упомянутых образов: самый лучший род – середину, т. е. истинно Сущего; следующий за ним – находящуюся на правой стороне Сущего благодеющую силу, имя которой Бог; третий же – пребывающую на левой стороне царскую силу, которая называется Господом. Итак, люди совершеннейшие чтут Сущего Самого в Себе без кого-либо иного, не увлекаясь ни к кому другому, – тем, что устрояют себя для чествования Единого по образу монады. Из прочих же одни делаются известными Отцу посредством силы благодеющей, а другие – посредством царской... Поэтому, хотя люди и употребляют различные способы богопочтения, но в сущности, все служат Единому Богу. А что упомянутый тройственный образ принадлежит единому субъекту⁵²², это явствует не только из аллегорического толкования, но и из буквального текста Писания. Так, Авраам, приветствуя троих явившихся ему путников, чествует в их лице Единого Сущего, если говорит к ним не как к троим, а как к одному: "Господи! Если я обрел благоволение пред Тобою, не проходи мимо». «Господи, пред Тобою, не проходи» – такие и подобные обращения можно делать только к одному лицу, а не ко многим. Подобную же мысль, только в отрицательной форме, высказывает Филон в другом месте, утверждая, что божественные силы нельзя отделять от Бога и представлять в форме самостоятельных субстанций. «Бог, – говорит Филон по поводу Быт.18:6, – окружаемый двумя верховными силами – всемогущей и благодеющей, один – будучи средина, три образа производит в созерцательной душе, из которых каждый отнюдь не делится; ибо неразделен Бог – неделимы и силы Его, хотя и разделил все: благость Его есть мера благ, а всемогущество–мера подданных, Сам же Он есть Вождь всех телесных и бестелесных предметов... Поэтому сии три меры (т. е. пшеничной муки, как символы Бога и двух Его сил) надлежит в своей душе как бы испечь и смешать, дабы она (душа) убедилась, что существует Единый Верховный Бог, Который превышает Свои силы и – то без них бывает созерцаем, то в них открывается»⁵²³. Наконец, в третьем месте философ считает эти силы простыми, только в нашем мышлении различаемыми названиями одной и той же верховной Первопричины: «Обыкновенно, – говорит он, – Писание употребляет два названия для одной и той же Причины – Бог и Господь, которые, хотя и различаются нашим мышлением, но обозначают один и тот же предмет»⁵²⁴. Отюда делается понятным, почему различие между Логосом и Сущим, утверждаемое Филоном в одних местах, в других снова уничтожается и вообще не выдерживается строго. В самом деле: в качестве высшего логического единства всех божественных идей-сил Логос, очевидно, совпадает с самим Сушим как абстрактно-беспредикатным первоначалом всего; если же наоборот – смотреть на Сущее с точки зрения Его частных и конкретных проявлений, то, очевидно, Оно должно совпасть с Логосом как открывателем божественной действенности и носителем всех частных божественных идей-сил. Поэтому те свойства, какие приписываются Божеству в форме Сущего (всеобщность, беспредикатность и пр.), принадлежат, конечно, и Логосу, как абстрактно-логическому единству божественных идей и сил; и наоборот – специальные предикаты Логоса (идея, сила и пр.), очевидно, могут быть усвоены и непосредственно самому Сущему, как живому и действенному Началу всего. Так, сам Логос Филон называет «Творцом, который сам по себе один, без всякого помощника, в состоянии все произвести и всем управлять»⁵²⁵, – «αἲτιον τῶν ὄλων или первопричиной всего», также – ἂρρητον, άπερινόητον⁵²⁶: все это, как мы знаем, специальные свойства самого Сущего, и потому, усвояя их Логосу, Филон, очевидно, представляет последнего тождественным с Сущим. Точно также Филон называет Логос «то γενικώτατον τῶν ὄλων» или «то πάντων γένος»,¹ говорит, что Логос Божий ничем не отличается от монады⁵²⁷, и прямо приписывает ему природу и название последней⁵²⁸; так как двух монад и двух всеобщнейших понятий быть не может, то опять очевидно, что в этих случаях философ отождествляет Логос с самой верховной Монадой, или Сущим. С другой стороны, и Сущему у Филона нередко усвояются предикаты, специально принадлежащие Логосу: несмешанной, простой и общей идеи⁵²⁹ бестелесной страны или дома бестелесных идей⁵³⁰, умственного первообраза всего⁵³¹, середины сил⁵³² и просто – величайшей и верховной силы⁵³³. Подобное смешение предикатов Логоса и Сущего было бы немыслимо, если бы Филон признавал между ними ипостасийное, а не формально-логическое только различие.

В качестве божественной идеи-силы Логос представляется у Филона как субъективно-идеальная форма самооткровения Божества. Из абстрактной пустоты бытия в Себе Сущее переходит в Логосе в конкретно-действенное διανοεῖσθαι, т. е. становится, с одной стороны, разумом, производящим из себя и носящим в себе идеальный план универса, а с другой – силой, имеющей в себе энергию к осуществлению этого плана.

На этом, однако, не останавливается процесс саморазвития Божества из абстрактно-беспредикатного τό εἶναι в конкретно-действенное то λέγεσθαι. Разум, не открывающий своих идей в слове, и сила, не осуществляющаяся реально, по Филону, суть то же, что зародыши в утробе матери, или предметы, сокрытые во мраке: они обладают только идеальной возможностью к бытию, но не самим бытием, существуют потенциально, а не реально⁵³⁴. Поэтому, чтобы стать действительной первопричиной бытия, Бог должен из субъективно-идеального διανοεῖσθαι перейти в реально-объективное προστάττειν, т. е. осуществить на деле идеальное содержание Своей субъективной жизни и действенности. Эту реально-объективную форму самооткровения Божества Филон, как мы знаем, представляет, по аналогии с человеком, как внешне-изреченное слово Божие, или божественный Λόγος προφορικός.

Но, если человеческое слово есть чувственно ощущаемый удар воздуха, производимый материальными органами тела, то спрашивается: где изрекает и объективирует Бог идеальное и субъективное содержание Своего разума? Что служит божественным Λόγος’οм προφορικός?

Бог, говорит Филон, конечно, не имеет подобного человеческому тела с различными органами и членами; вообще, Он не человекообразен⁵³⁵. Поэтому и божественный Λόγος προφορικός не может быть представляем в грубо чувственной форме членораздельных звуков⁵³⁶. Чтобы получить истинное понятие о божественном Слове, мы должны, по Филону, обратить внимание на то различие, какое существует между Богом и человеком. Находясь в условиях пространственного и временного бытия, человек сначала придумывает известную идею, потом облекает ее в слово и, наконец, уже осуществляет на деле. Не так это в Боге. В существе, стоящем вне ограничений пространства и времени, мысль и дело совпадают в один нераздельный и единовременный акт, так что божественное слово сливается с самим делом⁵³⁷. «Бог, – по словам Филона, – говорит и делает вместе, без всякого промежутка между обоими актами; или, если говорить точнее, – слово (Логос) есть Его дело»⁵³⁸. Объясняя изречение в Исх.20:18: «Весь народ видел (ἑώρακε) глас Его" (т. е. Бога во время синайского законодательства), Филон замечает: «Правда, голос человеческий можно только слышать, но глас Божий поистине видим (όρατἡν), ибо что изречет Бог, это есть уже не слово, а дело, которое глазами вместо ушей воспринимается»⁵³⁹. Точно также Филон выразительно утверждает: «Все божественные логосы (единичные проявления божественного Логоса) суть αποτελέσματα ἒργων⁵⁴⁰ и ничем не отличаются от дел Божиих⁵⁴¹, – что Бог вообще не изрекает ничего, что не осуществилось бы на деле, так как Его слово есть дело»⁵⁴². Сюда же мы должны причислить наименование Логоса «книгой, в которой, как бы письмена, начертаны и напечатлены сущности (συστάσεις) всех прочих бытий, если слова «συστάσεις τῶν ἂλλων» относить к реальным предметам видимого мира⁵⁴³.

Итак, реальный мир со всем бесконечным разнообразием его частных бытий – вот где, по Филону, объективирует и реализует Божество всю полноту идеального содержания Своей внутренней жизни и действенности; здесь, как в слове, изрекается и открывается весь божественный разум; здесь божественный Λόγος ένδιάθετος становится Λόγος’ом προφορικός, из идеи – делом, из мысли – словом.

Дальнейшее развитие божественного Λόγος’а προφορικός у нашего философа определяется той же аналогией с человеческим духом, какая лежит и в основе его учения о божественном Λόγος’е ένδιάθετος: по отношению к миру Логос является тем же, чем человеческий разум служит по отношению к слову. Прежде всего, из бесконечного разнообразия членораздельных звуков наш разум образует отдельные слова с определенным значением; он, следовательно, служит формой слова, сообщающей каждому речению свой собственный специальный смысл, отличный от других речений. Далее, из отдельных слов разум составляет стройные предложения, периоды, целые речи и обширные рассуждения; разрозненные речения он связует в одно стройное целое и в этом целом определяет каждому слову соответствующее место; таким образом, разум является гармонией слова, связующей и упорядочивающей слово силой. Затем, как формирующая и упорядочивающая сила, разум составляет для слова то же, что душа – для тела; он сообщает слову жизнь и силу, служит организующим и одухотворяющим слово началом. Наконец, будучи и непосредственным порождением, и выражением мыслительной силы человека, слово образует с разумом тесное органическое единство: если разум есть внутреннее и идеальное слово (λόγος ἑνδιάθετος), то и слово есть открывшийся и изреченный разум (λόγος προφορικός). Аналогично такому отношению разума к слову, божественный Λόγος προφορικός рассматривается Филоном как мировая форма, как космическая сила, как душа универса и как сам космос.

а) Функция Логоса в качестве мировой формы раскрывается у Филона в тесной связи с понятием о Логосе как божественной идее. Мы знаем уже, что, будучи умственными образцами чувственных бытий, идеи, в то же время, суть и действенные потенции, обладающие внутренней энергией к осуществлению себя в реальном мире, сами собой отчеканивающиеся на безвидной материи и сообщающие ей форму и вид. В этом смысле они, как мы знаем, называются Филоном τυπουσαι δυνάμεις, или действенными формами (formae, τύποι), которые определяют качества (ίδιοποισυσι) в единичных предметах видимого мира⁵⁴⁴. Сами будучи невидимы и неизменны, они, однако же, оставляют на материи разнообразные видимые отпечатки своей действенности: безвидному дают вид, бесформенное формируют, беспорядочное приводят в порядок и неопределенное определяют⁵⁴⁵. Благодаря имманентной действенности идей в материи, каждый единичный предмет становится тем, что он есть, т. е. индивидуализируется в самостоятельную особь и получает качественную определенность. Как таковые принципы индивидуации реальных бытий, идеи называются τα μέτρα καί σφραγῖδες, καθ’ οὒς ειδοποιεῖται καί μετρεῖται τό ἒκαστον τῶν ὄντων⁵⁴⁶.

Эта формирующая и индивидуализирующая функция идей ближе раскрывается Филоном в понятии о них как от вечности предсуществуюших, общих и неизменных родах (γένη) и видах (εἲδη) реального бытия, обособляющих из себя единичные и преходящие индивиды⁵⁴⁷. «Как после смерти какого-либо музыканта или грамматика, существовавшая в них музыка и грамматика, хотя и уничтожаются, но идеи их остаются и пребывают совечными миру, так что всегда будут являться новые музыканты и грамматики, так, равным образом, и мудрость, благоразумие, справедливость, мужество – вообще всякая добродетель пребывает нетленной в бессмертной природе универса, сообразно с которыми (добродетелями) и в настоящее время существуют добродетельные люди и будут вечно являться. Точно так же и со смертью каждого единичного человека никоим образом не уничтожается все человечество, которое называется родом, или идеей, или понятием, или иначе как... Одна печать часто производит многочисленные оттиски на различных материалах, и, хотя бы все эти оттиски когда-либо и уничтожились окончательно, печать все-таки останется невредимой и неизменной. Если же так, то не следует ли думать, что добродетели навсегда сохраняют свою природу нетленной и невредимой, хотя бы все черты, которые напечатлевают они в душе человека старательного, и изгладились бы бесследно? Одни только невежды, не понимающие различия между целым и частями, родами и видами, и пр., не признают идей и через это все смешивают и сливают. Посему-то самолюбец, по названию Каин, пусть узнает, что в лице Авеля он убивает вид, часть, отраженный образ, а не первообраз, не род, не идею, которые нетленны и не уничтожаются вместе с индивидами»⁵⁴⁸. «Как идея умственного, – говорит Филон в другом месте⁵⁴⁹, – в качестве первотипа и общего рода предсуществует всякому индивидуальному уму, так и идея чувственного служит образцом для каждого единичного чувственного предмета. Прежде чем явились разумные индивиды, уже существовало разумное в себе, объемлющее все единичные умы, точно так же, прежде появления частных чувственных предметов, уже существовало чувственное в себе самом, в состоянии чистой идеи и общего рода. Если идея духовного развивает из себя все разумные индивиды, то идея чувственного обособляет из себя все единичные предметы чувственного бытия»⁵⁵⁰.

Как старейшая и самая всеобщая идея идей, Логос объемлет в себе все частные идеи божественного ума. Поэтому, если последние служат частными формами единичных предметов мира, то первый является общей первоформой всего универса. «Образом и идеей – своим Логосом – Бог образовал бесформенную сущность всего, безвидному дал вид, бескачественному сообщил качества и таким образом устроил весь мир»⁵⁵¹. Как действенная печать и первообраз, отчеканиваясь на безвидной материи, Логос всему дает вид, определенную форму и качества⁵⁵². Расчленяясь на частные идеи-формы, эта всеобщая идея-форма с логической последовательностью развивает из себя все роды, виды и особи реального бытия. Все единичное и индивидуальное существует лишь постольку, поскольку имманентно содержится в божественном Логосе и от него получает качественную определенность⁵⁵³. «Как общая первоформа универса (έν τοῖς ὄλοις εἶδος), – говорит Филон, – сам Логос Творца есть та первообразная печать, которая сообщает образ каждой особи; через участие в нем – этом Логосе – как в своем общем роде, каждый единичный предмет, будучи несовершенным и изменчивым по количеству (έν πόσᾡ), т. е. по своим индивидуальным особенностям, оказывается совершенным и неизменным по качеству (έν ποίᾡ), т. е. по своим родовым свойствам, ибо само качество остается всегда, как отпечаток вечно и неизменно пребывающего Логоса Божия»⁵⁵⁴.

В тесной связи с понятием о Логосе как мировой форме стоит у Филона учение о Логосе-делителе (Λόγος τομεύς, διαιρετός τῶν ὄλων, mensura и praemettitor universorum)⁵⁵⁵. Уже божественным идеям Филон, как мы знаем, усвояет название μέτρα, οἶς ειδοποιείται και μετρεῖται τα γινόμενα. Но преимущественно и исключительно индивидуация и обособление единичных предметов приписываются Филоном «делителю всего» – божественному Логосу. Как человеческий разум воспринимаемые им от внешних предметов впечатления отделяет одно от другого и объединяет в общие понятия, так же точно поступает и божественный Логос при образовании мира: в качестве всеобщей идеи идей расчленяясь на частные идеи, он постепенно отделяет в универсе роды и виды бытий, пока не достигает первичных и неделимых предметов. Совершается это деление путем логического обособления в универсе общих противоположностей и постепенного расчленения их на частные роды, виды и индивиды. Так, прежде всего, Логос выделяет из материи тяжелое и легкое. Каждую из этих противоположностей он делит на более частные: легкое – на воздух и огонь, тяжелое – на воду и землю. Эти четыре элемента Творец полагает как бы в основу всего мироздания. На этом, однако же, не останавливается деление. Каждую из названных стихий Логос делит на более частные противоположности: землю – на материки и острова; воду – на моря и реки; воздух – на холодный (зиму) и теплый (лето); огонь – на небесный (звезды и солнце) и земной. Потом начинается обособление единичных предметов: они, прежде всего, разделяются на одушевленные и неодушевленные; из неодушевленных, одни всегда пребывают в неизменном виде (минералы), а другие изменяются (растения); из этих последних, одни растут в диком состоянии и служат в пищу зверям, а другие возделываются и доставляют пищу человеку и домашним животным. Предметы одушевленные делятся на два класса – разумных и неразумных; каждый из этих классов, в свою очередь, подразделяется: первый – на смертных и бессмертных, смертные – на мужской и женский полы, и т. д. «Так, – заканчивает Филон, – посредством острейшего делителя всего, своего Логоса, Бог разделяет безобразную и бескачественную сущность всего, и выделенные из нее четыре стихии мира, и, составленных из этих, животных и растения»⁵⁵⁶. Как постепенное расчленение дает в результате все большее и большее разнообразие единичных предметов, так и наоборот – каждый низший член деления логически содержится в высшем и вместе с другими однородными предметами объединяется в общие виды и роды. Отсюда индивидуализирующая функция Логоса предполагает в нем и синтезирующую деятельность: Логос не только обособляет противоположности частных бытий, но и объединяет их в общие классы и группы. «Моисей, – говорит Филон, продолжая развивать идею Логоса-делителя, – повелел, чтобы жертвенные животные полагались одно против другого не в целом виде, но их одинаковые половины, на которые они рассекались и из которых составлялось целое животное. Этим Законодатель научает нас, чтобы и в универсе мы противопоставляли единичные части одна другой, так как из них получается единое, которое, будучи рассечено, дает противоположности в частях и единство в целом. Поэтому не Гераклит, как утверждают греки, а Моисей был первым изобретателем того учения, что единое необходимо заключает противоположности в своих частях»⁵⁵⁷. Таким образом, весь универс как в его целом, так и в единичных явлениях имманентно развивается из божественного Логоса, как из своей общей идеи-формы. Благодаря обособляющей и объединяющей деятельности Логоса-делителя, мир представляет стройную систему бытия, в которой при разнообразии и контрастах в частях господствует строгое единство и гармония в целом; все в мире есть непосредственная часть и отражение божественного Логоса, поэтому все разумно, целесообразно и совершенно⁵⁵⁸.

б) Если в качестве божественной идеи Логосу принадлежит первоначальное образование и устройство мира, то, как божественная сила, он является охранителем этого однажды устроенного миропорядка. Мы знаем уже, что в божественных силах наш философ видит действенную сторону божественных идей или частные проявления божественной действенности в мире. Отсюда, по отношению к миру они рассматриваются у Филона как космические принципы и вполне соответствуют нашему понятию о силах и законах природы. «Творец, – говорит Филон, – весь универс связал Своими невидимыми силами, которые Он распростер от концов земли до краев неба, премудро заботясь о том, чтобы однажды хорошо сочлененное не расторглось, ибо силы эти суть скрепы универса несокрушимые»⁵⁵⁹. Проникая вовнутрь всех тел и предметов природы, божественные силы сохраняют все⁵⁶⁰ и связуют все разнородные части универса в одно нерасторжимое целое⁵⁶¹. Поэтому они называются истинными и божественными законами природы⁵⁶², нерасторжимыми связями универса⁵⁶³, блюстителями и охранителями всех явлений природы⁵⁶⁴, столпами, на которых держится все мироздание⁵⁶⁵, и пр.

Как общий носитель всех божественных сил, Логос является по отношению к миру космическим первопринципом или главной силой природы. Содержа в себе все частные силы и законы природы, Логос посредством них проникает весь универс как в его целом, так и в частях: «Наподобие росы, – говорит Филон, – Логос Божий окружает всю землю и ни одной части в мире не оставляет лишенной себя»⁵⁶⁶. Он сравнивается также с рекой, которая разливается по всему миру и своими водами орошает все части универса, а мир называется чашей, заключающей в себе бессмертную и усладительную влагу божественного Логоса⁵⁶⁷. Всюду разливаясь (έν πᾶσι άναχεῖται), все наполняя собой (τά πάντα έκπεπλήρωκε), все содержа в себе (συνέχων τά πάντα) и все проникая (διοίκων τά πάντα), Логос имманентно живет в мире как в своем храме, все объединяет в стройное единство и всему сообщает строгий порядок⁵⁶⁸.

Эта функция Логоса как мировой силы раскрывается у Филона с некоторых частных сторон. Она, прежде всего, проявляется в том, что Логос, скрепляя все части вселенной в одно целое, служит невидимой и нерасторжимой связью универса – αόρατος καί αδιάλυτος κόλλα καί δεσμός τῆς φύσεως. «Само по себе, – говорит Филон, – все очень хрупко, и если что твердо, то благодаря только тому, что скрепляется божественным Логосом, который есть невидимая цепь природы и нерасторжимая связь универса, все проникающая и соединяющая»⁵⁶⁹. Облекаясь миром, как одеждой, и нося на себе землю, воду, огонь, воздух и состоящие из них частные предметы, старейший Логос Сущего, подобно ветхозаветному первосвященнику, не разрывает своих одежд, т. е. не дозволяет ни одной части универса отторгнуться от целого и пойти по своей собственной дороге⁵⁷⁰. В том же смысле Логос называется крепкой опорой и столпом, на котором безопасно утверждено все здание универса⁵⁷¹, а также бдительным стражем, который, посредством своих частных сил (λόγοι), пребывает всюду и зорким оком следит за всеми явлениями мировой жизни⁵⁷².

Так как все вещи в мире связываются и сцепляются между собой не случайно, но по разумному плану и идеальной норме, то к понятию о Логосе как мировой связи у Филона тесно примыкает представление о нем как неизменном и вечном законе природы – θεσμός τοῦ παντός, άΐδιος τῶν ὄλων νόμος, ό ὀρθός τῆς φύσεως Λόγος. «Логос, – говорит Филон, – есть вечный закон вечного Бога, крепкая и безопасная основа всего. Простираясь от краев вселенной к середине и от середины к краям, он проникает все непрерывное течение природы, соединяя и связуя все части вселенной; ибо этот старейший Логос, родивший его, Отец соделал нерасторжимой связью универса. Поэтому ни земля вся не заливается всей водою, ни огонь не угашается воздухом, ни воздух не воспламеняется от огня; это потому, что божественный закон (Логос) пребывает среди универса, подобно тому, как в стихотворном произведении гласные буквы среди согласных, – все противоположности он объединяет и примиряет»⁵⁷³. Для более наглядного изображения этой функции Логоса Филон обращается к сравнению мира с государством, а Логоса – с гражданским законом. Как в каждом городе есть свой закон и право, так и мир – этот поистине великий город – управляется «правильным Логосом природы, которого точнее следует называть правом или законом, повелевающим каждому предмету мира должное и запрещающим недолжное»⁵⁷⁴. Этот закон проявляется в разумном и однообразном течении мировой жизни, в правильной смене времен года, дней и ночей, в закономерном движении солнца и других небесных светил⁵⁷⁵, и пр.

Содержа в строгом единстве все разнообразие мирового бытия, Логос является, затем, гармонией универса или космическим миропорядком – αρμονία τοῦ κόσμου. «Если, – говорит Филон, – кто-либо пожелает тщательно исследовать значение частных Моисеевых постановлений, то найдет, что они отражают в себе гармонию универса и согласуются с Логосом (законом) вечной природы»⁵⁷⁶. «Проникая универс и объединяя в нем противоположности единичных бытий, Логос всюду вносит строй и лад, и является виновником всеобщего согласия»⁵⁷⁷. В одном месте наш философ, по-видимому, даже склонен видеть в Логосе музыкальную гармонию универса в пифагорейском смысле⁵⁷⁸.

Наконец, если все в природе совершается по строгому и неизменному закону, от которого не может уклониться ни один частный предмет, то в мире, следовательно, царит разумная необходимость, и Логос совпадает у Филона со стоическими понятиями ειμαρμένη, ανάγκη, τύχη, πρόνοια и fatum. Так, в одном месте, имея в виду под ожерельем Фамари (Быт.38:25) сразу – κόσμος, ειμαρμένη, ακολουθία καί αναλογία τῶν συμπονιών, ειρμόν ἒχουσα άδιάλυτον, Филон, очевидно, считает все эти понятия синонимическими между собой, и замечаемая в мире разумная последовательность причин и следствий, очевидно, понимается им в смысле стоической ειμαρμένη, или закона необходимости⁵⁷⁹. В другом месте Филон утверждает, что Моисей εισάγει ειμαρμένην καί ανάγκην ώς αιτίας τῶν γενομένων άπάνιων и, что, как мудрый муж, он признавал ακολουθίαν καί ειρμόν καί έπιπλοκάς αίτιῶν⁵⁸⁰. Благодаря этому закону необходимости, все, что совершается в мире, является необходимым и законосообразным; поэтому и различие между добром и злом, нормальными и ненормальными явлениями у Филона, как и у стоиков, теряет свое моральное значение и сводится к понятию согласного и несогласного с природой⁵⁸¹. Теперь, так как законом природы, как мы знаем, служит сам Логос, то и понятие ανάγκη или ειμαρμένη, тождественное с понятием νόμος τῆς φύσεως, очевидно, должно совпасть с тем же божественным Логосом; сам Логос есть царствующая в мире необходимость. Так, в одном месте Логос называется стоическим предопределением – πρόνοια⁵⁸². В другом месте, говоря о безвольном совершении людьми зла, Филон, как на основание этого, указывает на то, что все хорошее и дурное в мире зависит от имманентно действующего в нем Логоса и что причиной счастья и несчастья служат не собственные усилия человека, а Правитель и Кормчий универса – божественный Логос⁵⁸³. Наконец, приводим еще одно место, где ясно и подробно Логос описывается как стоическая τύχη. «Если не желаешь, – говорит Филон, – исследовать судьбы отдельных лиц, то обрати внимание на перемены счастья и несчастья в целых странах и у целых народов. Славилась некогда Эллада, но македоняне отняли у нее могущество. Процвела потом Македония, но, раздробившись на части, начала ослабевать, пока, наконец, не уничтожилась совершенно. Прежде македонян пользовались благополучием персы, но в один день уничтожилось их обширное и великое царство. И теперь парфяне, бывшие некогда в подчинении у персов, владеют своими недавними господами. Был некогда могуч и славен Египет, но как туман исчезло все его счастье. Что значат Эфиопия, Кархидон, города Ливийские? Где цари Понтийские? Что Европа, Азия, наконец, говоря одним словом, вся вселенная? Колеблемая вверх и вниз, как корабль плывущий по морю, не пользуется ли она то попутным ветром, то противным? Ибо ходит внутри вселенной божественный Логос, которого многие зовут судьбою (τύχη). Непрерывно проте кая по государствам, народам и странам, он одним дает то, что принадлежит другим, и всем, что принадлежит всем, изменяя в течение времен положение только частных предметов; так что вселенная вся, как единое государство, пользуется наилучшей формой правления – республиканской»⁵⁸⁴. Понятия Λόγος, τύχη и πολιτεία или νόμος здесь употребляются как синонимы.

в) Если, с одной стороны, Логос есть мировая идея, а с другой – мировая сила, то мы должны представлять его как одаренную разумом и волей душу универса, или живой и имманентно действующий в мире космический разум: νοῦς и ψυχή τῶν ὄλων, τοῦ παντός, τοῦ κόσμου, τῆς φύσεως⁵⁸⁵ и пр. Логос живет и развивается в мире как разумно-волящая душа в своем теле. «Подобно тому как каждая единичная душа (ή έπί μέρους ψυχή) одевается своим телом, старейший Логос Сущего облечен всем миром – землей, водой, огнем, воздухом и состоящими из них частными предметами. Как каждая индивидуальная душа, по данной ей мере возможности, не дозволяет ни одной части тела отделиться от всего организма, но все содержит в целостности и нерасторжимом единстве, так и Логос Сущего, будучи, как сказано, связью всего, содержит в себе все части универса, связует их и препятствует их расторжению»⁵⁸⁶. «Существуют, – говорит Филон в другом месте, – два храма Божии: один – этот мир, в котором первосвященником служит первородный Логос Божий; другой – разумная душа, которой первосвященником является разум»; таким образом, Логос священнодействует в мире совершенно так же, как разумная душа в человеке⁵⁸⁷. Как мировую душу представляет Филон Логос, если его отношение к миру обозначает термином, специально указывающим на способ деятельности нашей души в теле: νευροσπαστεῖν – направлять нервы⁵⁸⁸. Отсюда, вместе со стоиками, Филон представляет мир как громадное живое существо, одаренное разумом и волей – ζῷον τελειότατον⁵⁸⁹ или φύσις λογική, ού μόνον ἒμψυχος ὢν, αλλά καί νοερός, προς δε και φρόνιμος⁵⁹⁰, animal rationale et animans, virtute praeditans⁵⁹¹, – и по аналогии с человеком как малым миром (βραχύς κόσμος) считает универс огромнейшим и совершеннейшим человеком – μέγιστος καί τελειότατος ἂνθρωπος⁵⁹².

Способ отношения Логоса к миру в качестве мировой души Филон ближе раскрывает в понятии о нем как σπερματική τῶν ὄντων ούσία⁵⁹³ или Λόγος σπερματικός⁵⁹⁴. Семя заключает в себе зародыш будущего организма и носит внутри себя тот основной тип, по которому развивается органический процесс. Аналогично этому и Логос рассматривается Филоном как σπέρμα τοῦ παντός – мировое семя, из которого развивается стройный организм универса – как космическая vis plastica или одушевляющее и организующее мировой процесс начало. Распадаясь на бесчисленное множество частных, в каждом отдельном организме развивающихся λόγων σπερματικῶν, общемировой Логос посредством них проникает и одушевляет весь универс не только в его целом, но и во всех частях. Подобно кориандровому семени, которое, на сколько бы частей ни было разделено, в каждой сохраняет свойства целого и способность произращать из себя дерево, старейший и всеобщий Логос Сущего делится на бесчисленное множество частных логосов – семян, из которых каждый, сохраняя в себе организующую силу своего общего типа, служит принципом жизни и развития в каждом единичном предмете⁵⁹⁵. Таким образом, не только весь универс представляет собой живое и органически развивающееся существо, одушевляемое и проникаемое божественным Логосом, но и каждая отдельная часть мира, каждый индивидуальный предмет носит внутри себя, в сокращенном виде, божественный Логос, как свою душу, семя или пластическую силу: от минералов и до небесных светил, все в мире одушевляется божественным Логосом и развивается из него, как из своего общего семени и первотипа; все, следовательно, есть непосредственная часть, излучение и модус общемировой души – Логоса⁵⁹⁶.

г) В качестве мировой идеи, закона природы, мировой души и пр. Логос, очевидно, совпадает с тем понятием о мире, которое греки выражали словом κόσμος: Логос есть сам мир, как разумное и стройное целое. Такое отождествление Логоса с миром у Филона предполагается уже в тех случаях, когда он называет Логос ἒργον τοῦ Θεοῦ – произведением Божиим, которое можно видеть (ορατός) глазами (όφθαλμοῖς δνορίζουσι)⁵⁹⁷. Точно так же в названии Логоса σπερματική ουσία τῶν ὄλων или Λόγος σπερματικός заключается мысль, что, как общемировое зерно, сам Логос развивается в стройный организм универса⁵⁹⁸. Кроме того, в одном месте Филон прямо говорит: «Ό Θεοῦ Λόγος κόσμος αυτός έστι», т. е. Логос есть сам мир, понимаемый как космос⁵⁹⁹. В другом месте философ утверждает, что космос согласуется с законом, закон – с космосом, поэтому человек, повинующийся закону, является космополитом, так как он сообразует свои действия с волей природы, которой и весь космос управляется⁶⁰⁰: функция Логоса, как закона природы, здесь, очевидно, совпадает с понятиями космоса и природы. Тождество Логоса с природой следует также из того, что выражения ζῆν κατά τόν Λόγον и ζῆν κατά τἡν φύσιν у Филона употребляются как синонимы, и вместо Логоса сама природа рассматривается в качестве нравственной нормы для добродетельной жизни человека⁶⁰¹. Точно так же и другие космические функции Логоса Филон нередко усвояет самой природе (φύσις): природа образует и устрояет безобразную и неустроенную материю по умственным образцам идеального мира⁶⁰²; всегда цветущая, вечная и бессмертная природа объемлет и содержит в себе (συνέχεοθαι) весь космос⁶⁰³; она объединяет и согласует противоположности универ- са в одну стройную гармонию⁶⁰⁴; она есть ό προς àλήθειαν νόμιμος θεσμός⁶⁰⁵, закон (νόμος) и связь (δεσμός) универса, ειμαρμένη и душа всех душ⁶⁰⁶. Наконец, как сам космос или мировое единство Логос представляется в тех случаях, когда изображается первосвященником мира, облеченным в разнообразные одежды – землю, воду, огонь, воздух и все индивидуальные предметы; и наоборот, сам космос, очевидно, отождествляется с Логосом, когда называется истинным первосвященником Божиим, которого еврейский первосвященник должен призывать к себе на помощь для успешного ходатайства перед Богом⁶⁰⁷.

Если всеобщий и старейший Логос Божий понимается у Филона как общемировое единство или космос в его целостности, то единичные проявления божественного Логоса (θεῖοι λόγοι) отождествляются не только с основными стихиями мира – небом, землей, воздухом, огнем⁶⁰⁸, но и с отдельными предметами – солнцем, луной⁶⁰⁹, даже птицами⁶¹⁰. В смысле физических явлений природы понимает Филон божественные силы, если говорит, что они пребывают (ένυπάρχουσαι) внутри мира – во всех его частях⁶¹¹, или же представляет их как чувственно-ощущаемые свойства индивидуальных предметов видимого мира⁶¹².

Мы рассмотрели различные функции Логоса в отношении к Богу и к миру. Как божественный Λόγος ἑνδιάθετος, или внутренний разум Божий, он совпадает с Сущим в одну нераздельную божественную ипостась – в представление единого и личного Верховного Разума. Как божественный Λόγος προφορικός, или внешне-изреченное слово Божие, он отождествляется с мировым разумом и совпадает с миром в представление единого живого и разумного космоса. Таким образом, божественный Логос представляет собой две стороны универса: на одной стоит божественный Λόγος ένδιάθετος, мир идеальный или сам Бог; на другой – божественный Λόγος προφορικός, мир реальный, видимый космос. В каком же, спрашивается, отношении мы должны представлять обоих Логосов друг к другу: есть ли это две отдельные и трансцендентные между собой области бытия; или же это только две различные стороны одного и того же нераздельного божественного Логоса?

Весь строй до сих пор изложенного учения Филона о Логосе предполагает решение этого вопроса в последнем смысле. Этому благоприятствует уже та аналогия с откровением человеческого духа в разуме и слове, которая составляет внутреннюю подкладку Филоновой идеи самооткровения Сущего в Логосе. Разум и слово, как мы знаем, представляют у нашего философа две, хотя и различные, но одна от другой не отделимые формы самооткровения единой психической субстанции. В такое же отношение Филон должен был поставить и Бога к миру, если, по аналогии с человеческим логосом, он представлял первого в форме Λόγος’a ένδιάθετος, а второго – в форме Λόγος’а προφορικός. Раскрывая в многочисленных местах своих сочинений функции Логоса как внутреннего разума Божия и как космического принципа, Филон нигде, однако же, не дает ни малейшего намека на то, что эти функции принадлежат двум отдельным Логосам. Напротив, везде божественный Λόγος ένδιάθετος и божественный Λόγος προφορικός представляются у нашего философа как один и тот же Логос – как одна божественная сила: тот же самый Логос, который является внутри Божества пребывающей идеей-силой, или божественным разумом, служит и мировой идеей-силой, или космическим разумом. Логос не есть только мертвая, в божественном уме заключенная идея мира – он, в то же время, есть и печать, обладающая внутренней энергией к реализации себя в объективной форме бытия; будучи неотделимой от Божества Его силой или атрибутом, Логос является и имманентным миру законом или принципом его жизни и развития. Таким образом, различие между божественным Λόγος’οм ένδιάθετος и Λόγος’οм προφορικός, по аналогии с человеческим разумом и словом, мы должны представлять только как формальное и субъективное, а не как реальное и объективное. Божественный Λόγος ένδιάθετος и божественный Λόγος προφορικός – это один и тот же нераздельный божественный Логос, но только рассматриваемый с разных сторон, – один объект, но только отражающийся в нашем сознании в двух разных формах. Когда мы смотрим на Логос со стороны его функций по отношению к Божеству, независимо от его функций в мире, тогда он представляется нам субъективным разумом Божиим, идеальным миром, внутренним божественным словом, или Λόγος’οм ένδιάθετος. Наоборот, если мы сосредоточим свое внимание исключительно на действенности Логоса в мире, отдельно от его фукнций по отношению к Божеству, тогда он является нашему сознанию как внешне изреченный разум Божий, космический принцип, божественный Λόγος προφορικός или реальный космос. Но это чисто субъективное и только в нашем уме существующее разделение функций Логоса отнюдь нельзя переносить на сам объект; только люди несовершенные и не развившиеся до высшей степени философской абстракции могут делать это. Истинный же философ знает, что Бог или Сущее, божественный Λόγος ένδιάθετος (или разум Божий) и божественный Λόγος προφορικός (или мир) образуют такое же нераздельное единство, какое наш дух составляет со своим разумом и словом. В сущности своей – это один живой и целостный универс, в котором только абстрактно-философское мышление различает общую первосубстанцию (бескачественное и всеобщее Сущее) и две частные формы ее откровения и действенности: идеально-субъективную, т. е. умственный мир, или Λόγος ἑνδιάθετος, и реально-объективную, т. е. чувственный мир, или Λόγος προφορικός.

В этом смысле мир идеальный и мир реальный, по аналогии с человеческим разумом и словом, называются у Филона детьми одного Верховного Отца и родными братьями, имеющими одинаковую природу и сущность; но первый, как идеальный принцип реального бытия, представляется старшим Сыном Божиим, между тем, как второй, как реальное произведение идеального принципа, является младшим Сыном Божиим⁶¹³. В обоих мирах излучается и отражается один и тот же Верховный Первообраз; но в первом – как идеальная сущность и субъективный разум, поэтому мир идеальный называется умственным образом Божиим, а во втором – как реальная сила и разум, объективировавшийся вовне, поэтому мир реальный называется чувственным образом Божиим⁶¹⁴. Оба мира совпадают и по своему содержанию, различаясь между собой только по форме: все, что есть в мире идеальном, содержится и в мире реальном; но те предметы, которые в последнем мы видим в форме реальных бытий, созерцаются в первом в виде идеальных сущностей или умственных идей⁶¹⁵. Тот же смысл имеют у Филона названия обоих миров домами или храмами Божиими; причем первый называется умственным или идеальным домом Божиим, а второй – чувственным или реальным жилищем Бога⁶¹⁶.

Мир идеальный и мир реальный существуют рядом друг с другом безначально и нераздельно, как две одинаково необходимые и взаимно себя предполагающие формы откровения и действенности одной и той же божественной субстанции. Как всегда действующее начало, ни на один миг не остающееся праздным, Бог от вечности и непрестанно производит внутри Себя бесконечное разнообразие творческих идей – и таким образом открывается Λόγος’οм ένδιάθετος; но, в то же время, и непосредственно, Он и осуществляет Свои идеи в реальном мире – и, таким образом, является Λόγος’οм προφορικός. В Боге, говорит Филон, нет и быть не может ни одной мертвой идеи, но каждая божественная мысль непосредственно переходит в дело; так что Божество мыслит (διανοεῖσθαι) и творит (προστάττειν) одновременно, или, точнее – вне времени⁶¹⁷. Поэтому мы не можем представить себе ни одного момента, когда бы один из миров существовал без другого: они связаны между собой так же нераздельно, как форма с содержанием или идеальная потенция с реальной действительностью. В самом деле, что такое мир идеальный без реального? Абстрактная и мертвая страна идей, пустая форма и идеальная возможность бытия: это – то же, что мысль без слова и конкретной оболочки. С другой стороны, что такое реальный мир без идеального? Безобразный и мертвый материал, содержание без определенной формы, не имеющий никаких признаков бытия хаос, пустое μή ὄv; это то же, что слово без определенной мысли и значения. Таким образом, реальный мир находит в идеальном свою форму, идею, душу; наоборот, мир идеальный имеет в реальном свое тело, реальный объект, содержание.

Мы сказали, что различие между Λόγος’ом προφορικός и Λόγος’οм ἑνδιάθετος, по Филону, обусловливается только различными точками зрения нашего субъективного мышления на один и тот же, по своей сущности нераздельный, объект. Отсюда не должно казаться странным, если оба Логоса у нашего философа отождествляются то с Богом, то с миром. Если рассматривать их по отношению к Божеству, то оба они являются у Филона равночестными Богу – ίσότιμοι τῷ Θεῷ и самим τό Θεῖον, открывающимся в двух нераздельных формах: первый есть Бог-субъект, умственный или идеальный Бог, νοητός Θεός; второй есть Бог-объект, Бог открывшийся и реализовавшийся вовне, αισθητός Θεός, чувственный Бог. Если же на обоих Логосов смотреть с точки зрения реального мира, то они оказываются равночестными космосу и отождествляются с универсом как две нераздельно связанные между собой его стороны: первый представляет идеально-разумную сторону универса, по которой этот последний является стройным и законосообразным космосом, это – мировая идея, космический разум и душа универса; второй служит телом универса и выражает ту сторону космоса, по которой последний является совокупностью реальных бытий и единичных предметов (res). Короче, Λόγος ένδιάθετος есть мир в идее, natura naturans Спинозы, или Бог, как идеально-разумный принцип универса; Λόγος προφορικός есть Бог in re, natura naturata Спинозы, или Бог реализующийся в бесконечном разнообразии единичных форм феноменального бытия.

При таком отношении обоих Логосов, у Филона, очевидно, не может быть речи о Боге как внемирном и трансцендентно-личном Творце и Промыслителе. Правда, нередко наш философ с особенной заботливостью старается отклонить от себя подозрение в пантеизме и отстоять Божество от непосредственного слияния с миром; часто, как мы увидим, Филон энергично протестует против тех мыслителей, которые считают мир за Бога; он решительно утверждает, что мир не есть первый Бог, но только произведение первого Бога⁶¹⁸. Но, когда эту, навеянную иудейской теософией, мысль о трансцендентности Божества Филон должен был раскрывать применительно к идее самооткровения Сущего в Логосе, тогда она – эта мысль – теряет у него свое прямое и действительное значение и становится выражением только формально-логического, а не реального, различия Бога по Его абстрактному бытию в Себе в состоянии беспредикатного Сущего от Его конкретного бывания или развития в мире условных явений. Те возвышенные предикаты, которыми Филон наделяет Сущее и противопоставляет Его твари, принадлежат Божеству только в Его чистом бытии в Себе Самом в качестве отвлеченного первоначала всего: Бог противостоит миру не как живой и личный Творец и Промыслитель, но как мертвый и бессодержательный философский абстракт, служащий безусловным и всеобщим первоначалом условных и частных явлений мировой жизни. Поэтому противоположность эта отнюдь не реальная и субстанциальная, но только логическая и формальная. Здесь, как и во всем изложенном учении Филона о самооткровении Сущего в Логосе, столь же последовательно выдерживается аналогия с нашей душой. Сам в себе, отдельно от своих частных сил, наш дух, по Филону, есть абстрактно-беспредикатный носитель конкретных явлений душевной жизни; как таковой, он стоит к последним в прямой логической противоположности и формально отличается от них. Но такой душа является только в нашем умопредставлении, а на деле она существует и может существовать как действительная сила лишь постольку, поскольку проявляется в своих частных функциях; напротив, сам в себе, без сил, наш дух, по Филону, даже совсем не существует. В таком же смысле наш философ развивает и идею противоположности Божества условному миру. Правда, в Своем чистом бытии в Себе, в форме абстрактно-беспредикатного Сущего, Божество представляет самозаключенную, неподвижную и самодостаточную сущность, не имеющую никаких отношений ни к чему другому: как таковой, Бог, вне мира, далеко отстоит от твари и противоположен всему индивидуально-конкретному. Но таким Бог, как и наш дух, является in abstracto, a in re непрестанная действенность, как мы знаем, составляет такое же необходимое свойство божественной природы, как жжение – огня и охлаждение – снега; будучи по Самому существу Своему вечно действенным началом, Бог ни на один миг не может оставаться праздным и не производить изнутри Себя все новые и новые особи реального бытия. Поэтому, как абстрактно-беспредикатное первоначало бытия, оставаясь внемирной и отличной от индивидуальных явлений сущностью, Бог, в то же время, в качестве вечно действенной силы работает внутри мира и проникает во все отдельные его части; формальная трансцендентность Божества по Его абстрактному бытию в Себе (κατά τό εἶναι) и реальная имманентность по Его быванию, или конкретной действенности в мире (κατά τό λέγεσθαι) – в таком именно смысле наш философ ясно высказывается во многих местах своих сочинений. «Бог, – говорит Филон, – вообще не в пространстве, но выше времени и места, ибо все тварное сделав сопряженным с Собою, Он ничем не объемлется и выше его. Однако же, будучи вне и выше всего созданного, Он, тем не менее, наполняет Собою мир, а именно – посредством силы простираясь до краев вселенной, Он стройно сочленил каждую вещь с другою... Поэтому-то и сказано: Он близ есть и далек; Своими силами касаясь каждого (единичного предмета), Он является близким, но Он далеко отделен от твари по бытию»⁶¹⁹. Опровергая тех, кто считает мир за первого Бога, хотя Моисей и ясно учит, что он есть произведение только первого Бога, Филон продолжает: «Но, хотя Моисей не называет Богом ни мир, ни мировую душу, тем не менее, Бог объемлет весь универс Своими невидимыми силами, которые Творец протянул (έπέτεινε) от концов земли до краев неба, промышляя о том, чтобы то, что прекрасно сочленено, не расторглось, ибо силы Его суть нерасторжимые связи универса. Поэтому, если в другом месте Законодатель говорит, что Бог вверху на небе и внизу на земле (Втор.4:39), то пусть никто не воображает, что это говорится о Нем по бытию, ибо Сущему подобает содержать, а не быть содержимым, но – о силе Его, которою все основал и устроил»⁶²⁰. Подобное же высказывает Филон по поводу текста «сошел Господь видеть город и башню» (Быт.11:5). «Думать о Боге, – говорит Филон, – что Он приходит и уходит, нисходит и восходит, вообще, употребляет движения и переменяет место, подобно человеку, есть высшая степень нечестия. Это сказано Законодателем применительно к людям и человекообразно, для нашего назидания – сказано о Том, Кто не человекообразен. Всякий, конечно, знает, что для того, кто нисходит, необходимо оставить одно место и занять другое, но Бог наполняет все, объемля и не объемлясь. Он везде и нигде: нигде – потому что вместе с предметами (реальными) Сам породил страну и место, а Творцу неприлично вмещаться в чем-либо созданном; везде – ибо силы его протянул сквозь землю, воду, воздух и небо, не оставив лишенной Себя ни одну часть мира, – и, все соединив, связал невидимыми узами, дабы не расторглось. Ибо Сущее, хотя и выше сил и превосходящим их мыслится в нашем уме, но – только по бытию... Невидимым образом и невосприемлемо (для чувств) Бог пребывает везде, видимо же и восприемлемо Он – поистине нигде»⁶²¹. Наконец, классическое выражение той же мысли находим в цитированном уже месте из De mutatione nominum: «Сущее, как Сущее, не имеет отношения к чему-либо (другому), ибо Оно Само Себя наполняет, Само для Себя достаточно и как до, так и после творения мира остается в одном и том же состоянии – неизменным, неподвижным и нужды ни в чем не имеющим, так что, хотя Ему принадлежит все, но само Оно – в собственном смысле – ничему. Но из сил, которые Он распростер в мир (тварь), для блага созданных тварей, некоторые стоят в отношении к другому; каковы: царская и благодеющая, ибо царь бывает над кем-либо и благодетель для кого-либо»⁶²². Итак, с одной стороны, Бог только в нашем уме мыслится превосходящим Свои силы, и притом – только по Своему абстрактному бытию в Себе; в качестве отвлеченного и всеобщего первоначала всего, Бог далек от мира и противоположен твари; если Писание утверждает, что Бог пребывает вверху на небе и внизу на земле, что Он является то в одном, то в другом месте, то это нужно относить не к Его абстрактному бытию в Себе, но к Его конкретной действенности в мире; Бог не объемлется ни пространством, ни временем, потому что пространственность и временность суть свойства только конечных и частных бытий, между тем, как Бог есть всеобщее и бескачественное Первоначало всего, само, порождающее из себя, пространство и время; как отвлеченное единство всего, Бог не может быть обнят ни одной частью, но Сам заключает в Себе все части универса; чистый абстракт, Сущее по Своему бытию в Себе противоположно всему конкретному, не имеет никаких отношений к другому, Само заключено в Себе, Само для Себя достаточно и пребывает всегда Себе равным и неизменным первоначалом всего. Но, с другой стороны, по Своей действенности в мире, в качестве живой и реальной первопричины всего, Бог, посредством Логоса или сил, как Своих частных модусов, стоит в непосредственной близости к каждой индивидуальной вещи; содержит в Себе и носит в Своем лоне весь универс – как в его целом, так и в отдельных частях; простирается во вселенной от одного конца до другого, через все проходит, все проникает и все наполняет Собой – небо, землю, воду, воздух, не оставляя лишенным Себя ни одного предмета; вообще, κατά τό λέγεσθαι, по Своему быванию, Бог стоит в живом и имманентно-действенном отношении к тварно-конечному бытию. Такой смысл, по нашему мнению, получают приведенные изречения Филона с точки зрения развиваемой им идеи имманентно-действенного самооткровения Сущего в Логосе.

Так, в конце концов, понятия трансцендентности и имманентности Божества у Филона оказываются лишенной действительного значения игрой в слова и логические абстракции. На деле Бог, Логос и мир образуют органическое единство и нераздельную целостность бытия – в пантеистическо-стоическом смысле. Этим объясняется, почему Филон, часто игнорируя, а иногда даже и прямо отрицая посредствующую между Богом и миром роль Логоса⁶²³, непосредственно Самому Божеству усвояет все космические функции Логоса, и наоборот – видимую природу наделяет божественными свойствами.

Природа (φύσις) сообщает человеку многочисленные дары, которым сама непричастна: рождение, сама будучи нерожденной (άγέννητος); пищу, сама не нуждаясь в питании; умножение, сама пребывая в неизменном виде (έν όμοίῳ μένοῦς α); рост, сама не приемля ни уменьшения, ни прибавления (άφαίρεσιν ἢ πρόσθεσιν ούκ έπιδεχομένη); органическое тело, которого сама не может иметь; добрую старость и благую кончину, сама будучи нестареющейся и бессмертной (άγήρως καί άθάνατος); она же разделяет людям и всевает в них различные виды добродетели⁶²⁴. Вечная и всегда цветущая (άίδιος καί αειθαλής), природа содержит (συνέχεσθαι) в себе весь космос⁶²⁵. Обожествляя природу, Филон говорит, что мудрец рукополагается в царя не людьми, но ύπό τῆς αψευδοῦς καί αδέκαστου καί μόνης έλευθέρας φύσεως⁶²⁶, – природа раздает дары и награды первого рода⁶²⁷, образует разумную сторону человеческого существа⁶²⁸ и творит человека по человекообразной идее с божественным искусством (θεία τέχνη)⁶²⁹. Неизменная (ἂτρεπτα δέ τα τῶν ὄλων έση φύσεως) и всемогущая (πάντων έπικρατούσης), в противоположность непостоянству и ограниченности человека, она ясно ведает и твердо решает, что намерена произвести⁶³⁰; бессмертная, она обладает и бессмертным разумом (έν τῆ τοῦ παντός άθανάτῳ φύσει αθάνατος φρόνησις)⁶³¹. Если содержащиеся в природе единичные предметы изменяются и исчезают, то сама она пребывает всегда себе равной, неизменной и вечной⁶³². При таком апофеозе природы жить по Богу (ζην κατά τον Θεόν, ἒπεσθαι τῷ Θεῷ) у Филона, как и у стоиков, означает то же, что жить по природе (ζην κατά τῆν φύσιν, επεσθαι τῆ φύσει)⁶³³. Равным образом, и сам мир (κόσμος) у Филона является: нерожденным (αγέννητος), вечным (άΐδιος), бессмертным (ἂφθαρτος), совершенным по телу, самодовольным (αύτος έαυτου ίκανόν), самодостаточным (αύταρκέστατος), ни в чем нужды не имеющим (έπιδεής ούδενός), не допускающим ни прибавления, ни уменьшения, вообще неизменным, всегда себе равным и тождественным (άεί κατά τα αυτά καί ωσαύτως ἒχων, άρρεπής, άτρέπτος и пр.), – даже равночестным Богу (ισότιμον Θεῷ) и самим τό Θεῖον⁶³⁴.

Возводя мир и природу на степень Божества в стоическом смысле, Филон еще чаще низводит Бога до простого космического принципа. Бог является у нашего философа общемировым началом, имманентно развивающимся в индивидуальных явлениях природа и, несмотря на постоянные исчезновения последних, всегда остающимся Себе равным и неизменным. Он есть действующая и формирующая причина бытия, проникающая и образующая безвидную и мертвую материю, сообщающая ей жизнь, форму и качественную определенность – стоическое то ποιούν или δρων в противоположность началу страждущему – τό πάσχον, ὒλη⁶³⁵; всеобщая мировая идея, специализирующаяся и развивающаяся в бесконечном разнообразии индивидуальных форм реального бытия; родовое понятие бытия, логически расчленяющееся на роды, виды и индивиды⁶³⁶; всепроникающая мировая первосила⁶³⁷; вечная и нерасторжимая связь универса, все связующая и скрепляющая⁶³⁸; мировая душа и разум универса, проникающий и одушевляющий природу, наподобие того, как человеческая душа проникает нервы (νευροσπαοτεῖ) своего тела⁶³⁹; мировая гармония, промысл и необходимость – в стоическом смысле⁶⁴⁰. Еще чаще Филон непосредственно Самому Божеству усвояет пантеистические функции Логоса по отношению к микрокосму, а именно: образа, по которому отражен человек, или абстрактной идеи человечества⁶⁴¹, – и имманентно живущего в человеке принципа знания и добродетели, или практического и теоретического разума⁶⁴². Все наполняя Собою (πεπληρωκώς πάντα διά πάντων) и ничего не оставляя лишенным Себя (ούδέν έρημον έαυτου καταλελοιπώς), Божество распространяется (εκτείνεται) от одного конца вселенной до другого, причем, однако же, не переменяет места, но пользуется непрерывно протягивающимся движением (τονικη χρώμενος κινήσει)⁶⁴³. Бог все объемлет Собою (περιέχει τό παν), через все проникает (διά πάντων διελήλυθε) и содержит в Себе (συνέχεσθαι) весь универс со всеми его частными стихиями – землей, водой, огнем, воздухом и всем, что состоит из них⁶⁴⁴. Будучи общей стихией универса, Бог разливается по всему миру наподобие того, как материальные стихии наполняют и проникают землю; нет во вселенной ни одного места, где не было бы Бога; избежать Его так же невозможно, как огня, воды, воздуха и земли⁶⁴⁵. Чтобы нагляднее представить имманентное отношение Бога к миру, наш философ обращается к тем же сравнениям, какими изображает космические функции Логоса: Бога он называет источником (πηγή) и рекой (ποταμός), разливающейся по всему миру и все орошающей своими усладительными водами⁶⁴⁶; местом (τόπος) и страной (χώρα), где развивается жизнь действительного мира⁶⁴⁷; верховным солнцем, распространяющим свои лучи по всему миру, все согревающим и освещающим⁶⁴⁸; а мир является домом (οἶκος), храмом (ναός), колесницей и вместилищем Божества; городом, постоянным обитателем которого служит сам Бог; чашей (κρατήρ), заключающей в себе усладительный напиток божественной мудрости⁶⁴⁹. Все соделав сопряженным с Собой (ύποζεύξας έαυτῷ), все нося в Своем лоне (έγκεκόλπισται) и развиваясь в мире, как душа в теле, Бог служит общим источником жизни (πηγή ζωῆς) и имманентным началом действенности (αρχή τοῦ δρᾶν ἂπασι) как всего мира вообще, так и единичных тварей – разумных и неразумных⁶⁵⁰. Поэтому все в мире, каждый индивидуальный предмет его, есть непосредственный модус, часть и отражение (μοίρα, άπεικόνισμα) Божества, – отделение (απόσπασμα) и излучение (απαύγασμα) божественной души, конечно, неотделимое от нее (ού διαιρετόν), поскольку ничто божественное не делится на части, но только индивидуализируется и распространяется (έκτείνεται)⁶⁵¹.

Итак, Бог есть абстрактное единство (τό ἒν) и имманентный принцип мирового бытия, начало и конец всего, целое (ὄλον), все (πᾶν), весь род человеческий, вся вселенная, весь мир, сам космос; все есть Бог и Бог во всем, или, точнее – нет в отдельности ни Бога, ни Логоса, ни мира, а есть только один живой и нераздельный Универс – Бог, εἶς καί τό πᾶν αύτός ὢν⁶⁵². Таков конечный и логически неизбежный вывод, к которому вместе со стоиками приходит Филон, когда развивает идею процессуального самооткровения Сущего в Логосе и ставит Творца в имманентно-действенные отношения к твари.

В такой последовательно и стройно развитой системе пантеизма, конечно, нет и быть не может места идее самостоятельно-личного Логоса. Эта идея здесь, как мы знаем, даже прямо и сознательно отрицается, как следствие слабости человеческого мышления и низшая ступень философской абстракции. Нетрудно поэтому определить, какой смысл и значение могли иметь в такой системе и те личные, сходные с христианскими, названия Логоса, благодаря которым Филона считают творцом новозаветного учения о второй ипостаси Божества. Рассматриваемые со своей внешне-формальной стороны, эти названия, конечно, выражают возникавшую в Филоне под влиянием религиозно-теистического сознания потребность – по возможности сильнее оттенить различие Логоса от Бога и мира, чтобы тем рельефнее выставить разъединяющую грань между абстрактно-беспредикатным Сущим и индивидуально-конкретным бытием. Субстанционально сливаясь с Богом и миром, но, в то же время, формально отличаясь от того и другого, Логос мог быть рассматриваем Филоном как самостоятельная середина между бесконечным и конечным, сразу соединяющая и разъединяющая оба эти противоположные полюсы бытия, как стоящий на границе между Богом и миром Сын Божий, второй Бог, посредник творения и миропромышления, и т. д. Таким путем наш философ открывал себе возможность отстоять хотя бы и формально-логическую только трансцендентность Творца по отношению к твари – и тем самым маскировать перед собой и своими соотечественниками чуждый и противный иудейскому сознанию пантеизм греко-философского миросозерцания. Но, с другой стороны, так как различие между Богом, Логосом и миром в системе Филона могло иметь только формальный и логический, но отнюдь не реальный и ипостасный характер, то, понятно, и личные названия Логоса, как и идея трансцендентности Божества, у нашего философа неизбежно должны были потерять свой прямой смысл и обратиться в простые метафоры и поэтические олицетворения. Последовательно развивая идею процессуального самооткровения Сущего в Логосе, Филон не мог, без абсурдного самопротиворечия, придавать этим названиям другого значения, кроме иносказательных персонификаций различных функций имманентно-безличного Логоса как внутреннего божественного разума (Λόγος ένδιάθετος), с одной стороны, и как действующего в мире космического принципа (Λόγος προφορικός) – с другой.

Предположить это мы должны уже ввиду того, что наш философ вообще большой любитель всякого рода смелых олицетворений и метафор; его мысль и язык отличаются восточной пластичностью и образностью; отвлеченные понятия у него часто облекаются в поэтическую форму и выражаются в конкретных сравнениях. Например, различные свойства и явления нашей душевной жизни – постоянство, твердость воли, память и т. д., часто представляются у Филона в виде живых библейских лиц – Ревекки, Манассии, Ефрема и др.; чувственность (ηδονή) и добродетель (àρετή) олицетворяются под образом двух, живущих в душе каждого человека, женщин, из которых одна представляется похотливой, податливой на все и пленительной гетерой, а другая – суровой, повелительной и непреклонной матроной; философская спекуляция называется γυνή σοφή⁶⁵³ и т. д. Точно так же душевные силы представляются у Филона копьеносцами и телохранителями души (δορυφόροι τῆς ψυχῆς), ее вестниками (ἂγγελοι) и слугами (ύπηρέται), а дух – пастырем (ποιμήν), кормчим (κυβερνήτης), возницей (ηνίοχος) душевных сил, их предводителем (ήγεμών) и царем (βασιλεύς), и т. д⁶⁵⁴. В частности, человеческий логос олицетворяется у Филона в тех же самых образах, какие применяются и к Логосу божественному: λόγος ἑνδιάθετος изображается как истинный, созданный по образу Божию, человек (ό προς àλήθειαν, ό κατ’ εικόνα ἂνθρωπος), как ходатай (παράκλητος), молитвенник (ικέτῆς) и первосвященник (άρχιερεύς), совершающий служение Богу в душе каждого человека; а λόγος προφορικός является серединой или посредствующим звеном (μέσος, μεθόριος φύσις) между внутренне-идеальной жизнью души, с одной стороны, и ее откровением вовне в области чувств – с другой, т. е. между духом и телом, – пророком (προφήτης), истолкователем (έρμηνευτής), образом (είκών) и тенью (σκιά) ума; оба логоса называются родными братьями (άδελφοί) и детьми одной матери (μιᾶς μητέρος) – ума: первый – старшим сыном (πρεσβύτερος υιός), второй – младшим (νεώτερος υιός); а дух или ум, в свою очередь, является богом (θεός), отцом (πατήρ), первообразом (αρχέτυπος), источником (πηγή) и принципом (το ήγεμονικόν) обоих логосов⁶⁵⁵.

Такие, и подобные, олицетворения, на каждом шагу встречающиеся в сочинениях Филона, уже необходимо предрасполагают к мысли, что и личные названия божественного Логоса имеют у нашего философа подобный же метафорический характер. Но и помимо этого соображения сам Филон, если и не всегда, то по большей части, ясно дает понять, что эти названия он употребляет в смысле простых только олицетворений безличного божественного Логоса.

1) Название «Сын Божий» (υιός τοῦ Θεοῦ) Логос носит: во-первых, в качестве божественного λόγος’a ἑνδιάθετος, пребывающей в Боге идеи о мире или внутреннего разума Божия; во-вторых, в качестве божественного λόγος’a προφορικός, действующей и осуществляющейся в мире божественной идеи, или космического разума. В первом случае Логос рассматривается как «старший и первородный Сын Божий» (πρεσβύτερος καί πρωτόγονος υιός τοῦ Θεοῦ), как внутренне-идеальное порождение божественной действенности (ένδιάθετος υιός τοῦ Θεοῦ), выражающейся в произведении умственного мира идей или миротворческого плана (κόσμος νοητός). Во втором – Логос является реальным порождением идеального принципа или объективно осуществляющимся миротворческим планом (κόσμος αισθητός) и отождествляется с реальным миром, как «младшим и чувственным Сыном Божиим» (νεώτερος καί αισθητός υιός τοῦ Θεοῦ). В том и другом отношении предикат Сына Божия, очевидно, может быть усвоен Логосу только в смысле олицетворения внутренне-идеальной и внешне-реальной действенности абстрактно-беспредикатного Сущего, т. е. в таком же точно смысле, в каком и человеческий разум, и слово называются у Филона родными братьями и детьми одного отца – ума, причем, разум (λόγος ένδιάθετος), как идеальный принцип слова, является старшим сыном ума, а слово (λόγος προφορικός), как реально-объективное произведение разума, младшим сыном. В таком именно смысле ясно высказывается наш философ в De migratione Abrahami. Pf. III, 410–412. Аллегорически изъясняя выражение в Быт.12:7 «дом отца», под домом Филон понимает человеческий логос, а под отцом – ум. Основание этому то, что ум есть наш отец, который всевает (σπείρει) в нас свои силы и сообщает каждой из них соответствующую действенность, сам, однако же, имея над ними попечение и надзор. Дом же, в котором живет ум, есть логос, ибо как очаг служит жилищем для человека, так и логос – для ума: этот последний себя самого и мысли, какие рождает, в логосе, как бы в доме каком, разместив и устроив, открывает. «И не удивляйся, – продолжает философ, – тому, что Бытописатель назвал человеческий логос домом ума, ибо и Ум универса – Бог имеет домом своегоЛогоса. Сей дом Божий не есть нечто видимое и чувственно ощущаемое, но невидим он, безобразен, душою одною как душа воспринимается. Кто же это, как ни Логос, старейший (т. е. сын) из того, что получило бытие? Взявшись за него, как бы за руль, Кормчий универса правит всем и, после того, как устроил мир, пользуется этим орудием для безвредного существования созданных тварей»⁶⁵⁶. Здесь слова библейского текста «дом отца» Филон применяет к Богу и Логосу, первого представляя Отцом Логоса, а этого последнего – старейшим Сыном Бога, в том же смысле, в каком наш ум называется отцом, порождающим изнутри себя различные идеи и всевающим в нашу душу свои силы, а наш логос – домом и жилищем ума, выразителем и открывателем порождаемых умом мыслей и намерений. Так как в отношении к нашей душе все это место имеет явно метафорический характер, то очевидно, что в смысле простых олицетворений мы должны понимать и название Ума универса «Отцом» Логоса, а этого последнего – «старейшим» Сыном Бога и Его «домом».

В другом месте Филон говорит о двух сынах Божиих: один, именно реальный мир, есть «младший сын Бога, так как чувственен», а другой – «старший, – тот умственный мир, который пребывает в Боге»⁶⁵⁷. Таким образом, «старшим Сыном Божиим», в отличие от реального мира (κόσμος αισθητός), как «младшего Сына Божия», здесь прямо называется «умственный мир идей (κόσμος νοητός), пребывающий в Боге», т. е., очевидно, внутренний разум Божий (λόγος ἑνδιάθετος ). «Бог, – читаем в третьем месте, – как Пастырь и Царь, ведет мир по суду и закону, приставив Своего правильного (ορθόν) Логоса, первородного Сына, который, как бы некоторый наместник Великого Государя, приемлет на себя попечение о сем священном стаде»⁶⁵⁸. За персонификацию Логоса в данном месте говорят следующие основания: а) выражение «προστηςάμενος τόν ορθόν αύτοῦ Λόγον, πρωτόγονον υιόν» стоит в непосредственной связи со словами «κατά δίκην καί νόμον», как ближайшее разъяснение их, следовательно, Логос понимается здесь в смысле безличного «закона природы» (νόμος τῆς φύσεως) и стоической δίκη или ειμαρμένη; б) эпитет ό ὀρθός, как мы знаем, специально указывает на имманентную деятельность Логоса в мире в качестве космического принципа, или, частнее – закона природы (ό ὀρθός τῆς φύσεως λόγος=νόμος τῆς φύσεως); в) вслед за приведенным изречением и в связи с ним, тот же самый образ пастыря и стада, и притом, с ясным указанием на νόμος τῆς φύσεως, Филон применяет к человеческому уму, который, как главный пастырь, взяв все стадо души (т. е. все частные душевные силы и явления), ведет его, пользуясь руководителем – законом природы (νόμῷ τής φύσεως=κατά δίκην καί νόμον, προστῆςάμενος τόν όρθόν αύτοῦ Λόγον), т. е. теоретическим и практическим разумом (λόγος ένδιάθετος), как частным отражением и выражением общемирового закона (ό ὀρθός τῆς φύσεως λόγος). Гфрёрер⁶⁵⁹ и Сулье⁶⁶⁰ решительное указание на личного Логоса находят в сходном с Ин.5:19 и 8:39 изречении Филона в De confusione linguarum. Pf. III, 342. Объясняя слова Зах.6:12: «Вот человек, которого имя восток (᾿Ανατολὴ)», философ говорит: «Странное название, если предположить, что здесь говорится о состоящем из тела и души человеке. Если же разуметь этого бестелесного (человека), который ничем не отличается от образа Божия, то весьма соответственное дается ему имя востока. Ибо Отец всего существующего воссиял (άνέτειλε) его старейшим Сыном (Своим), которого в другом месте назвал первородным, и рожденный, однако же, в подражание путям Отца, взирая на первообразные типы (идеи) Его, образовал виды»⁶⁶¹. Но нет серьезных препятствий принимать это место и в значении простого олицетворения безличного божественного Логоса: с одной стороны – как субъективного разума Божия, а с другой – как объективного миропринципа. Бог от вечности порождает и развивает из Себя Логос как идеальный план мира и умственный образец реального бытия. Как таковой, Логос сливается с Сущим в одну ипостась, в один κόσμος νοητός, – он, следовательно, является тем, что Филон называет здесь παραδείγματα αρχέτυπα έκείνου. Но эта, внутри Божества порождаемая, идея мира не остается мертвой и бездейственной: отчеканиваясь на безвидной материи, она реализует вовне идеальный божественный план миротворения и становится вне Бога действующей космической силой. Таким образом, рождаясь внутри Божества в качестве идеального мира умственных прототипов, или ипостасно сливающегося с Сущим Λόγος’a ένδιάθετος, этот первородный Сын Божий и старейшее порождение божественной действенности, однако же (μέντοι) и сам в качестве космического разума или Λόγος’a προφορικός становится подражателем Отцу, т. е. Отцом и образователем различных видов реального бытия по идеальным образцам внутреннего божественного разума. В пользу такого толкования, кроме его непосредственной естественности, могут говорить следующие соображения: а) выражения «бестелесный человек» (άσώματος ἂνθρωπος) и «человек по образу» (άδιαφορουντα θείας είκόνος) большей частью применяются Филоном к Логосу, как абстрактной идее человечества или существующему в божественном разуме идеальному первочеловеку, который служит общим первотипом для каждого единичного индивидуума; б) «образование видов» (έμορφου εἲδη) в безобразной материи по умственным образцам идеального мира, как мы знаем, Филон усвояет Логосу в качестве мировой формы или Λόγος’a τομεύς, следовательно, как безличному космическому миропринципу. Еще яснее и решительнее метафорический характер предиката «Сын Божий» открывается из тех мест, в которых Филон имеет в виду исключительно космические функции Логоса. Мы приводили одно место из сочинений Филона, где Логос изображается как «рожденный Богом-Отцом Сын» (ό γεννήσας αυτόν Πατήρ) в качестве божественного Λόγος’a προφορικός, а именно: «Вечного закона Божия (νόμος άΐδιος Θεοῦ τοῦ αιωνίου, θείος νόμος), проникающего все непрерывное течение природы (δολιχεύει τόν τῆς φύσεως δρόμον άήττητον) и пребывающего среди универса, наподобие того, как гласные буквы среди согласных в стихотворном произведении (τοῦ Θεοῦ νόμου μεθόριον τάττὄντος αυτόν καθάπερ φωνήεντα στοιχείων άφώνων, ἲνα τό ὄλον ὢσπερ έπί τής εγγραμμάτου μούσης συνηχήση); космического миропринципа, объединяющего и примиряющего все противоположности единичного бытия (τάς τῶν έναντίων άπειλάς πεθοἲ τή συνόδω μεσιτεύοντός τε καί διαιτώντος); крепкой опоры (βεβαιότατον καί όχυρώτατον έρεισμα των ὄλων) и связи универса нерасторжимой (δεσμόν άρρηκτον τοῦ παντός), простирающейся от центра вселенной к краям и от концов к середине (από των μέσων έπί τάπέρατα καί άπό τών άκρων έπί τα μέσα ταθείς), связующей и соединяющей все отдельные части мира в одно нераздельное целое (συνάγων τα μέρη πάντα καί σφιγγών)⁶⁶².

В De somniis. Pf. V, 98 Филон говорит о двух храмах Божиих: «Один – этот мир, в котором первосвященник первородный Его (сын) Логос Божий; другой – разумная душа, которой священник есть истинный человек (разум). Поэтому и еврейскому первосвященнику, как единичному отобразу божественного Логоса, надлежит облачаться в хитон, служащий символом всего мира, дабы космос священнодействовал вместе с человеком и человек вместе с космосом»⁶⁶³. Во-первых, первосвященническое служение Логоса в мире здесь понимается в том же смысле, в каком человеческий разум является священником нашей души, и следовательно, Логос называется здесь «первородным Его», в качестве космического разума или души универса. Во-вторых, выражение «дабы и космос священнодействовал вместе с человеком, и человек вместе с космосом" показывает, что Логос отождествляется здесь с самим космосом или космическим единством; иначе невозможно объяснить то обстоятельство, что первосвященническое служение с Логоса переносится здесь непосредственно на самый космос. В таком же смысле название «Сын Божий» Филон усвояет Логосу в De vita Mosis. Fr. 672–673. Аллегорически изъяснив первосвященнические облачения в значении символов различных стихий и частей универса, философ продолжает: «Так, украшенный первосвященник приступает к священнослужению, дабы когда он входит (во Святое Святых) для совершения отечественных молитв и жертвоприношений, вошел вместе с ним и весь космос в тех символах, какие он (первосвященник) носит в своих одеждах, а именно: воздух – в подире, вода – в гранатах, земля – в цветах, огонь – в багрянице, небо – в ефоде и двух смарагдах, а в слове судном – Логос, объемлющий и проникающий весь универс. Ибо тот, кто священнодействует Отцу мира (т. е. еврейский первосвященник), должен призывать к себе (на помощь) Ходатая, совершеннейшего по добродетели Сына, для отпущения грехов и испрошения (у Отца) обильных благ»⁶⁶⁴. Выражения Λόγος, υιός и κόσμος здесь употребляются как синонимы: с одной стороны, космос отождествляется с Логосом, если называется совершеннейшим по добродетели Сыном (Бога), которого еврейский первосвященник должен призывать на помощь к себе для успешного ходатайства перед Отцом мира, и изображается как истинный и совершеннейший первосвященник, сосвященнодействующий вместе с еврейским первосвященником; а с другой стороны – и Логос также понимается в смысле космического миропринципа и самого космоса, если называется Λόγον τόν συνέχοντα καί διοικουντα τό σύμπαν. В De profugis. Pf. IV, 270–272, как безгрешный первосвященник мира, Логос называется «совершенным по Отцу и по Матери» (сыном): "Ибо, – продолжает Филон, – он получил чистейших и нетленных родителей: Отцом он имеет Бога, Который есть и Отец всего, а матерью – Премудрость, через которую все получило бытие... Подобно ветхозаветному первосвященнику, старейший Логос Сущего одевается в прекрасные и разнообразные облачения, а именно: как одеждой облекается он всем миром, землей, водой, воздухом, огнем и всеми единичными предметами, точно так же, как и каждая индивидуальная душа облекается своим телом... Если ветхозаветный первосвященник не должен разрывать своих одежд, то и Логос Сущего, будучи связью универса, объемлет все части, сцепляет их и препятствует им расторгнуться: точно так же, как и каждая единичная душа, насколько может, не позволяет ни одной части тела отделиться и отторгнуться от другой, но все соединяет в стройный организм и нерасторжимое единство»⁶⁶⁵. Старейшим Сыном Отца-Бога и матери-Премудрости (т. е. внутренне-субъективного разума Божия, или Λόγος’a ένδιάθετος) Логос, очевидно, называется здесь в качестве мировой души, т. е. имманентно действующего и развивающегося в мире божественного разума, или Λόγος’a προφορικός. Так это нужно полагать на том основании, что отношение Логоса к миру здесь представляется аналогичным отношению души к телу⁶⁶⁶.

2) Простым олицетворением в большинстве случаев оказывается и название Логоса образом Божиим (είκών, σκιά τοῦ Θεοῦ). Как пребывающая в Боге идея-сила, Логос служит откровением и выражением внутренней действенности Божества в том же смысле, в каком наш разум является выразителем внутренней природы и существа нашей души: концентрируя в себе все частные атрибуты Божества и все единичные моменты Его действенности (т. е. идеи и силы), Логос образует, так сказать, фотосферу Верховного Солнца, общий фокус всех Его отдельных лучей, Его образ и сияние (δόξα, απαύγασμα). Рассматриваемый с этой стороны, он является внутренне-субъективным и идеальным откровением Сущего (νοητή είκών τοῦ Θεοῦ), умственным миром божественных идей-сил (κόσμος νοητός), божественным Λόγος’ом ένδιάθετος. Но, с другой стороны, Логос есть и вне Бога действующая космическая идея-сила: излученный из сущности Верховного Света, этот отобраз разливает по всему миру лучи своего Первообраза и сам становится действенным образцом для универса, отражая от себя все бесконечное разнообразие индивидуальных форм реального бытия. В качестве такой, имманентно действующей и осуществляющейся в мире божественной идеи-силы, Логос рассматривается у Филона как вторичный, внешне-объективный и реальный отобраз Верховного Существа, как божественный Λόγος προφορικός или сам κόσμος αισθητός, подобно слову осуществляющий и отражающий в себе все идеальное содержание божественного Λόγος’а ένδιάθετος. Таким образом, и название «είκών τοῦ Θεοῦ», как и выше рассмотренное «υιός τοῦ Θεοῦ», у Филона оказывается простым только олицетворением безличных функций Логоса: с одной стороны, как внутренне-субъективного разума Божия, а с другой – как внешне изреченного божественного слова.

В таком именно смысле наш философ ясно высказывается в известном уже нам сравнении Бога с архитектором. «Так как Бог, – говорит Филон, – предвидел, что прекрасное отражение не может существовать без прекрасного образца, и ни один чувственный предмет не мог бы быть безукоризненным, если бы он не был отпечатлен по первообразной и умственной идее, то, когда решил создать этот чувственный мир, наперед образовал умственный, дабы, пользуясь этим бестелесным и богоподобнейшим образцом, устроить мир видимый, младший отобраз старшего (образа), заключающий в себе столько же чувственных видов, сколько в том умственных... Если же, – так заканчивает Филон все сравнение, – употребить точные термины, то оный умственный мир есть не что иное, как Логос (разум) Бога, творящего мир, как и умственный город есть разум архитектора, строящего город. Не мне принадлежит это учение, но Моисею, который, описывая творение человека, ясно говорит, что он (человек) образован по образу Бога. Если же часть есть образ образа, то ясно, что и целый род, т. е. весь этот чувственный мир, который в большей мере, чем человек, есть отражение божественного образа. Очевидно также, что и первообразная печать, которую называем умственным миром, есть сам первообразный образец, идея идей, божественный Логос»⁶⁶⁷. Предикат «είκών τοῦ Θεοῦ» здесьусвояется: во-первых, божественному Логосу как умственному миру (κόσμος νοητός), идее идей (ιδέα τῶν ιδεῶν), первообразной печати (αρχέτυπος σφραγίς) и идеальной модели (άσώματσν παράδειγμα) реального мира, т. е., следовательно, как безличному разуму Божию (λόγος τοῦ Θεοῦ = λογισμός άρχιτέκτονος) или божественному Λογος’у ένδιάθετος; во-вторых, самому миру как младшему отобразу старшего образца (πρεσβυτέρου νεώτερον ώιεικόνισμα) и чувственно-реальному отражению умственно-идеального образа Божия (αισθητόν μίμημα θείας είκόνος), т. е. как безлично действующему в мире космическому разуму или божественному Λόγος’у προφορικός; в-третьих, наконец, человеку, как единичному отражению и частному отпечатку божественной действенности в мире (εί δε τό μέρος είκών είκόνος, δηλονότι καί τό ὄλον εἶδος), поскольку в каждом индивидуальном предмете, как солнце в каждой капле воды, божественный Логос отражает в сокращенном виде свой богоподобнейший образ. Ясно, таким образом, что здесь мы имеем дело с пантеистическим учением Филона о двоякой – идеальной и реальной – форме самооткровения Сущего в Логосе⁶⁶⁸. В подобном же роде высказывается философ в Legum allegoriarum. Pf. I, 300–304. Аллегорически применяя к Логосу имя Веселеил (в греч. перев. έν σκιά Θεός), Филон говорит: « Тень же Бога (σκιᾷ Θεοῦ) есть Его Логос, пользуясь которым как бы орудием, Творец устроил мир. Сия же тень и, как бы отражение, сама служит первообразом для других. Ибо, как Бог есть Первообраз для образа, который теперь назвал (Моисей) тенью, так и образ становится образцом для прочего, что открыл и, в начале законодательства, сказав: «и создал Бог человека по образу Бога», так что образ отпечатлен по Богу, а человек – уже по образу, получившему силу образца». Далее Филон раскрывает мысль, что, рассматривая и изучая мир как отражение и тень Бога, человек возвышается к созерцанию Творца его, подобно тому, как по оттиску познается печать, по изображению – оригинал, по устройству города или дома – их строитель. «Но, – заканчивает Филон, – вполне очищенный и совершеннейший ум, посвященный в великие тайны (философии), не по произведениям познает причину, как бы по тени предмет, но, возвышаясь над рожденным, получает ясное представление о нерожденном, так что познает Его Самого в Себе и (потом) тень Его, т. е. как Логоса, так и этот мир»⁶⁶⁹. Филон различает здесь: во-первых, Бога самого в себе (αύτόν απ’ αύτοῦ), т. е. абстрактно-беспредикатное Сущее как общее начало (αἲτιον) и первообраз (αρχέτυπον) всего⁶⁷⁰; во-вторых, две тени или два образа Сущего, а именно – Логоса, как идеально-субъективную, и мир, как реально-объективную, форму самооткровения и действенности Самого в Себе неразличимого и бескачественного Божества (καί σκιάν αύτοῦ τόν τε Λόγον και τόνδε τόν κόσμον). Излучаясь из сущности Божества в качестве умственного мира божественных идей и сил, Логос, с одной стороны, является идеальным образом и выражением (είκών) внутренне-субъективной действенности Сущего, а с другой – в то же время, он становится действенной печатью мира, отчеканивающейся в бесконечном множестве индивидуальных форм реального бытия, т. е. делается, таким образом, орудием миротворения (ῷ καθάπερ όργάνω προσχρησάμενος έκοσμοποίει). Со своей стороны, и мир, как реальный отпечаток идеального образа Божия, служит чувственно-объективным отражением или второй тенью (σκιά) Божества, через рассмотрение которой оказывается возможным получить познание о ее первообразе. Кроме того, что такое толкование вполне соответствует выше изложенной философской системе Филона, за персонификацию Логоса в данном месте могут говорить:

а)      название Логоса «образом, по которому создан человек», – название, указывающее на Логос как на абстракную идею человечества;

б)      сравнение мира с городом и Бога с архитектором, напоминающее известное место из De opificio mundi, где, как мы знаем, речь идет о Логосе безличном. – В Quis rerum divinarum haeresit. Pf. IV, 100–104, изъясняя изречение Быт.15:10: «Птиц не разделил», Филон говорит: «Птицами называет двух логосов: один из них – первообраз выше нас, другой – отобраз в нас. Того, который выше нас, Моисей называет образом Бога, а того, который в нас, – отобразом образа: «И создал, – сказано, – Бог человека» не образом, но «по образу». Таким образом, каждый единичный ум, который и есть истинный и действительный человек, является третьим образом Творца: середина же – образец сего (человеческого ума), но отражение оного (Бога). Наш ум по своей природе является неделимым, ибо Творец, разделив неразумную сторону нашей души на шесть частей (зрение, вкус, слух, обоняние, осязание, голос), разумную, которая называется умом, оставил неделимой, по подобию всего неба (= Логоса), так как, по моему мнению, душа в теле – то же, что небо (Логос) в мире. Итак, целостными и нераздельными оказываются две природы – разумные и духовные, из которых одна в человеке, другая – в универсе. Посему-то и сказано: «Птиц не разделил». При этом голубю уподобляется наш ум, поскольку кроткое это животное и ручное; а горлице – образец его (ума), так как Логос (Божий) любит уединение и одинок, не смешивается с толпой тварных бытий, старается быть спутником Единому. Итак, неделимы две природы – нашего разума (λογισμοῦ) и, выше нас пребывающего, Логоса (Λόγου). Но, сами будучи неделимы, они, однако же, делят все прочие бесчисленные предметы. Так, божественный Логос разделил предметы мира и расчленил все, а наш ум никогда не перестает духовно разделять на бесчисленное множество частей те предметы и тела, которые воспринимает. Это происходит по причине подобия Творцу и Отцу всего, ибо Божество, будучи несмешанно, несложно и просто, является причиной смешения во всем мире, слияния и несложности. Поэтому Ему справедливо уподобляются ум, который в нас, и ум, который выше нас. Будучи неделимы и несложны, они имеют власть расчленять и разделять все предметы чувственного бытия». Место это ясно без комментария. Что предикат «образа Божия» усвояется здесь Логосу безличному, это открывается, во-первых, из подробно и ясно раскрываемого сравнения Логоса с нашим умом, следовательно, мы имеем здесь дело с тем типом Филонова учения о Логосе, в основе которого лежит аналогия с человеческим логосом; во-вторых, из усвояемой здесь Логосу функции «делителя всего» (Λόγος τομεύς), которая, как мы знаем, приписывается Логосу как мировой форме или космическому разуму⁶⁷¹. В De profugis. Pf. IV, 266–268 Логос называется образом Божиим в качестве абстрактно-логического единства божественных сил и свойств (старейшей метрополии, от которой ведут свое начало пять сил Говорящего), причем, сам Логос стоит в непосредственной близости к Божеству и сливается с Ним в одну ипостась: «Выше же сил пребывающий Логос Божий не сравнивается ни с каким видимым предметом, так как он не подобен ничему чувственному, но есть сам образ Божий, старейший из всех умственных предметов, водруженный в непосредственной близости к Единому истинно Сущему, так что между ними нет никакого расстояния»⁶⁷². Тот же предикат усвояется божественному Логосу как космическому миропринципу в De monarchia. Fr. 823 и сл., где первосвященнические облачения Филон толкует в своем излюбленном смысле аллегорических символов космического единства.

Если по отношению ко всему универсу Логос носит предикат образа Божия в качестве общемировой идеи, то это же название дается ему и как специальному образу или идее каждого единичного предмета в мире. Так, в De opificio mundi. Pf. 1,18 «невидимый и умственный божественный Логос» называется «образом Божиим», в котором отражен «идеальный свет» – первотип света реального и видимых светил небесных⁶⁷³: очевидно, Логос понимается здесь в смысле абстрактно-всеобщей божественной идеи идей, из которой, как из своего рода, выделяются все частные идеи-типы и между ними – идея света, служащая образцом для света чувственного. Но чаще всего название это Логос носит в качестве идеального первотипа, по которому образован чувственный человек. В этом смысле он называется истинным человеком (ό πρός àλήθειαν ἂνθρωπος), человеком по образу (ό κατ’ είκόνα ἂνθρωπος), небесным (ούράνιος), идеальным (νοητός) и бестелесным (άσώματος) Адамом, вообще отождествляется с абстрактной идеей человечества, единичным и конкретным выражением которой служит каждый индивидуальный человек. Так, в De opificio mundi. Pf. 1,90, по поводу текста «образовал Бог человека, персть взяв от земли» (Быт.2:7), Филон говорит: «Есть громадное различие между теперь образованным человеком и тем, который создан прежде по образу Бога (κατ’ είκόνα Θεοῦ): теперь образованный чувственен, причастен качествам, состоит из тела и души, мужчина или женщина, по природе смертен; тот же, который по образу, есть идея, род (γένος), ne- чать (σφραγίς), идеален, бестелесен, ни мужчина, ни женщина, по природе нетленен»⁶⁷⁴. Что ό κατ’ εικόνα ἂνθρωπος здесь понимается в смысле абстрактно-безличной идеи человечества, это ясно. А что под этим идеальным, созданным по образу Бога первочеловеком нужно понимать именно Логос, это открывается из дальнейших слов Филона (С. 94): «Итак, нашу душу Творец создал прекрасной, ибо никаким другим из сотворенных бытий Он не пользовался при ее создании, но одним только, как я сказал, Своим Логосом». – В другом месте философ говорит, что «богоподобный ум человеческий (Οειοειδής ανθρώπινος νοῦς) отпечатлен по первообразной идее – верховному Логосу (πρός άρχέτυπον ιδέαν τόν άνωτάτω Λόγον τυπωθείς)»⁶⁷⁵. Логос, как первотип человеческого ума, здесь прямо называется «первообразной идеей»; что этот первотип сам мыслится Филоном как είκών τοῦ Θεοῦ, это предполагается названием человеческого ума – отобраза Логоса – «богоподобным». Также в De vict. offer. Fr. 836 E о нашей душе говорится: «Она образована по первообразной идее образа Божия (έμορφώθη πρός άρχέτυπον ιδέαν είκόνος θείας): где «образ Божий», т. е. Логос, очевидно, понимается в смысле «первообразной идеи» божественного ума о человеке. В De specialibus legibus. Fr. 789 E человек называется «богоподобнейшим (θειοειδέστερον) и прекраснейшим отпечатком прекраснейшего образа (παγκάλης είκόνος παγκάλον έκμαγεῖον), отраженным по образцу первообразной умственной идеи" (άρχετύπου λογικής ιδέας παραδείγματι τυπωθέν). «Образ» или Логос здесь ясно отождествляется с λογική ιδέα, т. е. с заключающейся во всеобщей идее идей – божественном Логосе – частной идеей человечества. Наконец, в качестве такого же, в божественном уме безлично существующего абстрактного идеала (σφραγίς Θεοῦ, αρχέτυπος), по которому Бог образует реального человека, Логос называется «образом Божиим» в De plantatione Noe. Pf. III, 94–96. «Великий Моисей, – говорит Филон, – никакому из сотворенных предметов не уподобил вид разумной души (τῆς λογικῆς ψυχῆς το εἶδος), но назвал ее образом божественного и невидимого (Логоса), признав, что она верно отпечатлена и образована печатью Бога, которой образ есть вечный Логос (αφραγίδι Θεοῦ, ᾗς ό χαρακτήρ έσπν άΐδιος Λόγος): «вдунул, – говорит, – в лице его дыхание жизни», так что приемлющему необходимо было отпечатлеться сообразно посылающему; посему говорится также, что «человек создан по образу Бога», а не по образу какого-либо из тварных существ; итак, человеческая душа, следовательно, отпечатлена по первообразному Логосу (уму) причины (κατά τον άρχέτυπον τοῦ αιτίου Λόγον)»⁶⁷⁶.

Являясь образом Божиим в качестве абстрактной идеи всего мира вообще, и в частности – безличного идеала человечества, Логос, очевидно, мыслится Филоном как безличный разум Божества, развивающий из себя (λόγος ἑνδιάθετος ) и осуществляющий в мире (λόγος προφορικός) идеальные образцы реальных бытий. Так, уже в последнем месте Логос понимается в смысле σφραγίς Θεοῦ и τοῦ αιτίου λόγος, τ. е. безлично-действенного разума Первопричины. Кроме этого, в сочинениях нашего философа есть и такие места, где «образом» для реального человека является непосредственно сам Бог, и где Логос сливается с Сущим в представление единого разума универса. Так, в De opificio mundi. Pf. 1,44 Филон говорит: «Человек, говорится в Писании, по образу и подобию Божию (создан). Прекрасно сказано. Ибо никакая тварь не подобна Богу более, чем человек. Подобие же это никоим образом нельзя видеть в чертах телесных, так как не человекообразен Бог и не богоподобно тело. Образом назвал человека по вождю души – уму, ибо по единому этому Уму универса, как по первотипу, отображен каждый единичный ум, являясь, некоторым образом, богом того, кто его носит в себе. Это потому, что в каком отношении стоит к универсу Великий Вождь, в таком и ум – к человеку»⁶⁷⁷. Бог представляется здесь стоящим к миру в точно таком же отношении, в каком разум стоит к человеку, т. е., следовательно, объединяется с миром в пантеистическое представление единого и живого Универса, подобного громаднейшему человеку (μεγας ἂνθρωπος); понятие είκών Θεοῦ или λόγος’а поэтому низводится до простого λογισμός или νοῦς τοῦ ήγεμόνος τῶν ὄλων , τ. е. разума общемировой души – Бога; Бог и Логос здесь, таким образом, сливаются в общее представление «единого νοῦς τοῦ ὄλων». То же самое встречаем в другом месте: «Не воздух подвижный, – говорит Филон, – есть наша душа, но некоторый образ и черта божественной силы, которой Моисей дает собственное имя «образа», показывая тем, что первообраз разумной души есть сам Бог, подражание же и отражение – человек»⁶⁷⁸. «Образ Божий» здесь не только понимается как безличное «свойство Божие» (θεία δύναμις), но и сам Бог непосредственно, без Логоса, является αρχέτυπον τῆς λογικής ψυχής.

3) В значении таких же олицетворений безличного Логоса Филон употребляет его названия: Θεός, δεύτερος Θεός и просто δεύτερος. С точки зрения развиваемой Филоном идеи имманентного самооткровения Божества в Логосе эти предикаты, как и выше рассмотренные, могли употребляться нашим философом в качестве только метафорических выражений формально-логического, а не ипостасийного различия Логоса от Сущего. В отличие от Сущего, как Бога по Его бытию в Себе (κατά το εἶναι ) в качестве неразличимого всеединства, Логос является «вторым Богом» или Богом по Его откровению идейственности вовне (κατά τό λέγεσθαι) в форме живой и реальной силы: если Сущее есть πρώτος Θεός, общий принцип и абстрактное первоначало бытия, Deus in abstracto, то Логос есть δεύτερος Θεός, Deus in concreto, общий носитель и выразитель жизни и действенности Божества, всех Его частных идей и сил.

В таком смысле Филон дает Логосу предикат δεύτερος в Legum allegoriarum. Pf. 1,228–230: «Καλεῖται то μάννα τί, ὄ πάντων έστί γένος, τό δέ γενικώτατόν έστιν ό Θεός καί δεύτερος ό Θεοῦ Λόγος», где ό Θεός и δεύτερος ό Θεοῦ Λόγος понимаются в значении абстрактно-логического единства бытия, т. е. в смысле самой всеобщей идеи, из которой, как из своего общего рода, логически развиваются все частные роды, виды и индивиды идеального (κόσμος νοητός) и реального (κόσμος αισθητός) бытия. Мы говорили уже, что в качестве таких самых всеобщих понятий Бог и Логос совпадают у Филона в представление одной универсальной первоидеи, так как двух таковых понятий быть не может⁶⁷⁹. В другом месте название δεύτερος дается Логосу как высшему логическому единству (μέσος τῶν δυνάμεων) частных божественных сил. Объясняя Исх.25:22, Филон говорит: «Здесь, прежде всего, указывается на то, что Божество выше милостивой, и творческой, и всякой вообще силы; а потом – что Бог говорит как бы из середины сил творческой и царской. Это нужно понимать таким образом: Логос Бога, будучи серединой, ничего в природе не оставляет пустым, все наполняет, а также проникает, посредствует и соединяет то, что представляется разъединенным на две части – он всюду вносит строй и согласие, ибо всегда служит виновником и творцом единения.

Теперь рассмотрим кивот завета по частям; но сначала нужно перечислить все предметы порознь, дабы понять, символами чего они служат. Предметы эти суть: ковчег и заповеди, хранившиеся в нем, над ними – очистилище, над очистилищем – два херувима, а над херувимом посередине – голос и слово (Божие, сообщавшееся первосвященнику), выше же всего – сам Говорящий... Рассмотрим же порознь каждый предмет. Первым является Тот, Кто старше и единицы, и монады, и начала. Потом – Логос Сущего, осеменяющая сущность всех бытий. От этого божественного Логоса, как из источника, отделяются две силы: творческая, которой Творец основал и устроил все, она называется также Богом, и царская, посредством которой Творец управляет тварями, она называется, также, Господом. Из этих двух сил происходят (развиваются) прочие: из творческой произрастает милостивая, которой название – благодетельница, а из царской – законодательная, которой имя – мстительница. Под ними и около них кивот – символ умственного мира, ибо кивот завета заключал в себе, символически водруженным, весь бестелесный мир, а именно: заповеди Закона (νόμιμα), т. е. силы законодательную (νομοθετική) и наказующую; очистилище (ίλαστήριον), т. е. силу милостивую (την ἲλεων) и благодеюшую; затем две высшие силы (двух херувимов) – творческую и царскую. Серединой же (из которой слышался глас Божий) является божественный Логос, а выше Логоса – Говорящий. В своей совокупности все эти (священные) предметы дают совершеннейшее число семь, а именно: умственный мир, две родственные силы – наказующая и благодеющая, затем еще две другие высшие – творческая и царская, шестой – Логос, седьмой – Говорящий. Если же вести счет сверху, то первым будет Говорящий, вторым – Логос, третьей – творческая сила, четвертой – царская, пятой – зависящая от творческой, благодеющая, шестой – от царской зависящая наказующая, седьмым – из идей состоящий мир»⁶⁸⁰. Логос называется здесь «серединой» (μέσος), с одной стороны, в качестве имманентно-действующего в мире космического принципа, который ничего в природе не оставляет пустым (ούδέν έν τᾗ φύσει καταλείπει κενόν), все наполняет (τα ὄλα πληρῶν), посредствует и проникает (μεσιτεύει καί διαιτᾷ) во все противоположности индивидуально-конкретного бытия, всюду внося строй, единство и согласие, т. е., следовательно, как божественный Λόγος προφορικός вообще и Λόγος τομεύς в частности⁶⁸¹; с другой стороны – в качестве абстрактно-логического единства всех божественных сил и свойств, которые содержатся в Логосе и развиваются из него, как частные виды из своего общего рода или низшие понятия из высшего, т. е., следовательно, как божественный Λόγος ένδιάθετος вообще и божественная первосила (μέσος τῶν δυνάμεων) в частности. Отсюда видим, что предикаты «первый», «второй», «третий» и т. д. у Филона выражают не субстанциональное и ипостасийное, но только формальное и логическое различие обозначаемых ими предметов. Первым (πρῶτον) называется сам Говорящий (ό Λέγων) или Сущее, как абстрактно-предикатное первоначало бытия, как в Себе неразличимое, выше монады стоящее и бескачественное Единство (ό και ένός καί μονάδος καί αρχής πρεσβύτερος); вторым (δεύτερος) является Логос Сущего, как общий носитель конкретной действенности Божества и логическая середина всех частных божественных сил (μέσος τῶν δυνάμεων); из Логоса, далее, логически развиваются два главные божественные свойства или две высшие силы – творческая и царская; из этих последних, в свою очередь, вытекают еще две другие, более низшие силы Божии – благодеющая и наказующая. Все четыре силы во главе с Логосом и Сущим образуют единый и нераздельный умственный мир идей (τον έκ τῶν ιδεῶν κόσμον νοητόν) – священную седьмерицу, объемлющую в себе сразу и первое число (Сущее), и второе (Логос), и остальные четыре (силы): точно так же, как и находившиеся во Святом Святых священные предметы (числом шесть) составляли, в сущности, один (седьмой) предмет – кивот завета, символ единого и нераздельного умственного мира (ἒστι δέ κιβωτός κόσμου νοητού σύμβολον )⁶⁸².

В таком же смысле можно понимать и наименование Логоса Богом и первым в Legum allegoriarum. Pf. 1,364. Филон говорит здесь, что никто из смертных не может клясться самим Богом, но только «Его именем, Логосом-истолкователем, который для людей несовершенных есть Бог, а для мудрецов и совершенных – первый»⁶⁸³. Несмотря на довольно сильное противопоставление здесь Логоса Богу, мы не видим никаких серьезных препятствий принимать это место за простую персонификацию Логоса как имманентно-безличного открывателя Самого в Себе непознаваемого, бескачественного и безымянного Сущего. В пользу такого толкования говорят следующие основания: а) несколько выше приведенных слов (С. 362), говоря о божественных λόγοι как ἒργων αποτελέσματα (следовательно, понимая их в смысле частных проявлений или единичных модусов божественной действенности в мире), Филон называет самого Бога «началом, концом, всем (πἂν), целым» (общим родом – ὄλον), т. е. абстрактно-беспредикатным и в себе неразличимым единством бытия в пантеистическом смысле; б) Логос называется здесь «именем Божиим» (ονόματος αύτοῦ) и «истолкователем» (Λόγου έρμηνέως): первый предикат указывает на Логос как на общего носителя всех частных свойств и конкретных имен Самого в Себе бескачественного и безымянного Сущего; второй предикат применяется к Логосу как действенной идее Божественного ума о мире, подобно изреченному слову (божественный Λόγος προφορικός) открывающей и осуществляющей в реальной форме бытия идеальный миротворческий план Божий⁶⁸⁴. Поэтому выражение: «Сей для нас, несовершенных, есть Бог, а для мудрецов и совершенных – первый» мы можем понимать в таком смысле: люди несовершенные и философски неразвитые, ум которых не в состоянии возвыситься до представления безусловной Первопричины в форме чистой и в Себе неразличимой Монады, в своем богопознании останавливаются на полдороге и представляют Бога в форме Логоса, т. е. качественно-определенного и конкретного существа, обладающего различными атрибутами и силами; напротив, истинные философы и мудрецы, минуя Логос как низшую и вторичную ступень философской абстракции, возвышаются своим умом до последнего Первоначала всего – до представления Божества в форме бескачественного и в Себе неразличимого единства или абстрактно-беспредикатного Сущего, а что касается Логоса, то он признается ими не за Бога по Его чистому бытию в Себе (κατά τό εἶναι ), но только за первое откровение действенности абстрактно-беспредикатного Сущего, за общее и высшее единство всех частных божественных сил и идей, т. е. вообще за Бога по Его откровению (κατά τό λέγεσθαι). Аналогично с этим местом, мы можем понимать и название Логоса вторым Богом (δεύτερος Θεός) в отрывке, приводимом Евсевием в Praeparatio evangelica (cap. 13 из Филонова сочинения De quaestionibus et solutionibus)⁶⁸⁵. Верховное Божество представляется здесь бескачественной и неразличимой Moнадой, превосходящей всякую разумную природу (κρείττων έσύν ἢ πάσα λογική φύσις). Как такое, чистый абстракт, Бог или Сущее, как мы знаем, стоит в логической противоположности ко всему индивидуальному и конкретному; Он поэтому не может быть непосредственным «образом» (είκών) ни единичных тварей вообще, ни, в частности, человека, как существа конкретного и ограниченного качествами. Но, выходя из абстрактного бытия в Себе в состояние конкретной действенности вовне, Сущее, как мы знаем, становится Логосом или активным разумом – вторым Богом, открывающимся в конкретной полноте своих идей и сил, в отличие от первого Бога, как неразличимого в себе и всеобщего единства бытия. В этом-то состоянии Логоса или конкретно-действенного разума Бог делается «образом» и «первотипом», по которому отражается каждый индивидуальный ум – со всеми его частными силами и свойствами.

Наконец, в De somniis. Pf. V, 102–108 Филон дает подробные объяснения насчет наименования Логоса «вторым Богом». По поводу текста «έγώ είμι ό Θεός ό όφθείς σοι έν τόπω Θεοῦ» философ задается вопросом: почему не сказано «на месте моем», но «на месте Бога», как будто бы другого Бога? Неужели есть второй Бог? Истинный Бог, так отвечает Филон, только один (ό αληθείᾷ Θεός εἶς έστι); но в иносказательном смысле (έν καταχρήσει) богов много. Поэтому истинного и единого Бога Писание обозначает членом ό Θεός, Бога же в несобственном смысле оставляет без члена – Θεοῦ, а не τοῦ Θεοῦ, разумея под этим последним старейший Логос Божий. Такое различие в употреблении названий ό Θεός и Θεός Филон объясняет следующим образом. Сам в Себе и по Себе истинный и единый Бог не имеет никаких определенных свойств и атрибутов; все, что можно знать и утверждать о Нем, это только то, что Он существует в качестве абстрактно-беспредикатного первоначала всего; отсюда и имя, в собственном смысле, Ему можно дать только одно, а именно «τό ὄν – Сущее», выражающее только бытие Бога и ничего более. Таким, т. е. абстрактно-беспредикатным Сущим, Бог действительно познается людьми, исключительно посвятившими себя на служение Единому, достигшими способности возвышаться своим умом над всеми ограничениями индивидуально-конкретного бытия – до чистого и духовного представления Божества в форме бескачественной, и в себе неразличимой, монады. Но таковы только немногие избранники. Большинство вращается в чувственных и плотяных воззрениях на Бога; их ум, не развитый философски, не может отрешиться от наглядных метафор и человекообразных сравнений; они поэтому представляют Бога в конкретном виде – то какой-либо частной божественной силы (Творца, Промыслителя и т. д.), то ангела, то человека. Приспособляясь к умопредставлениям этих людей, и Писание, с педагогической целью, нередко изображает Бога в конкретных и антропоморфических образах. Но понимать эти образы в собственном смысле могут только люди неразвитые и слабые умом, для научения которых, собственно, и употребляются антропоморфизмы в Писании. Напротив, люди совершенные и истинные философы знают, что это – только метафорические и иносказательные изображения Самого в Себе безобразного и бескачественного Божества. В смысле подобного же иносказания нужно понимать и название Логоса Богом (вторым) в приведенных выше словах Писания. Слова эти сказаны были Богом Иакову во сне; а Иаков есть символ ума неразвитого и находящегося еще как бы в сноподобном состоянии – такого ума, который, еще не будучи в силах возвыситься до представления Бога в форме чистого абстрактно-беспредикатного бытия, Его образ и откровение (είκών, δόξα), т. е. Логос, принимает за Бога в Себе Самом. Нечто подобное случается с необразованными людьми и по отношению к физическим явлениям. Например, светящийся диск луны или видимую фотосферу солнца многие принимают за само солнце и луну, хотя это – только видимость обоих светил, а не субстанция, их свойство и образ, а не сущность. Подобно этому, и Иаков принимает образ (είκών) и откровение (δόξα) Божества, т. е. Логос, за Само Божество, божественный атрибут – за субстанцию, свойство – за сущность. Так же точно и Агарь Египтянка, символ ума, вращающегося на низших ступенях философского ведения, будучи не в состоянии возвыситься до понятия о Боге в Себе Самом, Его конкретное и частное откровение в форме ангела считает за сущность Божества, говоря ему: «Ты Бог, видяший меня». Но, достигший вершины философского ведения, ум мудреца ясно познает, что божественный Логос не есть Бог Сам в Себе, а только образ и откровение Божества, так сказать, фотосфера верховного Солнца, а не сущность; ибо в Своем существе Бог выше всяких свойств и определений, не имеет никакого образа, вообще беспредикатен⁶⁸⁶. Наименование Логоса «образом» (είκών) и «откровением» (δόξα) Сущего в том же смысле, в каком светящийся диск луны и солнца составляет неотделимую от обоих светил конкретную форму их видимости; выразительное указание на единство, непознаваемость и беспредикатность Божества по Его бытию в Себе (κατά то εἶναι ); зависимость представления Божества в форме абстрактно-беспредикатного Сущего и конкретно-действенного Логоса от субъективных состояний человеческого разума (различных ступеней его развития); прямое указание на иносказательный характер (ένκαταχρήσει) названия Логоса вторым Богом – все это может ручаться за то, что и в этом месте, как и в других вышеприведенных, мы имеем простое только олицетворение имманентно-безличного Логоса и что Филон имеет в виду здесь только формально-логическое, а не ипостасийное различие между Логосом и Сущим.

Что название Логоса вторым Богом, с пантеистическо-стоической точки зрения Филона, имеет значение простого только олицетворения безличного разума Божия, это открывается также из De migratione Abrahami. Pf. III, 498–502, где первым Богом (πρῶτον Θεόν) называется Сам Бог, а вторым является чувственный мир. Здесь, таким образом, Логос теряется частью в Боге, как внутренний разум Божий, или Λόγος ἑνδιάθετος , а частью в мире, как разум космический, или божественный Λόγος προφορικός⁶⁸⁷.

4) В названиях Логоса «Творец» (δημιουργός), «Орудие миротворения» (ὄργανον, έργαλεῖον, τό δι’οὖ), «Управитель, Кормчий, Возница, Пастырь универса» (πηδαλιοῦχος κυβερνήτῆς ηνίοχος ποιμἡν τοῦ κόσμου) и т. д. Филон олицетворяет, с одной стороны, внутреннюю, в божественном разуме пребывающую идею о мире или миротворческий план (божественный Λόγος ένδιάθετος), а с другой – действующую и осуществляющуюся в мире божественную идею или космический разум (божественный Λόγος προφορικός). Так, в рассмотренном уже месте из Legum allegoriarum. Pf. 1,300 Логос называется «орудием, посредством которого Бог устроил мир» (ῷ καθάπερ όργάνῷ προσχρησάμενος έκοαμοποίει) в качестве «образа, тени и отражения Бога» (είκών, σκιά, άπεικόνισμα τοῦ Θεοῦ), с одной стороны, и «идеального первообраза» и «действенной модели» чувственно-реального бытия (παράδειγμα, αρχέτυπον έτέρων) – с другой, т. е. божественной идеи о мире, которая, развиваясь из Божества как образ и отражение Его внутренней действенности, отчеканивается затем на безвидной материи в бесконечном множестве индивидуальных предметов и, таким образом, сама становится действенным образцом (τῆν εικόνα, λαβούσαν δύναμιν παραδείγματος) или «мирообразующей силой» (τυποῦσα δύναμις). В том же сочинении Филона (Pf. 1,132) Логос представляется посредником миротворения (τῷ περιφανεστάτῷ καί τηλαυγεστάτῷ έαυτοῦ Λόγῷ ρήματι ό Θεός άμφότερα ποιεῖ, τῆν τε ιδέαν τοῦ νοῦ, ὄν συμβολικός ουρανόν κέκληκε, καί τῆν ιδέαν τῆς αίσθήσεως, ἢν διά σημείου γῆν ώνόμαοεν), в качестве мировой первоформы или всеобщей идеи, из которой специализируются и развиваются все частные роды, виды и индивиды как идеального, так и реального бытия. В этом смысле божественный Логос называется здесь «книгой, в которой вписаны и начертаны существования всех бытий»⁶⁸⁸. Мы рассматривали также одно место⁶⁸⁹, где Логос, как имманентно-действующий и развивающийся в мире космический принцип, является «образователем» различных видов реального бытия в бесформенной материи по идеальным образцам творческого плана (πρός παραδείγματα αρχέτυπα έκείνου βλέπων έμορφου εἲδη). Кроме того, в De Cherubim. Pf. II, 66–68 Филон в чисто стоическом смысле различает четыре причины, действовавшие при образовании мира: τό ύφ’οὖ = τό αἲτιον = ό θεός; τό έξ οὖ = ή ὒλη = τα τέτταρα στοιχεῖα; τό δι’ οὖ – τό έργαλεῖον, ὄργανον = ό Θεοῦ λόγος; τό δι’ ὄ = ή αιτία=ή άγαθότῆς τοῦ δημιουργοῦ. Чтобы нагляднее представить это различие причин, философ сравнивает здесь творение мира с построением города или дома, причем τό αἲτιον ύφ’οὖ называется сам строитель (δημιουργός), τό έξ οὖ – камни и дерево (λίθα καί ξύλα), τό δι’οὖ – орудия (ὄργανα), τό δι’ὄ – зашита и безопасность (σκέπη καί ασφάλεια). Не говоря уже о том, что все это место имеет явный стоический оттенок, за персонификацию Логоса здесь ручаются следующие основания: а) целевой или конечной причиной (τό δι’ὄ = ή αιτία) миротворения называется ή άγαθότῆς Θεοῦ – безличное свойство Божества, Его благость; аналогично этой и орудийную причину – Логос – должно представлять также в форме безличной силы Божией или творческого разума Божия; б) сравнивая творение мира с построением города, в последнем случае Филон понимает орудийную причину, равно как и вещественную, и целевую, в безличном смысле; кроме того, аналогия эта напоминает известное сравнение Бога с архитектором в De opificio mundi. Pf. 1,8–14, где, как мы знаем, Логос представляется как безличная идея – сила Божия. В De sacrifiais Abelis et Caini. Pf. II, 76 Филон говорит: «Посредством слова Причины (διά ρήματος τοῦ αιτίοῦ) переселяется (мудрец), через которое и весь мир образован (δι’οὖ καί ό σύμπας κόσμος έδημιουργεῖτο), дабы ты узнал отсюда, что мудреца Бог соделал равночестным всему миру, одним и тем же Логосом и универс созидая (τῷ αύτῷ Λόγῷ καί τό παν έργαζόμενος), и человека совершенного от предметов земных возводя к Себе»⁶⁹⁰. Последнее замечание показывает, что Логос понимается здесь как ό ὀρθός τῆς φύσεως λόγος – объективный мирозакон, который в человеке действует и проявляется в виде субъективного принципа богопознания и добродетели, т. е. теоретического и практического разума, возводящего человека мудрого и совершенного от предметов земных к небесным, от мира – к Богу, от жизни животной и плотяной – к духовной и богоподобной⁶⁹¹. В De somniis. Pf. V, 184 название «Творец» (δημιουργός) дается Логосу в ряду других, указывающих на него – частью, как на абстрактную идею или общий род человечества, например, σόμπαν ἂνθρωπον γένος, а частью, как на субъективный разум человека, например τῶν τῆς ψυχῆς μερῶν βουλή τό παράπαν⁶⁹². B De monarchia. Fr. 823 Логос называется «образом Божиим, посредством которого (Логоса) весь мир образован» (Λόγος δ’ έστί είκών Θεοῦ, δι’ οὖ σύμπας ό κοσμος έδημιουργεῖτο) в смысле космического миропринципа, проникающего универс со всеми его основными стихиями и единичными предметами. В De profugis. Pf. IV, 272 Филон называет Логос Сыном Бога-Отца и Премудрости-матери, «посредством которой все пришло в бытие» (μητρός δε σοφίας, δι’ ής τα ὄλα ᾗλθεν εις γένεσιν); Премудрость, как мы знаем уже, называется здесь матерью Логоса и посредницей творения, в качестве внутреннего разума Божия или идеального миротворческого плана (Λόγος ένδιάθετος), а Логос является порождением божественной Софии в качестве Λόγος’а προφορικός или космического разума.

В значении таких же олицетворений Филон усвояет Логосу и предикаты промыслителя и управителя мира. В Legum allegoriarum. Pf. I, 290 Логос называется «художником» (τεχνίτης) и «кормчим» (κυβερνήτης) в качестве субъективного человеческого разума (νοῦς βασιλεύς) и объективного мирозакона (ό ὀρθός τῆς φύσεως λόγος). Точно так же мы рассматривали уже место из De agricultura. Pf. III, 26, где «первородному Сыну Божию – Логосу, как бы наместнику великого Царя», усвояется «попечение о мире, этом священном, величайшем и совершеннейшем стаде Божием» (την επιμέλειαν τῆς ιερός ταύτῆς αγέλης, οἶά τις μεγάλου βασιλέως ὒπαρχος, διαδέξεται) в качестве ό ὀρθός τῆς φύσεως λόγος, δίκη και νομος τῆς φύσεως. В другом, так же известном уже нам месте, Филон называет Логос «старейшим из того, что получило бытие, за которого взявшись как бы за руль, Кормчий универса правит всем, – и после того, как устроил мир, пользуется этим орудием для безвредного существования созданных тварей» (καί ὄτε έκοσμοπλάστει, χρησάμενος όργάνω τούτω πρός την άνυπαίτιον των άποτελουμένων σύστασιν). Так как здесь, как мы знаем, подробно раскрывается сравнение ума универса – Бога с человеческим разумом, то Логос является орудием миропромышления, очевидно, в смысле космического разума и закона природы. Наконец, в De Cherubim. Pf. II, 20 божественный Логос называется «ό πηδαλιοῦχος καί κυβερνήτῆς τοῦ παντός» как «αιτία αγαθών μετουσίας ἢ κακῶν», т. е. как стоическая τύχη или fatum, мировая необходимость и непреложный закон природы.

Насколько при употреблении этих и других подобных же названий наш философ далек от мысли об отдельном от Бога и мира ипостасийном бытии Логоса, показывает место из De opificio mundi. Pf. 1,28: те же предикаты здесь усвояются непосредственно Самому Богу, с выразительным и преднамеренным устранением самостоятельно-посредствующей роли Логоса. «Сам Бог, – говорит Филон, – сообщил небесным светилам силы, хотя и не самодержавные; ибо, как Возница за вожжи или Кормчий взявшись за рули, Бог ведет все, как хочет, по суду и закону, не нуждаясь ни в ком другом»⁶⁹³. Миротворческая и миропомыслительная функции Логоса здесь, очевидно, сливается частью с Самим Богом в качестве Его разума (Λόγος ἑνδιάθετος ), а частью с миром в качестве δίκη и νόμος этого последнего (Λόγος προφορικός). Ту же мысль философ повторяет в конце этого сочинения: «Бог, – говорит он, – промышляет о мире, ибо Творцу необходимо иметь попечение о тварях посредством сил и законов природы (νόμοις καί θεσμοῖς τῆς φύσεως), подобно тому как родители пeкутся о детях своих».

5) Нетрудно, наконец, определить, какой смысл, с точки зрения идеи имманентного самооткровения Сущего в Логосе, могло иметь у Филона название Логоса »средней (между Богом и миром) природой (μεθόριος φύσις)». В качестве божественной идеи – силы или субъективного разума Божия (Λόγος ἑνδιάθετος ) – Логос, как мы знаем, совпадает с Сущим в одно нераздельное Я и составляет с Ним одну божественную Сущность; в качестве же объективно осуществляющегося божественного разума или космического миропринципа (Λόγος προφορικός) Логос сливается с миром в один нераздельный космос или идеально-разумное единство мировой жизни. Но, с другой стороны, Логос отличается и от Бога, и от мира: он не есть непосредственно Само абстрактно-беспредикатное Сущее, а только Его атрибут, внутреннее порождение и выражение Его действенности; он не есть также и сам мир, как простой агрегат материально-конечных бытий, но его идеальное единство и разумно-действенный принцип, т. е. не тот мир, каким он непосредственно представляется нашим чувствам, но каким он понимается нашим умом – в идее. Таким образом, субстанциально сливаясь с Богом и миром в один живой и нераздельный универс, Логос формально отличается от Бога и мира; он стоит посередине между обеими противоположностями, как субстанциально связующая и формально разъединяющая их грань⁶⁹⁴.