Целью данной работы является религиозно-философский анализ различных подходов к вопросу происхождения, активизации и уничтожения зла у Платона и в святоотеческой мысли в контексте проблемы апокатастасиса. Новизна исследования состоит в новой трактовке идеи «всеспасения» у святителя Григория Нисского, а также исследования малоизученного вопроса персонификации и уничтожения зла. Предметом данной работы являются в первую очередь труды святителя Григория Нисского, а так же труды других святых отцов, некоторых древнегреческих философов и научные работы по данному вопросу. В результате выявлены и проанализированы два пути уничтожения зла в творениях святителя Григория Нисского: принудительное очищение и бездейственность зла в аду. Сделан вывод, что поскольку после 385 г. в трудах Нисского пастыря больше не встречается мыслей об апокатастасисе, но остаются только взгляды о бесконечности мучений грешников, он присоединился к согласному мнению святых отцов по данному вопросу. Доказывается тезис о возникновении зла в свободной воле разумных существ. Хотя данный вопрос хорошо известен, но в последнее время появились несогласные со святоотеческим мнением, поэтому разбирается и критикуется их позиция. Также в общих чертах показан способ избавления от зла в душе волевым усилием при содействии благодати Божией.
Актуальность исследования. Вопросы апокатастасиса и зла в мире являются весьма актуальными и полемичными. На данную тему со средних веков было написано много работ и выдвинуто множество различных теорий. И в настоящее время интерес к данной проблеме не ослабевает, но продолжаются исследования по этому вопросу. В данной работе предлагается новое видение этой проблемы. Кроме того мало изучен вопрос персонификации зла, который также разбирается в данной статье. В этом состоит и новизна исследования.
Целью данного исследования является религиозно-философский анализ различных подходов к вопросу происхождения, активизации и уничтожения зла у Платона и в святоотеческой мысли в контексте проблемы апокатастасиса.
Для реализации поставленной цели требуется решить следующие задачи:
– проанализировать платоновские образы человека, как игрушки богов и крылатой колесницы, как возможные источники взглядов святителя Григория Нисского.
– проанализировать и ответить на критику тезиса о происхождении зла в свободной воле человека.
– выявить и проанализировать пути возникновения, активизации и уничтожения зла.
– выявить эволюцию взглядов святителя Григория Нисского по изучаемому вопросу.
Данная статья рассматривает вопрос зла в контексте концепции апокатастасиса святителя Григория Нисского. Поэтому основной упор в ней делается на его работы. А. А. Лиходедов частично изучил вопрос происхождение зла в своей диссертации. В двух параграфах он достаточно подробно разбирает и опровергает различные учения, как древнегреческих философов, так и возникших позже гностиков о том, что зло есть материя, в частности плоть [9, c. 64–71]. Этот тезис у него подробно изучен и не вызывает сомнений. Но для данного исследования он не имеет значения, поскольку был отвергнут христианством ещё на самых ранних этапах истории, в том числе не принимался и святителем Григорием Нисским: «…нерассудительно относиться враждебно к естеству плоти, ибо не от неё зависит причина зла» [5, c. 521].
Работы Платона выбраны из древнегреческой философии именно потому, что они оказали большое влияние на образ мысли святителя Григория Нисского, причём до такой степени, что И. Мейендорф даже называет их «святоотеческим «платонизмом"» [10, c. 188].
Истоки взглядов святителя Григория Нисского на вопрос апокатастасиса, возможно, находятся в платоновском тезисе, что человек является удивительной игрушкой (куклой) богов, а его душу, как за нити тянут в разные стороны её различные состояния, но нужно держаться золотой нити разума. В «Законах» сказано: «…мы, живые существа, – это чудесные куклы богов, сделанные ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью, ведь это нам неизвестно» [11, c. 97]. В контексте приведённой антропологической концепции, человека как игрушки богов, за нити вполне могут тянуть они. Если от данных платоновских мыслей перейти к идее апокатастасиса святителя Григория Нисского, то «всеспасение» не вызывает никаких сомнений только в том случае, если человек является марионеткой, безвольной куклой, которую дёргают за ниточки. Однако Платон даёт некоторую свободу человеку, когда говорит, что нужно придерживаться золотой нити разума.
Гораздо важнее другое учение Платона. В его образе души как крылатой конной колесницы довольно ясно выражен тезис о свободной воле человека. Возничий правит парой коней, один из которых благородный, тянет вверх, другой худородный, подразумевающий страсти, тянет вниз. Возница здесь – ум с вожжами в виде своей воли, благородный конь – совесть. Существуют и другие толкования [8, c. 102]. Но, в любом случае, присутствует свободная воля в выборе между добром и злом. Платон пишет: «…душа – причина блага и зла, прекрасного и постыдного, справедливого и несправедливого и всех других противоположностей» [11, c. 334]. Таким образом, по платоновской мысли, зло имеет истоки в свободной воле человека.
Святитель Григорий Нисский развивает приведённую концепцию: «…зло зарождается как-то внутри, составляемое свободным произволением тогда, когда происходит какое-то удаление души от благого» [4, c. 18–19]. Зло у святителя Григория – отсутствие добра, небытие: «…зло мы понимаем не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него как на отсутствие только добра» [6, c. 161]. И такое представление вполне вписывается в его идею об апокатастасисе. Поскольку зло есть небытие, то, исцелившись, природа человечества как монада, полностью освобождается от него. Оно снова исчезает из бытия, и происходит «всевосстановление» в первоначальное райское состояние. Но такая чудесная картина омрачается некоторыми неучтёнными аспектами. Неоплатоническая конструкция «монада-разделение» в данной концепции святителя Григория, которую удачно заметил Д. С. Бирюков [3], представлена не полно. Учитывается только общая природа человечества, но не учитывается раздельное в каждом индивидууме. Для настоящего исследования главное из этого «раздельного» – свободная воля. Кроме того, здесь ничего не говорится об ангельском мире, в котором существует та же проблема.
Свободная воля, по мнению Платона, не только источник добра и зла, но всякой активности людей: «…душа – причина всякого рода перемещения и движения; перемещение и движение в сторону блага есть свойство совершенной души, а в противоположную сторону – свойство души противоположной» [11, c. 423]. Очень важно здесь заметить активность как добра, так и зла в настоящем мире бытия.
Хотя Платон считает, что благо должно побеждать, но он также упоминает про «укоренившееся в душе невежество» [12, c. 176]. Однако и святитель Григорий Нисский так же пишет о возможности укоренения зла в душе [6, c. 514]. То есть зло, как и добро, может утверждаться в душе. А благодаря воле, приводящей к действию своего носителя, зло становятся активным. Добровольно принятое душой, из небытия оно переходит в бытие. Причём оно начинает существовать только благодаря своему носителю и существует только в соединении с ним, Через него же оно распространяется в мире бытия, так как сам человек существует и является разумно-свободной личностью, имеющей возможность делать свободный выбор и действовать. Но онтологически само по себе зло так и остаётся небытием. Как многие виды паразитов без паразитируемого умирают, так в материальном мире зло перестаёт существовать без своего носителя. Здесь затронута тема персонификации зла. Как справедливо пишет А. А. Лиходедов: «Персонификация зла – важнейшая и малооценённая часть именно христианской антропологии, которая еще ожидает своего исследователя» [9, c. 61]. Поэтому в данной работе рассмотрен и этот вопрос.
На тему возникновения зла у А. А. Лиходедова есть весьма спорное утверждение, на которое ссылается и Ю. А. Шешко [15, c. 95]. Согласно их мнению, «по Григорию Нисскому, источник зла, конечно, не свободная воля сама по себе, но, наоборот, искажение этой воли, вследствие которого она предстает в виде зависти и гордости» [9, c. 84]. Согласно этим рассуждениям, свободная воля, выбравшая гордость и зависть – это искажённая воля. Но если она свободно выбрала для себя отрицательные качества, она имела возможность волевого предпочтения и свободно сделала этот выбор, поскольку свободна. А если её исказил кто-то внешний, то такая воля уже не свободна. Частично этот тезис верен, поскольку после грехопадения человек поработил себя дьяволу, но не настолько, чтобы сделаться полным его рабом. Только своим произволением он может попасть в полное рабство, стать игрушкой дьявола так же, как и освободиться от него с помощью благодати Божией. Таким образом, зависть и гордость есть как раз волевой выбор самого индивидуума. Здесь уместно вспомнить платоновский образ души в виде крылатой колесницы с двумя конями. Один конь тянет вверх (совесть), другой вниз (греховные страсти). А возница – разум человека, который своей волей как вожжами управляет лошадями, хотя направлять такую рассогласованную пару по нужному пути нелегко.
Ю. А. Шешко пишет: «Порчу, поразившую человеческую душу после грехопадения, очень трудно отличить от действий воли, потому как зависть и гордость – это стремление не быть тем, кем ты являешься, а тем, кем бы ты хотел казаться в глазах ближнего» [15, c. 95]. Получается, что «стремление не быть тем, кем ты являешься», а «кем бы ты хотел казаться» – это не выбор свободной воли, а нечто другое, порча. Но это тавтология. Волевое стремление к тому, чего хочешь, в том числе ко злу, это и есть выбор свободной воли. Ю. А. Шешко также говорит: «Свободную волю, по учению святителя Григория, имеет только свободный от греха человек. После грехопадения свободная воля может называться „свободной“ только относительно, потому как она имеет навык в том, что ее пленяет и ограничивает, т. е. в грехе» [15, c. 95]. Однако, согласно библейскому тексту, до грехопадения воля прародителей не была ограничена грехом и полностью свободна, но, тем не менее, они выбрали зло. Такой же путь выбора прошел и ангельский мир, в котором изначально тоже было всё чисто. Поэтому приведённые высказывания не основательны. А. А. Лиходедов проводит ещё одну подобную идею, что «если источник зла – в самой воле, то эта воля сама по себе есть зло» [9, c. 83]. Совершенно очевидно, что это не так. Свобода воли как раз и заключается в возможности выбора как добра, так и зла.
Подтверждают свои мысли вышеприведённые авторы следующей цитатой святителя Григория Нисского: «Ибо вне свободного произволения нет никакого самобытного зла; но зло потому и называется злом, что оно не добро; не сущее же не существует; а Создатель существующего не есть создатель несуществующего. Следовательно, причина зол – не Бог, Который есть Творец сущего, а не того, что не существует; Создавший зрение, а не слепоту; Явивший добродетель, а не лишение таковой» [15, c. 95]. Но в данном высказывании речь идёт об онтологическом небытии зла, теодицеи и именно о воле индивидуума, как источнике зла. Здесь нет ни одного слова о «порче», но только о свободном произволении. Поэтому слова приведших данную цитату реально не основаны на мыслях святителя Григория Нисского, но являются вольной их трактовкой. Для подтверждения этого тезиса можно продемонстрировать ещё одно высказывание святителя Григория Нисского: «…человек добровольно подвергся этому бедствию (грехопадению – Авт.)» [4, c. 59], – когда ещё не было совершено им ни одного греха, не было никакой порчи. Таким образом, можно утверждать, что именно в свободной воле, в возможности выбора и гнездится источник зла. Великое благо – свободное произволение, данное Богом, но многие сотворённые обратили его во зло, поскольку имели такую возможность именно благодаря этому дару, хотя могли этого не делать, но усовершенствоваться и утверждаться в добре, опять же благодаря ему.
Таким образом, разумно-свободные существа из тьмы небытия извлекают зло, то есть деятельно совершают в реальном мире то, что противно добру, поэтому зло становится активным. Святитель Григорий Нисский пишет о вавилонянах: «…они до того изощрились в изобретении зла, что пред ними ничто и Архимед» [6, c. 514]. И дьявола он называет «изобретателем порока» [4, c. 59]. Из данных цитат видно, что зло не только становится активным в нашем мире через своих носителей, но и изобретательным.
Данные тезисы подтверждает и более поздняя святоотеческая мысль, а именно публичная переписка А. С. Пушкина со святителем Филаретом Московским. Она же показывает весь путь от возникновения до уничтожения зла. Поэт в отрыве от Бога почувствовал пустоту, бессмысленность и тяжесть жизни:
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?
Святитель отвечал:
Сам я своенравной властью
Зло из темных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью,
Ум сомненьем взволновал.
А. С. Пушкина этот ответ потряс:
Твоим огнем душа согрета
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Филарета
В священном ужасе поэт.
А. С. Пушкин в первых стихах выражает непонимание тяжёлого состояния своей души, раздираемой страстями. Причём в самом вопросе: Кто? – подразумевается упрёк в таком состоянии Богу. Это похоже на библейскую историю грехопадения первых людей. Адам вкусил от древа познания добра и зла и, познав свою наготу, устыдился. До этого у него не было ни одной тёмной мысли, поэтому нагота не являлась для него постыдной. Нарушив заповедь Божию, он добровольно познал зло, которого раньше не знал (зло из тёмных бездн воззвал), а также всю красоту и благость добра, которую он потерял. Причём на вопросы Бога: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? (Был.3:11) – он вместо признания себя виновным, обвинил и Бога, и жену: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Был.3:12). Подобно Адаму и А. С. Пушкин спрашивает: Кто? – подразумевая упрёк Богу.
В ответе святителя Филарета Московского чётко прослеживается роль свободной воли в рождении греховных страстей в душе поэта. На его вопрос: Кто? – святитель отвечает: Сам… своенравной властью зло из темных бездн воззвал. Эти слова как нельзя лучше рисуют путь зарождения и действия зла в мире. Если, согласно святителю Григорию Нисскому, зло – это отсутствие добра, как тьма, когда нет света, то тёмные бездны – это и есть мрак небытия. Причём, если Бог апофатически бесконечен, то и благость, от Него исходящая, так же не должна иметь конца. Но тёмная «бездна» зла, из небытия входящая в бытие благодаря существованию разумно-свободным личностей, как бы ни была велика, но не беспредельна из-за ограниченности и самих индивидуумов, и их потенциальных возможностей действия в мире. Поэтому в теистической системе ограниченное зло не может победить бесконечное добро. Таким образом, ещё один тезис, выдвинутый А. А Лиходедовым, что активная борьба добра и зла невозможна из-за того, что такая система становится дуалистической [9, c. 82], не имеет основания. Он путает причину со следствием. Именно в дуалистической системе, когда противоборствуют два примерно равнозначных центра силы, зло может в конечном итоге уничтожить оппонента, но не в теистической, когда благо бесконечно. Однако А. А. Лиходедов находит ещё один аргумент для попытки представления невозможности активной борьбы добра со злом. По его представлениям, в результате такого соперничества добро и зло становятся деструктивными в стремлении уничтожить друг друга. Ошибка здесь состоит в том, что деструктивно по определению зло. Но если уничтожается деструктивность, то побеждает её антидействие, то есть созидательность. Таким образом, уничтожение зла с его деструктивностью, не может быть деструктивным, оно конструктивно. Поэтому возникает следующий важный вопрос: как уничтожится зло?
Ответ на то, как истребить зло в душе даёт ответ А. С. Пушкина в вышеприведённой стихотворной переписке: Душа…Отвергла мрак земных сует. Здесь уместно снова вспомнить платоновский образ души в виде крылатой колесницы с двумя конями. Из ответа поэта видно, что следует обуздать коня, тянущего вниз, к земной суете и праху, то есть греховные страсти, вызванные им из мрака небытия, а в идеале и избавиться от него, отвергнуть мрак зла. А также устремить коня, который тянет вверх, к заповедям Божиим, используя вожжи своей воли с помощью благодати Божией. Но здесь говорится только о душе, а не о зле во всём мире.
Если рассмотреть святоотеческую мысль, то можно увидеть следующие взгляды. Святитель Феофан Затворник пишет, что часть сотворённых духов, то есть ангелов, поскольку простые, единым падением пали невозвратно, и оставленные в этом падении, они составили корень и производительную силу зла, и поэтому стали причиной, поддерживающей и вещественное зло [13, c. 222]. Из данных мыслей святителя Феофана видно, что дьявол и другие падшие духи составили центр активного вещественного зла в мироздании, вызванного ими из небытия своей волей. Об этом пишет и святитель Григорий Нисский, называя дьявола «изобретателем зла» [4, c. 59]. Но поскольку духи и души созданы, хотя и ограниченными, но бессмертными [7, c. 47, 63], поэтому неуничтожимы физически. Отсюда следуют два пути истребления зла. Первый. Не смотря на волю разумно-свободных существ, принудительно исцелить их от зла. Второй. Сделать зло бездейственным.
О первом пути у святителя Григория Нисского есть предположение, что можно исцелиться от зла «очистительным» огнём в аду, подобно грязной верёвке, насильно протягиваемой через узкое место [4, c. 274]. В результате этого все, как в земной жизни выздоровевшие после прижигания врачей дружно отвратятся от зла и воздадут благодарение Богу [4, c. 70]. Но здесь не учитывается евангельский пример человеческой неблагодарности из земной жизни Христа, когда Он исцелил десять прокаженных, возвратился Его поблагодарить только один. (Лк.17:17). Кроме того, сам Нисский пастырь пишет о злых нравах вавилонян: «…болезнь эта затвердела и сделалась неизлечимою» [6, c. 514]. А неизлечимость порока приводит к тому, что восстановление становится невозможным, даже через страдания. Это подтверждает и Новый Завет: …они кусали языки свои от страдания, и хулили Бога небесного от страданий своих и язв своих; и не раскаялись в делах своих (Откр. 16, 10). Святитель Григорий Нисский ещё пишет: «Страсть же человеческой души есть уподобление бессловесному; приусвоив себе это, она перетекает в природу скотскую. Однажды ступив на путь порока, и даже оказавшись в бессловесном [естестве], она никогда не оставит продвижения во зле» [9, c. 103]. Здесь видна дилемма в рассуждениях Нисского пастыря: с одной стороны «всевосстановление», с другой – неисцелимое укоренение во зле. А. А. Лиходедов считает это не дилеммой, а «ироничностью» в высказываниях о продвижении и укоренении во зле [9, c. 103]. Но в таком случае, почему бы не признать «ироничностью», наоборот, идею апокатастасиса? После 385 г. в произведениях святителя Григория больше не встречаются идеи о «всевосстановлении», но остаются только православные мысли [2, c. 52]. Тогда, судя по логике А. А. Лиходедова, в последних работах Нисского пастыря не осталось серьёзных мыслей по поводу вечности мучений грешников, но осталась одна «ирония».
У святителя Григория Нисского есть ещё одно высказывание: «Вся же забота противника (сатаны – Авт.) устремлена более на главную и важнейшую часть, чтобы так совратить души многих, чтобы не было никакой для них пользы, если бы даже они и достигли некоторого совершенства чрез соблюдение заповедей; так как для тех, которые вовлечены в заблуждение относительно догматов (еретиков – хулителей Святого Духа – Авт.), не остается уже этой великой и первой надежды (спасения)» [5, с. 523–254]. Здесь говорится о евангельских словах: …хула на Духа не простится человекам (Мф. 12, 31), – не будет никакого восстановления в лучшее состояние. Вероятно, все приведённые аргументы привели святителя Григория Нисского к разрешению дихотомии его взглядов в пользу невозможности «всеспасения», как об этом сказано выше. В одной из последних своих работ он пишет: «Жалкая же душа, много обвиняя тоща себя в неразумии, плача, скорбя и стеня, будучи заключена в мрачное некое место, как бы в затвор, останется там, казнясь нескончаемым и во веки непрекращающимся плачем» [6, с. 480]. Таким образом, первый путь уничтожения зла невозможен из-за добровольно укоренённого в душах индивидуумов порока до степени неисцелимости его.
Здесь следует отметить ещё один тезис А. А. Лиходедова. Он считает, что зло будет повержено в «ад небытия» [9, c. 85]. Ад по определению есть место мучений грешников. Он принадлежит к бытию, как в античном, так и в христианском понимании. Небытие не может быть адом, в нём ничего не существует, ни душ грешников, ни их мучений. Поэтому данное высказывание звучит как «бытие небытия», что является нонсенсом.
Нисский пастырь пишет: «…смертью для диавола является бездействие и невозможность осуществить зло» [14, c. 253]. Из этих слов видно, что хотя бывший ангел создан бессмертным, но невозможность творить зло для него является полным поражением и равносильна смерти. Но святитель Григорий не излагает в развёрнутом виде своё видение конечной участи сатаны и последовавших за ним, поэтому необходимо обратиться к другим святым отцам.
Архиепископ Аверкий (Таушев) говорит: «…в небесной Церкви соберется из всех народов земли одно только доброе, чистое и святое. Всё же злое, скверное и нечистое, накопившееся за все время мировой истории, отсюда будет выделено и слито как бы в один смрадный водоем, нечистота которого никак не коснется этого дивного обиталища одних лишь блаженных существ» [1, c. 240–241]. Вероятно, в аду после окончания существования нынешнего земного мира ни у кого не будет возможности делать зло. Пока дьяволу попущено Богом действовать для Его промыслительных целей, но при конце времён дьявол будет ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков (Откр. 20, 10). Когда там будет плачь и скрежет зубов (Мф. 8, 12), уже будет не до того, чтобы замышлять и делать кому-то анти-добро. Зло лишается активности действий, несмотря на существование индивидуумов, добровольно сросшихся с ним. Это и есть второй путь уничтожения зла, о котором сказано выше.
Остаётся ещё один вопрос: если дьявол смог совратить столько людей, чтобы они попали в ад, получается, он победил? Ответ на него даёт святитель Григорий Нисский: «…для дьявола, желания и действия… в противоположность Божественному изволению состоят в том, чтобы никто не спасся и не пришел к познанию истины» [6, c. 496]. Поэтому, по мысли святителя Григория, если хоть кто-то спасётся, это будет поражением дьявола. Причём гипотетический вариант, что все люди могут неисцелимо срастись со злом, и попадут в ад на бесконечное мучение, невозможен, учитывая предведение Божие о конце времён: Спасённые народы будут ходить во свете его (Откр. 21, 24).
Выводы. В статье рассмотрены различные подходы к вопросу происхождения, активизации и уничтожения зла у Платона и в святоотеческой мысли. Предметом исследования являются в первую очередь труды святителя Григория Нисского по вопросу апокатастасиса, а так же работы других святых отцов, некоторых древнегреческих философов и научные работы по этой теме. Проанализированы платоновские образы человека, как игрушки богов и крылатой колесницы, а также эволюция взглядов на зло и проблему «всеспасения» святителя Григория Нисского. Для лучшего исследования вопроса рассмотрены мысли других отцов Церкви. Даны ответы на критику идеи происхождения зла в свободной воле человека. Выявлены и проанализированы два пути уничтожения зла в творениях святителя Григория Нисского: принудительное очищение и бездейственность зла в аду. Сделан вывод, что поскольку после 385 г. в трудах Нисского пастыря больше не встречается мыслей об апокатастасисе, но остаются только православные взгляды о бесконечности мучений грешников, он присоединился к согласному мнению святых отцов по данному вопросу, поэтому остановился на тезисе о втором пути искоренения зла. Доказывается концепция о возникновении зла в свободной воле разумных существ. Хотя данный вопрос хорошо известен, но в последнее время появились несогласные со святоотеческим мнением, поэтому разбирается и критикуется их позиция. Также в общем показана возможность освобождения от зла в душе с помощью своего волевого устремления к добру с помощью Божией.
Литература
1. Апокалипсис в учении древнего Христианства / толкование архиеп. Аверкия (Таушева) ; ред., примеч., вступ. ст. и жизнеописание авт. отца Серафима (Роуза) ; пер. с англ. [Лидии Васениной]. М.: Русский Паломник [и др.], 2008. 269 с.
2. Баринов Н.Н. прот. Учение об апокатастасисе в трудах святителя Григория Нисского. К вопросу о вечных муках. Рязань: Зёрна-Слово, 2016. 96 с.
3. Бирюков Д. С. Аристотелевская парадигма причастности в византийском богословии: Григорий Нисский о человеческой природе как монаде и Григорий Палама о невозможности причастности к божественной сущности // Философия религии: аналитические исследования. 2020. Т. 4. № 2. – С. 36–58. DOI: 10.21146/2587–683X-2020–4-2–36–58
4. Григорий Нисский свт. Творения святого Григория Нисского. Т. 40. М.: Типография В. Готье, 1862. 400 с.
5. Григорий Нисский свт. Творения святого Григория Нисского. Т. 44. М.: Типография В. Готье, 1865. 538 с.
6. Григорий Нисский свт. Творения святого Григория Нисского. Т. 45. М.: Типография В. Готье, 1871. 536 с.
7. Иоанн Кронштадтский, прав. Новые грозные слова, произнесенные в 1906 и 1907 годах «О Страшном поистине Суде Божием, грядущем и приближающемся». СПб.: Сатис, 2000. 95 с.
8. Лега В. П. История западной философии. Часть первая. Античность. Средневековье. Возрождение. 2-е изд., доп. и перераб. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. 452 с.
9. Лиходедов А, А. Учение Григория Нисского об апокатастасисе в свете античных источников его антропологии: диссертация ... кандидата философских наук: 09.00.13. М., 2006. 136 с.
10. Мейендорф И. Ф., прот. Введение в святоотеческое богословие. Мн.: Лучи Софии, 2007. 384 с.
11. Платон. Законы. Послезаконие. Письма. СПб.: «НАУКА», 2014. 518 с.
12. Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. 752 с.
13. Феофан Затворник, свт. Любовью назидая. Слова и проповеди. М.: «Правило веры», 2008. 671 с.
14. Творения древних отцов-подвижников / Пер., вст. статья и коммент. А. И. Сидорова. 2-е изд. М.: Сибирская Благозвонница, 2012. 732 с.
15. Шешко Ю. А. Трактат святого Григория Нисского о том, что и Сам Сын подчинится Тому, Кто подчинил Себе всё (1Кор.15:24–28) // Труды Киевской Духовной Академии. 2010. № 12. С. 93–125