Значение символов в лютеранстве

Источник

Почти во всех вероисповедных обществах существуют общепринятые формулы верований, которые называются символами, и содержанием которых определяется принадлежность к церковному союзу.

Такие общепринятые формулы верований имеет и лютеранство. Одни из них заимствованы лютеранством от католической церкви; другие же составлены самими лютеранами с целью формулировать особенности своей доктрины сравнительно с вероучением католическим и догматикою других вероисповедных обществ.

К первому разряду принадлежат древне-церковные символы – так называемый апостольский, никео-цареградский, со вставкой filioque, и Афанасиев.

В ряду последних первое место занимает

1) Confessio augustana – Аугсбургское исповедание. Первоначально это сочинение было названо апологией, а эпитет аугсбургского ему придан потому, что оно было подано лютеранами на аугсбургский сейм, созванный императором Карлом V, для умиротворения Германии, взволнованной религиозными смутами. Лютеране хотели показать этою книгою, что в их учении нет ничего противного писанию и подлинному учению вселенской церкви. Соответственно с такою апологетическою целью исповедание проникнуто духом умеренности. В первой части излагаются основные пункты лютеранской догматики о Боге, грехе, оправдании, церкви и таинствах. Вторая же часть посвящена полемике против католического учения о причащении мирян, об евхаристии как жертве, о безбрачии духовенства, призывании святых, постах и монашестве, о власти ключей и меча. Какие мягкие формы имеет здесь полемика – можно видеть из того, что о власти папы, индульгенциях, чистилище, писании и предании, т. е. таких предметах, которые собственно и послужили яблоком раздора, говорится только вскользь, мимоходом. Автор аугсбургского исповедания Меланхтон. Впрочем это не совершенно самостоятельное произведение его. Еще когда шли приготовления к аугсбургскому сейму, покровитель протестантов саксонский курфюрст Иоанн постоянный поручил Лютеру, Меланхтону и Бугенгагену, при содействии других богословов, изложить пункты разногласия между католиками и лютеранами. Вследствие этого поручения и составлены были, преимущественно Лютером, так называемые швабахские члены, распадающиеся на XVII статей. Эти-то члены и легли в основу аугсбургского исповедания.

2) Римско-католические богословы бывшие на сейме, не замедлили сделать возражение против представленного лютеранами изложения своего вероучения в сочинении: Confutatio confessionis augustanae. В качестве антикритики на это Опровержение Меланхтон, в промежутки сеймовых заседаний, написал и представил императору Apologia confessionis augustane. Тон здесь более резкий. Сочинение распадается на XIV объемистых глав, где автор, разбирая, пункт за пунктом, возражения католиков, защищает лютеранское учение, выставляя его особенности сравнительно с католическим в более резкой форме, чем сделано это в аугсбургском исповедании. Император отказался принять эту апологию и между самими лютеранами некоторое время она оставалась частным произведением Меланхтона. Но уже на Шмалькальденском сейме 1537 г. за нею признано символическое значение.

3) Аугсбургский сейм кончился тем, что Карл V принял решение употребить против протестантов меры строгости. В виду этого, германские лютеранские князья, собравшись на сейм в Шмалькальдене, положили между собою – отражать силу силою. Тут же возникла мысль апеллировать на действия папы и сейма ко вселенскому собору, который один только и может прекратить религиозные распри. Эта мысль сочувственно встречена была почти всем западом, кроме, разумеется, папы; но и тот, уступая требованиям общественного мнения, вынужден был дать обещание созвать собор в Мантуе. Между лютеранами пошли толки о том, какое положение должны они принять на этом соборе и в каком виде представить ему свое вероучение. Удовлетворить этой задаче взялся Лютер, который и изготовил сочинение, предназначенное для будущего собора. После одобрения этого сочинения лютеранскими богословами, для рассмотрения его собирался в 1537 г. новый сейм в Шмалькальдене, вследствие чего произведение реформатора и получило название Шмалькальденских членов (Articuli smalcaldici), которые впоследствии внесены также и в кодекс символов. Небольшое это сочинение представляет изложение тех же пунктов лютеранского вероучения, какие указаны ранее аугсб. сейму Меланхтоном. Особенность же Лютерова произведения состоит в том, что приносит ожидаемому собору жалобу на козни римского двора и предупреждает его о решимости лютеран ни под каким условием не возвращаться к повиновению папам, так как папская власть составляет узурпацию.

4) За шмалькальденскими членами в кодексах лютеранских символов следуют два Лютеровых катехизиса, большой и малый, изданные в 1528 и 1529 г. Оба эти катехизиса чужды полемических целей и представляют собою объяснение символа веры, молитвы Господней и заповедей. Малый катехизис назначен для народа и начальных школ, а большой – для народных учителей и проповедников. Формула согласия называет эти катехизисы народной библией.

5) Наконец завершением лютер. символов служит Formula concordiae. Еще при жизни немецкого реформатора лютеранское общество раздираемо было внутренними несогласиями и спорами. По смерти Лютера споры усилились еще более. Т. о. явилось в лютеранстве множество партий, враждебных одна другой. И кроме того лютеранству грозили анабаптисты, антитринитарии и особенно кальвинисты. Настояла необходимость оградить лютеранство от чуждых приражений и вместе с тем устранить внутренние несогласия, привести разнообразие воззрений по спорным вопросам к одной норме. Чтобы удовлетворить этой потребности и была составлена Формула согласия. Как прежде лютеране формулировали свое учение со стороны отличий его от католического; так здесь исследуются главн. обр. вопросы, возбуждавшие споры и волнения в среде самого лютеранского общества, а вместе с тем указываются особенности лютеранского учения от реформатского, анабаптистского и проч.

Все эти символы пользуются в лютеранстве общим признанием. Но есть еще у лютеран символы местные. Важнейшие между ними Confessio variata и Confessio saxonica. Оба эти исповедания составляют переработку аугсбургского. В первом Меланхтон смягчает прежний свой взгляд, заимствованный у Лютера, на благодать и свободу. Последнее написано Меланхтоном же для представления созванному в Триденте собору.

Всякому известно, что для лютеранства символы имеют далеко не такое значение, как для других христианских обществ. Но какое именно? На этот вопрос довольно трудно формулировать ответ, который бы объединял лютеранские воззрения одною общею, строго определенною мыслью. Вопрос этот много раз поднимался в самом лютеранском обществе. И, однако же, положительного, категорического решения не добыто еще до сих пор. Воззрения лютеранских богословов всегда оставались шаткими и неопределенными. Было бы преувеличением сказать, что символы имеют для лютеран значение ничтожное, равняющееся нулю. Всегда, и в прежнее время и ныне, лютеранское юношество изучает общепризнанные символы и по ним знакомится с истинами веры. Эти же символы составляют исходный пункт лютеранской богословской науки. При всем множестве и разнообразии направлений в лютеранской богословской науке, ни об одном из них нельзя сказать, что оно развивается совершенно отрешенно от почвы лютеранских символов. Поэтому всегда бывает довольно легко узнать лютеранского автора, к какой бы богословской школе он ни принадлежал, по его произведению, хотя бы на нем и не выставлено было имени автора. Даже между самыми либеральными богословскими сочинениями есть возможность отличить, какое принадлежит лютеранскому перу, и какое нет, потому что лютеранин всегда смотрит на предметы со своей, т. е. лютеранской точки зрения, хотя бы и хотел судить об них на основании одних только объективных начал общечеловеческого здравого смысла. Значением, равным нулю, пользуются символы только в немногих протестантских сектах, называемых мистическими. Только у анабаптистов, квакеров и др. под. сектантов символы трактуются, как вещь излишняя, или по крайней мере бесполезная; но и там этот принцип не выдерживается до конца. Точно также нельзя утверждать и того, что символы имеют для лютеран общеобязательное значение. Потому что, хотя принадлежность к лютеранскому обществу и обусловливается содержанием общепринятых в этом обществе символов, однако же вместе с тем допускается и самая широкая свобода отношений к ним.

Вопрос о значении символов занимал еще вождей германской реформации. Об этом предмете трактуется также в самих лютеранских символах. Реформаторы и не могли обойти этого вопроса, потому что на самых же первых порах развития протестантской догмы он успел сделаться предметом первостепенной важности для лютеранской догматики, вследствие тесной связи своей с теми исходными началами, которые легли в основу всего реформационного движения. Этого, по-видимому, было достаточно, чтобы реформаторы отнеслись к занимавшему их вопросу с должным вниманием и подыскали для него решение категорическое. На самом же деле мы встречаемся и в частных сочинениях реформаторов и в лютеранских символах с такими взглядами, которые взаимно исключают друг друга. Смотря по тому, с какой точки зрения судили о символах, им придавали то такое значение, то иное, диаметрально противоположное.

Реформационное движение возгорелось из-за частного вопроса об индульгенциях. Но скоро дело коснулось самых основ христианского вероучения. Первоначально Лютер отвергал индульгенции только из-за того, что они вредно действуют на нравственность народа. Ближайшим поводом к полемике с Тецелем для Лютера послужило то обстоятельство, что многие из его духовных детей, запасшись у Тецеля индульгенционными грамотами, стали легкомысленно относиться к таинству исповеди и думали, что теперь им нет особенной надобности заботиться об очищении своей совести, что для них теперь двери рая отверсты, спасение вполне обеспечено. Лютер грозил таких духовных чад своих оставить под запрещением. Но что значила эта угроза в виду того, что Тецель, ссылаясь на папские полномочия, проповедовал, что продаваемые им индульгенции изглаждают всякий грех и разрешают от всякого запрещения? Поэтому Лютер выставил против Тецеля, как основной тезис, в положение, что для очищения от грехов нужны не индульгенции, а внутреннее сердечное сокрушение и искреннее раскаяние, соединенное с твердою решимостью исправиться и на будущее время бегать грехов. Противники Лютера поставили дело иначе. Деморализующее влияние индульгенций для них составляло предмет слишком щекотливый и они оставили его в стороне. Чтобы потушить спор, они думали заставить Лютера умолкнуть угрозами, выставив его противником не Тецеля, а папы. Индульгенции дает папа. Как же смеет отвергать их Лютер, какой-нибудь ничтожный монах? Не ясно ли, что Тецель служит только ширмами, за которыми Лютер желает скрыть свое мятежное восстание против верховного авторитета папы? Но августинский монах принадлежал к разряду тех натур, на которых угрозы действуют раздражающим образом. Уличаемый своими противниками в восстании против авторитета папы, Лютер не хотел отступить пред теми опасностями, какие вытекали для него из этого обвинения. Так как от прямого спора об индульгенциях уклонялись, то он и остановился на вопросе о папском авторитете, который поставили его противники. Папа раздает индульгенции. Он же утверждает и учение об них своим авторитетом. А это учение вредно влияет на народ, действует на него развращающим образом, подрывает самые основы нравственно-добродетельной жизни. Итак следует ли верить папскому учению? Обязателен ли для нас авторитет римских первосвященников? Вот вопрос, на который натолкнули реформатора его противники. Угрозы и обвинения, которыми думали запугать его, расшевелили в нем то чувство, которое всегда живуче было в немецком народе, которое, хотя и подавлено было в средние века гнетом папства, но давно уже просилось наружу и влекло Германию к умственной и моральной свободе. Под возбуждением этого чувства, и в увлечении полемикою, Лютер становится проповедником самой широкой свободы совести и религиозных убеждений. Библия ничего не говорить об индульгенциях. Следовательно папа заблуждается, идет против Христа и апостолов. Авторитет его, значит, в делах веры необязателен. Прочь же этот авторитет! Папа не глава церкви, и повиноваться ему не следует, потому что он повелевает делать то, чего не заповедал ни Христос, ни апостолы. В этом смысле папа – антихрист, противник Христу. Отсюда спор начал еще более запутываться и осложняться. Католическим богословам пришлось теперь защищать уже самого папу. Это ложь, возражали Лютеру, что папское учение несогласно с Библией. На стороне папы стоит вселенская церковь и вселенские соборы. Учение об индульгенциях утверждается на вселенском предании, которое хранится в церкви и свидетельствуется соборами. Что же? неужели и авторитет церкви для дерзкого монаха ничтожен? Это было последнею и самою решительною угрозою Лютеру со стороны его оппонентов, которая поставила было его в немалое смущение. Ему указали на такой авторитет, к которому он сам не раз апеллировал при начале споров. Однако же сомнение уже закралось в его душу. Проверив еще раз свои сомнения относительно истинности учения об индульгенциях Словом Божиим, Лютер поставил такие вопросы, которых он сам не мог решить, не находя никакого выхода из лабиринта туманных понятий, созданных средневековою схоластикою: Какие это соборы стоят на стороне папы? Где то предание, на котором утверждаются индульгенции? Да и можно ли принимать такое предание, которое в разрез идет с учением библейским? Вопросы очень серьезные! От решения их зависело все. Долго католические богословы придумывали, какой ответ дать на них. Эти вопросы поднимаемы были даже на тридентском соборе. Но удовлетворительного ответа не нашлось. Нельзя было сослаться на голос древневселенской церкви, потому что папское учение им не подтверждаюсь. Настояла необходимость выяснить и установить твердое понятие о вселенском церковном предании, положить строгое разграничение между этим преданием и традициями и доктринами папства и римской церкви, сложившимися в эпоху, сравнительно уже позднюю, и, по большей части, вопреки учению древней церкви. Но это имело бы результатом своим признание Лютера победителем. Поэтому поставленные реформатором вопросы порешены были в том смысле, что под вселенским преданием нужно разуметь собственно то, чему учит папа, что голос вселенской церкви и соборов есть собственно голос римских первосвященников. Но если так, возразил Лютер в порыве увлечений, то и соборам и церкви следует верить также мало, как и папе. Всякий христианин имеет пред глазами Библию. Её одной и нужно держаться, а на авторитет предания полагаться уже нечего. Нельзя отрицать, что первоначально предание имело значение. Но с течением времени чистый источник апостольского предания, вследствие человеческих мудрований, до того помутился, что пользоваться им сделалось уже совершенно невозможным. Нет поэтому другого правила веры (regula fidei), кроме свящ. писания. Только отсюда христианин должен поучаться истинам веры. Папа лишил народ этого единственного источника богопознания, воспретив читать её мирянам и переводить на народные языки, под тем пустым предлогом, что чтение Библии, вне контроля папы, служит источником всевозможных ересей. На самом же деле папа хотел только лишить народ средства обличать его самого во лжи и ересях. Но отныне не должно быть ничего такого. Библия должна сделаться не только общедоступным, но и единственным источником богопознания и правилом веры. Отсюда ересей никаких произойти не может и руководства папы к пониманию Библии не нужно. Тот же Дух Божий, который вдохновлял и руководил свящ. писателей, наставляет на всякую истину и тех, кто поучается из Библии закону Божию.

Дошедши таким путем до отрицания авторитета предания вселенской церкви, Лютер неизбежно встретился и с вопросом о значении символов. Ясно, что рассматривая этот предмет в связи с вопросом о предании, он мог отнестись к символам только отрицательно. Символы уже должны были потерять значение общеобязательной нормы верований. Последовательность требовала приписать им значение только условное. В самом деле, если источник апостольского предания иссяк и помутился от человеческих мудрований, то отсюда следует, что голос церкви, где бы он ни выразился, в писаниях ли отцов и учителей церкви, в определениях ли соборов, в церковных ли символах, ни для кого необязателен. Этот логический вывод так прост и естествен, что его сделали сами же реформаторы, когда им пришлось формулировать свои вероисповедные воззрения в их отличии от римско-католических. Так, представляя аугсбургскому сейму свое исповедание, лютеране выражаются о нем таким образом: «представляем наше и наших проповедников исповедание. Истины христианской веры изложены здесь так, как они доселе содержались у нас, на основании свящ. писания и чистого слова Божия». Если обобщить это выражение, то, в приложении к вопросу о значений символов, оно имеет тот несомненный смысл, что символы могут только свидетельствовать о состояний веры за известное какое-либо время, но отнюдь не могут быть считаемы общеобязательною нормою и правилом веры для всех времен и народов, что это не более как показатели состояния веры и благочестия в ту или другую эпоху, но отнюдь не «образ здравых словес», который, быв однажды завещан верующим, должен навсегда сохраняться в церкви неизменно и неповрежденно. В таком именно смысле говорит о символах Формула согласия: «Одно свящ. писание, сказано здесь, следует признавать критерием, нормою и правилом веры. Символы же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о нашей вере и показывают, в каком виде христианское учение проповедовалось в то или другое время, как оно изъяснялось и понималось, что считалось истинным учением и что отвергалось». – Так фальшь протестантского принципа обнаружилась в самом начале; в полемике, начатой против авторитета предания, германские реформаторы всего сильнее поражали не другого кого, а самих себя; в борьбе, направленной против католичества, наиболее чувствительные удары отражались на самом же лютеранстве. Лишь только признано было католическое вероучение ложным, лишь только сложилась у лютеран своя вероисповедная система и стала укладываться в определенные рамки, как возник вопрос относительно истинности и этой новой системы, которую хотели противопоставить отвергнутой. Вопрос состоял в том, если католическая вероисповедная система неверна, то удалось ли реформаторам восстановить чистую евангельскую истину? Представляет ли лютеранство абсолютно истинное, и след. навсегда неизменное вероучение, или это есть, подобно католическому, учение преходящее, неустойчивое. Реформаторы, ради последовательности, должны были наложить руки на самих себя, лишь бы только не принести в жертву своего основного принципа, которым двигалось дело реформы. Они отвечали, что и их вероучение не может быть признано абсолютно истинным. Если оно и имеет какие-либо преимущества пред католическим, то в том только отношении, что в данную минуту оно представляется для исповедников его более совершенным и согласным со словом Божиим. Само собою понятно, что отсюда вытекала необходимость подвергнуть едва только сложившуюся систему вероучения новой переработке и новому пересмотру. Этим объясняется, почему Меланхтон спустя несколько лет после того, как составленное им Confessio augustana было одобрено всеми вождями германской реформации и представлено аугсбургскому сейму, чтобы император и государственные чины могли судить по нему о лютеранском вероучении, – нашел нужным сделать в нем некоторые исправления. Лютер порицал этот поступок Меланхтона на том основании, что аугсбургское исповедание, быв однажды принято лютеранским обществом, перестало быть личным достоянием Меланхтона, а сделалось достоянием целого общества. Однако же подобный же упрек Лютер должен был сделать и самому себе. Потому что и он подвергал двукратной переработке составленные им Шмалькальденские члены, несмотря на то что они еще в первоначальной своей редакции были одобрены и подписаны весьма многими лютеранскими богословами. Как мало лютеране склонны были придавать своим символам значение неприкосновенной нормы верований, показывает еще тот факт, что лютеранский конвент в Шмалькальдене (1537 г.), одобрив confessio variata, поручил богословам пересмотреть аугсбургское исповедание еще раз, и, если что найдется в нем несогласного с писанием, исправить; а еще ранее этого конвент в Швейнфурте (1532) предоставил проповедникам евангельского учения – не стесняться буквою аугсбургского исповедания.

В основе такого свободного отношения к символам лежит предположение о полной достаточности в деле богопознания и одного писания. Не было в самом деле никакой надобности держаться символов, если всякий мог поучаться закону Божию непосредственно из Библии, не нуждаясь притом ни в каком внешнем руководстве, кроме внутреннего свидетельства Духа Божия (testimonium Spiritus). Скоро однако же обнаружилось, что мысль об этом внутреннем свидетельстве Духа есть мысль мечтательная. Оказалось, что всякий, читающий Библию, понимал её по своему. Конечно, никто не хотел сознаться, что он толкует её ошибочно. Каким образом могла произойти ошибка, если несомненно, что для получения озарения от Св. Духа достаточно только взяться за Библию? Но в виду того, что понимание Библии сделалось слишком разнообразным, лютеране не могли не сознать, что это явление составляет результат ошибочности в частных суждениях, что Дух Божий противоречить самому себе не может, что под руководством Духа Божия все должны бы понимать Библию одинаково. Неудивительно поэтому, что на ряду с настойчивым отрицанием предания, первоначальная история германской реформации представляет и такие факты, которые показывают, что лютеранство, допустив в принципе свободу личного исследования истин откровения, на практике всячески заботилось ограничить эту свободу определенными формулами верований. Отвергнув авторитет преданий, реформаторы оставили неприкосновенным авторитет древних символов. А Формула согласия называет эти символы «весьма благочестивыми и твердо обоснованными на Слове Божием». Таким образом, признавая авторитет древних символов, Формула согласия ограждает вместе с тем и их неприкосновенность. Но весьма рано к древне-церковным символам приравнены были по своему значению и символы, составленные самими лютеранами. Уже вскоре после аугсбургского сейма вошло в обычай требовать, чтобы лютеранские проповедники, при вступлении в должность, подписывали аугсбургское исповедание. А виттембергский богословский факультет, эта колыбель лютеранства и центр лютеранского правоверия, установил формальную присягу, чтобы магистры и доктора богословия проповедовали с церковных кафедр и излагали в своих сочинениях евангельское учение согласно с древне-церковными символами и аугсбургским исповеданием. На этом основании еще Осиандер упрекал лютеран, что они приравняли свое аугсбургское исповедание к каноническим книгам свящ. писания, и упрек его имел свое действие. Лютеранские сеймы и университеты стали избегать выражений, могущих подать повод к повторению подобных нареканий. Но тем не менее во всех лютеранских странах принимаются меры к обузданию произвола проповедников. Издаются распоряжения, чтобы они проповедовали евангельское учение на основании писания «единодушно и однообразно». Хотя в подобных распоряжениях и ничего не говорится об авторитете символов, но требование, чтобы между проповедниками евангелия не было разногласий, показывает, что для них определена была норма, которою все они должны были руководиться в истолковании писания; такою нормою на практике и служили именно древние символы и аугсбургское исповедание. Мало-помалу такое же значение начинают приобретать и другие сочинения, в которых, подобно аугсбургскому исповеданию, излагалось лютеранское вероучение. С половины XVI века являются, таким образом, разные corpus’ы doctrinae, которые представляют собою не что иное, как сборники лютеранских символов, принятых, в руководство для богословов и проповедников, по различным протестантским странам. А с 1576 года, т. е. с появлением в свет Формулы согласия, для всех лютеранских стран установлен один общий кодекс символов. Этот кодекс определен в самой Формуле согласия и тут же сказано, как следует смотреть на символы. Авторы этой книги замечают, что в состав символов они включают такие сочинения, которыми должно проверять все другие книги и сочинения относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы. К этому объяснению присовокупляется, что установленный для лютеранского общества кодекс символов представляет собою, не для современников только, но и для потомства, свидетельство того, «какое учение относительно спорных предметов веры существовало и навсегда должно существовать в церкви». В силу этого сами авторы Формулы согласия, как объясняется в их предисловии, не решились отступить ни от смысла, ни от буквы принятых ранее этого у лютеран символов. – Легко видеть, что авторы Формулы согласия впадают таким образом в резкое противоречие с теми положениями, которые принадлежат им же самим, заключаются в той же самой книге и почти рядом одни с другими, и на которые мы ссылались немного выше. Это противоречие бросается в глаза с первого же разу. Чтобы открыть его не нужно употреблять никаких усилий и напряжения мысли, а тем более прибегать к натяжкам. Однако же авторы оставляют это противоречие без всяких объяснений и довольно трудно угадать ту посредствующую мысль, которою примирялись у них воззрения, очевидно, диаметрально противоположные.

Но, как бы то ни было, определенный Формулою согласия кодекс символов был принят во всех лютеранских странах и за ними признано было громадное значение. Лютеранские богословы стали доказывать, что символам нельзя отказать даже в характере богодухновенности, а потому им следует приписать и авторитет не человеческий, а божественный. Чтобы отличить их от священного писания было придумано различие между inspiratio immediata и inspiratio mediata. Различие довольно туманное, и весь смысл его заключается только в том, что inspiratio immediata приписывалось лютеранами свящ. писанию, а inspiratio mediata – символам. Более определенное различие между писанием и символом сделали лютеранские богословы, когда назвали Библию – norma normans seu primaria, а символы – norma normata seu secundaria. То есть, писание составляет единственный источник богопознания и правило веры. Символы же имеют значение правила веры потому только, что в совершенстве излагают то, что уже дано в писании. Поэтому как, с одной стороны, в символах не должно быть ничего чуждого писанию, т. е. нормою символов должно быть писание, так с другой стороны и субъективное понимание писания должно быть проверяемо символами, т. е. символы должны служить нормою истолкования писания. Установить такое воззрение на символы значило почти в корне уничтожить произвол личного исследования в делах веры, указать свободе исследования такие границы, далее которых нельзя ступить шагу. Эта цель была вполне достигнута. Лютеранские богословы совершенно отказались от всякой самостоятельности и в исследовании религиозных истин не хотели идти далее буквы своих символов. Символы признаны последним критерием для решения богословских вопросов. Отсюда начинается период так называемой лютеранской схоластики. Лютеранское богословие обратилось в мертвящий буквализм, который характеризуется самыми изысканными тонкостями в тесных пределах лютеранских символов.

Как ограничение свободы личного исследования в делах веры привело лютеранское богословие к застою; так односторонность направления лютеранского богословия, возвратившегося на путь схоластицизма, снова привела к вопросу о значении символов. Привязанные к букве своих символов, лютеранские богословы занимались не тем, что истинно, и что ложно, что согласно с писанием, и что нет, а тем, что согласно или несогласно с лютеранскими символами. Вследствие этого в направлении лютеранской полемики вдруг возникает крутой поворот. Если прежде лютеране полемизировали против католиков и реформатов, изобличая их в неправильном понимании и искажении евангельской истины; то теперь, не оставляя в покое прежних врагов, они начинают полемизировать и друг против друга, изобличая один другого в ересях, т. е. отступлении от буквы лютеранских символов. Эти междоусобия грозили большими опасностями. В то время, как богословы и проповедники упражнялись в искусстве слагать друг другу анафемы, народ оставался без всяких средств нравственного назидания и готов был утратить всякую веру. Богословские тонкости для простой массы были недоступны, а основных истин религии никто не проповедовал. Удивительно ли после этого, что в среде низших классов стали замечать охлаждение к религии, загрубение нравов и почти полное забвение предписаний религии и нравственности. На эту опасность обращал внимание уже Георг Калликст. Еще энергичнее указывал на неё и старался устранить Шпенер, положивший начало пиетизму. Отсюда явились возражения против символов. Если из-за привязанности к символам возникают одни только внутренние несогласия, если из-за погони за отвлеченными тонкостями ускользают из виду более существенные цели религиозного назидания; то следует ли и отстаивать авторитет символов? Со стороны лютеранства даже логично ли это и последовательно ли? Полагать в символах пределы свободе личных воззрений и верований не значит ли возвращаться к папизму, к тому порядку вещей, который реформация поставила своей задачей уничтожить? Приписав своим символам богодухновенность, не отказались ли богословы совершенно от той задачи, которую хотели преследовать сами и которую завещали им реформаторы? Не следует ли поэтому богословам обратить свои усилия в другую сторону? Не лучше ли будет, если они, оставив междоусобную борьбу из-за привязанности к букве символов, поставят своею целью распространять в народе здравые понятия об основных истинах христианских? Т. о. по вопросу о символах завязалась в лютеранстве жаркая полемика, которая имела впрочем самые жалкие результаты. Вопрос о значении символов был поставлен ясно и прямо, но ответа на него не придумано никакого. С точки зрения лютеранства ничем нельзя было доказать обязательность символов, как неизменной нормы верований. Но нельзя было и отказаться от них, потому что это значило пренебречь теми опасностями, которые имелось в виду устранить, когда устанавливались символы и которые снова стали бы грозить, если бы лютеранство отказалось от общепринятых формул веры. Поэтому символы продолжали сохранять свое значение. А для поддержания их авторитета стали прибегать к соображениям самым странным, которых нельзя иначе назвать как уловкой. Доказывали напр., что для признания лютеранских символов общеобязательными достаточно уже того, что они положены в основу вестфальского религиозного мира, что символы не могут быть изменены или оставлены уже по тому одному, что при заключении мира лютеране приняли на себя обязательство держаться верований, формулированных в аугсбургском исповедании.

Рационализм XVIII века снова заставил богословов обратиться к вопросу, который хотели если не решить, то хоть на время замять, противопоставляя отрицанию их авторитета вышеприведенные и подобные им соображения. Рационализм начал борьбу не с одной какой-либо вероисповедной формой, а вообще с христианством. Поэтому рационалисты не хотели довольствоваться и протестантством, которое, застыв в форме символических книг, недалеко ушло от других вероисповеданий. Хорош будто бы только один основной принцип, выработанный реформацией. Хорошо именно то, что протестантство допустило в принципе свободу субъективных воззрений в делах веры. Все же остальное в протестантской догматике неудовлетворительно и также легко поддается критике и обнаруживает свою несостоятельность, как и католические доктрины, которые взялись очистить реформаторы. Всем известно, какое опустошение произошло вследствие этого на западе. В Англии развился деизм, во Франции – энциклопедизм, разрешившийся самым грубым неверием. В лютеранских странах Германии явились свои, довольно многочисленные и разнообразные рационалистические школы. Каждая из них задавалась целью очистить лютеранскую догматику от устаревших доктрин, результатом чего почти всегда было то, что все содержание христианства сводилось к нулю. Безбожие распространилось страшное, которое тем глубже пускало свои корни, что его проповедовали профессора и доктора богословия, и не только в стенах университетов, и в печатных книгах, но и с церковных кафедр. Все, кому дорого было дело религии, изыскивали средства, чтобы остановить распространение этого зла. По общему сознанию, спасти дело религии можно было только возвращением к символическим формам. Во всех лютеранских странах снова введена была для проповедников и профессоров присяга, которою они обязывались строго держаться в своем учении символических книг. Но на практике это оказалось довольно плохим оплотом против напора рационалистических идей, которые и до сих пор преспокойно развиваются в лютеранском богословии; и это потому, что вопрос о значении символов для лютеран все еще вопрос далеко нерешенный, что рационализму противопоставляют авторитет, неприкосновенность которого остается пока под сомнением. Богословы консервативного направления стоят за неприкосновенность символов, и все свои усилия направляют к защите лютеранских догматов в том самом виде, как они формулированы в символах. Это богословское направление известно под именем лютеранского конфессионализма или лютеранской ортодоксии. Многие богословы этого направления пользуются большою известностью во всей Европе. Из этой школы вышли довольно искусные апологеты христианства против отрицательной критики Штрауса, Баура, Ренана и др. На этом поприще конфессионалисты с успехом подвизаются и до сих пор. Но нельзя сказать, чтобы они имели какой-нибудь успех в самой защите авторитета символов. От XVII века они усвоили себе воззрение, что символы богодухновенны. Но оказалось, что это воззрение должно быть ограничено в довольно значительной степени. В лютеранских символах нашлось напр. много таких мест, где доводы страдают логическою несостоятельностью, где библейские места цитируются не к делу, или толкуются совершенно превратно и несогласно с принципами даже лютеранской экзегетики, так что сами ортодоксалы, отстаивая тот или другой пункт лютеранской доктрины, принуждены бывают оставлять доводы символов за их негодностью и прибегать совершенно к другой аргументации. Как примирить это обстоятельство с понятием богодухновенности символов? Конфессионалисты отвечали, что символы богодухновенны не в полном своем объеме, что характер богадухновенности следует приписать только тем местам, где дается общая формула какой-либо христианской истины, где излагаются члены веры, где употреблено поэтому выражение docemus, confitemus и т. д. Само собою понятно, что это объяснение удовлетворить никого не могло и конфессионалисты должны были обратиться к другим средствам защиты. Стали доказывать неприкосновенность и авторитет символов их совершенною необходимостью для церкви, так что без символов не может быть и церкви. Вне церкви нет спасения. Но церковь признает своими членами только тех, кто исповедует возвещаемую ею веру. Следовательно, в церкви должны быть общеустановленные формулы верований, должны быть символы, содержанием которых обусловливается принадлежность к ней. Правда, все, что необходимо человеку для спасения, дано во всей полноте в писании. Но писание не представляет собою строго систематического изложения христианских истин. Поэтому-то церковь и принимает на себя формулирование евангельского учения и предлагает свои формулы тем, которые сами неспособны к такому умственному подвигу. – Все это прекрасные рассуждения, но нисколько неубедительные для тех, которые освоились с общепризнанною в лютеранстве свободою личного воззрения в делах веры. Поэтому конфессионалисты далеко не пользуются общим признанием в лютеранстве и наряду с ними существует в лютеранском богословии другое направление, которое держится относительно символов иных, либеральных воззрений. Чтобы отвергнуть ортодоксальное понятие о символах достаточно уже того, что догматическое учение символов, хотя и считается обязательною нормою верований, однако же и представителями лютеранской ортодоксии не всегда понимается одинаково. Отсюда является необходимость признать какой-либо другой авторитет, высший символов. К этому авторитету нужно прибегать в тех случаях, когда возникает какое-либо сомнение относительно подлинного смысла символических формул. Но где такой авторитет? На церковь указать нельзя; потому что лютеранство определяет её, как невидимое общество святых, т. е. нечто совершенно ускользающее от нашего наблюдения. Протестантское правительство Пруссии постоянно склонялось на сторону того мнения, что решение религиозных споров, на основании древнего принципа: cujus regio – ejus religio, должно принадлежать государственной власти. Но против этого воззрения единодушно протестовали, как против насилия и вмешательства в чуждую для государства область, богословы самых противоположных направлений. По мнению богословов, высшей апелляционной инстанцией для решения споров о предметах откровения нужно считать ученое сословие представителей богословской науки. Претензия более, чем странная! Не здесь ли, не в среде ли ученых богословов и рождаются все споры? Итак, роль судей, притом в своей же собственной, междоусобной распре, хотят принять на себя сами же подсудимые! Все эти соображения заставляют отвергнуть символы, и чтобы избегнуть неудобств, какие вытекают из признания их, необходимо идти путем строгой последовательности, т. е. отказаться от всего, что придумано для ограничения и стеснения свободы совести и личных религиозных воззрений. Основанное на субъективной свободе, протестантство есть религия прогрессивная. Но там, где есть и должен быть прогресс и постоянное движение вперед, там не может быть застывших форм. Если под прогрессивным развитием христианства разумеют только то, что догматы христианства с течением времени все более и более уясняются, глубже входят в сознание человечества и животворнее влияют на нравственную деятельность, то этот взгляд следует будто бы признать односторонним. Прогресс состоит и в том, что с течением времени может увеличиваться и сокращаться самая сумма верований. Отсюда вытекает, что хотя в лютеранстве и приняты символы, однако же они не могут задерживать развития лютеранских начал. Символы не норма верований, обязательная для всех и навсегда; это не более, как памятник веры наших предков; это путевые столбы, которые указывают, как далеко в понимании христианства ушли наши отцы, но которые ничего не говорят о том, как далеко пойдем мы. Следовательно, символы постоянно могут меняться. В каждое данное время старые символы могут быть отвергнуты и заменены новыми. Этот вывод относительно изменяемости символов как раз совпадает с воззрением и Формулы согласия. Конфессионалистам предстояло решить, как следует смотреть на этот предмет с точки зрения, принятой ими? Другими словами, можно ли примирить чем-нибудь два противоположных воззрения, которые заключаются в самих символах лютеранства и которые до сих пор служат для богословов яблоком раздора, возбуждая между ними такие существенно важные разногласия? Решить этих вопросов не было никакой возможности и конфессионалисты отклонили от себя поставленную им задачу. Даже в таких сочинениях, где эти вопросы должны бы быть предметом специальной обработки, об них трактуется мимоходом и уклончиво. Напр. Гольцман, в своем объемистом труде: Kanon und Tradition, говорит по этому поводу только то, что вопрос об изменяемости символов есть вопрос пустой, не имеющий для настоящего времени никакого практического значения и важности. Над решением его стоило бы подумать только в том случае, если бы лютеранству грозил какой-нибудь тяжелый кризис, в роде испытанного католическою церковью в эпоху реформации. Рассуждать подобным образом значит намеренно игнорировать совершающиеся факты, которые свидетельствуют, что кризис для лютеранства настал давно, и притом весьма тяжелый. Уже в 30-х и 40-х годах Газе и Вейссе трудились над составлением, в замен старых, новых символов, в которых истины христианства излагались применительно к успехам знания и общепризнанным аксиомам нашего времени. Новые символы не имели, правда, успеха; никто этих символов не принял. Газе и Вейссе должны были убедиться, что изданные, ими книжки годятся только для собственного, домашнего обихода. Но важно то, что в лютеранстве возобладало убеждение, что всякий действительно имеет право переходить те вечные пределы, которые положены нашими предками. В последнее время это убеждение стали прилагать к делу с особенным усердием. На закате своих дней Штраус издает книгу о старой и новой вере, где христианство объявляется отжившим свой век и на место его проповедуются положения новейшего рационализма. И это факт неисключительный, всюду идут толки о «религии будущего». Чтобы судить о том, как сильны эти толки, и какой возбуждают они интерес, достаточно указать на громадный успех между читающей публикой на западе двух книг, посвященных этому предмету Лораном и Гартманом. Конфессионалисты постоянно протестовали против подобных явлений. Но их протест не более, как вопль отчаяния. Бессильные установить твердое воззрение на символы, они ограничились одним только возражением, что если смотреть на символы с либерально-рационалистической точки зрения, если протестантский принцип приложить к делу в полной мере. если субъективная свобода верований ни чем не будет ограничена, то лютеранство должно будет распасться и утратить всякий характер церковного общества. Но представители лютеранского либерализма на это отвечали, что такой опасности бояться нечего, что протестантство не может утратить внутреннего единства, пока будет незыблем в нем принцип субъективной свободы верований. Соображение в высшей степени последовательное, но, вместе с тем и в силу именно своей последовательности, до крайности несообразное. В основу религиозного единства хотят положить не иное что, как общность стремлений всякому думать и веровать по своему! Единение поставляется в разъединении! Но как ни странно это воззрение, однако же оно применено уже к делу в обширных размерах. Во имя этого воззрения состоялась в 1817 г. церковная уния между лютеранами и реформатами. Те и другие стали признавать себя единым церковным обществом, члены которого связаны между собою взаимообщением в молитве и таинствах. Но каждая сторона сохранила за собою право держаться своих символов, хотя между лютеранскими и реформатскими символами и существуют догматические разности весьма важные.

Таким образом, как ни часто поднимался в лютеранстве вопрос о значении символов, разъяснение его и до сих пор не подвинулось ни на один шаг далее того решения, какое дано самими символами лютеранского общества. В лютеранстве продолжает господствовать та же двойственность воззрений, какая характеризует и самые символические определения, касающиеся этого предмета. Если символы рассматриваются с точки зрения основного принципа протестантства, то они мыслятся не более, как исторический документ о состоянии веры в данное время, который для всякого другого времени может быть обязательным или необязательным, смотря потому, найдут ли его согласным или не вполне согласным со Словом Божиим. Иначе опять судят о символах, когда вопрос о них рассматривается с точки зрения последствий, угрожающих в том случае, если признанная протестантством в принципе свобода субъективной веры будет применена к делу без всяких ограничений. В подобном случае, как средство к обузданию произвола в делах веры, символы получают значение такой нормы и правила веры, которым должны регулироваться личные воззрения.


Источник: Беляев Н.Я. Значение символов в лютеранстве // Православный собеседник. 1875. Т. 1. С. 144–168.

Комментарии для сайта Cackle