протоиерей Николай Гроссу

Происхождение гностицизма и развитие его

(История гностицизма)

Дохристианский и внехристианский гносис:

I) языческий I II III II) иудейский Церковно-религиозная деятельность византийского императора Алексея I Комнина I II III IV

 

 

I

Синкретическое течение, охватившее античный мир в самые последние столетия пред Рождеством Христовым, со временем начало постепенно консолидироваться и кристаллизоваться в виде различных теогоний, космогоний, учений о происхождении человека, смешанных мистических культов и религиозных союзов или общин. Правда нет возможности составить целый и ясный образ тогдашних религиозных общин и выработать определенное представление о мистическом учении и культе их. Сохранившиеся от того времени памятники – следы великих религиозных движений – скудны, неполны и отрывочны. Сюда относятся 1) различные космогонические отрывки, напр. миф о творении в Лейденском папирусе1, или космология в Страсбургском2, миф о творении человека у наассенов3, разные гимны и молитвы из таинственных и мистических культов древности, известные из особых изданий папирусов, 2) так называемая «герметическая» или гермесианская литература – и 3)мандейские писания.

Если одни из сохранившихся памятников суть только обрывки великих поэм, или осколки и обломки грандиозных построений; то другие представляют здания более или менее уцелевшие, как «герметическая» литература, и наконец, третьи рисуют живые явления, существующих еще и в наши дни, как секта мандеев.

Религиозное синкретическое течение, незначительными следами которого являются указанные памятники, в последнее время пред рождеством Христовым принимает ту главную и характерную особенность, что начинает усвоять религиозному знанию исключительное значение. На­сколько стремление к знанию овладело тогдашним религиозным движением, – это видно не только из того, чтов подлежащих памятниках часто упоминается о гносисе, говорится о необходимости религиозно-мистического знания и т. п., но главным образом из того,что целое религиозноеобщество назвало себя мандеями, т.е. гностиками, знающими и полагающими путь спасения в знании. Это знание не было знанием обыкновенным теоретическим, но совершенно особым; это знание – сила, несущая человеку небесное спасение. Часто этознание приближается к внутреннему созерцанию или чувству, и таким образом γνῶσις уравнивается с εὐσεβεία, с религиозным, благочестивым настроением4. По меткому определению одного исследователя подлежащих нашему рассмотрению памятников, «все, чего желает сердце, об этом умоляет, или это вынуждает знающий, γνωστικός у своих многочисленных богов»5.Здесь схвачена суть гносиса, указана движущая пружина его.Отсюда понятно, почему более или менее влиятельные гностики стремились к составлению своих особых систем учений и мистических культов. Ведьжелания сердца разнообразны, и пути к удовлетворениюих могут быть различны. Здесь то и открывалось широкое поле для деятельностирелигиозной мысли и фантазии. При этом, если системы учений составляли главный предмет занятий образованных лиц, то широкие массы нуждались в более понятных им средствах удовлетворения пробудившихся стремлений души и сердца. Различные мистерии, таинственные обряды, заклинания – были единственной областью, доступной для народа. Магия была гносисом народа. Ей предавались, чтобы «познать» (γνῶναι), что представляет мирв своём внутреннем существе, чтобы посредством тех или иныхмистерий, заклинаний овладеть таинственной силой. Отсюда множество молитв, гимнов и весь вообще сложный мистический культ в тех или иных общинах. След. γνῶσις, магия и мистический культ находились в неразрывной связи друг с другом. Если теолог-гностик стремился к сверхъестественному знанию, то маг – к сверхъестественной силе, которой овладевали благодаря сверхъестественному знанию.

Век указанных памятников далеко не всегда можно определить с достоверностью. Многие из них, как напр. «герметическая» литература и мандейские писания подверглись разным наслоениям. И если древнейшие части их относятся к дохристианским временам, то другие, более поздние, уже испытали на себе влияние христианства. Одно с несомненностью устанавливают эти памятники, что гностическое движение появилось в языческом миреещё ранее христианства, оно существовало одновременно и параллельно с христианством, соприкасалось с ним, подвергалось воздействию от него и само влияло на него, породив особый христианскийгностицизм.

 

I

Из сохранившихся теогонических и космогонических отрывков мы в общих чертах познакомимся с одним мифом о творении в уже упомянутом издании Дитриха-Abraxas, весьма характерном для произведений подобного рода6. Манускрипт, где содержится этот миф – κοσμοποιία, датируется 395 по р. Хр.; но самая космогония, тем более в первоначальной устной передаче, относится к несравненно более раннему времени, напр. к началу II в. или даже ещё ранее.

Космогония начинается словами: «Гермес, я призываю тебя, все содержащего, всяким голосом, на каждом диалекте, я воспеваю тебя»... Вот поднимается солнце на баркасе (ὁ ἥλιος ἐπὶ τῆς βαρέως ἀναβαίνει ἀνατέλλον) и вместе с сидящими на нём прославляет бога. Здесь взывает к богу на «собственном диалекте» и обезьяна (κυνοκεφαλοκέρὺων ἰδία διαλέκτῳ), и ястреб, просящий себе пропитание, и какое-то чудовище – ἐννεάμορφος (с девятью лицами). Тогда бог засмеялся семь раз (καἰ ἐγέλασεν ὁ Θεὸς ἑπτάκις). Чрез это явилось семь богов, обладающих миром. Он засмеялся в первый раз, и появился свет (φῶς) – бог над космосом и огнём. Он засмеялся вторично: всё жидкое (τὸ ὑγρόν) разделилось на три части, и явился бог бездны (επιτῆς ἀβύσσου). При горькой улыбке бога в третий раз, явился Νοῦς наз. Ἑρμῆς. В четвёртый раз явилась Γεννα , содержащая самые разнообразные семена (πάντων κρατοῦσα σποράν). Засмеявшись в пятый раз, бог тотчас же принял мрачный вид, и явилась Μοῖρα, держащая весы (ζυγόν) и претендующая поэтому на справедливость. Гермес оспаривал у неё это право. Тогда бог решил: ἐξ ἀμφοτέρων τὸ δίκαιον φανῆσεται. В противоположность пятому, в шестой раз бог особенно весело смеялся и создал Κρόνος, наделивши его скипетром. Смех в седьмой раз был грустный: смеясь, бог заплакал (ἐδάκρυσε), и явилась душа – После этого бог, наклонившись к земле, сильно зашипел (ἐσύρισε μέγα). Раскрылась земля и произвела собственное существо – дракона Πύθιον. Смотря на дракона, бог защёлкал языком (ἐπόππυσε), и явился вооруженный Φόβος. Затем бог, взглянувши вниз, на землю, сказал: Ίαω 7; всё остановилось, а из звука родился великий бог (...ἔφη Ἰαω καἰ πάντα ἐστάθη καὶ ἐγεννήθη ἐκ τοῦ ἤχους μέγας θεὸς μέγιστος). Между Φόβος и высшим богом произошёл спор относительно их могущества. Этот спор решил произведший их бог таким образом: пусть будет из обоих могущество (ἔσται δὲ ἐξ ἁμφοτέρων ἡ δύναμις). Однако одному последнему богу подчинил творец всех девять богов8).– Кроме Лейденского папируса, сходный миф о творении содержится ещё в одном Страсбургском папирусе на плитке, который, по мнению издателя и исследователя его Рейтценштейна, еще древнее, чем первый9). Недостаток страсбургской космогонии заключается в том, что она не может быть даже относительно точно воспроизведена. На папирусе не сохранилось начала мифа о творении; из, имеющихся 46 строк только около 10 прочитаны полностью; во многих утрачены отдельные слоги, целые слова в выражения; от некоторых строк остались отдельные слова или буквы. Текст плитки в ещё более печальном состоянии. (См. фототипические снимки папируса и плитки в конце книги Reitzenstein'a). В начале сохранившихся строк папируса идёт речь о преобразовании материи в κόσμος, для каковой цели Зевс становится Гермесом (с. 53). Можно, значит, догадываться, что в не сохранившейся части поэмы говорилось о первобытном состоянии Зевса и об элементах материи. В плитке рассказывается о том, как решает Гермес, что к κόσμος'у должны принадлежать (и) живые существа, и хочет их создать, прежде чем сам изменится в солнце. Потом он приступает к созданию человека и ищет для этого удобную страну (χῶρον εὔκρητον) (s. 56–57).

Приведенная теогония и космогония отличаются от исторически известных теогоний к космогоний, напр. греческих – и суть уже порождения синкретического движения. Это особенно ясно видно из положения в них Гермеса. Гермес – греческий бог. Но греческая мифология отнюдь но приписывала ему тех функций, какие усвояются ему здесь. Потому с правом исследователи видят в нём здесь уже Гермеса, перенесённого на египетскую почву, т. е. Ἑρμῆς τρισμέγιστος10. Рассматриваемые космогонии относятся к типу эманаций (а не дуализма). В них, нет упоминания о гносисе и даже самого слова γνώσις, и нельзя этого требовать, так как они не говорят подробно о происхождении человека и его религии. Но несомненно эти и подобные теогонии и космогонии решительно гностического характера. Теогонии и космогонии известных гностиков чрезвычайно близко стоят к упомянутому типу космогоний. Исследователи, как Дитрих и Рейтценштейн, указывают параллели чуть ни к каждому слову рассматриваемых космогоний у христ.-гностиков; напр. обращают внимание на сходство в названии второстепенных божеств и на характерное число семь (бог смеялся 7 раз) и т. п. На подмеченное сродство языческого гносиса и христианского, гностицизма мы укажем в другом месте. Исследователи устанавливают непрерывную связь между языческими гностиками и христианскими. Ройтценштейн доказал, что в системе наасенов целый отдел о человеке взят из языческого культа мистерий11.

 

II

Упомянутые кocмогонии стоят в несомненной связи с т. н. «герметической» или гермесианской литературой. Это видно уже из самого содержания их. В начале Лейденской космогонии Гермесу приписывается всемогущая власть: призываю, Гермес, тебя – τὸν τὰ πάντα περιέχοντα, и Гермес называется τοῦ θεοῦ Νοῦς, через которого τὰ πάντα μεθερμήνευσαι… и οἰκονομήθη τὸ πᾶν. В Страсбургской поэме автор свидетельствует, что ещё предки его были почитателями Гермеса: ἐμὸς πατρωοις Ἑρμέης. Словом, Гермес выдвигается на передний план, или точнее выступает популярнее других божеств. – Собственно же «герметическая» литература известна под одним общим не совсем удачным именем Poimandres12. Последнее есть имя бога, который в тексте сам себя называет: 'Еγώ μεν, φησίν, ὀ Πιομάνδρης ο τῆς αὐθεντίας νοῦς (с. 328, 345 и др.).13 Πιομάνδρης Νοῦς выступает в «герметической» литературе, как бог откровения; посредником или пророком его является Гермес трисмегист, хотя на протяжении всей литературы это не выдерживается14.

Что касается времени появления «герметической» литературы, то для точного определения его нет достаточных данных. Некоторые исследователи напр. Дитрих и Кроль, относят «герметические» книги к III в., находя в них следы неоплатонизма15. Но последний исследователь Pomandres Рейтценштейн справед­ливо против этого возражает, что нельзя рассматривать «герметическую» литературу, как единое целое, а лишь как постепенное наслоение. И в самом деле, если гермесианскую литературу цитирует Плутарх16, живший в I в. (прибл. с 48–120 по рож. Хр.), упоминают апологеты, как Феофил17, Тертуллиан18, и Климент Алекс.19, то ясно, что эта часть книг явилась ранее неоплатонизма, ибо Аммоний Сакк, отец неоплатонизма, был лишь младшим современником упомянутых апологетов и на целое столетие действовал позже Плутарха20. Потом Аммоний Сакк учил устно в небольшом кружке, не оставил после себя письменного изложения своего учения; поэтому едва ли его учение могло быть скоро повсюду известно и популярно. Затем в самых книгах «герметических» сохранились следы их разновременного происхождения. Так в XIV гл. Poimandres (по Рейтц. s. 345) есть упоминание уже о «написанных» книгах (πλέον μοι τῶν ἐγγεγραμμένον οὐ παρέδωκεν). Это «написан­ное» может относиться к известным нам первым главам «Poim». Раннейшее появление их доказывается лишь, что в них не называется еще по имени посред­ник или пророк; а в XIV (ХIII) главе уже назван21. По заключению последнего исследователя «герметической литературы» Р. Рейтценштейна, «содержание» Poimandres появилось в последнем столетии пред рожд. Хр. или в 1-м по рождестве; древнейшие записи Poim. сделаны в I в.; а весь корпус герметической литературы возник перед началом III в.22. – В древнейших частях Poim было бы делом безнадежным искать влияния или хоть каких-либо следов христианства23. Если сбросить мифологический покров с «герметической» литературы, то дело представится в следующем виде. В «герметической» литературе, мы имеем дело с теологическим книжничеством египетских жрецов из различных периодов имперского времени. В Египте, где жила вера в продол­жающееся откровение, каждый жрец мог выступать в качестве пророка и основывать свою общину24. Особенное возбуждение в деятельности и теологическом книжничестве египетских пресвитеров происходит под влиянием знакомства и заимствования из греческой религии; главным образом это доказывает именно «герметическая» литература, в которую обильно вкраплены греческие элементы. Сохранившееся до нас собрание «герметических» писаний состоит из 18-ти друг от друга независимых частей, который принадлежат различным богословским системам и разным временам25.

Когда пророк – разумеется Гермес, но имя его, как замечено, в древней части писаний не названо–начал напряженно размышлять о существующем, то ему по­слышался голос: «о чем ты хочешь слышать и что видеть, чему думаешь научиться и что знать (γνῶναι)? – Яговорю (в ответ): ты кто? – Я, говорит, Ποιμάνδρης, разум свыше, язнаю, чего ты хочешь, и я с тобою повсюду. – Я говорю: хочу изучить существующее, понять природу всего и знать бога (γνῶναι τὸν θεόν); об этом, я сказал, желаю слы­шать – Сказал мне опять: имей в уме твоем все, о чем хочешь научиться, и я тебе покажу» (глав. I s. 326). После этого пророку предоставляется созерцать миротворение. Является приятный свет, все заполняющий; а немного спустя, неизвестно откуда, спускается мрак и преобразовывается во влажную материю μεταβαλλόμενον τὸ σκότος εἰς ὑγρὰν τινα φύσιν), Из нее раздается нечленораздель­ный крик (βοή... ἀσύναρθρος), подобный гулу огня; из света же является λόγος ἅγιοςи входит в материю. После этого в материи происходят быстрые перемещения: чистый огонь устремляется вверх, за ним поднимается легкий воздух, поместившись ниже огня и выше земли с водою: последние две стихии оставались смешанными; πνευματικὸς λόγος пребывал в них и производил движения (s. 329). За этим следует изъяснения Poimandres относительно своей личности (Ἐγὼ – Νοῦς). Спустя некоторое время, пророк, стоящий перед Νοῦς’ом, видит в Νοῦς’е свет (§ 7 ср. § 8 стр. 330; ἐν τῶ Νῷ τὸ ἀρχέτυποι εἶδος), состоящей из бесчисленных сил и преобразовавшийся в неограниченный космос. Созерцая, пророк размышлял, что все это про­изошло «διὰ τὸν Ποίμανδρον λόγον» (§ 7). – Однако это был, по видимому, лишь мир в идее. Ибо несколько дальше говорится (§ 8) Poimandres, по совету бога, взявши Λόγος’а и созерцая «καλὸν κόσμον (ср. τὸ ἀρχέτυπον εἶδος), подражая ему, образовывает (посредством Логоса?) мир из стихий природы и душ (ἐμιμήσατο, κοσμοποιηθεῖσα δία τῶν ἑαυτῆς στοιχείων καἰ γεννημάτων φυχῶν ). Здесь в двух видевших пророка нельзя не заметить соединения двух разнородных мирообразований–дуалистического и пантеистического. В первом виде, где являются свет и неизвестно откуда, тотчас же мрак, мы имеем дело, кажется, с восточным дуализмом, оставившим не выясненным вопрос о происхождении другого темного, злого начала. Во втором видении о мраке, противоположном свету речи нет, и наоборот введением в миротворение Логоса ясно намечается пантеистическое воззрение26 – Следующий § 9 хотя и непосредственно примыкает к главной части, но, дума­ется, принадлежит к другой богословской системе. Так здесь Νοῦς назван уже мужеженским началом – ἀρρενόθηλος,и самое миротворение имеет другой порядок. Νοῦς ἄρρεναθ рождает из себя Логосу τῶ λόγω;по другому чтению λόγον νοῦν ἕτερον δημιουργόν другого Νοῦς 'a – демиурга, бога возду­ха и огня. Демиург создает семь правителей, которые– каждый в своей сфере, области – обнимают в общем весь мир видимый τὸν αἰσθη τὸν κόσμον и управляют им. Это управление их называется εἱμαρμένη (καἰ ἡ διοίκησις ἀυτῶν εἱμαρμένη κάλεται) s, 330. Когда высшие сферы были упоря­дочены, λόγος оставляет нижние элементы и соединяется с δημιουργὸς Νοῦς, которому он единосущен, как сын великого Νοῦς 'a. Нижние стихии остаются без логоса про­стою материей (ὅλην μόνην). И в это время природа изводит из нижних стихий бессловесных животных; воздух производит птиц, вода – рыб. По воле. Νοῦς'a, вода и земля разделяются, и земля производит четвероногих животных. Затем отец всего Νοῦς рождает человека, любит его, как собственное дитя и передает ему власть над всем созданием. (§§ 10–13, стр. 330–331). Первый человек, прорывая круги сфер, наклоняется вниз и показывает нижней природе, (τῆ κατωτερει φύσει)прекрасный образ бога; при этом на земле отражается его тень, а в воде образ. Этот образ возбуждает в нижних стихиях любовь, и самому первому человеку правится иметь жилище внизу. Но едва он спускается, как при­рода обнимает его в жаркой любви и не выпускает. Чрез это человек, обладающий властью над всем созданным, подчиняется εἱμαρμένη и становится приятным рабом ἐναρμόνιος δοῦλος. Так как он носит в себе существо семи планетных духов и вместе–демиурга, то природа соответственно этому рождает семь двуполых человеческих родов. Элемент необходимый для создания тел берется из воды и земли; а из огня и воздуха, из существа демиурга, из жизни и света, из существа Νοῦς 'a и первого человека–душа и дух (§§ 14–17, стр. 331–333). – По истечении известного периода τῆς περίοδον πεπληρωμένης, по воле ἐκ βουλῆς бога, было произведено разъединение двуполостей, и явились части мужские и женские τὰ μὲν ἀρρενικά... τὰ δὲ θηλυκά. И тотчас сказал им бог священное слово: умножайтесь (во множестве) и наполняйте (в полноте) все созданное... После этого изречения Πρόνοια (неизвестно откуда появившаяся) произвела совокупления и рождения силою εἱμαρμένη (δία τῆς εἱμαρμένης). Кто из людей верно понимает свое происхождение, тот блажен; любящий же тело пребывает во мраке, незнающие лишаются бессмертия (οἱ ἀγνοῦντες... στερηθῶσι τῆς ἀθανασίας). He все люди имеют разум νοῦν; он дается только добрым и чистым; а злым и дурным – τιμωρὸς δαίμων, который ведет их к большим и большим грехам, чтобы они получили тем большее наказание (§§ 18–22, стр. 333–335). – Затем Ποιμανδρης поучает, как происходит разделение тела и души – и куда устремляется душа. Тело опять обращается в материю; ἦθος, в смысле личный, дурной нрав, доста­ется демону; αἴσθήσεις снова превращается в энергию εἰς ἐνεργείας) θύμος ἐπιθυμία возвращаются в бессловесную природу (εἰς τὴν ἄλογον φύσιν). Оставшаяся высшая природа проходит семь сфер или поясов, на каждом из них освобождаясь от различных сил (ὀπὸ τῶν τῆς ὁρμονία ἐνεργημάτων).Только в восьмой природе ἐπὶ τῆν ὀγδοαδικῆνς φύσιν, имея лишь собственную силу, душа, вместе с други­ми душами, воспевает гимн, прославляя отца; и тогда в известном порядке τάξει они восходят к отцу и, становясь частью божества, пребывают в боге. «Τοῦτο ἐστι τὸ ἀγὰθὸν τέλος τοῖς γνῶσιν ἐσχηκόσι, θεωθῆναι» (§§ 24–26, стр. 386). – Ποιμανδρης увещевает пророка быть путеводителем достойных, чтобы род человеческий чрез него был спасен богом (δία σοῦ ὑπὸ θέον σωθῇ). И пророк начал проповедовать людям красоту благочестия и познания (καίῃ ἦργμαι κηρύσσειν τοῖς ἀνθρώποις τὸ τῆς εὐσεβείας καἰ γνώσεως κάλλος). Пророк укорял людей, зачем они предавались сну и пребывали в незнании бога (ἀγνωσία τοὺ θεοῦ) и призывал их, блуждающих на ложных путях и живущих в незнании – покаяться (μετανοήσατε... συγκοινωνήσαντες τῆ ἀγνοία). Его проповедь имела успех. Слушавшие броси­лись к его ногам и просили научить их. «Я, говорит пророк, поднявши их, сделался путеводителем общины» (καθοδηγὸς ἐγενόμην τοῦ γένους), научая кому и каким образом спастись, и повелел им благодарить бога. Гимн благо­дарения богу пророк приводит здесь же: «Ἅγιος ὁ θεός ὁ πατὴρ τῶν ὅλων; ὁ θεὸς οὑ ἡ βουλὴ τελεῖται... ὃς γνωσθῆναι βούλεται καἰ γινώσκεται τοῖς ἰδίοις. Пророк молит, чтобы бог дал ему возможность просветить тех членов общины, которые пребывают в незнании, – его братьев (φωτίσω τοὺς ἐν ἀγνοία τοῦ γένους, ἐμοῦ ἀδελφούς) (§§ '27–32, стр. 337–338). – Большое сходство с заключительною молитвой 1-го гл. «гермети­ческой» литературы имеет Парижский папирус Мино (Minaut)27. Он также представляет жреческую молитву главы общины (стр. 188–325). Жрец приступает к молитве в 7 ч. дня, в уединенном месте мыслителей (περιπατῶν), имея корзинку из (ветвей) черного дерева, на голове покрывало, а за правым ухом перо ястреба на священном ибисе. Протягивая руки, он молится о том, чтобы сделаться кормчим тех, которые находятся в его тени (ποίησὸν με ὑπηρέτην τῶν ἀνὰ σκίαν μου), т.е. состоят его последователями (стрк. 308–816). Главным предметом путеводительства считается – noзнание – γνώσιςбога (см. стрк. 290–2: λόγον γνῶσιν... σε ἐπικαλέσωμεν γνῶσιν ἵνα σε ἐπιγνώσωμεν...). Пророк молит бога о том, οτι σίδα σου ἁγία ὀνόματα καἰ τὰ σημια καἰ τὰ πάρασημα καἰ τὴν οὐσίαν καἰ τις εἰ ονομα (стрк. 316–318). Гностический и дохристианский – во всяком случае свободный от христианских влияний – характер разобранного нами древнейшего отрывка «герметической» литера­туры не подлежит сомнению. Преимущество гермесианской литературы пред Лейденской и Страсбургской теологией с космогонией заключается в следующем. В то время как последние представляют лишь отрывки систем, неизвестно каким религиозным общинам принадлежавших: «герметические» же книги если не дают системы пол­ной, законченной, то во всяком случае сообщают значительные части ее и содержат доказательства существования об­щины или общин – Poimandres28. И что важнее всего, в этих общинах γνώσις’у, познанию придавалось настолько большое значение, что благочестие и гносис отождествлялись (τὸ τῆς εὐσεβείας καἰ γνώσεως κάλλος).

 

III

«Герметические» общины выступают еще бледно, неопределенно. Есть только твердые данные говоритъ о их существовании и основном направлении, но нельзя составить полного и живого образа их. Между тем в глубокой древности появилась секта мандеев, существую­щая еще и доселе и представляющая собою живой мир людей, проникнутых гностическими началами. Возникшая в век рож. Хр., эта секта, вероятно в ряду многих других подобных, не была замечена бытописателем и не попала на страницы истории. Честь своеобразного открытия ее в половине XVII в. принадлежит миссионеру кармелиту Игнатию. Он назвал последователей этой секты христианами-учениками Иоанновыми и рассказывает о ней в своей книге: „Narratio originis rituum et errorum Christianorum Sancti Joannis” Roma 1652. Название последователей мандейской секты «учениками Иоанна» или «христианами Иоанна» не только не прилагается ими к себе, но, по свидетельству Петермана29, не известно им вовсе. Поводом миссионеру Игнатию признать их христианами послужил практикуемый мандеями обряд их частого крещения, как очистительного (от греха) средства, ибо на востоке – «креститься» и «делаться христианином» – понятия тавто­логические. Видеть же в мандеях христиан именно Иоанна Кр., или его учеников – мог побудить аналогич­ный Иоаннову характер их крещения – покаянно-очисти­тельный – и почитание ими Иоанна за пророка30. Кроме того, мандеи известны под именем «сабеев» (Zabier, Sabier и Sabäer), затем «назареев» и наконец «мандеев» (или как иногда неправильно произносят «мендеев»). Имя «сабеев» мандеями также не прилагается к себе. Противо­полагая себя другим верующим, мандеи называют себя “Sabba” и думают, что они таким образом выражают понятие «крестящиеся», баптисты. Саббеи же, в смысле почитатели звезд небесных, к ним не может быть прилагаемо уже по одному тому, что они видят в светилах небесных – творение диавола и трактуют их, как злых духов. Но мандеи знают, что их называют так (саббеями) последователи Магомета и на этом основании считают их учение, наряду с христианством и иудейством, терпимым, ибо коран щадит почитателей небесных светил, приравнивая их к монотеистам. – Имя «назореев» не только известно мандеям, но и прилагается ими к лицам их среды, отличающимся особенным благочестием. Но их собственное имя, какое они прилагают к себе – есть мандеи (а не мендеи). Это слово происходит от מאנדא, mandiâ (от מַרָע знание) и означает γνωστικοί. Это же самое слово, в связи הייא, жизнь, מּאנרא רהי'א Manda dé hajjê, т, е. γνώσις ζωῆς – обозначает также мандейского посредника и спасителя, центральную фигуру всей мандейской религии31.

Вся религиозная система мандеев изложена в одной важной книге, которую они предпочтительно называют Sidra rabba (םִרֵרָא רַכָּא), «великая книга», или Ginsa (ננִזאָ),т. е. сокровище. Она состоит из двух частей, из которых первая, обнимающая более двух третей содержания, называется Jamina (יָמינָא), правая; вторая – меньшая Smala (םמָאלָ'א), левая; правая – для живых, левая – для мертвых32. Sidra или Ginsa не есть целое произведение, но пестрое собрание различных отрывков неодинакового объема, принадлежащих различным временам и многим авторам. Последний исследователь мандейской религии В. Брандт делит главнейшие части Гинзы на четыре отдела и относит их к различным временам. Самым поздним наслоением является учение о царе света (Lichtkönigslehre), которое представляет собой переработку персидского основного воззрения о противоположности царства света и мрака – и монотеистической идеи христианства. Древнее этой части трактат и литургийные песни о судьбе души после смерти, которые еще не содержат указания на положительное влияние христианства и представляют главным образом учение парсизма в мандейском освещении. Почти к тому же времени относятся мандейские воспроизведения христианско-гностического трактата «о низложении божества мироздания» (Демиурга?) и часть об «исходе Иоанна» (Крестителя). И наконец, древнейшая часть Сидры состоит из гностических отрывков, кото­рые еще не предполагают христианства33. – Мы в виду поставленной себе задачи остановимся лишь на последней части. К этой части последний исследователь мандейской религии относит 6, 8 и 28 трактаты правой Гинзы и считает их несомненно дохристианскими.

Teoгония и отчасти космогония так изображаются в 6 и 8 трактатах. «Когда Pira (פירא) была в Pir'е и Ajar (איאר) в Ajar'е, и когда была великая Мана славы (צאנא רבא), от которой произошла могучая великая Mana's, блеск (Ziwa's) которой обширен и свет которой велик, раньше которой никого не было в великой Pir'е, которая пространна и не имеет конца... (тогда) произошли от нее тысячи Рir без конца и десятки тысяч Skina (שבינאחא) без числа: в то время как в каждой отдельной Pir'е образовались 1000 х 1000 Рir без конца и 1000 х 1000 Skina без числа, которые стоят и прославляют великую Мана славы, которая обитает в великом Ajar'е жизни, который существует в великой реке Иордан (ךעית בנאםה ךיאםךנא) мудрых вод, которые произошли от великого Мана, запах которого приятен, которым дышат все корни света, и великого первого блеска (Ziwa). Появилась великая река без конца и числа, на которой стоят растения и радуются и ликуют, которые все полны хвалы и стоят от одного конца до другого. И от великой реки возникли реки без конца и числа»341). – Непосредственно за этим следует тот же рассказ (Gin. Rech. 69. 17–70, 5) с некоторыми изменениями дополнениями: «Когда была Pira в Pir'е и когда был Ajar в Ajar’е и когда был великий блеск (יירא) или в других местах (נירא) сияние и свет которого пространны и велики, раньше которого ничего не существовало, от которого произошла великая река (Иордан) живых вод, от которого возникла сама жизнь и имела для себя жилище. И жизнь уравнивала себя (т. е. ставила наравне) с вели­кой Мана, от которой произошла; и она просила о себе (für sich – о чем?). На первую просьбу явилась Utra Mkatma (созданная Utra, Демиург), которую жизнь назвала «второю жизнью». И также возникли Utra's без конца и числа. Река, которая появилась от жизни, излилась, как первая река в страну света, и там имела обиталище вторая жизнь, И эта «вторая жизнь» вызвала Utra's к бытию и устроила жилище (Skina's) и вызвала к существо­ванию реку, в которой обитали Utras.

И были (т. е. раньше других произошли) три Utr's, которые обратились с просьбою ко второй жизни и проси­ли, чтобы они могли сделать для себя жилища... И гово­рит вторая жизнь трем Utra's следующее: Я вам отец – меня вызвала (к бытию) жизнь; и река жизни, она и вы произошли чрез силу жизни. И они говорят ей: дай нам от твоего блеска и от твоего света и от всего, что в тебе есть, чтобы мы могли спуститься в водные ручьи (Wasserbäche), устроить тебе жилища и создать тебе мир; и мир будет наш и твой». Просьба эта понравилась второй жизни, и она изъявила согласие удовлетворить её. Но все это не понравилось (первой) жизни, и она с моль­бою обратилась к великой Мана, которая обитает в великой Pir'е. «И тогда поднялась великая Мана в своем блеске, и свете и велпчии и вызвала к жизни великого Кbâr, имя которого есть Kbar – Ziwâ, Nbat – Jawar bar Jòfin-Jôfâfin.., которого возлюбили Utra's, и сказала ему: Ты воз­вышаешься над Utra's и смотри за всем, что делают Utra's и о чем они замышляют (о создании мира)... Ты – Mandâ d' Hajje, нравится ли тебе, что Utra's оставили свет и направили свои лица на мрак?»... На этот вопрос Mandâ d' Hajje отвечал своим вопросом: на что он может полагаться и надеяться при исполнении своей за­дачи? На этот вопрос великая Мана ответила: ты не будешь от нас отделен и мы с тобою». Тоже ему обещали «кроткие и верные (соб. bestätigte, стойкая)» Utra’s, как товарищи. «По повелению великой Pira, я поверил им и отправился в дом жизни». Жизнь подтвердила ему, что некоторые Utra's отпали... После того как Manda d' H. восхвалил великую жизнь, увидел и осмотрел место мрака, он спросил жизнь о происхождении этого всего злого мира и его обитателей. Вместо просимого объяснения он получил следующее научение: «Прежде чем все существа (или миры אלמיא) могли возникнуть, была великая Pira. Когда великая Pira была въ Pir’е, был (произошел) великий царь света מאלכא רבא ךנהירא)). От великого царя света возник Ajar-Ziwa-rabba, и от великого Ajar-Ziwa произошел живой огонь, и от живого огня возник свет. Силою царя света появилась жизнь и великая Pira (?); в ней образовалась река (Иордан). И произошла великая река, и произошла живая вода... И от живой воды про­изошли мы, жизнь... затем возникли все Atra's». – О проис­хождении зла Manda d'H. узнает не многое, что мрак и принадлежащие ему силы («пожирающий огонь») юнее, чем мир света, и некогда погибнуть35.–Подобный 6-му трак­тату, круг теогонических представлений имеет место еще в тр. 48 и 30. В других же трактатах о великом Pira и великом Ajar Ziwa, как первосуществах, речи нет. Так в древнейшем же также трактате 8,133–173 G. R.36 фигурируют, как высшие существа, – Мана и его образ Deinuthet (ךמנהִה) , а рядом с ними жизнь. На стр. 140 G. R.37 выступает такой союз: «скрытая Мана и его образ Demuthet и велитая первая скрытая Nitufta (נוטופתא)». Maude da d'Hajje изображается имеющей сына – Hibil Ziwa.

Приведенные места из древнейших трактатов показывают, что какой-либо определенной религиозной системы у древних мандеев не существовало. Как мы видели, в одном небольшом (6-м) трактате, предлагают­ся три рецензии одной и той же теогонии, довольно разногласящие между собой и иногда, по-видимому, сами себе противоречащие. По первым двум рассказам, выступают три первосущества: Pira פּירא) – плод), Ajar איאר) – эфир), Maна מאנא), душа, учение), Из того, что о Мана сказано, что она живет в Pira и Ajar, но ничего не гово­рится о жилищах самих Pira и Ajar – следует, что последние и не имели места обитания: они были всеобъемлющи и все собою ограничивали. Поэтому удревнейших мандеев Pira и Ajar представлялись как Universum, как пространственная материальная основа всего, а Мана, как высшее олицетворенное существо, ибо только последнее выводится активно и сознательно действующей38. Далее из Pira начинаются эманации «без конца и без числа». Между ними особое значение имеет великая река (Иордан). Из нее происходит первая жизнь (Hajje qadmáje) и много других рек39, которые изливаются в царство эфира. Из первой жизни возникает «вторая жизнь» (Hajje tinjane), которая вместе с тем есть Utra Mkaima, Димгург и первый ангел. Затем от «второй жизни» появляются Utra's. Они выражают желание создать мир и просят об этом своего «отца», вторую жизнь. Последняя изъявила согласие. Но этого не желала первая жизнь; она объявляет Мана о замыслах Utra's40. Мана, в противодействие Utra's, создает Mand d' Hajje. Между тем, неизвестно откуда, являются уже мрак, великое море без конца, клокочущая пучина, гибельные и пожирающие воды, место всех злодеев – и уничтожающий огонь. В это царство зла и мрака посылается Manda d' H., чтобы покорить мятежные силы бездны. – Во мраке царствует Ruha (Namrus) и его сын Ur. В 8 тр. миссия Manda d’H. перелагается уже на его сына Hibil-Ziwa, и там подробно рассказывается о его победоносных подвигах в темном царстве41.

К теогонии тесно примыкает космогония, которая в древнейшем 8 тракт. слабо развита. Творение мира припи­сывается сыну Abatur'a Ptahil'ю42. Отец поручает сыну произвести уплотнение в темной воде. Не сразу, но он сделал это, бросивши некоторые из своих блестящих одежд в черную воду. «Отвердела земля на 12 тысяч парасангов. И возник целый мир (на ней): темная вода была кругом Mиpa»43. Дальнейшая деятельность над устройством мира принадлежит уже известному сыну Manda d' Н. – Hibil-Ziwa, который по 8 трактату часто действует вместо отца. Hibil, который называется еще Jawar, Asganda и чистая мана44, одобрил громким голосом действие Plahil'а, чем привел его в испуг, и установил небесные светила. «Я назвал, говорить о себе Hibil-Jawar, Sames (солнце) его именем; и Cum (месяц) и Kewon (Сатурн) и Bel (Юпитер) и Dlilbat (Венус) и Nbu (Меркурий) и Nireg (Марс) – каждого в отдельности из них я дал ему»45… «И посадил я их (семь) в колесницы и они освещали мир 360 тысяч лет в пустыне».

«После этого я, Jawar, подумал и говорю им: образуйте телесный образ (die körperliche Gestalt) – И они сделали, как я им сказал. А я принес душу из сокровища великой жизни, которое было сокрыто в жилище Nitufta и вложил ее в тело Адама и создал ему супругу Еву (Hawa), чтобы чрез них возник, пробудился и продолжал существо­вать человеческий мир... И жизнь благодарила Manda de’ H. и его сына Hibil, который упорядочил жизнь». Далее без всякого пропуска в тексте присоединяется: «И жизнь есть для знающих нас, и жизнь есть для наших сведущих и жизнь есть для просвещенных относительно нас мужей!»46.

Вот древнейшее учение мандеизма. Из него нельзя составить системы, ибо, очевидно, много частей отсюда выпало; а некоторые имеют свои дуплеты и даже трипле­ты. Разумеется, в последующих наслоениях, между прочим, христианских, полная система мандеизма, как религиозного живого общества, дается47; но для нас последующие эпохи в развитии мандеизма не интерес­ны. Для нас важно, что из отрывочных древнейших данных мандеизма можно сделать два вывода: во 1-х, что мандеизм в первоначальной своей форме был решительно независим от влияния христианства, во 2-х, что и на первой ступени своего развития он носил гностический характер. Первый вывод отрицательного свойства и в пояснениях не нуждается: уже из текста трактатов 6 и 8, приведенных в извлечении, следует, что христианский элемент в них совершенно отсутствует. Для второго вывода нужна группировка доказательств. Здесь должно быть прежде всего принято во внимание самое название секты мандеев. Коренное слово מּאךא, как мы видели, очень часто встречается в тр., 6и 8, в особен­ности в форме מאנךא ךהייאManda de hajîe. Объяснение смысла этого слова мы находим – что особенно важно – в самой великой Ginza. Так царь света, между прочим, повелевает своему посланнику: «Научи Адама и Еву, и все роды знанию (מאךא)»48. Или в другом месте говорится о детях «если они различают свое знание.., т, е. достигли само­сознания»49. Значит, слова – mada, mandaja равняются греческим выражением γνῶσις и γνωστικὸς50. Затем важнейшею эманацией божества является у мандеев: Manda d'Hajje. По общему сознанию исследователей – это есть центральная фи­гура мандеизма; это λόγος, учитель и спаситель человечества. Он нисходит в царство мрака и связывает дьявола (Ur'a). «Он есть, одним словом, христос мандеев». А между тем его имя означает Ἴνωσις τῖς ζωῆς. Уже это делает естественным вывод, что у мандеистов придается весьма большое значение знанию в деле спасения, что γνῶσις для них путь жизни и спасения. Как раз ясное подтверждение такому заключению находится в древнейшем 8 трактате: «жизнь для знающих нас и жизнь – для просвещенных относительно нас мужей»51. Знание, по такому представлению, есть сила господства, привлечения блага и устранения от зла и вреда. Она приобретается чрез различные мистерии и выражается в разнообразных таинственных знаках. Так в G. Н. III говорится, что богиня мрака Ruha совращает людей «тайнами (ראויא) похоти и пожеланий», «тайной опьянения», и что люди «извращают добро, то, что Господь мира создал; они извращают и истинные мистерии (ראויא הרועיא . В древнейшем учении мандеистов говорится не редко о «великой тайне» и «скрытой тайне» (Raza). Hibil, отправляющийся в преисподнюю, наделяется, между прочим «силою великой тайны»52. Там же идет речь о волшебствах и таинствен­ных изречениях53, о таинственных именах54; упоми­нается о культовом обряде содействия умершему попасть в царство света, говорится о крещении55, «чтениях, молитвах и очищениях»56. Все это свойства и принад­лежности гностических мистических систем и культов57.

На основании указанных и некоторых других признаков исследователи мандеизма не полагают сомнения в том, что мы имеем в образе мандеизма языческийдохристианский (и внехристианский) гносис. В. Брандт заявляет, что мандеизм – «гносис, оперирующий над вавилонскими, иудейскими и персидскими представлениями, – был распространен на повороте нашей эры в Месопотамии и Сирии»58. А. Кеслер относит мандеев даже к определенной форме гносиса – офитской, которая, по его мнению, обязана своим происхождением главным образом сасанидскому парсизму59.

Среди новейших исследователей гностицизма, кроме знаменитого А. Гарнака и его немногочисленных – и то с оговорками – в данном вопросе последователей (напр. Joel, Buonaiuti), нельзя указать лиц, которые бы видели в гностицизме явление лишь внутренней христианской жизни и ставили бы его в зависимость только от элли­низма. Действительно, считая характерными признаками гносиса – отождествление знания с благочестием, усвоение знанию высочайших имен и всего таинственного, а также участию в магии и мистериях – спасающую силу, – нужно признать существование языческого дохристианского и внехристианского гносиса. При таком воззрении завершением языческого гносиса является манихейство, которое было покрыто лишь «легким лаком христианства»60 и сущность которого состояла в дуалистическо-гностическом учении о происхождении мира и первочеловека61. Такая точка зрения не чужда была и древним христианским антигностикам. Так св. Ириней62 упоминает о «матерях, отцах и дедах гностицизма. Св. Ипполит считает за исходную точку зрения, при изучении гностицизма, знаком­ство с древними языческими религиозными и философскими учениями, с преданиями древней магии, астрологии и т. п. Ориген63упоминает о гностических сектах, которые стояли в отрицательном отношении к христианству. Подобное же упоминание встречается и у Епифаниия64. Последний, кроме того, ясно говорит: «все ереси из эллинских басен»65.

Говоря о языческом гносисе, нельзя не обратить внимания, что собственно на основании исторических документов освещается данный вопрос главным образом со стороны эллинизованного Египта. Только отсюда мы имеем соответствующие папирусные книги и надписи на остроках, черепках. Для гносиса восточного, за исключением мандейских писаний и отчасти манихейских, положительных исторических данных не имеется. Однако вос­точному язычеству гносис является отнюдь не навязанным. Он постулируется на основании очень определенных фактов. Все движение гностицизма, как увидим ниже, началось с востока. Египет же был лишь более или менее продолжительным этапом по пути в Рим.

 

II

Общее течение античного мира в век рождества Хри­стова к культурному взаимообщению и идейному сближению было до того сильно, что оно увлекло и иудеев – народ, по библейскому выражению, живший отдельно и среди народов не числившийся. Палестинские иудеи еще, быть может, со времени плена начали испытывать на себе воздействие ассиро-вавилонской и персидской культуры и религии. Иудеи же, жившие в рассеянии особенно поселившиеся в Египте, подверглись влиянию греческой философии. На палестин­ской почве следы влияния восточных идей можно видеть в иудейской апокалиитике66, в ессействе и в талмуде. Среди иудеев рассеяния в Александрии явилось религиозно-философское движение, которое выразилось в искажении Моисеева закона со стороны, на некоторых лиц, затем в секте терапевтов и наконец в филонизме.

Секта есеев, появившаяся среди иудеев во II-м веке пред рождеством Христовым67, – явно обнаруживает в своей организации и учении иудейские влияния. Так ессеи отрицали – кровавые жертвы, брак, рабство, клятву, не допускали помазания маслом, доводили до край­ности омовения и очищения, учили особым от иудейства образом о происхождении души, признавали судьбу и пользовались в больших размерах аллегорическим методом толкования68. Конечно, можно указать элементы для подобного учения и в иудействе. Но нельзя вывести все особенности ессейства в их известном выражении и свя­занные с определенной организацией – из чистого иудейства. Никакая ревность к закону не могла благочестивого иудея привести к тому, чтобы видеть в кровавых жертвах – существенной части национального культа – дело не­согласное с законом – и отвергать их. Конечно, не иудей­скому преданию следовали ессеи, когда считали осквернением помазание маслом, которое обильно изливалось на первосвященников и царей еврейских. Не закону иудейскому следовали ессеи, отвергая клятву, каковую закон во многих случаях считал необходимой. В грубое противоречие с законом и со всеми самыми дорогими иудейскими чаяниями становились ессеи, отрицая брак. Отнюдь не вытекало из иудейских воззрений и форм их быта от­рицание рабства. Не согласно было со строгим иудейским монотеизмом почитание солнца и развитое усердно учение об ангелах69 Словом, образование ессейства из почвы чистого иудейства никак нельзя выяснить, а необходимо допустить чужеземное влияние. Какое это было влияние – со стороны ли греческой философии, особенно пифагорейства, как думают одни, напр. Баур и Эд. Целлер – или со стороны восточных идей буддийских и персидских, как полагают – Неандер, Гильгенфельд, Бунзен и др., – этот вопрос для нас является второстепенным. Нам предста­вляется более естественным видеть в ессействе влияние восточных идей, в особенности парсизма. Ибо у ессеев проглядывает дуализм, и в учении о Боге, и в антропологии и в этике. Так и ессеи признавали рок, судьбу (εἱμαρμένη)70, считая в то же время Бога единым владыкою руководителем своим71. Однако от Бога они производили лишь одно доброе, не относя к нему злого72.–Души человеческие, по их учению, являются с неба и как бы насиль­ственно заключаются в тела, чувствуя себя в них, будто бы в темницах; через смерть души освобождаются от тел и радостно возносятся на высоту73. Раз тело есть оковы и темница души, то отсюда легко возникает аске­тический принцип – взгляд на пожелания, как греховные сами по себе, и требование наивозможного ограничения в удовлетворении потребностей74, В связи с этим стоит взгляд на женщину, как бы порождение злого начала75, хотя и были ессеи, вступавшие в брачную жизнь76. Гностический характер ессейства дает о себе знать в их философствовании о бытии Бога и происхождении всего77, в их таинственном учении об ангелах78 и о происхож­дении человеческой души, в их аскетизме, который, по-видимому, простирался до воздержания от мяса и вина, и в устройстве ордена – делении членов на классы79 и т. п.По-видимому, учение ессеев заключалось в особых таинственных книгах, которые лица, вступавшие в секту клялись сохранять в тайне80. Подобными таинственными книгами изобиловали гностич. секты.

В древнейших частях Талмуда, относящихся к научаемому времени, встречаются неясные отрывочные указания на какие-то особые богословские течения, уклонявшиеся от ортодоксального учения, и в крайнем своем выражении трактуемые Талмудом, как еретические (,,Minim”). Прежде всего, нужно отметить, что среди раввинов данного времени процветало занятие космогонией и теогонией, относившееся к I-й главе кн. Бытя и к видению пр. Изекииля81. Так древняя Мишна говорит о таинственных учениях известных под именем ,,Maassch-Bereschith” и ,,Maassch-Merkaba”. Содержание первого учения образуют вопросы: что вверху и что внизу, что было раньше миротворения и что будет потом. Занятие «Меркабой» (колесницей) состояло из исследования природы самого божества. Углубление в эти та­инственные учения имело особую прелесть. Раввинская сага выводит, напр., раввина бэн-Сома, жаркого почитателя таинственных учений. Однажды он сидел, окруженный огнем, погрузившись в исследование писаний. Его спро­сили, не углубился ли он в тайну божественной колесницы (меркаба) (ср. Иезек.). Он ответил, что он присоединяет слова торы к словам пророков и слова последних к словам агиографов, и поэтому радуются слова торы, как в тот день, когда они были открыты на Синае в огне82. О том же самом бэн-Сома рассказывается: однажды он сидел удивленный и в себя погруженный; в это время проходил раввин Иисус, бэн-Ханайя, и приветствовал один и другой раз, не получая ответа. При третьем ра­зе, наконец, он быстро ответил на приветствие. Тогда спросил его р. Иисус, бэн-Ханайя: бэн-Сома, откуда ты пришел и где бродят твои мысли? На это он кратко ответил: я размышляю. Но р. Иисус сказал: я призываю во свидетели небо и землю, что не отступлю от тебя, пока ты не скажешь мне, о чем ты размышлял. Только теперь ответил бэн-Сома: я был погружен в занятие космогонией, имне кажется, что между верхними и нижними водами пространство от двух до трех пальцев83. О другом раввинe одна из древнейших частей Талмуда разсказывает следующее «Раввин Иоханан, бэн Саккей ехал на осле, а за ним шел пешком раввин Елеазар, бэн Арох. Последний сказал: равви, научи меня отделу из Merkaba. Учитель возразил: не учили ли мудрые, что нельзя излагать «меркаба», разве только пред одним (слушателем): не значить ли это, что этот мудрый самостоятельно способен исследовать? Так позволь мне, сказал Елеазар, чтобы я предложил тебе речь об этом. – Говори – ответил тот. Когда теперь р. Елеазар приготовился говорить о Merkaba, учитель сошел со своего животного, заметил: не прилично, чтобы я, сидел на осле и выслушивал речь о славе моего творца. После этого они сидели под деревом. – Тогда сошел огонь с неба и окружил их и готовые на служение ангелы скакали и ликовали пред ними. Один ангел воскликнул из огня: как точно ты изображаешь – это и есть Merkaba. Тогда начали всв деревья петь песнь. – Когда р. Елеазар кончил свою речь, встал р. Иоханан, б. Саккей, поцеловал его в голову и сказал: пусть будет благословен Бог Авраама, Исаака и Иакова, который дал нашему отцу Аврааму столь мудрого сына, который способен говорить о славе нашего отца на небе.84 – На­сколько была велика притягательная сила этих таинственных учений и как она непреоборимо влекла к себе, это видно из талмудических предостерегающих слов по поводу напряженных занятий бэн Сома: «Если ты нашел мед, то наслаждайся им в меру, чтобы не изблевать его, если ты вкусишь его в излишестве»85. По другому преданию, желание учеников – быть введенными в изучение Мегсаbа, – отклоняется чрез указание на учение древних, которые слова писания: «мед и молоко под твоим языком» – так изъясняли, что вещи, которые слаще, чем мед, остаются ниже языка, другими словами, что вещи, ко­торые образуют тайны мира, не должны выходить за губы»86, т. е. не должно их спускать с языка, говорить о них87. В другом месте Талмуд положительно говорить: «Нельзя излагать «историю творения» разве пред двумя слушателями, а меркаба как только пред одним, предполагая, что этот сам мудр и может самостоятельно исследовать», – или уже грозное предостережение: «Кто исследует четыре вещи, тому было бы лучше – никогда не родиться, именно: чтó вверху, и чтó внизу, что было раньше творения и что будет потом – и кто не щадит чести своего творца, тому лучше было бы не родиться»88. – Гемара, содержащая толкование на приве­денную часть Мишны, обсуждает подробно границы любомудрых исследований. Она говорит о миротворении, о семи небесах, о «троне славы» и окружающих его херувимах и серафимах, о священных животных и служащих ангелах – и... всегдашний ее припев: до сих не дальше! Очевидно, таинственные учения висели над без­дной ереси, так что требовалось проведение самых строгих и точных границ, чтобы, напр. не сбиться на лож­ный путь различения Творца от высшего Бога и чрез это не унизить первого перед последним.

Тем не менее вполне предупредить опасность не уда­лось. Иудейское предание прикровенно указывает на уклонение от истины р. бэн Дама, равнина Ханина89 и др. Они подпадали под влияние еретиков «minim». Что это была за ересь – трудно сказать90. – Кроме того учители Тал­муда обличают лиц, а быть может, и целую партию, от­павшую от Иудейского закона. Раввин Елеазар из Модима и его коллега р. Елеазар, бэн Азария учат: «Кто, оскверняет субботу, презирает праздники, кто отвергает завтет нашего отца Авраама – обрезание, и кто дает тол­кования писанию, который не соотвествуют преданию, – тот не получит никакой части в будущей жизни, даже если он обладает знанием торы и совершает добрые дела91. О древности Иудейских преданий, приведенных из Талмуда, свидвтельствует тот факт, что на изречения Мишны о ,,Maassch-Merkaba u M.-Berechicht – ссылается уже раввин Иоханан, бэн Саккей, который был выдающимся учеником знаменитого равви Гиллела, т. е. жил в половине, первого христианского столетия. Равным образом, упомянутые раввины – Елеазар из Модима и Елеазар, бэн Азария принадлежат первому христианскому веку92. – Значит в век рождества Христова среди палестинских евреев были брожения. Многие раввины увлеклись спеку­лятивными и таинственными учениями – космологией и теософией; при этом не редко едва приметной чертой отделялись от еретиков «минеев», а некоторые даже переступали эту черту. Кроме того явилась партия, которая нарушала це­лость Моисеева закона и извращала его.

_________________

 

Среди иудеев рассеяния, в Александрии египетской мы встречаемся с подобными же уклонениями от ортодоксального иудейства, как и на почве палестинской. Из сочинений Филона мы узнаем о либеральной партии, отрицавшей обрядовый Моисеев закон, о секте терапевтов и о каких-то мистах. Учение же самого Филона можно по­ставить в параллель с теми космогониями и теогониями, которыми так увлекались многие раввины93. В сочинении Филона «о переселении Авраама»94 читаем такие достойные внимания строки: «Такое (т. е. истин­ное божественное призвание не только казаться, но и быть добрым и заслуживающим почитания, как призвание Авраама) делается уделом только того, кто высоко держит национальные законы и обычаи и не осмеливается их изменить. Но есть некоторые, которые, считая писан­ные законы за символы духовных учений, последние со всею тщательностью исследуют, первые легкомысленно перетолковывают; таких я могу лишь порицать за произ­вол. Ибо они должны принимать во внимание то и дру­гое – тщательное познание скрытого и неукоризненное исполнение внешнего95; теперь же они, как будто бы живя в пустыне, сами по себе одни, или как бестелесные души... возвышаясь над мнением большинства, – (они) стараются схватить голую истину саму по себе. (…Καθ· ἑαυτοὺς μόναι τωντες ἢ ἀσώματοι ψυχαί... τῆν ἀλήθειαν γυμνὸν αὐτὴν ἐφ'έαυτῆς ἐρευνῶσιν). Между тем священное писание требует, ради заботы о добром призвании, ничего не изменять в законах, кото­рые даны чрезвычайными и богоносными мужами. Ибо хотя под заповедью о праздновании субботы скрыт глубокий смысл... однако мы не должны пренебрегать предписаниями касательно освящения этого дня: мы не должны в субботу возжигать огня, обрабатывать земли, переносить тяжести… И если обрезание в сущности означает удаление всякой страстности, похоти и всех безбожных мыслей, однако мы недолжны поэтому пренебрегать заповеданным обычаем… Нужно принимать во внимание буквальный смысл, как соответствующий телу, а таинственный – душе. (ἁλλὰ ταῦτα μὲν σώματι ἐοικέναι νομίζειν, ψυχῇ δε ἐκεῖνα). Но как заботятся о теле, как жилище души, так должно также принимать во внимание и буквал. смысл96.

Отсюда ясно видно, что среди иудеев Александрии ко времени Филона возник раскол: часть иудеев, под предлогом аллегорического толкования, устраняла Моисеев обрядовый закон – субботу и другие праздники, обрезание и остальные религиозные обычаи, и чрез это удалялась от единства народного и общения в национальном культе. Из сочинения Филона „De vita contemplativa” (Πέρι βὶου θεωρητικοῦ) мы узнаем о секте терапевтов, живших в Египте и применявших также аллегоризм в толковании закона. Однако терапевты отнюдь не тождественны с партией иудеев, о которых идет речь. Так о терапевтах, известно, что они, объясняя свящ. писание посредством аллегории, весь закон уподобляли живому существу, у которого тело – буквальные предписания, а душой является не­видимый смысл, скрытый в словах97. След, уподобляя весь закон живому существу, состоящему из души и ттела, терапевты не отрицали обрядовой стороны закона. И действительно у того же Филона мы имеем положитель­ные указания, что терапевты «считают особенно священ­ными и достойными празднования седьмой день субботу»98. Кроме того, Филон, порицающий «некоторых» людей за презрение национальных законов, с большей похвалой отзывается о терапевтах и пишет во имя их чуть не панегирик. Очевидно, та партия иудеев выступила в жи­зни как антиномисты, либертинцы: за одно – хотя бы край­нее применение алегегорич. метода главный представитель аллегоризма порицать бы их не стал.

Терапевты, восхваляемые Филоном, представляли со­бой, несомненно, уклонение от ортодоксального действа. Эти, по всей вероятности, ближайшие предшественники Фи­лона по аллегорическому методу, составляли класс людей, отдавшихся жизни созерцательной и благочестивой. Они, тяготясь жизнью общественной, оставляли имения, дома и переселялись из городов и шумных поселений к берегам Марфотского озера, недалеко от Александрии. Здесь они в полном уединении (μοναυμενοι παῤῥ ἑαυτοῖς) предаются занятию философией (φιλοσοφοῦσι). Некоторые из них, у которых особая страсть к знанию, по три дня не вспоминают о пище, есть и такие, кто испытывает столько очарования и так обильно питается на этом пире, где му­дрость щедро раздает сокровище своих учений, что, удвояя этот срок, едва на шестой день отведывает необходимой пищи99. В чем состояло это «занятие философией» – с точ­ностью нельзя сказать, так как «сочинения древних му­жей» (συγγράμματα παλαιῶν ἀνδρῶν) терапевтов не сохранились. О роде их занятий мы можем судить по сочинениям Фи­лона; т. е. они, вероятно, состояли в сближении иудейства с эллинистической философией, при помощи аллегорического метода. Кроме философии, терапевты предавались молитве и богослужению. В каждом доме терапевтов была священная комната (ἱερὸν), которая называлась молельней и уединенным местом (σεμνεῖον καἰ μοναστήριον), где они совершали тайнодействия (μυστήρια τελοῦνται); имели здесь только закон, боговдохновенные изречения пророков, гимны и прочее для укрепления в благочестии и совершенствования. Обычно они молились два раза в день: утром и под вечер. При восходе солнца (ἡλίου μὲν ἀνίσχοντος), просили себе благополучного дня; по заходе же солнца (δυομένον δέ–), молятся о том, чтобы их души сделались способными наследовать и истину100. Жизнь терапевтов отличалась не только воздержанием, но и аскетическим направлением. На тело они смотрели как на простой вьючный скот (τὰ θρέμματα), которому необходимо дать отдых в седьмой, нерабочий день. Деспотов (δεσποίνας), которых дала смертным при­рода – голод и жажду –они удовлетворяли самым необходимым, без чего нельзя жить (ὣν ἄνευ ζῆν οὑκ ἔστι)101. Когда они собираются на общую трапезу, то стол их чист от мясной пищи (τῶν ἐναίμων); пища ограничивается хлебом; приправой служит обыкновенная соль, к чему прибавляет­ся для большей приятности иссоп. Вина не подается, а одна только чистая вода, потому что вино – напиток безумия, а разнообразие кушаний возбуждает похоть.102 – Терапевты чуждались брака. Они не хотели смертного потом­ства (θνητῶν ἐκγόνω), а лишь бессмертного (ἀθανάτων), которое может произвести лишь душа, преданная Богу103. Тера­певты отрицали рабство, считая его противным природе человека104.

Как видно, терапевты весьма близки к ессеям. Раз­личия между ними очень небольшие. Первое из них состоит, по выражению самого Филона, в том, что ессеи избрали жизнь деятельную и практическую (τὸν πρακτικὸν επιλωσαν διεπόνησαν βίον ἐν ἅπασιν); а терапевты возлюбили созерцание (περὶ τῶν θεωρίαν ἀσπασαμένων). Потом ессеи вели общежитный образ жизни, терапевты же – отшельнический (ἕκαστοι μονούμενοι παῤῥ ἑαυτοὺς ). Наконец, ессеи не допускали в свои союзы женщин, хотя часть их вступала в брак; терапевты же позволяли пожилым женщинам девственницам присутствовать на их общих молитвенных собраниях, хотя они и отрицали брак. – Как ессеи, так и те­рапевты – в своей организации и в своих воззрениях ясно доказывают не чисто иудейский характер. У них также заметен дуализм и аскетизм. А их молитвы, при восходе и заходе солнца, совершались, по-видимому, не без отношения к солнцу. Вообще в благоговейном отношении ессеев и терапевтов к солнцу, быть может, мы имеем следы влияния культа Митры105.

Кроме терапевтов, в сочинениях Филона есть упоминание о каких-то местах, к которым Филон не менее расположен, чем и к терапевтам. Только их одних он приглашает и научает божественным тайнам (τελετὰς γὰρ ἀναδιδάσκομεν θείας, τοὺς τελετῶν οξίους τῶν ἱερωτάτων μύστας). Сообщивши им некоторые аллегорические толкования, Филон продолжает: «Очистивши ваши уши, при­мите это, посвященные, в ваши души, как свящ. тайны, и не сообщайте их никому из непосвященных (ταύτα, ὦμύσται... ὧς, ἱέρα ὄντως μυστήρια... πάρα δέχεσθαι καὶ μηδενὶ τῶν ἀμυήτων ἐκλαλησατε...)106. – Кто такие были мисты и амииты в каком, в каком отношении они стояли к терапевтам, или это бы­ли, именно, терапевты; равным образом был ли сам Филон членом их кружка – сказать трудно. Иудео-александрийское, религлозно-философское движение возглавляется Филоном.

Филон также имеет своею целью сблизить Иудейство с греческою философией – расположить Иудеев к принятию греческой философии сделать в глазах греков за­служивающим внимания еврейское учение. В своем уче­нии Филон остается при признании формального превосход­ства иудейства. Для него все записанное в священных книгах Моисея – божественные изречения107;пророки гово­рили по вдохновению от Бога108. С этим убеждением Филон не расставался, заимствуя материал для своей системы из греческой философии, ибо, по нему, греческие философы все свое действительно ценное заимствовали у Моисея, «пили от источника Иудейского божественного за­кона109. Но так как предположение Филона было в последнем отношении неправильно, и в действительности существовало глубокое различие между учением греческих философов и божественным откровением в иудействе, то Филону пришлось для оправдания своего неверного принципа обратиться к искусственному методу, аллегоризму, перетолковыванию в каком угодно смысле того, что по прямому смыслу не подходило к его системе. От искус­ственного соединения не соединимого получилась не только нестройность в системе Филона, но и противоречивость.

Характерным свойством системы Филона является дуализм между богом и материей. Дуализм обусловливает собой развитие всей системы Филона и окрашивает в известный цвет ее частности. Филон исходит из трансцендентного понятия о Боге, к чему поводов недо­ставало ни в Иудейском раввинистическом учении о Бо­ге, ни у греческих философов. Бог стоит на недося­гаемой высоте и резко отличается от мира. Ему только одному в собственном смысле и свойственно бытие110. Но утверждая бытие божие (τὸ εἶναι), однако нельзя составить или дать положительного понятия о Боге. Ведь божество бесконечно возвышено над миром, а все наши понятия слагаются из миро- или самосознания. Поэтому можно говорить только о том, что Бог есть, а не о том, чтó он есть. Бог без всяких свойств – ἄποιος: он не рожден­ный, не тленный, неизменяемый111. Бог не может быть определен. Бытие божие есть единственный предикат, ка­кой можно приложит к Богу. Филон восстает не только против пантеистического смешения Бога с миром; но он избегает даже всяких сравнений Бога с тварями – Бог, говорит он напр., не человекообразен (αυ ἀνθρωπόμορφος)112. – Но в учении о Боге Филон не остался верен самому себе: признав Бога не определимым, он, тем не менее, приписывает ему положительные черты. Бог, по Филону, объединяет в себе все совершенства, и от него они рассеиваются в тварном мире. Бог все собою наполняет и все проникает113; Богу свойственно делание114. Между положительными свойствами Бога у Филона особен­но выступают – благость и могущество115.

Бог, будучи отделен, по Филону, глубокой пропастью от мира, не может войти в непосредственное столкновение с ним, ибо всесовершенный не должен осквер­няться через соприкосновение с материей116. Резкая противоположность Бога миру и полная зависимость всего конечного от Бога заставили Филона указать посредствующие существа, благодаря которым открылась бы божеству, столь удаленному от мира, возможность действовать в мире. Учение Филона о посредствующих существах совмещает в себе разнородные представления. Сюда при­влекаются и платоновские идеи, как первообразы, и дей­ствующие первопричины стоиков, и иудейское учение об ангелах, и греческое – о демонах. Господствующее место занимают у Филона стоические действующие первопричи­ны. – Пред созданием чувственного мира, Бог, по Фило­ну, повторяющему, Платона, – произвел сверхчувственный мир идей. Эти идеи должны были служить не только прототипами вещей, но и причинами или силами, производя­щими их117.

Названные духовные силы, чрез которых Бог приводит в порядок беспорядочную материю, суть слуги и заместители Бога, посредники между ним и конечным миром, а также посланники его к людям118. По функциям, которые усвояются посредствующим существам, по именам, которые к ним прилагаются – трудно решить, представляются ли они, как существа личные или безличные119; вероятно, не те, ни другие в отдельности, а те и другие вместе. В учении Филона о посредниках скрещи­ваются двоякие представления: религиозные, как о существах личных, – и философские, как – безличных. Филон связывает оба представления, не замечая их противоречия. – Не устойчивое воззрение Филона на природу посредствующих существ неизбежно отразилось на его представлении о происхождении их. Есть выражения в сочинениях Филона, из которых будто-бы следует, что он мыслит происхождение их от божества в виде эманации (ἀπόρροια), сравнивает их сообщение миру с излиянием120, Однако Филон нигде не говорит положительно, определенно о происхождении сил (δυνάμεις) от божества путем эманации; и мы не имеем права усвоять Филону учение об эманации на подобие восточного или стоического. – Число сил в системе Филона невозможно опреде­лить: количество их беспредельно121, Отношения, т. е. коорди­нация или субординация – этих сил весьма неопределенны. Сравнительно яснее вырисовываются высшие силы. У единого истинного Бога, по учению Филона, живут две высшие силы ! благость и могущество (πρῶται δυνάμεις – ἀγαθότης καἰ ἐξουσία). Своей благостью он все создал, через свою силу он всем управляет. Третья сила, что объединяет и посредствует две первые, называется (λόγος); райские хе­рувимы знаменуют две первые силы – власть и благость (ἁρχή, ἀγαθότης); огненный же меч – символ логоса122. Об отношении этих двух сил к логосу Филон, по-види­мому, не имел ясного представления. Если λόγος называется μέσος συναγωγός двух высших сил, если его знаменует огненный меч, тогда как те силы – херувимы; то, кажется ясно, что λόγος, как продукт двух высших сил, поста­вляется ниже их. Другие же, гораздо более многочислен­ные выражения как сейчас увидим, говорят о превос­ходстве логоса над всеми силами. Значит, здесь опять мы наталкиваемся на спутанность или даже противоречи­вость в системе Филона. – Логос занимает весьма важное место в системе Филона. Он есть всеобщий посредник между Богом и миром. Логос – это идея, совмещающая в себе все другие идеи; это сила, заключающая в себе все прочие силы, это объединение всего сверхчувственного мира123. Он не создан по образу конечных существ, ни не создан124. Он есть представитель и посланник Бога; он – архангел, сообщающий людям волю Бога; он есть орудие, каким Бог создал мир. Равным образом логос есть представитель мира в его отношении к божеству, – первосвященник, возносящий за мир молитвы к Богу125 – Отношение логоса к Богу, а в связи с этим и личность логоса у Филона также неопределенны, невыяснены. С одной стороны, логос является, как свойство Бога, тождествен с его премудростью; а с другой стороны, как отдельное от него существо, как бог в несобственном смысле, или второй бог126. К миру логос относится как первообраз к образу, как сила к явлению; вместе с тем он есть как бы душа мира, – сила, двигающая внутренней жизнью мира; он есть связь, которая соединяет все части мира, вечный закон Бога, данный миру, живой общий разум мира127. Это, конечно, противоречие: если су­щество отличное от Бога – есть вместе с тем свойство Бога, если личное существо также или одновременно должно быть силой, действующей во всех частях мира. – Мир, как произведение посредствующих существ, особенно логоса, как образ своих божественных первообразов может заключать в себе лишь одно доброе, прекрасное.

След., зло, несовершенство всякого рода, также несомненно существующее в мире, не может быть отнесено к производительной силе посредствующих существ и не может иметь своего основания в Боге128. Отсюда является нужда в другом, кроме Бога, существе, как первопричине всех ненормальностей мира. Это второе существо есть материя (ὕλη, стоич. οὑσία). Она есть нечто безобразное, бескачественное, безжизненное, – косная и беспорядочная мас­са129. Из нее, при посредстве логоса и других сил, Бог образовал мир130, (Так как материя выступает в качествевторого принципа наряду с Богом, то у Филона не мо­жет быть речи собственно о миротворении, а только о мирообразовании). Отношение Бога к созданному миру, или хранение его происходит чрез тех же посредников – идеи и божественный логос, так что попечение о мире является в сущности продолжением творческой (мирообра­зующей) деятельности.

С особенной ясностью выступает дуализм Филона в учении о происхождении человека. Души человеческие принадлежат к тем силам, которыми наполнено воздушное пространство между Богом и материей, т. е. к ангелам и демонам. Они только ближе находятся к земле, почему притягиваются ею и спускаются в тела131. Сле­довательно, души представляют собой излияния из боже­ства. Только низшие части или способности души возникают путем рождения и передаются из рода в род. Разум не всегда приходит к людям отвне132. Бог вдувает свой дух (πνεῦμα) в человека133. – Тело, напротив того, принадлежит материальному миру. Это источник всякого зла, темница, в которую заключен дух, труп, который душа таскает с собой, гроб или могила, из которой она снова восстанет к истинной жизни. Чувственность, грех – связаны с телом человека и прирождены ему.

Кроме рассмотренных религиозно-нравственных движений и уклонений от иудейства на почве палестинской и египетской, история сохранила имена неизвестных нам иудейских сект, которые стоят, по положительному и определенному свидетельству древности, в прямой связи с признанными родоначальниками христианского гности­цизма. «До того времени (смерти Иакова праведного), говорит Егезипп, церковь называлась девою чистою, ибо она не была еще растлена суетными учениями (οὕπω γὰρ ἔφθαρτο ἀκοαῖς ματαίαις). Началось растление с Февуиса, недовольного тем, что его не сделали епископом; он принадлежал к одной из семи народных сект (τῶν ἐπεὰ αἱρέσεων). Из них же вышли и Симон, родоначальник Симониан, и Клеовий, от которого произошли Клеовиане, и Досифей, от которого – досифеане, и Горфей, от которого – горфеане и Масвофей. От сих произошли менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане». Такое благочестивое настроение не покидало Алексея Комнина и впоследствии. Когда в 1098 году афонские мо­настыри подверглись опустошению от турецких разбойников, он сказал докладывавшему ему об этом проту Илариону: «ведай, святый мой старец, что и города и страны бичуются за беззаконие одного грешнаго человека. Это – я134. А в знаменитой новелле 1107 г, de electionibus et clericis135 он оплакивает печальное состояние Кон­стантинопольской церкви стакою искренностью, что не оставляет никакого сомнения в том, насколько близка была его царственному сердцу вера христианская, право­славная136.

Само собой понятно, что такой император должен был заниматься религиозными и церковными делами империи не только потому, что этого требовали византийские традиции, возлагавшие на царей обязанность заботиться о вере и Церкви, но и по побуждениям личного свойства, из желания послужить Церкви Божией для спасения своей души. Тем интереснее познакомиться со всею совокуп­ностью исторических данных, характеризующих церковно-религиозную деятельность великого византийского само­держца.

 

Церковно-религиозная деятельность византийского императора Алексея I Комнина

 

I

Как относился Алексей I Комнин к латинскому за­паду и римским папам? Этот вопрос имеет суще­ственное значение для характеристики церковных воззрений императора, при котором возникли первые серьезные попытки к церковному примирению запада с востоком и в связи с этим начались крестовые походы, сопровож­давшиеся столькими бедствиями для грековосточной Церкви.

16 июля 1054 года в Константинополе совершился, как известно, формальный разрыв между церквями во­сточной и западной. В этом разрыве повинны почти исключительно папские легаты, позволившие себе оскорбить религиозное и национальное чувство греков и безрассудно отсечь себя от единства с грековосточной Церковью. Бестактность поступка кардинала Гумберта почувствовал вскоре и сам Рим: ближайшие преемники Льва IX пред­принимают, хотя и безуспешно, некоторые шаги к при­мирению с востоком, очевидно, сознавая свою вину пред греками. При Григории VII для восстановления нарушенного церковного единства открывается весьма благоприятный повод в том обстоятельстве, что имп. Михаил Парапинак обращается в 1073 году к папе с просьбой о по­мощи против неверных. Посольство и письмо византийского императора произвели такое сильное впечатление на знаменитого папу, что в его голове тотчас возник план подчинения греческой церкви Риму и «возстановления древнняго согласия между римскою церковью и ея дщерью-церковью константинопольскою»137 через оказание грекам политической помощи, и он принял твердое решение дви­нуть на защиту византийской империи всю Западную Евро­пу. К фактическому осуществлению этого широкого плана Рим мог однако приступить лишь в конце XI в., в царствование Алексея I Комнина, при папе Урбане II, организовавшем первый крестовый поход.

Умный и энергичный Алексей Комнмин едва-ли обра­щался к Урбану II в 1095 г. с какими-либо просьбами о политической помощи запада, и первый крестовый поход, вероятно, возник без непосредственного его уча­стия138. Тем не менее Алексей интересовался вопросом о церковном разногласии между Римом и Константинополем и готов был сделать все возможное для его устранения, но только с сохранением незыблемых основ восточного православия. Последнее он защищал твердо. Так, в начале своего правления он запретил христианам латинского обряда, жившим в Константинополе и других местах империи, совершать литургию по-западному, на опресноках, и предписал им следовать греческим обычаям. Это распоряжение Алексия вызвало протест со стороны Рима, и император был отлучен папой. Но в 1089 году Урбан II сам вступил по этому поводу в пе­реписку с отлученным византийским автократором. В своем послании, присланном в Византию через аббата Криптоферратского монастыря Николая, папа увещевает Алексея не препятствовать латинянам совершать литургию на опресноках. Император через того же аббата ответил, что он приглашает папу прибыть в Константино­поль в сопровождении ученых мужей и здесь подвер­гнуть вопрос об опресноках тщательному обсуждению на соборе, который можно было бы собрать не позже, как через полтора года. Папа, посоветовавшись с Рожером Сицилийским, благосклонно смотревшим на стремление Урбана II примириться с востоком, принял предложение Алексея139. Последний, таким образом, ясно показал, что он не считает себя погрешившим в отношении латинян своей империи и готов сделать им уступку, но толь­ко по определению собора.

Неизвестно, каких результатов ожидал Алексей Комнин от намеченного им собора, но едва ли мы оши­бемся, если скажем, что он не разделял григористических взглядов тех современников своих, которые смот­рели на, латинян, как на еретиков. Весьма близко к истине предположение В.Г. Васильевского140, что именно к 1091 году, на который назначен был в Константино­поле собор, должно быть отнесено появление сочинения бл. Феофилакта Болгарского о заблуждениях латинских, и что «в этом сочинении надобно видеть знамение времени», т. е. что оно, написанное не без участия в этом деле императора, отражает в себе воззрения тех, кто желал собора и ожидал от него примирения с западом на началах взаимных, но совершенно безобидных уступок по вопросам обрядовым.

Тяжелые политические обстоятельства, наступившие для Алексея Комнина осенью 1091 года вследствие воины его с печенегами и турками, и стесненное положение Урбана II, боровшегося с антипапой Климентом, помешали осуще­ствлению мысли о созыве церковного собора в Константинополе. Но император готов был, при благоприятных условиях, снова обсудить вопрос об объединении с Римом. И вот, в 1095 году мы видим его послов на соборе в Пьяченце. Мы не знаем в точности, какую задачу должно было выполнить на этом соборе посольство императора, но замечательно сообщение Бертольда, что посольство умоляло папу и всех верующих «оказать ка­кую-либо помощь против язычников для защиты святой Церкви – pro defensione sanctae ecclesiae141. Таким образом, Алексей Комнин в это время уже ясно сознавал, что ни о каких уступках западу со стороны востока не может быть и речи, и если он все-таки говорит об единении с западом, то разумеет лишь такое единение, ко­торое может основываться на общности нашей веры в Иисуса Христа и Его святую Церковь.

Но и этому единению не суждено было осуществиться. Начавшееся с 1096 года движение крестоносных дружин на восток Алексей Комнин, сколько возможно было, использовал для расширения и укрепления своей империи, но для дела церковного единения с латинянами оно оказа­лось, можно сказать, роковым. Результатом крестовых походов в церковно-религиозном отношении явилось пол­ное взаимное отчуждение греков и латинян, весьма ча­сто переходившее в открытую вражду и жестокое взаим­ное преследование. Никита Хониат говорил о своем вре­мени (конец XII в.): «между ими и нами утвердилась ве­личайшая пропасть вражды; мы не можем соединиться ду­шами, хотя и бываем во внешних сношениях и часто живем в одном и том же доме142, но его слова оди­наково справедливы и в отношении к эпохе первого крестового похода. Уже при первом столкновении «латиняне и греки посмотрели друг на друга с недоверием, и антагонизм, находившийся в основе их отношений и разделявший эти две цивилизации, обнаружился во взаимных подозрениях, в постоянных затруднениях, в вечных конфликтах, в обоюдных обвинениях в жестокости и измене»143. При таких условиях Алексей Комнин, испытавший в отношении к себе со стороны латинян лишь недоброжелательство, требовательность и высокомерие, должен был уже иначе взглянуть на вопрос о церковном единении с западом. Он не мог уже не видеть, что трудно надеяться на церковное примирение греков с латинянами, что теперь уже нельзя и думать о каких-либо взаимных уступках друг другу, потому что пропасть между востоком и западом с каждым днем станови­лась все глубже и глубже. Тем не менее имп. Алексей не прерывает сношений с Римом. По соображениям уже не столько церковного, сколько политического свойства он находит нужным поддерживать добрые отношения к папе, при помощи которого надеется упрочить международное положение византийской империи. Папа же, очевидно, не терял надежды на примирение с греческой церковью, на уничтожение схизмы через приведение греков к сознанию правоты римского учения о Святом Духе и римских церковных традиций, Вероятно, с этой целью он собрал в 1098 году в Апулийском городе Бари собор, на котором греки (несомненно – южно-италийские) спорили с латинянами о происхождении Св. Духа и были побеждены диалектикой знаменитого Анзельма Кантерберийского, после чего, если верить источникам, папа произнес анафему на инакомыслящих. Конечно, папская анафема не означала полного отказа от политики примирения, как показало, ближайшее будущее.

Преемник Урбана II папа Пасхалий II (1099–1118) хотя в первую половину своего правления поддерживал воинственные замыслы Боэмунда против еретиков греков, однако в 1112 году должен был вступить в пе­реговоры с Алексеем Комниным.

Император Алексей, узнав, что Генрих V пленил папу и принудил его насильно короновать себя императором, отправил особое послание к римским гражданам, в котором хвалит их за сопротивление Генриху, высказывает сожаление об участии папы и прибавляет, что если они сохранят к нему, Алексию, расположение я впредь, то он постарается приобрести для себя или для своего сы­на западную корону144. Писал Алексей и папе. Политические расчеты императора, весьма очевидны, и обстоятельства по-видимому сулили его предприятию успех: из Рима он получил приглашение прибыть туда летом 1112 года. Но вследствие постигшей его болезни, он не мог воспользоваться этим приглашением, и принужден был написать Пасхалию извинительное письмо. Папа ответил императору замечательным посланием, в котором, между прочим, писал145, что некогда велико было уважение к римскому епископу со стороны константинопольского патриарха, но уже много лет прошло, как епископы Константинопольские и их клир, вопреки преданию, настолько забыли дружбу и почтительность в отношении римской церкви, что не желают ни принимать легатов апостольского престола, ни входить в сношение с папскими апокрисиариями. Если мудрость императора не проявит любви в отношении па­пы, ни благоволение к его легатам, то разделение будет продолжаться, и даже воспоминание о начавшемся примирении исчезнет. Главное средство обеспечить единение состоит в том, чтобы патриарх константинопольский признал главенство папы и засвидетельствовал покор­ность апостольскому престолу, как это установлено благочестивым царем Константином и утверждено согласием святых соборов, и чтобы он загладил свое прежнее упрямство способом, какой будет указан римскими ле­гатами. Что же касается тех областей, которые искони были подчинены святому престолу, то пусть они возвра­тятся к его власти и его благоволению, чтобы с помощью Божией могли быть восстановлены те отношения, каике су­ществовали между древним и новым Римом при предшественниках Алексея Комнина, ибо нельзя достигнуть согласия относительно существующих между греками и ла­тинянами разностей в вере и церковных порядках преж­де, чем члены не соединятся с главою.

Как видим, притязания Пасхалия II на господство в восточной церкви так же широки и потому несбыточны, как и намерения Алексея Комнина относительно западной короны. Но папа проявил больше настойчивости в своих притязаниях, чем император. В 1113 году он отправил в Константинополь Медиоланского архиепископа Петра Хрисолана (за симонию отрешенного от кафедры) с поручением исправить заблуждения греков. Хрисолан устроил в Константинополе, в присутствии самого императора, диспут по вопросу об исхождении Св. Духа и от Сына, причем со стороны греков в диспуте принимал участие митрополит Никейский Евстратий146. О ходе дис­пута и результатах его мы сведений не имеем147, но, кажется, обе стороны остались при своем мнении. Бароний замечает148 по этому поводу: «греческая церковь и после этого продолжала оставаться в том же заблуждении, хотя император и желал казаться человеком, находящемся в единении с римской церковью».

Мы не знаем, насколько справедливы слова Барония относительно поведения Алексея Комнина во время диспу­та Хрисолана с Евстратием Никейским, но ими бесспорно можно охарактеризовать отношения византийского императора к Риму после 1096 года. Если до этого вре­мени Алексий мог еще серьезно думать о возможности церковного примирения с латинянами, то после первого крестового похода он потерял всякую надежду на прими­рение; но так как, не смотря на это, под влиянием тяжелых политических обстоятельств, прекратить даль­нейшее общение с Римом он не мог, то и должен был, конечно, казаться человеком благожелательным в отношении к папам, когда это почему-либо было нужно.

 

II

Обратимся теперь к изучению внутренней церковно-религиозной деятельности Алексея I Комнина.

Прежде всего нам представляется необходимым опре­делить, каковы были отношения императора к константинопольским патриархам, представителям церковной власти в Византии.

Византийские историки много говорят о злоупотреблениях, которые допускались императорами при замещении патриаршей кафедры. Георгий Акрополит, напр., пишет, что «обладающие верховною властью при избрании патриархов соображаются с своими расположениями к известным лицам, чтобы не иметь в этих людях противников своим желаниям». И в другом месте: «цари вооб­ще хотят, чтобы патриархами были люди смиренные, недалекие по уму, которые легко бы уступали их желаниям, как законодательным постановлениям. А это всего чаще случается с людьми необразованными: будучи невеждами в слове, они не способны на смелое слово и преклоняются пред императорскими распоряжениями»149. Но Алексей I Комнин в данном отношении, кажется, стоит выше всяких подозрений.

При вступлении его на императорский престол патриаршую кафедру занимал «муж поистине нестяжательный и в полном смысле подвижник, подобный отцам, населявшим некогда пустыни и горы и удостоившийся благодати предвидения, многое и многократно предрекавший и никогда не ошибавшийся, но постоянно бывший правилом и образом добродетели – старец Косма»150, Созданный для жизни подвижнической, следовательно – келейной, Косма ме­нее всего пригоден был для управления константинопольской патриархией в такое время, как вторая половина ХI в. По отзыву проф. Н. Скабаллановича151, он если и представлял в своем лице интересы церковные, то лишь пассивно, будучи орудием в чужих руках. Само собой понятно, что такой патриарх мало соответствовал политическим и церковным стремлениям новой императорской династии, севшей на византийский престол в лице Але­ксея Комнина. Упрочение строгого порядка во внутренней жизни государства и Церкви – составляло главную задачу новой династии. Осуществление этой задачи уже на первых порах своего царствования Алексей Комнин передал своей матери Анне Далассенской не только потому, что любил ее и уважал в ней необыкновенные государственные таланты, ибо она действительно была «ума высокого и помыслов по природе царских»152, но и потому, что сам он чувствовал сильнейшую необходимость скорее заняться защитою государства от врагов внешних. Само со­бой понятно, что слабовольный и малодеятельный Косма мог служить для Анны Далассенской только тормозом. Вот, почему уже в самом начале царствования Алексея она делает попытку посадить на патриарший престол дру­гого человека. Анна Комнин153 об этом разсказывает таким образом: «Был тогда один монах, по имени Евстратий, по прозванию Гарида, близ великой Божией церкви выстроивший здания и прикидывавшийся добродетельным. Он издавна по временам посещал мать Комниных и предсказывал ей царствование. А она со своей стороны, и без того любя монахов, этими словами еще сильнее увлекаемая в их пользу, со дня на день показы­вала к нему больше и больше доверия и даже задумала посадить его на патриаршем престоле великого города. Ссылаясь на простоту и нераспорядительность тогдашнего архиерея, она убедила некоторых предложить ему, в виде совета, отречься от престола, – так, как бы они советовали это для его же пользы. Но такая затея не укрылась от святого мужа и он в заключение, клянясь своим именем, сказал: «не будь я Косма, если сойду с патриаршего престола, не возложив моими руками венца на Ирину» (жену Алексея). Действительно, Косма настоял на короновании Ирины императорским венцом, чем оказал большие услуги дому Дук, а чрез некоторое время (всего месяц спустя после воцарения Алексия) сам добро­вольно удалился с патриаршества. Сказав своему келей­нику: «возьми псалтирь и следуй за мною», он ушел в монастырь Каллия, откуда, несмотря на неоднократные при­глашения, не пожелал возвратиться к церковному управлению154. Таким образом, в удалении Космы Алексей Комнин не принимал участия, да и вообще в отношении к этому патриарху н е допущено было никакого насилия, никакой несправедливости со стороны Комнинов, которых патриарх поддержал в решительную минуту революции, убедивши Никифора Вотаниата отказаться от пре­стола в пользу Алексея.

При избрании преемника Космы главная роль, конечно, принадлежала не императору, а его матери Анне, которая и возвела на патриаршество вышеупомянутого монаха скопца Евстратия Гариду. Новый патриарх оказался человеком недостойным патриаршего сана, ибо был совершенно необразован, неопытен в управлении церковном, груб и более создан для безмолвия, или затвора155. Тем не менее он управлял церковью до 1084 года, когда, вероятно, был низложен синодом по обвинению в ереси Иоанна Итала. «Евстратий содержал Итала в зданиях великой церкви, надеясь привести его к лучшему; но, говорят, скорее сам заразился его заблуждениями, чем сообщил ему лучшие понятия, потому что Итал совершенно склонил Гариду на свою сторону156. Значит, и в деле низ­ложения Евстратия Гариды император Алексей оказался вполне корректным.

Впрочем, при Евстратии, в 1082 г. случилось одно обстоятельство, показывающее, с каким вниманием отно­сился император к церковной власти вообще и к высше­му представителю ее в частности. Алексей Комнин вел тяжелую войну с Робертом Гвискаром. Он нуждался в деньгах, а денег в государственной казне, совершен­но опустошенной его предшественником, не было. Необходимо было употребить какие-нибудь необычные меры для приобретения денег, которых он просил с поля битвы у матери и у брата – севастократора Исаака. И вот, мать и брат, по словам Анны Комнин157, «не могли приду­мать, на что решиться, и обратились к древним законам и правилам о продаже церковных имуществ. Нашедши между прочим закон, что для выкупа пленных можно продавать священные вещи св. Божиих церквей, они воз­намерились немногие из священных сосудов, давно уже упраздненные и остававшиеся без употребления, как ни к чему негодные, а только подававшие повод толпе к святотатству и нечестию, перечеканить в деньги, чтобы употребить их на уплату воинам и союзникам. Когда это было решено, севастократор Исаак, вошедши в великий храм Божий, созвал туда собор и весь церковный чин». В заключение длинной своей речи он сказал: «я нахожусь вынужденным заставить тех, кого не хотел бы принуж­дать». Предложение Исаака было принято собором, но «это было предметом величайших укоризн царям не только тогда, но и долго спустя после того». Особенно сильно нападал на Алексея и поносил его Лев Халкидонский. Поведение последнего было настолько вызывающе, что Алексей оказался вынужденным созвать против него со­бор, на котором он был обвинен в неправославном учении об иконопочитании и лишен сана, а затем, спу­стя несколько лет, был и сослан в г. Созополь. Так как это не успокоило недовольных, то Алексей впоследствии созвал новый собор во Влахернах. В присутствии всего сената, военачальников, патриарха и множе­ства духовенства император дал объяснение, почему он прибег к отнятию у церквей некоторых вещей, – а последних было отнято, как оказалось по представленным собору книгам, очень немного, – а затем сделал постановление отпускать ежегодно известное количество золота и серебра в вознаграждение за отнятое от гробницы Зои и от Халкопратеев158.

Хотя византийские императоры довольно часто практи­ковали конфискацию церковных и монастырских имуществ в казну и эта конфискация, можно сказать, счита­лась одним из традиционных способов пополнения государственных ресурсов, однако Алексей Комнин, как показывает изложенный нами случай, далек был от мысли не считаться с правами Церкви и игнорировать защитников этих прав. Чувство законности в нем было достаточно для этого сильно. Вот, почему в 1082 году им была издана новелла de sacris vasibus in publicum usum non convertendis159. Император здесь откровенно говорит, что он коснулся церковных сокровищ потому, что находился в стесненных обстоятельствах и, конечно, без всякого злого умысла, но теперь он ясно видит, что это не принесло пользы государственному кораблю, находяще­муся в такой опасности, что только Бог, ими же весть судьбами, может спасти его. Посему, обсудив вопрос с представителями Церкви, он определяет: «все, что отнято у святых церквей с начала его – Алексея – самодержавия и до настоящего времени и употреблено на нужды госу­дарства, властью государственною снова должно быть воз­вращено Божиим церквам, после утешения мирской бури и приведения государства к лучшему состоянию. И на бу­дущее время и всем последующим царям настоящим хрисовулом поставляется от Бога запрет, чтобы никто не дерзнул касаться священного, в какой бы он нужде ни находился, ни простирать нечистых рук к священным предметам, ни осквернять божественных сосудов обращением их в государственные доходы. Между Богом и человеком положена ограда, которой благочести­вому не должно преступать; мы, люди, должны пользоваться нашим, а посвященное Богу должно пребывать нетронутым и дерзкая рука да не коснется их». Заканчивается новелла угрозою Божиим наказанием тому, кто нарушит настоящее царское постановление.

Ко времени патриаршества Евстратия Гариды относится и знаменитый процесс Иоанна Итала. Император, сильно заинтересованный скорейшим и справедливейшим решением вопроса об учении Итала, принял в расследовании дела непосредственное участие, но при этом, как увидим ниже, обнаружил и то уважение к прерогативам власти церковной, которым отличалась вся его церковно-религиозная деятельность: окончательное суждение о винов­ности Итала он предоставил патриарху и его синоду.

С 1084 по 1111 год патриарший престол занимал Николай Грамматик. О нем Зонара160 отзывается, как о человеке, проведшем предшествующую жизнь свою в подвижничестве, не чуждом образования, но все-таки не совершенно образованном. А проф. А. П. Лебедев думает, что к тому же он не отличался «пастырским искусством». Признавая эти отзывы мало соответствую­щими исторической действительности, насколько о по­следней можно судить на основании документальных данных, мы должны отметить здесь, что Алексей Комнин относился к патриарху Николаю с высоким уважением и вполне искренней любовью. В своей церковно-законодательной деятельности он часто приходил в столкновение с патриархом, но эти столкновения всегда разреша­лись мирно, благодаря уступчивости императора и готовности его следовать представлениям патриарха, основанным на канонах церковных. Известны нам два случая, когда патриарх Николай Грамматик обнаружил в отношении Алексея Комнина особенную твердость характера, по до­стоинству оцененную последним. В 1087 году оказались вакантными митрополичьи кафедры гг. Базилеи и Мадита, бывших некогда епископиями, но впоследствии возведенных в митрополии. Митрополиты Анкирский и Кизикский, которые прежде подчинены были епископии Базилеи и Мадита, вы­ступили с заявлением, что право избрания митрополитов в эти города принадлежит им, а не патриарху. Спор, невидимому, вызвал издание императорского хрисовула, по которому никто не должен оспаривать достоинства архиепископии или митрополии, полученного той или другой епископию, если только это достоинство не даровано каким-либо царем временно. Но митрополит Анкирский остался недоволен хрисовулом и впоследствии обратился к импе­ратору с просьбой пересмотреть дело. Алексей Комнин при особом, своем разъяснении передал вопрос патриарху, который совместно со своим синодом должен был сделать постановление, независимо от прежней но­веллы императора. И вот патр. Николай, по обсуждении вопроса на соборе, в 1087 г. пишет Алексею Комнину длинное соборное послание, в котором обстоятельно разбирает каноническую сторону дела и, между прочим, говорит, что хотя названное разъяснение императора и удо­влетворило многих, однако законов и канонов церковных оно не может устранить, что «не должно царю самовольно распоряжаться в подобных вопросах, но церковные дела должны решаться канонически», что сделанное нехорошо, должно быть исправлено хорошо, согласно с канонами, ко­торые он, патриарх, считает необходимым хранить не­рушимо161, Вероятно, в связи с этим посланием Николая Грамматика находится издание Алексеем хрисовула – dе episcopis in ultiorem thronum promotis, в котором между прочим читаем: «царство мое определяет епископию не иначе возводит на более высокую степень – архиепископии или митрополии, как если дар по собственному побуждению, без неблаговидного посредства человеческого хода­тайства, пожелает предоставить ей высшее достоинство, или ради чести города, или по любви к этой святой церкви, или же в уважение к добродетели ее предстоятеля, и при том, будучи побуждаем к предоставлению такой чести собственною волею. А кто предоставит высшую честь ради человеческого пристрастия и непохвальным образом, тому да угрожает страх церковных канонов. Чтобы последним не подпадал часто император, каждому святейшему патриарху дозволяется не прежде вносить в реестр пред­ставленный кем-либо питтакий относительно преимущества той или другой церкви, и предстоятеля ее записывать в разряд архиепископов или митрополитов не иначе, как если он, патриарх, сделавши об этом доклад царской власти и сообщивши ей относящееся сюда из божественных канонов, узнает, что император по праву, ему принадлежащему, свободно и вполне справедливо оказал честь известной церкви. Только тогда он и питтикий должен принять, и получившего от императора высшую честь к лику своих архиереев сопричислить»162.

Как видим, Алексей Комнин делает патриарху весьма значительную уступку и, не отказываясь от своего права возводить епископии в архиепископии или митропо­лии, предоставляет ему контролировать себя.

Второй случай мы заимствуем из истории т.н. «скоромного зла» на Афоне и разразившейся над святой горой в конце 11 века «афонской драмы»163. По поводу последней много переписки было у императора с патриархом, которого молва обвиняла в наложении на всех афонитов незаконного запрещения. Царь болел душей за Афон, подвергшийся страшному запустению, вследствие усердно поддерживаемой злонамеренными монахами молвы. Он всячески желал, чтобы патриарх устранил гибель­ное для афонских монастырей недоразумение. С этою целью он не раз писал святителю, не раз, конечно, и беседовал с ним. Но замечательно, что и письма и бе­седы императора Алексия одинаково проникнуты чувством сыновнего почтения к предстоятелю Константинопольской церкви. Вот, напр., как пишет император164: «цель по­ставлена вселенной, отец святый и вселенский патриарх! Твоя цель хранить, учить и дееписать. А я поставлен над народами и языками. Ибо люд христианский и языческий повинуется законам и уставам царей; и страх соблюдает заповед. Святогорцы же, как оказалось, не познали и не уразумели, что гнев царя есть ярость льва, и пону­дили меня погрозить им, как написано древле: неисправимых наказываем на площадях городских, а некоторым и носы урезываем, да и прочие страх имут. Узна­ли же мы и то, что сии безмолвники суть экзархи бесов, смущающие святое место и святых старцев. Итак, если можешь, вразуми их: а если нет, то яотрежу им носы и отошлю на святую гору, да знают и прочие, что такое есть закон Бога и царя». А вот и отрывок из личной беседы императора с патриархом по тому же вопросу165: «Отец святый! Все мы знаем и верим, что ты свят, все взираем на тебя, как на – иже во святых великого Николая. Но умоляем тебя сподобиться и части его (патриарх лежал уже на смертном одре). Итак, я имею сказать ничто святыне твоей. Не отяготись этим, но при­ми меня, как чадо свое. Часто слыхал я от некоторых, что святыня твоя налагала грозныя прещения и епитемии на монастыри, и митрополии; и кратко сказать: прошу святыню твою, не оставь после, себя на кого-либо прещения».

Очевидно, так говорить может только любящее и вместе с тем мудрое сердце.

О преемнике Николая Грамматика патриархе Иоанне», по прозванию – Агапит из Халкидона, сведений сохранилось очень немного166, но первые годы его патри­аршества (1111–1134) падают на последний период жизни и деятельности импер. Алексия, когда он уже не мог изменить своего взгляда на патриаршую власть в Церкви и государстве. Сохранился один хрисовул Алексея Комнина от 1112 года167, в котором весьма обстоятельно разъясняются права патриарха в отношении исправления религиозно-нравственных недостатков монашествующих, к какому бы типу ни принадлежала обитель последних, – хрисовул, свидетельствующий, что и при патриархе Иоанне Алексей держался того же принципа, что особая цель по­ставлена власти церковной и особая – власти царской, и что не должно преступать пределов той и другой.

 

III

При таких отношениях Алексея Комнина к Константинопольским патриархам вполне естественно, что церковная и религиозно-нравственная жизнь Византии со­ставляла предмет вполне искренних его забот.

С именем Алексея сохранилась от 1107 года одна заме­чательная новелла – de electionibus et clericis168, живыми чертами изображающая внутреннее состояние константинопольской церкви в начале 12 в. и свидетельствующая о широком понимании знаменитым византийским императором как своей ответственности, как и ответственности высшего греческого духовенства в отношении к переживаемому печальному моменту.

В предисловии к законодательной части новеллы, данной на имя патриарха Николая Грамматика и его сино­да, император говорит, между прочим, о том, что христианство находится в опасности вследствие того, что со­стояние Церкви со дня на день становится все хуже. А причиною сего служит не иное что, как продолжитель­ное легкомыслие и нерадение, издавна начавшееся и доныне непрекращающееся. Никакого не будет нам оправдания на страшном суде Божием, если мы не придем в себя и не исправим зла. Все мы – христиане, посему должно нам, как христианам, с помощью Божией учинить расследование зла, чтобы устранить его. В опасности, нас окружающей, единственное наше прибежище – Бог. Если мы прибегнем к нему, Он, Человеколюбивый, накажет путь для исправления зла – и архиереям и всем, кто до ныне, быть может, и не ведал, что такое прекрасное, так что потускневшее с некоторого времени, вследствие нашего нерадения, добро без всякого промедления может быть возобновлено. И умилостивится Бог, если будет исправлено состояние наших церковных и религиозных дел, согласно преданиям божественных и верховных Апостолов и следовавших за ними святых и богоносных отцев, – состояние дел, испорченных нашим хроническим легкомыслием. Не удивительно, что это доброе и спа­сительное дело, переданное Церкви верующих учениками Господа и свв. отцами, испорчено временем, ибо все мы смертны и преданы земным интересам, столь сильно затемняющим наш человеческий разум, что мы забываемо спасении души. Не видно нигде изучения православного учения, не стало желания усвоить его себе, чтобы воплотить в жизни, но все как бы во тьме ходят. В опасности все мы – и архиереи, и монахи, и народ, – все к пропасти влечемся. Моление Христа Бога нашего к Отцу Небесному об Апостолах и о всех, уверовавших в Него по слову их, остается как бы неисполнившимся, ибо как уверуют во Христа ради слов Апостолов человеческие души, пребывающие ненаученными и непричастными тайн благочестия? Православное учение, как евангельский талант, скрыто ныне, но сокрытого не ищут, а наоборот – почитают его ниже всего прочего.

Но как совершить исправления церковных дел?

В законодательной части своей новеллы император предлагает следующие меры, которые подсказывают ему его проницательный государственный ум:

1. Клирики великой константинопольской церкви (св. Софии) делятся на штатных (οἱ ἔμβαθμοι ), получающих опреде­ленное казенное содержание, и нештатных (οἱ περισσοί), питаю­щихся лишь надеждою на повышение по службе. И хотя все они признаются достойными всякой степени священства, одна­ко в действительности некоторые из них далеко не таковы. Быть может, они еще ведут добрую жизнь, обязывающую всех христиан, особливо же лиц священного сана, со­блюдать заповеди Божии, но учительного слова, бесспорно, нет у многих из них. Посему император определяет: тех, которые отличаются и благонравным житием и учительным словом, занимают ли они штатные или нештатные места, беспрепятственно возводить в священные степени и давать им начальственные должности; остальные же пусть упражняются с возможно большим усердием в том, чтобы и лучшей жизни достигнуть и учительным словом обогатиться, и каждый из них только тогда пусть удостаивается повышения в церковной иерархии, когда покажет себя достойным в обоих отношениях. Конеч­но, император отнюдь не желает, чтобы сейчас же были лишены своих мест в клире великой церкви лица, с указанной точки зрения недостойно их занимающие, но он имеет в виду будущее, и наблюдение за исполнением настоящего царского определения возлагается на обязан­ность святейшего патриарха и священного синода.

2. Далее, должно составить общий список (αδνούμιον) всех, признаваемых достойными в отношении учительного слова и доброй жизни, а равно и тех, кто такого достоинства не имеет. И список этот должно составить не как-нибудь, а с величайшим тщанием исследовав и учительное слово и добрые нравы каждого лица, – и получивших в этом отношении доброе свидетельство должен иметь преимущество перед другими. Через все это не­ исправные легко могут исправиться, побуждаемые к тому усердием получивших уже преимущество. Патриарх посредством частных бесед с клириками и объявления во всеобщее сведение достоинств лучших из них должен побуждать всех к самообразованию и самоисправлению, и те, которые останутся нерадивыми, должны быть уже со­вершенно вычеркнуты из названных списков. Царь делает исключение только для престарелых, не способных уже к учению, по самому возрасту своему.

3. Что же касается приема посторонних лиц в клир великой церкви, то император желает, чтобы прием этот прекратился, пока клир не достигнет определенного законом количества клириков. Есть, впрочем, не­которые низшие церковные должности, на которые патриарх может определять и из посторонних. Последние, если пожелают удостоиться посвящения, пусть готовятся к этому изучением божественного учения и упражнением в добродетелях незазорной жизни. Достойному во всех отношениях патриарх должен давать предпочтение, хотя бы он занимал и последнее место в лестнице церковных должностей. Особенно патриарх должен иметь в виду это при замещении учительских должностей. Учителям должно быть выдаваемо приличное годовое содержание, ибо иначе они не могут быть полезны народу. Если учителя хорошо исполняют свои обязанности, то они могут быть посвящаемы в иерархические степени и тогда удостаиваются соответствующей чести при торжественных выходах и собраниях. Они имеют своей обязанностью не только учить народ, но и исправлять зазорно живущих; последних они должны наставлять, или докладывать о них патриарху, а через него и самому императору, или же, когда того требует дело, обращаться за содействием даже к свет­ской власти, ибо все должны почитать их за своих духовных отцов. Не мирянам только, но и монахам учи­теля должны быть полезны.

Никто из достойных учителей не должен укло­няться от принятия священного сана, предписываемого цер­ковной дисциплиной. «Если по человеческому соображению и кажется ныне, что священство (по сравнению с учительством) ниже (ἔχειν ὑπόπτωσιν τινά), то в действительности это не так. Ведь, следуя всяким неразумным обычаям, можно и честь почитать бесчестием, но кто из благомыслящих не почитает высшей степени священного чи­на (архиерейства)? А настолько архиерей выше иерея, на­столько иерей выше диакона».

Относительно недостойных учителей, занявших места уже и в клире, император высказывается, что их не нужно отрешать от мест, но иметь ввиду сказанное о них в отношении будущего, потому что он – импера­тор – в заботах об исправлении давнего зла желает в этом чрезвычайно необходимому как относящемся к спасению людей, деле быть полезным советником и сотрудником епископов.

4. Наконец, император советует священникам изучать книгу Номоканона и из пренебрегаемых ими правил одни, относящиеся к: благочестию и к правоверию, всячески соблюдать, о других же сообщить императору, чтобы он вместе с патриархом сделал должное постановление. Это относится и к монахам.

В заключение Алексей Комнин предупреждает, что изложенная новелла издана им для проведения в жизнь, и притом не только в великой церкви, но и по всей империи. За этим должны иметь тщательное наблюдение архиереи, самым положением своим призываемые к непре­станному труду для спасения вверенных им душ человеческих.

Не трудно видеть, что главная причина церковных нестроений и религиозно-нравственных недостатков Византии, по мысли Алексея Комнина, заключается в обмирщении духовенства, в низком уровне его умственного состояния, в отсутствии у него учительного слова. Своей за­дачей, поэтому, в отношении к Церкви имп. Алексей по­ставляет – содействовать устроению жизни духовенства на канонических началах, поднятию его образования, укреплению его влияния на народ и вообще широкому развитию его пастырской деятельности. Осуществляет он эту задачу отчасти в своих законодательных актах169, отчасти же своей личной непосредственной церковной деятельностью, выразившейся главным образом в защите веры право­славной от появлявшихся в его время лжеучений и в борьбе с разными ересями.

Из многочисленных хрисовулов Алексея Комнина, касающихся духовенства, кроме указанных нами уже выше, отметим здесь еще следующее.

В 1086 г. император счел нужным возобновить закон относительно средств содержания епископов – περὶ τοῦ κανονικοῦ καἰ τῶν διδομένων συνηθειῶν ὑπὲρ χειροτονίας καἰ ἱερολογίας γάμον. По хрисовулу Исаака Комнина170 была установлена следующая норма платы за хиротонию и т.н. подымного канонического собора (τὸ κανονικόν) хиротонисующий епископ или архиепископ получает со ставленника семь золотых номисм; подымный же доход епископа составляют с каждой деревни, имеющей 30дымов (παπνούς): 1 зол. номизма, 2 серебр. монеты, 1 баран, 6 модиев ячменя, 6 мер вина, 9 модиев муки и 30 куриц, с деревни в 20 ды­мов: ½ зол. номизмы, 1 сер., монета, 1 взрослый ягненок, 4 модия ячменя, 4 меры вина, 4 модия муки, 20 куриц, – с деревни в 10 дымов: 5 серебр. монет, 1 ягненок, 2 модия ячменя, 2 меры вина, 2 модия муки, 10 куриц, Эту норму Алексий Комнин подтверждает особым хрисовулом171, где говорит также о том, что с новобрачных епископ получает – с жениха одну золотую номизму и с невесты 12 локтей пряжи, согласно постановле­нию Константина Мономаха.

В связи с этим хрисовулом должен быть поставлен хрисовул 1094 года – de his, qui ad orientales ecclesias nominati sunt172. Во многих восточных (анатолийских) церквях средства содержатся духовенства вообще и епископов в частности были крайне скудны, поэтому избранные туда на епископские кафедры, если занимали какие-либо должности в клире великой церкви или же занимали места игуменов монастырей, экономов и т.п., то избегали ехать к месту своего назначения из боязни лишиться средств к жизни, император входит в положение та­ких лиц и определяет чтобы они не боялись принимать на себя apхиерейское служение, так как по избрании на архиерейство они могут пользоваться доходами от прежних мест, пока «нынешнее несчастие восточных церквей не превратится в счастие».

Конечно, проявляющиеся в приведенных актах за­боты имп. Алексея Комнина о поднятии внешнего благосостояния духовенства, в особенности высшего клира, не многое могли сделать при тех тяжелых экономических условиях и при той весьма несовершенной фискальной системе, которыми характеризуется тревожное время цар­ствования: Алексея173; тем не менее, его добрые намерения, как легко видеть, вне всякого сомнения.

Следует еще упомянуть о хрисовуле Алексея Комнина, касающемся хартофилаксов174. Издан он по поводу того, что некоторые епископы стали оспаривать право хартофилаксов занимать в заседаниях патриаршего синода место выше епископов. Император защищает оспари­ваемый порядок, как изначальный в Церкви, заявляя при этом, что он всегда заботится о церковном благоустройстве и добром порядке в каждом деле, наипаче же о том, чтобы предоставленный законом и церковным обычаем каждому церковному чину прономии никем не нарушались и неизменно передавались от одного времени к другому. Этому принципу он действительно оставался верен во всех своих законодательных актах.

Наряду с заботами имп. Алексея Комнина о духовенстве заслуживают внимания историка и его заботы о византийском монашестве.

Алексей любил монахов. Эту любовь он унаследовал от своей благочестивой матери Анны Далассенской и сохранил до конца своей жизни. По словам его дочери Анны175, он «во всех своих походах имел в своей палатке одного из почетнейших монахов», вероятно, для того, чтобы пользоваться не столько советами его, сколько молитвами. При своем бранном образе жизни, имп. Алексей особенно сильно должен был чувствовать прелесть подвижничества и значение молитв св. отцов пустыни о живущих в мире. В начале своего царствования вот, что писал он на св. гору Афон176: «святые отцы, обитающее на божественной и святой горе! Знайте, что как Константинополь есть царь городов и выше всех их, так и царственнейшая и божественная (ваша) гора превосходит все горы вселенной, вы же, по писанию, наш свет и соль. Мы так думаем и так верим. И не только царство христиан, но и все вокруг нас живу­щие народы вместе с нами радуются вашей жизни по Боге. И так радуйтесь и молитесь о нашей державе и о всем мире. Честные же и святыя молитвы ваши да подарятся нам и помогут в час нашего исхода.».

Заботы Алексея о монашестве византийском сказались прежде всего в том, что он не отставал от своих предшественников на императорском престоле и от многих своих современников в деле построения новых обителей. По свидетельству Зонары и Глики, он «построил убежища для монахов и монахинь» в возобновленном им орфанотрофии, он «прибавил к орфанотрофию монастыри» (φροντιστήρια). Впрочем, по имени известен только один монастырь, построенный Алексеем, это монастырь во имя Человеколюбца Христа (Φιλάνθρώπον Χριστοῦ μονή)177.

Имп. Алексей не только сам строил обители, но и других строителей поддерживал своей помощью. Благо­даря его царской поддержке возник, напр., при нем знаменитый монастырь св. Иоанна Богослова на о. Патмос, основанный и устроенный преп. Христодулом. Последнему Алексей выдал в 1088 году замечательный хрисовул178 на право вечного владения о. Патмосом. Вот, как начи­нается этот хрисовул: «справедливо, вместе и боголюбезно и согласно с божественною заповедью – прекло­нять слух и ко всем, обращающимся с благоразумными просьбами, а гораздо более справедливо и достойно лучшего оправдания (это) по отношению к людям, отличающимся добродетелью и всецело посвящающим свою жизнь Богу: ибо помогать им и протягивать руку помощи в том, о чем бы они ни попросили, прямо составляет, по вели­кому и божественному Апостолу, соработничество Богу и соблюдение закона добродетельной жизни. Вследствие этого царство мое считает справедливым (как можно) снисходительнее выслушивать и обильно изливать источники милости и на всех прочих, а преимущественно пред всеми на тех, жизнь которых протекает в одиночестве, вдали от мирской суеты и беспорядка». Затем император говорит о просьбе, с какой обратился к нему преп. Христодул, и определяет, согласно этой просьбе, – «ему – Христодулу – дарить означенный остров (Патмос) во всем его объеме и пространстве, не временно и не на счетные годы, но в неотъемлемое и вечное владение и господство, доколе стоит настоящий мир. Царство мое посвящает этот остров Богу, как некоторое избранное приношение и величайшую добрую жертву через посред­ство просителя – благочестивого монаха». Император, далее, объявляет остров свободным от всяких налогов и повинностей, отданным в безраздельное пользование Христодула и основанного иммонастыря.

Освобождение монастырей от разного рода государственных налогов179, преклонение им в дар разных земельных угодий, увеличение количества подчиненных им париков и вспомоществование в виде денежных пособий были обычной формой поддержки монашества и со стороны Алексея Комнина. Правда, в первые годы своего царствования он «ограничивал обширные привилегии монастырских земель по уплате разных податей и повинностей, своевольно урезывал и даже отбирал их в казну»180, но от этой системы многих своих предшественников он вскоре отказался, открыто заявив в хрисовуле о неприкосновенности церковных сосудов, что не должно никому касаться принесенного в дар Богу181. Впрочем имп. Алексей интересовался не столько внешним благосостоянием монастырей, сколько внутренним их процветанием. Он желал видеть в обителях настоящую подвижническую жизнь, по началам древних иноческих уставов, и именно в этих видах, несо­мненно, он подчинил все византийские монастыри, со стороны их внутренней жизни, константинопольскому вселенскому патриарху, на обязанность которого возложил заботу о добром порядке в обителях и о спасении всех иноков182. В этих же видах он проявлял особенное внимание к св. горе афонской, иноков которой называл светом и солью империи. Чтобы дать этим инокам возможность оставаться вдали от мира и его интересов, он подтвердил в 1094 году, «чтобы свобода горы была сохраняема, и чтобы она никогда не считалась в области митрополита или епископа», а в 1095 году издал новое узаконение: «быть святой горе свободной, и монахам ее не знать никаких податей и ничьего притязания до скончания века, а поминать царей и о всем мире молиться, так как у них нет никаких забот. Гражданские чиновники да не имеют никакого общения с св. горою, так как предшественники наши не подчи­няли ее никакому епископу, то не подчиняем и мы. Мы рукополагаем одну главу и одного владыку – Прота183.

Что преуспеяние внутренней жизни монахов не было в глазах императора предметом маловажным, а наоборот – казалось ему единственно необходимым в деле иночества, это весьма ясно показывает нам история т.н. «скоромного зла» на Афоне, в которой имп. Алексей принимал такое близкое участие. На основании афонского дееписания, касающегося этой истории184, дело представляется в таком виде.

Издавна на Афон стали поселяться пастухи валахи со своими семействами. При имп. Алексее таких семейств было около 300. «Валахи доставляли в монастыри молоко, сыр и шерсть. Между ними и монахами завязались меновные сделки и взаимная торговля. Со временем яви­лись пиршества и дьявольские попойки. Ибо дьявол вошел в сердца валахов, и они держали при себе жен своих, одетых в мужское платье в виде пастухов. Эти жен­щины пасли овец и прислуживали в монастырях, нося туда сыр, молоко и шерсть, и меся хлебы под праздники монастырские, и, просто сказать, были для монахов тоже, что присельцы – рабы, и весьма любы. А что между ними делалось, о том стыдно и говорить и слушать». Патр. Николай, уведав о сем через афонитов же, увещевал последних не принимать к себе валахов и удалить из своей среды всякое зло, но увещевания его не действовали. Тогда один инок, по имени Иоанникий Валма, обнародовал от имени патриарха отлучение на афонитов. А чтобы вернее пресечь зло, обратились некоторые старцы к имп. Алексею, который, на основании устава блаж. памяти Констан­тина Мономаха, и велел изгнать с Афона валахов со всеми их стадами. Но вслед за валахами ушло с Афона и несметное множество монахов. Последние стали оправ­дывать свое бегство «прещением патриарха. Когда об этом было доведено до сведения императора, Алексей обратился к патриарху с письменной просьбой разъ­яснить, как это все случилось. Патриарх свидетельствовал, что св. гора «не имеет прещения». Царь успокоился на этом, но не желали успокоиться афониты. Они еще много раз являлись в Константинополь с жалобою на патриархово «прещение», еще много огорчений доставили они Алексею, ясно видевшему внутренние нестроения жизни монашеской на Афоне, но не могшему положить конца этим иноческим волнениям из-за мнимой анафемы патр. Николая до самой своей кончины.

 

IV

Нам остается еще рассмотреть отношения Алексея Комнина к разным догматическим заблуждениям и ересям, возникавшим в его время в Византии.

Как человек с значительным богословским образованием, Алексей не мог стоять в стороне от того богословско-философского движения, которое характе­ризует вторую половину 11 века в Византии и сообщает этому времени значение эпохи возрождения на востоке. Он не мог не интересоваться ходом этого движения и не направлять его ко благу Церкви православной. Кроме того, он считал себя, и несомненно был православнейшим государем Византии. На одном соборе185 он говорил и, конечно, совершенно искренно, что вера православная составляет от чрева матери его радость, красоту, славу, опору и непобедимое оружие против видимых и невидимых врагов. При таком настроении для него было вполне естественно заботиться о том, чтобы ничто не бы­ло неизменно в установленном св. отцами учении, чтобы ничего чуждого не было внесено в него и все было пра­вильно истолковано. И вот мы видим, что в течение всего своего царствования он не оставляет своих попечений о вере православной и с особенным вниманием относится к разного рода догматическим заблуждениям и еретическим движениям своего времени. По его совету и настоянию, известный ученый монах Евфимий Зигабен, написал основательное сочинение в опровержение иных ересей, в том числе и современных Алексею, Πανοπλία δογματική, – сочинение, которое должно было служить руководством в борьбе с еретическими заблуждениями186. Но литературная политика против ересей мало удовлетворяла императора, и он стремился к обращению заблуждающих­ся и еретиков в православие иногда мерами церковными, а иногда путем личных бесед с ними.

Тотчас по вступлении на престол имп. Алексей, как известно, по вопросу о конфискации церковных сокровищ, вошел в столкновение с митрополитом Халкидонским Львом, который сильно восставал против царя. Когда в руки царя попало одно письмо м. Льва, то последний был предан суду собора. Сам Алексей пред­седательствовал на суде и, как видно из сохранившегося деяния собора187, выставил против Льва обвинение в неправильном учении о поклонении свв. иконам. Обвинение, очевидно, было поддержано собором, Льва Халкидонского осудили на лишение сана188.Хотя имп. Алексей обнаружил в процессе Халкидонского митрополита несомненное пристрастие, предъявивши ему обвинение не по существу его деяния, однако он обнаружил правильное понимание религиозно-философского движения своего времени и показал, что православное учение ему дорого, и он готов защищать его от искажений.

Наиболее деятельное участие принял Алексей в деле знаменитого Иоанна Итала. Дело это в настоящее время, благодаря трудам русского византолога академика Ф. И. Успенского189разъяснено весьма обстоятельно и притом документально. Посему мы видим из него лишь то, что имеет отношение к Алексею Комнину.

В начале 1082 г. Иоанн Итал подал патр. Евстратию (Гариде) просьбу о рассмотрении на соборе его учения, которое он представил при сем в виде исповедания веры, и о снятии с него подозрения в неправославном образе мыслей. Так как вопрос о догматических заблуждениях Итала еще в царствование Михаила VII Дуки обсуждался на церковном соборе и тогда преданы были осуждению некоторые богословско-философские положения его учения то, очевидно, настоящая просьба Итала вызвана вновь возникшим против него движением в Константи­нополе и вполне естественным его желанием снять с себя подозрение в глазах нового императора. Патриарх созвал собор, вероятно, в феврале 1082 г. На 1-м заседании этого собора Иоанну Италу предложено было отказаться от заблуждений, раньше осужденных Церковью: прежде чем собор приступит к разбору его записки, святейший патриарх с архиереями обратился в присут­ствии Иоанна к наследованию прежде анафематствованных положений и слегка лишь коснулся следственного дела. По-видимому, Итал не согласился с членами собора, которые решили на другой день приступить к чтению и разбору его записки. Но перед вторым заседанием патриаршего собора возникло народное волнение против Итала: когда последний шел в заседание собора, окруженный своими учениками и с книгами, «чтобы дать всестороннее расследование вопроса», поднялся большой шум и крик в великом приказе от сборища сбежавшихся. Это обстоятельство заставило патриарха закрыть собор и передать дело императору с просьбой расследовать его светским судом, «дабы посредством разбора всех обстоятельств самой державной властью познана была истина и устранено всякое недоразумение».

И вот царь, в присутствии приглашенных духов­ных и светских лиц открыл разбирательство дела об Итале, который стоя защищал изложенные им мнения. Алексей Комнин с большим вниманием отнесся к представленному Италом исповеданию веры: последнее подверглось обстоятельному разбору, причем в нем указаны были и разъяснены все неправильности в выражениях и все догматические заблуждения его автора. Итал «уличенный в мнениях, изложенных им в противность церковной точности, доведен был до полного безгласия и пред всеми сознался и изъявил полную готовность пре­дать их анафеме». Тогда император определил сообщить патриарху и его синоду результаты царского суда для «публичного прочтения в присутствии Тоанна и учеников его, дабы в присутствии всех как он, так и те из его учеников, которые заразились той же ересью, отреклись от нечестивых мнений и предали их проклятию, приняв христианские догматы». При этом император проявляет большую заботу о чистоте веры как простого народа, так и образованных классов, определяя далее следующее: «Да будет же ведомо и всем православным, как тем, которые живут в простоте веры и не в состоянии пони­мать глубину божественных догматов, так и более со­вершенным, что от настоящего времени воспрещается принимать к себе ради учения как Итала, так и тех его учеников, которые заведомо слушали его уроки про­должительное время и заразились его учением, равно как и всеми средствами удерживаться от догматических споров. Ибо возможно, что прикрываясь имеющим вскоре последовать раскаянием и обращением и тая в себе еще скрытую рану нечестия, они принесут большой вред своим собеседникам и передадут им заразу чрез обращение с ними, откуда произойдет, гораздо большее зло, так как под благочестивой личиной, прикрываемой раскаянием, многие бессознательно примут от них соблазн нечестия. Дабы этого не случилось, определяем: всякий кто примет в собственном доме, ради преподавания, Итала или тех его учеников, которые святым и великим собором изобличены будут как его преиму­щественные ученики, или кто будет посещать их дома ради учения, какого бы ни был он состояния, немедленно подвергается изгнанию из царствующего города на вечные времена, при чем всякий имеет право доносить на таких лиц царству моему, ибо мы решились прекратить или лучше вполне уничтожить нечестие и с этой целью приказываем подвергать изгнанию вместе с началом следствия. Так тому быть».

Эти меры, принятые императором к пресечению еретических заблуждений Иоанна Итала, не принесли однако ожидаемой пользы: в 1084 году дело об Итале снова возникло в Константинополе. По словам Анны Комнин190, в это время Итал распространил свое учение «между многими придворными и тлетворными учениями заразил немало важных особ». Это стало причинять церкви «многие беспокойства и вред». Осведомившись об этом, Алексей Комнин решил покончить с вопросом об Итале раз и навсегда. Он поручил своему брату севастократору Иса­аку произвести по делу Итала новое дознание. «Узнав, что Итал действительно таков (каким представляла его молва), Исаак публично обличил его в собрании, и потом, по повелению своего брата и царя, передал Церкви». Но тут случилось нечто непонятное. Духовный суд не осудил Итала, а передал его попечению патр. Евстратия Гариды, очевидно, в надежде на его исправление. Патриарх содержал Итала в зданиях великой церкви, входил с ним в постоянное общение и, в конце концов, сам за­разился его учением. Тогда на защиту православного уче­ния против еретика восстал «весь народ Константино­поля», собравшийся в церковь и потребовавший Итала. «Тут, вероятно, сбросили бы его сверху на пол, если бы он не взошел тайно на кровлю священного храма и не скрылся в одном сокровенном углу». Чтобы прекратить народное волнение, имп. Алексей употребил необычную меру. Италовы заблуждения были изложены в одиннадцати главах и представлены царю. «Эти самые главы Итала самодержец приказал с амвона в великой церкви с от­крытою головою предать проклятию, так чтобы весь на­род слушал и провозглашал им анафему. Это было сделано». Таким образом, по распоряжению императора был совершен обряд анафематствования, обычно совершаемый в неделю православия. Но замечательно, что к имени Иоанна Итала император и в этот раз отнесся снисходительно: имя его при анафемствовании 11 глав не было названо, и только потом, когда Итал, «не смотря на убеждения царя, продолжал бесчинно и варварски не­истовствовать», он и сам был предан проклятию.

Поведение имп. Апексея Комнина в процессе Иоанна Итала проникнуто было, как мы видим, полным благожелательством в отношении Церкви и патриаршей власти, Император является в этом деле покорным служителем Церкви, стойким защитником ее интересов и ее прав, не обнаруживая никакого стремления к господству в ней. Последнее тем более удивительно, что патр. Евстратий сам готов был передать всю церковную власть в руки мудрого и сильного царя. Замечательно еще и то в отношениях Алексея Комнина к делу Итала, что император проявляет большую терпимость к личности ере­тика, стремясь к подавлению лишь его заблуждений. Это свидетельствует, очевидно, о широте его церковно-религиозных воззрений и о том, что для него имело значение в вопросах веры существо дела, а не те или другие личности.

Вскоре после осуждения Итала выступил со своим неправильным учением о соединении двух естеств в лице Иисуса Христа монах Нил, человек неизвестного происхождения, преданный изучению Писания, но не прошедший никакой серьезной школы, и потому погрешавший в толковании смысла Писаний. Так как его лжеучение о том, что «человечество обожествлено по естеству», стало сильно распространяться в столице, то император велел созвать против него собор, тем более, «что Нил со­шелся с армянами Тиграном и Арсаном. Собор, под председательством патр. Николая, осудил лжеучения Ни­ла, а самого его предал анафеме на вечные времена191.

Особенно широкую миссионерскую деятельность проявил имп. Алексей в отношении к павликианам и бо­гомилам.

По сообщению Анны Комнин192, имп. Иоанн Цимисхий переселил целые отряды павликиан из Малой Азии в Фракию с тем, чтобы из их поселений образовать впоследствии здесь сильный форпост против надвигавшихся на империю с севера славян. Павликиане основались в Филиппополе и его окрестностях. Вместе с обитавшими здесь армянами и яковитами они возобладали над остальными жителями страны и впоследствии составили для византийского правительства оппозицию, с которой нужно было считаться, оппозицию тем более опасную, что ее охотно поддерживали и болгарские элементы населения, примыкавшие к еретикам для выражения протеста против эллинизаторских стремлений византийцев. Алексей Комнин испытал неверность филиппопольских еретиков уже в начале своего царствования, во время войны с Робертом Гюискаром, когда «манихеи Ксанта и Кулеон с 2500 воинов своевольно возвратились домой», оставив императорские войска. За эту измену по окончании войны Алексей наказал манихеев-павликиан. Он, прельстив их многими обещаниями, пригласил их в сто­лицу. Здесь они были обезоружены, а начальники их, кроме того, лишены имущества и сосланы на острова. Впрочем, «задержанных манихеев самодержец скоро удостоил помилования, и которые пожелали принять святое крещение, тех даже и не задерживал»193. Это было в 1082 году.

Много лет спустя, в 1114 году, имп. Алексей вел войну с половцами, и поэтому поводу пришлось ему про­вести зиму в Филиппополе, в центре павликианства. Он и воспользовался свободным от военных дел временем, чтобы обратить еретиков в православную веру. Он устроил с ними публичные диспуты, в чем помогал ему его зять Никифоръ Вриенний, епископ Филиппопольский и митрополит Никейский Евстратий, известный своим глубоким, всесторонним образованием, впоследствии запо­дозренный в неправославии, но оправдавшийся пред патриархом и собором в допущенных им в одном сочинении погрешностях194. Целые дни и ночи проводил император в беседах с павликинамиа, разъясняя им православное учение и обличая заблуждения их ереси. И эти беседы имели значительный успех. Многие отказывались от ере­си и принимали святое крещение. Ежедневно присоединялись к православной вере сотни еретиков. Император обнаруживал в отношении к обращающим большую и чисто отеческую заботливость: одним назначал пенсии другим предоставлял почетные места в военной службе, большинство же поселил во вновь устроенном близ Филиппополя городе Алексиополе, где он для них устроил дома, отрезал пахотной земли, насадил виноградники, и все это утвердил за ними на вечные времена особым хрисовулом. Только трое павликиан – Кулеон, Кусин и Фол оказались наиболее упорными. Их император велел отправить в столицу. По окончании воины он с ними возобновил религиозные беседы и Кулеона успел обратить к истине, Кусина же и Фола, как неисправимых еретиков, заключил в элефантинскую тюрьму, где они и оставались до конца своей жизни.

«Образ действования императора, говорит проф. А.П. Лебедев, конечно заслуживает похвалы, но не во всем; остается непонятным: за что награждены оставившие свое заблуждения павликиане и почему поступлено так строго с двумя более ожесточенными еретиками?». Не преувеличивая миссионерских талантов импер. Алексея, должно сказать, что его деятельность в отношении к павликианам ничего зазорного в себе не заключает и не далеко уклоняется от тех форм, в которых проявля­лась миссионерская деятельность древних христианских самодержцев Византии.

К сожалению, этого нельзя сказать об отношениях Алексея Комнина к богомильству. Ересь богомилов195, представлявшая собой смесь манихейства и павликианства, впервые появилась при импер. Алексее, в болгарских областях. Распространителем ее был монах Василий, которому удалось посеять семя нового нечестивого лжеучения и в самой Византии, здесь ересь нашла приверженцев среди высших классов населения. Нет основания думать, будто на первых порах и сам Алексей сочувствовал еретикам196. Напротив, император беспокоился новым еретическим движением, и так как не имел точных сведений о характере еретических заблуждений богомилов, то, разузнав, что главой еретиков является монах Василий, и, притворившись, что желает стать его учеником, заманил ересиарха во дворец, здесь сумел заставить его изложить учение богомилов, и когда он окончил это изложение, то неожиданно император отдернул занавес, скрывавший от Василия целое собрание духовных и светских лиц, во главе с патр. Николаем, – собрание, которое и предъявило Василию обвинение на основании его же собственных признаний. Еретик не отказался от своих слов и был заключен в тюрьму. Затем были произведены многочисленные аресты, причем одни из арестованных сознавались в принадлежности к новой ереси, а другие не сознавались. Чтобы узнать, кто в действительности богомил и кто православный, царь велел приготовить на площади два костра и над одним из них поставить крест. Когда все было готово, император сказал, что все, заподозренные в принадлеж­ности к богомильской ереси должны будут умереть на кострах, но кто желает умереть православным, пусть приблизится к костру, над которым возвышается крест. Таким образом император отделил православных от богомилов, не почитавших, как известно, креста, и последних заключил в тюрьмы. Император употребил все средства, чтобы обратить их в православие. Некоторые действительно склонялись на убеждения импе­ратора, но сам Василий оказался настолько непреклонным, что был осужден духовной властью и императором на сожжение.

Конечно, последнего обстоятельства история не может извинить широко образованному и, в общем, толе­рантному императору. Но обозревая церковно-религиозную деятельность Алексея I Комнина во всем ее объеме, мы должны сказать, что Алексей был один из лучших защитников Церкви и веры православной на византийском императорском престоле после разделения церквей. Если Анна Комнин197, бесспорно, сильно преувеличила за­слуги своего отца, назвав его тринадцатым Апостолом и поставив его «рядом с Константином, или по край­ней мере вслед за Константином», то, с другой сторо­ны, вполне справедливы слова составителя анонимной хро­ники198, что Алексей был μεγαλόβουλος καἰ μεγαλουργός как в области государственной, так и в области церковно-религиозной.

* * *

1

Al. Dieterich. Abraxas. Sindien zur Religionsgeschichte des spä­tern Altertums. Leipzig. 1891, S. 3...

2

R.Reitzenstein. Poimandres. Studien zur griecchisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Leipzig. 1904, S. 114 г.

3

Poimandres, S. 82–102. Tpуды Kиевск. Дух. Акад. Т. II, 1912 г.

4

Poimandres, S. 158,4; 55, 337.

5

A. Dieterich., Abraxas, S. 151.

6

В государственном музее в Лейдене, в отделе бывшего шведского посланника в Александрии-Анастази (Anastasy), хранится манускрипт, найденный в Египте, в Фивах, в гробнице. Этот манускрипт представляет собою не свиток, а папирусную книгу и от­носится, по заключению исследователей, к IV в. по Р. Хр. Но по содер­жанию молитв, мифов и гимнов, а также по характеру издания – двойных и даже тройных рецензий одних и тех же частей, по вариантам их – можно заключить, что записи их предшествовало долгое время существования в устном предании. Только в первую половину ii в., во времена христианского гностицизма, началось собрание подобных мифов и молитв в таинственные волшебные книги (Zauberbücher) и присоединение их к мистическим писаниям орфиков, ессеев и т. под. – Последнее критическое издание и исследование этой папирусной книги представляет Альбрехт Дитрих под заглавием: Abraxas. Studien zur Religionsgeschichite desspätern Alterturms. Leip­zig. 1891. Данное им заглавие изданию «Аbraxas» взято из манускрипта σὺ εἷὸ ἀπιθμὸς τοῦ ἐναυτοῦ Ἀβραχάξ (стр. 17 и 182). Эти слова влагаются в уста обезьяны с собачьей головой, прославляющей божество: «ты число года – Abraxas». По свидетельству Августина, числовое значение этого искусственно составленного слова, как раз 365: α=1; β=2; ρ=100; α=1; ξ=60; а1; σ–200. Подобное наименование с числовым значением встречается у Василида. У него Abraxas высший эон, глава небес. (Св. Ириней, Против ересей, I, 24, 3. 7). Abrachas, как странный набор букв, у Дитриха в заглавии означает смешанное содержание папирусной книги, издаваемой им. – Текст па­пируса помещается в конце книги, на 37 страницах (169–205) и на­чинается так: Βίβλος ἱερὰ ἐπιχαλωμένη Μονας ἢ ὀγδόη Μωυσέως περὶ τοῦ ὁνόματος τοῦ ἀγίου'' (изд. Дитриха, 169), В конце VIII стр. папируса, стр. 30–32 написано: ἀπέχεις τὴν ἱεράν, ὦ τέκνον, καἰ μακαρίτιδα Μοναδα βίβλον, ἢν οὐδεὶς ἴοχυσε μεθερμηνεῦσαι ἢ πρᾶξαι. ἔρρωσο, ὣ τέκνον. т. е. держись, дитя, священной и блаженной Монады – книги, какую никто не в силах растолковать или осуществить (в жизни). Будь здоров, дитя (По изд. Дитриха. 193 стр.). Значить здесь конец книги. Но на VIII стр. папи­руса, стр. 32 опять начинается: Μουσέως ἱερὰ βιβλος ἀπόκρυφος ἐπικαλουμένη ὀγδόη ἢ ἁγία» и идёт повторение той же самой книги, с небольшими изменениями, оканчивающейся на сер. XVI, 35 словами: ἐν ἅλλω εὑρών ἔχε γεγραμμένον В изд. Дитриха эти два дуплета помещаются для удобства сравнения параллельно-горизонтально на стр. 169–193. Только после этого читается новое заглавие ,,Μωυσεως ἀπόκρυφος βίβλοις περὶ τοῦ μεγάλου ὀνοματος ἡ κατὰ πάντων, ἐν ἡ ἐστιν το ὄνομα τοῦ διοικοῦντος τα πάντα – XVI, 38… Здесь, очевидно, начинается новая книга и из окончания её мы узнаём – десятая: Μωυσεως ἀπόκρυφος ἡ δεκάτη (XXV, 32; по изд. Дитриха 205). След. папирус содержит 8-ю книгу в двух рецензиях и 10 книгу Моисея. Первая (двойная) книга заключает в себе – τελετή, посвящения, и ἐντυχία или ἐπάναγκος – великую заклинательную молитву. Заклинатель или волшебник должен через различные обряды подготовиться, а потом воззвать к Κύριος τῆς ἡμέρας; и, ранним утром, при восходе солнца, должен произнести великое заклинание. (ἐντυχίαν ταύτην καἰ εἴπων …), которое и есть упомянутая κοσμοποιία (см. по изд. стр. 182–185). После неё в книге находятся различные заклинания и волшебства. Второй или десятой книги Моисея мы не касаемся.– Нельзя не обратить внимания на странное название этих книг папируса – книгами Моисея. Между тем удивление скоро исчезаете, если мы представим себе то время. Ведь в ту синкретическую эпоху, когда придавалось особенно большое значение божественному откровению, имена евр. Моисея, греч. Гермеса и египет. Тота, как пророков, сделались особенно популярными, употреблялись рядом друг с другом, или даже одно вместо другого (Abraxas, 70). И надписание известного манускрипта именем Моисея нисколько не говорило против эллинского или другого какого иноземного происхождения его. Ср. Abraxas. 160,3, 161.

7

Имя Ίαω часто встречается в гностич. системах. По объяснению Pistis Sophia – оно по составляющим буквам имеет такой смысл: Ιωτα означает universum, αλφα – обращение внутрь, ω – конец концов.

8

Abraxas, S. S. 16–19, 182–185.

9

R. Reitzenstein. Zwei religionsgeschichtliche Fragen nach ungedruckten griechischen Texten der Strassburger Bibliothek. Mit zwei Tafeln in Lichtdruck. Strassburg. 1901, S. 58.

10

A. Dieterich. Abraxas 61, 67; 32–34, 64–68…; R. Reitzestein Zwei religionsgesch. Fragen. S. 58–59.

11

Poimandres. S.S. 81–102.

12

Под этим именем исследование R. Reitzenstein’а полностью названо выше.

13

Это выражение нужно понимать не в смысле самостоятельно господствующего Νοῦς΄а, как Bernays, а в смысле potestas atque sapientia divina, как толкует Fasinus. Αὐθεντια есть небесное царство. Так в учении Сатурнина идёт речь о светлом образе, явившемся сверху или из верховного царства (ονωθεν ἁπὸ τῆς αὐθεντιας φωτοινῆς ειχιονος επιφαωεισης). Refutatio VII, 28 (стр. 380) изд. Dunker und Schu.), который не могли удержать семь ангелов, творцов мира и человека. Это у Ипполита. Св. Ириней в соответствующем месте употребляет выражение – в смысле верховного господства: desursum а summa potestate lucida imagine apparente; след. ἄνωθεν ἁπὸ τῆς αὐθεντίας desursum a summa potestate. (Contra haeres I, 24. 1). Пониманию имени ὁ της αὐθεντίας νοῦς помигают такие выражения, как в известном Лейденском папирусе, где маг утверждает, что он знает ἀληθινον ὀνομα καἰ αὐθεντικόν ὀνομα (Аbraxsas. 177–78). – и в волшебной молитве: οἶδα το ὀνομα σου το ἐν οὐρανῷ λαμφθέν (Poimandres. S. 30). Значит, αὐθεντικόν ὀνομα есть το ὀνομα... το ἐν οὐρανῷ λαμφθέν – имя, скрытое на небе, так как здесь говорится об одном и том же имени бога. Имя это есть Νοῦς, как обозначение личности божества.

14

2) Πιομάνδρης – имя редко встречающееся в мистической литературе и яснее представить себе существо называющееся этим именем пока нет возможности. Отношение Poimandres к Гермесу чрезвычайно неопределенное. В древнейших частях несомненно Гермес является посредником Poimandres, хотя и не называется по имени, однако есть основание озаглавить первые главы «Ἑρμοῦ τρισμεγίστου Πιομάνδρης». призвание Гермеса к пророчеству, где он в обращении называется уже греческим именем ὦ τρισμέγιστε (S. 339, 341, 343), изображается в XIV гл. (изд. Reitz…). У него являются два ученика Асклепий и Тат (Asklepos und Tat). К первому он пишет послание и потом ведет с ним устный разговор (Диалог Гермеса и Асклепия сохранился), второму направляет слово (Ἑρμοῦ πρὸς Τὰτ λόγος καθολικός). Значит, положение Гермеса меняется из пророка он становится богом откровения и основателем общины, у которой есть священное писание, как λόγοι γενικοί Ермеса к Тату. Затем Ермес исчезает и деятелями выступают его ученики. Если роль Гермеса в «герметической» литературе очень ярка, то образ Poimandres, как уже упомянуто, чрезвычайно тускл, бледен, почти призрачен. Как индивидуальное обозначение бога. Poimandres скоро теряет свое значение будучи низведен на ступень нарицательного имени одного свойства божества νοῦς. – Интересно было бы проследить, как греческий Гермес. состоявший на вторых ролях и не всегда благородных, получил такое высокое почтение среди египтян. Но здесь внутренняя пружина мифологического развития и виляния религии одного народа на другой остается сокрытою от глаз исследователей, и можно отметить лишь мифологические метаморфозы. Гермес (Hermes, Hermippos, Hermippe) был первоначально божественной возницей (Rossenlenker). Затем ему стали усвояться и другие функции. Так не редко встречающееся наименование его Ерихтоном (Erichthonios) указывает на его отношение к подземному миру, – именно он вводил туда и выводил оттуда души, переносил их в Елисейские поля (Ἑρμῆς φοχαγωγός). (При этом он ездил в колеснице, в которую были впряжены белые кони. Отсюда – Гермес Eukippos). Гермес, след., принадлежал к кругу божеств, которые освобождают душу из ада. В связи с эим стоит наименование Гермеса Angelos, как доброго вестника богов. Изменчивая мифология, в ряде веков, возлагала на Гермеса и другие функции – хранение мертвых (Argostörter), заклания жертв (Opferdiener), управление ветрами и т.п. Наконец, его считают богом красноречия, прототипом человеческого рассудка, изобретателем цивилизаций и имманентным разумом мира. (См. O.Gruppe. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. B. II. München 1906. SS. 1318–1343). Со времен птолемеев начинается сближение греческой и и эллинской религий. Между прочим перенимается египтянами Гермес, как бог мудрости и всякого познания. На египетских скульптурных памятниках Гермес изображается с пером на голове, как ἱερογραμματεύς богов, или ему дается в руки книжный свиток. Через это ясно предполагаются священные книги Гермеса (Poimandres S. 3). – Между тем у египтян был свой бог. Тот, считавшийся с древнейших времен учителем таинственной мудрости и творцом священных книг. Такое совпадение в проявлениях деятельности Тота и Гермеса повело к сближению их, потом отождествлению и наконец к вытеснению Гермесом Тота. (См. Б.Тураев. Бог Тот. Опыт исследования в области истории древнеегипетской культуры. 1892, стр. 157–166. Записки историко-филологического факультета Императорского С-Петербургского университета т. XLVI). На египетской почве Гермес, столь, популярный и прославленный, получает эпитет τρισμέγιστος, т.е. трижды величайший.

15

Дитрих говорит: «памятником соединения стоических – гностических – неоплатонических учений служит Poimandres Гермеса Трисмегиста» – Abraxas. 86 anm. 2. 135.

16

De Isid.et Osir.61.

17

Послание к Автолину ΙΙΙ, 82.

18

О душе, гл. II и XXXIII.

19

Строматы IV, 4.

20

Аммоний Сакк жил прибл. 175–242.

21

Ср. Poimandres, SS. 328–338 и 339… S. 8.

22

Poimandres SS. 45. 36. 208.

23

Poimandres S. 36.

24

Poimandres SS. 159. 67–68, 114; 153–154.

25

Poimandres SS. 190, 191. Из полных изданий «герметической литературы» известно издание Partheys’а (1854).

26

Poimandres, S. 46.

27

См. у R.Reitzenstein’а. Poimandres. SS. 142–153.

28

Poimandres или Hermes-общины могли быть основаны в период от II в. до Р. Хр., и до II в. после Р. Хр. См. у R.Reitzenstein. Poimandres. SS. 248–250.

29

H. Peterman. Reisen im Orient. B.I. Leipzig. 1861. S. 98

30

В своих путешествиях по востоку (П, 456–57) Петерман рассказывает, со слов своего проводника, что на г. Ливан, в месте наз. Меркаб, живут «ученики Иоанна». Петерман замечает, что эти сведения вполне согласуются с данными маронитского викария Германа Конти (Conti), которые приводит Норберг (Norberg) в предисловии к своему изданию «кодекса назореев». Но когда Петерман о сообщениях Конти упомянул в разговоре с мандейским пресвитером Яхья (Jahia), то последний заметил, что ученики Иоанна “keine Glaubensgenosen von ihn”.

31

См. Wilhelm Brandt. Die Mandäische Religion, ihre Entwickelung und geschichtliche Bedeutung. Leipzig. 1889, 167–168. K. Kessler, art. Mandäer, s. 159 (Hauck, Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche. B. XII. Leipzig. 1903). – Petermann сначала понимал «мандеи» в смысле οἱ λογοικοὶ (разумные) в противоположность – ἀλογο (неразумные) (Herzog. Realencyclopädie. B. IX. 1858, Art. Mandäer, S. 318), а потом – в смысле «живущие в Боге» (die in Gott Lebenden). (Reisen. B. II. S. 99).

32

Первое издание этой книги по рукописям парижской библиотеки сделано в 1817 г. M. Norberg’ом, и книга ощибочно названа ,,Liber Adami”. Второе издание принадлежит Petermann’у (1867). Издание Норберга не свободно от крупных недостатков – так его перевод нередко произволен. Значительное количество недочетов есть и в издании Петермана, которое отнюдь нельзя назвать критическим. – Наиболее заслуживает внимания неполный перевод мандейских писаний, сделанный В. Брандтом: ,,Mandäische Schriften aus der grossen Sammlung heihger Bücher gennant Genza oder sidra Rabba, Göttingen. 1893. – По утверждению исследователей, это перевод «точный» (treffliche – меткий), с фактическими и лексическими справками и указанием параллелей (см. предисл. сар. XIV – XIX).

33

W. Brandt. Mandäische Schriften. SS. VII-VIII.

34

Mandäische Schriften, GR (=Ginsa Rechte). 68, 21–69,16 (по изд. Brandt’а, SS. 125–127).

35

Mand Schrift. SS. 128–130 (G, R. 70–76).

36

Mandäische Schrift. S. 138–191.

37

Mand. Schrift. S. 147.

38

K. Kessler (Hauck, XII, 163–4) проводит теспую параллель между этой мандейской троицей и индийскими божествами, а Manda d’ H по нему (s 165), соответствует Вавилонский бог Мардух. W. Brandt (Die Mandäische Religion. S 28) оспаривает это, хотя в своем более позднем переводе манд. писаний он должен был указать параллели и сходства 8 тракт. G.R. не в греческой или египет. религии, а в индийской и персидской теогонии и космогонии (см. Mandäische Schrift. 138, 1,3: 149, 2; 150–151, 3; 1,3; 169, 1).

39

Частое упоминание о великой и великих реках вполне понятно из географических и климатических условий пустых равнин Месопотамии и жаркой Индии, где вода столь необходима и дорога, ибо дает всему жизнь.

40

Желание создать море, по-видимому, считается преступным и понимается, как падение Utra’s; однако в нем принимали участие не все Utra’s.

41

Mandäische Schr. G. R. 136–161.

42

Abatur – это один из трех сыновей Josamim’a. Последний есть произведение «второй жизни».

43

Mandäische Schr. 186; G. R. 169.

44

Mandäische Schr. 178. 188; G. R. 163. 171.

45

Mand. Schr. 189; G. R. 172. «Я дал ему» – ему, вероятно Sames’у, или нужно так понимать: каждому отдельному из них я дал его имя. Но в виду того, что несколько дальше говорится, что все светила просили «Sames, своего старшего брата» – быть «их царем» – лучше принять первое понимание.

46

Mand. Schr. 190–191; G. R. 172–173. מאםביךאנאן לניבךיא לםאבראן והייא ליאראנ והייא.

47

См упомянутое исследование W. Brandtа: «Die Mandäische Religion». Здесь дается систематическое представление мандеизма его теологии §§ 12–29, стр. 22–59, космогонии и антропологии §§ 30–42, стр. 60–82, религиозной жизни §§ 43–68, стр. 83–120 и т.д. Мандеи живут в настоящее время в Месопотамии на левом берегу реки Евфрата. Подробные сведения дает о них Петерман в своих «Путешествиях по востоку» (Reisen im Orient. II, ss. 86–130 и anm. 46, стр. 447–465. Он изучал их язык и свящ. книги при посредстве их пресвитера Яхья (Jahja), не редко посещал самого пресвитера в его жилище и опытно познакомился со всем бытом мандеев.

48

Mand. Schr. S. 25; G. R. тракт. 1,13.

49

Mand. Schr. 38; G. R. тр. 1, 22 «Wenn sie ihr Wissen unterscheiden» (בך מאךארהןו פּארשיא ).

50

Мы уже выше указали на это. См. Petermann, Reisen im Orient. B.D. Leipzig. 1861, S, 449. K. Kessler у Hauck’а XII, 165; Brandt W. Die Mand. Religion. S. 167; Erich Bischoff. Im Reiche der Gnosis. Leipzig. 1906, S. 35.

51

Und das Leben (ist) für die (um) uns Wissenden, und das Leben (ist) für die unser Kundigen, und das Leben (ist) für die uns verkündigenden Männer»ю – Mand. Schr. 191; G. R. 173. Подлинный текст приведен выше.

52

Mand. Schr. 142. 143. 159. 170. 172.

53

Mand. Schr. 175. 176.

54

Mand. Schr. s. 155.

55

Mand. Schr. s. 163. 164.

56

Mand. Schr. s. 142.

57

Исследователь мандейской религии и переводчик древнейшей части Ginza В. Брандт придает чрезвычайно важное значение, в смысле распознания гностического характера мандеизма, следующему изречению G.R. 168 (tract. 8). «И Абатур пришел в Птахиле к самосознанию» (Und Abatur unterschied sein wissen be idem Ptahil». Это место, говорит Брандт (Mand. Schrift. 175. anm. 1), особенной важности для (понимания) связи мандейских представлений с гностической спекуляцией и для изъяснения выражения «Манна и ее образ», также отношения между Manda d. H. и его образом Hibil-Ziwa». – Очевидно в последнем случае В. Брандт имеет в виду парность эманаций.

58

Mand. Schr. XII, cp. VIII, X; См. Mand. Religion. 167 и дал.

59

Hauck XII, 158.

60

Bousset. Paulys Real-Encyklopädie, VII, 2. S. 1507.

61

Kessler – y Hauck’а XII, art – Mani. Manichäer, S. 205. Ср. также W. Boussel, Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen. 1907, s. 177–8.

62

Contra haeres. I, XXXI, 3.

63

Contra Caels. VI, 28; cp. 26, 33, III, 13.

64

Corporis haereseological tomus second. Ed. Oechler. S. Epiphanii, epics. Const Panaria. Berolini. 1859. T. 1, p. 1, p. 536–537. Творения Свё Епифания Кипрского в рус. переводе. Москва. 1864, т. 41, ч. 2, стр. 110–111.

65

Panaria. T. I; p.2, p. 196; рус. пер., т. 44, ч. 1, стр. 173.

66

Чуждых элементов, нашедших место в иудейской апокалиптике, мы не считаем нужным касаться здесь. См. «Иудейство» (К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время). Киев, 1906, стр. 173–240.

67

Flavii Josephi Opera. B. Niese. V. III, Antiqu. jud. Berolini, 1892, p. 148; рус. перевод Г. Генкеля – XIII, 5, 9, стр. 25.

68

Филон госорит об отрицании ессеями кровавых жертв: «θεραπευταὶ θεοῦ γεγόνασιν, οὑ ξ ὦα καταθύοντες, αλλ’ εροπρεπεῖς» – Quod omnis probus liber. – Philonis Judae opera omnia. Ed. Strer. t. V, h. 298 (Mang. II, 457). Cp. Flavii Josephi Opera – Ben. Niese. Vol. VI. 1894. Berolini. De Bello Jud. II, VIII, 2; p. 176; рус. пер. Чертка. СПБ. 1900, стр. 169. Ср. Antiq. Jud. XVIII, 1, 5 (Niese, p. 124). См. у Филона ,,Ἀπολόγια πέρι Ἰουδαίων’’ – у Евсевия K. Praeprat. Evang. (Migne, patrol. ger. grace. T. XXI, col. 643). Plinius Major. Natur. history. L, V, C. XVII: p. 262. Отноститель клятвы у ессеев И. Флавий говорит: ,,καἰ πᾶν ῥεν το ῥηθὲν ὁπ' ἀυτῶν ἰσχυρότερον ὅρκου, το δὲ ὀμνύειν αὑτοῖς περιίσταται χεῖρον τῆς ἐπιορκίας ὑπολαμβάνοντες’’. – De bello Jud. II, VIII, 6 (Niese – VI. p. 179–180); рус. пер. стр. 171. – «В рабстве, по замечанию И. Флавия, ессеи видели несправедливость» – Antiq. Jud. XVIII, 1, 5 (Niese, p. 124; рус. пер. Генкеля. СПБ. 1900, стр. 25). Ср. Philo, Quod’omnis prob. (ed. Ster. V, 299, – Mang II, 458). Ессеи «считают елей не чистотою (κηλῖδα δ' ὑπολαμβάνουσα το ἔλαιον); И если кто из них помимо своей воли быват помазан, то они вытирают свое тело, потому что в жестокой коже они усматривают честь». – De bello Jud. II, VIII, 3 (Niese, VI, p. 177; рус. пер. 170). – Души, по учению ессеев, образованы из тончайшего светлого эфира (ἐκ τοῦ λεπτοτάτον φοιτώσας αἰθέρος) и заключены в человеческие тела, как в темницу (ὡσπερ εἱρκταῖς τοῖς σώμασιν); освобождаясь, по смерти тела, от долгого рабства, души радуются и возносятся, как метеоры – De bello Jud. II, VIII, 11 (Niese, VΙ, p. 183–184; рус. пер. 174. – Так как ессеи видели в ветхозаветных событиях и лицах символы высших истин, то они, по неволе, должны были прибегать и прибегали к аллегорическому изъяснению писаний. Philo. Quod omnis. probus lib. Edit. Ster. V. 299–300. Mang. II. 458.

69

«До восхода солнца они (ессеи), говорит Иосиф Флавий, воздерживаются от всякой обыкновенной речи; они обращаются тогда к солнцу с известными древними по происхождению молитвами, как будто бы испрашивая его восхождения (πατρίους δὲ τινας εἰς αὐτὸν εὐχὰς ὡσπερ ἱκετεύοντες ἀνατεῖλαι). De bello Jud. II, VIII, 5 (Niese, VΙ, 178; рус. пер. 170) – Ою именах ангелов. – De bello Jud. II, VIII, 7 (Niese, VΙ, 181; рус. пер. 172).

70

Fl. Josephi. Opera Antiq Jud. XIII, V, 9 (Niesse, III, 148; рус. пер. т. II, стр. 29.

71

Antiq Jud. XVIII, 1, 5, 6 (Niesse, IV, 124–125; рус. пер. т. II, стр. 293–4).

72

Philo (Quod omnis probus liber Ed. Stereot. p. 300) ,,το πάντων ῥέν ἀγαθῶν αἴτιον, κακοῦ δὲ ῥηδενος νοριξειν εῖναι τὸ θέιον”.

73

Fl. Joseph. De bello Jud. II, VIII, 11. (Niese, VI, 184; рус. пер. 114).

74

Josephus Th. De bello Jud. II, VIII, 2. (Niese, IV, 176; рус. пер. 169), οὖσαι τἀς μὲυ ηδανὰς ὡς κακίαν οποστρέφονται, τὴν δὲ ἐγκράτειαν καἰ τὸ μὴ τοῖς πάθεσιν ὑποπίπτειν ἀρέτην ὑπολαμβάνουσαι. – Ср. Philo (у Евсевия Praepar. Evang. Viii, 11, (Mignet. XXI, c. 642). ὀλιγοδείας ἐρασταὶ πολυτέλειαν ὡς ψυχῆς καἰ σώματος νόσον ἐκτρεπόμενοι – почитатели воздержания, отвращавшиеся от роскоши, как болезни души и тела.

75

Fl. Joseph. Antiq Jud. XVIII, 1, 5 (Niesse, IV, 124; рус. пер. т. II, 293). – De bello Jud. II, VIII, 2. (Niese, VI, 176; рус. пер. 169), Philo у Евсевия – Praeparatio evang. VIII, 11 (Migne, XXI, 644).

76

– De bello Jud. II, VIII, 13 (Niese, VI, 185; рус. пер. 175).

77

Филон замечает относительно ессеев, что они из философских наук избегали логики, как ненужной для добродетели, а только уловления в словах, оставляли без внимания – физику, как менее трактующую о человеческой природе, а более о вещах ненужных (μετεωρολέσχαις); более же всего они любили философствовать (φιλοσοφεῖται) πέρι ὑπάρξεως θεοῦ καἰ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως». – Philo Quod om. pr. lib. p. 299 (Ed. St.).

78

Вступаюзщие в ессейский орден должен был дать клятву συντηρήσειν ὁμοίως τὰ τε τῆς αἱρέσεως ἀυτῶν βιβλία καἰ τὰ τῶν ἀγγέλων ὀνόματα”. Jos. Bel. Jud. II, 8, 7. (Niese, VI, 181; рус. пер. 171).

79

De bello Jud. II, VIII, 10 (Niese, VI, 183, рус. пер. 175).

80

См. примечание 2-ое.

81

W. Bacher. Die Agaga der Tannaiten. Strassburg. 1903, I. S. 39.

82

Le Talmud de Jerusalim. M. Schwab. T. VI. Paris. 1883; Traite Haghiga, II, 269.

83

Le Talmud. M. Schwab. Haghiga, p. 270; Талмуд в русском переводе Переферковича. СПб. 1890; кн. 3–4, стр. 520.

84

Le Talmud. M. Schwab. Haghiga, ΙΙ, 269. Рус. пер. Переферковича. СПб. 1890; кн. 3–4, стр. 519.

85

Le Talmud. M. Schwab. Haghiga, р. 270; рус. пер. 520.

86

Le Talmud. M. Schwab. Haghiga, р. 270.

87

Глухое недовольство космогоническими и теософическими умствованиями, вероятно, уже можно усматривать у Иисуса Сирахова (III, 20–24).

88

Le Talmud. M. Schwab. Haghiga Ch. ΙΙ, p. 267; рус. пер. Переферковича, 519.

89

Le Talmud de Jerusalem. M. Schwab. T. XI. Tr. Aboda Zara, 1889, II, 191; III, 213.

90

Вопросом об ереси ,,minim” и еретиках ,,Minäer” особенно усердно занимается M. Friedländer. Но сам он если в 1898 г. в своей книге о гностицизме (S. 100) пришел к тому, что ,,minim” нужно отождествлять с офитами, то десять лет спустя (Synagige und Kirche-Berlin, 1908) он поставил знак равенства Minäer = Nazaräer, S. 102–106.

91

New Edition of the Babilonian Talmud. M.L. Rodkinson. Vol. I (IX) New-Jork. 1900. Tr. Aboth. III, 78. Рус. перевод. Кн. 7–8, стр. 488.

92

W.Bacher. Die Agaga der Tannaiten. Strassburg, 1903, I. S. 43, 69, 187, 212.

93

При сходстве уклонений от иудейского учения на палестинской и египетской почве, даже параллели между ними, особенно между сектами ессеев и терапевтов, – естественно возникает вопрос о их взаимоотношении, зависимости. Большинство ученых склонно поставлять в зависимость палестинские религиозно-мистические и сектантские движения от александрийских, в особенности секту ессеев от терапевтов (Целлер, Мангольд, Фрилендер и др.). Но едва ли с этим можно согласиться. Религиозно-философское движение, которое имело сблизить иудейство с греческой философией, можно начинать только с Аристовула (Em. Schurer. Geschichte des Judischen Volkes III Bd. 3 Aufl. Leipzig. 1898, S. 384). Между тем секта ессеев упоминается Иосифом Флавием (Древности, XIII, 1, 5) во 2-м веке до Рождества Христова уже сформировавшейся. Равным образом и приведенные свидетельства Мишны относятся к дохристианскому времени.

94

Philonis Alexandrini Opera Quae supersunt edid. Leip. Cohn et Paul Wendland. Berolini 1897. 268…

95

Εἰσὶ γὰρ τινες οἳ τοὺς ῥητούς, ωομους σύμβολα νοητῶν πραγμάτων ὑπολαμβάνοντες τὰ μὲν ἅγαν ἠκρίβωσαν τῶν δὲ ῥαθύμως ὠλιγώρησαν οὑς μεμψαίμην ὃν ἔγωγε τῆς εὐχερείας ἕδει γὰρ ἀμφότερον ἐτιμελήθῆναι. ζηζήσεὼς τε τῶν ἀφανῶν ἀκριβεστέρας καἰ ταμιείας τῶν φανερῶν ἀνεπιλήπτον”. Philonis Al. opera – L. Cohn. u. P. Wenland. V, II. S. 285 – 286.

96

Ibidem. 386.

97

Αἱ δὲ ἐζητήσεις τὸν ἱερῶν γραμμάτων γίνονται δὶ ὑπονοιῶν ἐν ἀλληγορίας. Ἀπάτα γὰρ ἣ νομοθεσία δόκει τοῖς ἀνδράσι τούτοις ἐοικέναι ζωῷ, καἰ σῶμα ῥεῖ ἔχειν τἀς ῥητὰς διατάξεις, φοχιν δὲ τὸν ενατοκεψενον ταῖς λεξεςιν ἀόρατον νοῦν. Philonis Judaei Opera omnia Ed. Stereot. T. V, Lipsiae, 1901, s. 337–8 (M. 483).

98

Τὴν δὲ ἑβδόμην πανίερον τινα πανέορτον νομίζοντες εἷναι ἐξ ερέτου γέρως ἠξιώκασιν… Ed. St. V, S. 327 (M 477).

99

Philon, Jud. Opera, Ed. Ster. T. V. p. 326–327; М. 476; рус. перевод в приложении к кн. Н.Смирнова «Терапевты». Киев, 1909, стр. 10–11.

100

Philonis. Opera Ed. ster. V. 325, 336. М. 475, рус. пер. 9–10.

101

Ibidem. 327–328, M. 477, рус. пер. 12.

102

Ibidem. 336, M. 483, рус. пер. 29.

103

Ibidem. 335, M. 482, рус. пер. 27.

104

Ibidem. 355–6, M. 482, рус. пер. 28.

105

Тесное родство между ессеями и терапевтами невольно заставляет постулировать их общий источник или ствол. Однако исторические денные не представляют возможности к открытию его. История знает ессеев и терапевтов уже живущими отдельно. Выведение ессеев из терапевтов, к чему были так склонны исследователи ранее, или терапевтов из ессеев, что теперь становится господствующим мнением – исторически недоказуемо, особенно первое, огрешающее против хронологий. Вероятно обе эти секты обязаны своим возникновением общему синкретическому течению времени и сходству пробудившихся стремлений у некоторых последователей иудейства, при одинаковости обстоятельств. Неиудейские черты в них больше оснований относит на счет востока, а не греческой философии. Даже соглашаясь с Целлером относительно влияния пифагорейства на указанные секты, не нужно забывать, что сам пифагореизм, по всей вероятности, восточного происхождения. (Ср. Schurer, Geschichte d. Jud. Vockes. Zw. Aufl. II, 584).

106

Philonis, Opera De Cherub m. Ed. Cohn. V. 1, p. 181 (Mang. I, 147).

107

,, Ὅσα ἐν ταῖς ιεραισ βίβλοις ἀναγέγραπται – χρησθέντες δὶ αὑτοῦ, т. е. Μοισέως”. Philonis Alexandrini, Opera. De vita Mosis. II. Ed. L. Cohn. Vol. IV, 244. Mang. 163.

108

,,Τῶ δὲ προφητικῷ γένει φίλει τοῦτο (т. е. φῶς το θέιον) συμβαίνειν, ἐξοικίζεται μὲν γὰρ ἐν ἡμῖν (т. е. в пророках) ὁ νοῦς κάτα τὴν τοῦ θείου πνεύματος ἄφιξιν”. Cuis rerum divinarum heres sit. Philonis, Opera Ed. P. Wendland. V, III, p. 60. Mang. 511.

109

Ἔοικε δὲ ὁ Ζήνων ἀρύσασθαι τὸν λόγον, ὥσπερ ἁπὸ τῆς πηγῆς, τῆς Ἰουδαίων ιουθεσιας. Philonis, Opera Quod omnis probus liber. Ed. Stereot, T. V, p. 293, Mang. II, 454, – о Гераклите Legum alegor. 1, Ed. Cohn, V. I, p. 89, Mang. 65.

110

Бог говорит о себе: Ἐγὼ εἰμι ὁ ὥν, ἵνα μαθόντες διαθορὰν ὄντος τε καἰ μὴ προσαναδιδαχθῶσιν, ὡς οὕδεν ὄνομα ἐπ΄ ἐμοῦ τὸ παράπαν κυριλογεῖται γεῖται, ὧ μόνῳ πρόσεστι τὸ εἷναι”, Philonis, Opera. De vita Mosis 1; Εd. Cohn. V. IV, p. 137; Mang. 92.

111

Ἄποιος γάρ ὁ θεός,... ὁ γὰρ ἢ ποιότητα ὀιόμενος ἔχειν τὸν θέον ἣ μὴ ἀγένητον καἰ ἄφθαρτον ἤ μὴ ἀτρέπτων ἑαυτὸν ἀδικεῖ, οὑ θέον”. Philonis, Opera. Legum allegor. 1; Εd. Cohn. I, p. 70 и 73; Magn. 50, 53.

112

Philonis. Opera. De vita Mos. 1; Εd. Cohn. V. IV, p. 137; Mang. 92.

113

Παντα γὰρ πεπλήρωκεν ὁ θεὸς καἰ δία πάντων διελήλυθεν καἰ κενὸν οὕδεν οὑδὲ ἐρήμων ἀπολαλοιπεν ἑαυτοῦ”. Philonis, Opera. Legum alleg. L. III. Εd. Cohn. V, I, 114; Mang. 88.

114

Ἴδιον μὲν δὴ θεοῦ τοποιεῖν”. – De cherubim. Cohn. V, I, 189; Mang. 153. “Παυετα γὰρ οὐδέποτε ποιῶν ὁ θεός, αλλ' ὡσπερ ἴδιον τὸ καίειν πυρὸς καἰ χιόνος τὸ ///αυτος καἰ θεοῦ τὸ ποεῖν”. – Philonis, Legum alleg. L. I. Cohn. I p. 62; Mang. 44.

115

Philonis, Opera. De confusione linguarum. Εd. Ster. T. II, p. 312, Mang. I, 432. De vita Mosis. II, Cohn. IV, 231–2; Mang. 155.

116

,,Ἐξ ἐκείνης γὰρ (sc. τῆς υλης) πάντα ἐγέννησεν ὁ θεος, οὑκ ἐραπτόμενος ουτος οὑ γὰρ ἦν ἀπείρου καἰ πεφυρμένης ψαύειν τὸν ἴδμονα καἰ μακάρων”. Philonis, Opera, De sacrificantibus. Ed Ster. IV, p. 386, M. II, 261.

117

,,Βουληθεις τὸν ὁρατὸν κόσμον τουτονὶ …………… προξέέτυπου τὸν νοητον, ἶνα χρώμενος ἀσωμάτῳ καἰ θεοειδεστάτῳ παραδείγματι, τὸν σώματικὸν ἀπεργάσηται”. De opificio mundi. Cohn. V. I, p. 5; Mang 4. ,, ταῖς ασωματα ἀσωμάταις δυνάμεσιν, ὧν ἔτυμον ὄνομα αἱ ιδεα·, κατεχρήσατο πρὸς τὸ γένος ἕκαστον τὴν ἁρμόττουσαν λαβεῖν μορφήν”. De sacrificantibus. Ed Ster. IV, p. 386, Mang. II, 261.

118

,,Ταύτας διαμονὰς μὲν οἱ ἅλλοι φιλόσοφοι, ὁ δὲ ἱερὸς λόγος ἀγγέλους εἴωθε καλεῖν”. – De Somniis lib. I. Ed. Wenland. III, p. 235. M. 642. См. также р. 229; М. 638. В объяснении Быт. VI 2 Филон говорит: ,,οὑς (ангелов больших) ἅλλοι φιλόσοφοι δαίμονας, ἀγγέλους Μούσης εἴωθεν ὀνομάξειν”. – De gigantibus. Ed. Wendland. II, 43; Mang. 263.

119

Наименования – ἅγγελοι, α ρονες, λόγοι, λόγοι μεσίται, λόγοι θεῖοι – могут указывать на личный характер посредников; но названия – δυνάμεις, ἰδέαι ἁρεταὶ – едва ли имеют в виду обозначать индивидуальность. – Существование их вне Бога является призрачным: Εἰ δὲ τις ἐλελήσε'ε γυμνότερος χρίσασθαι τοῖς ὀνόμασιν, οὐδὲν ἃν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν εἷναι κόσμον ἡ θέον λόγον ἣ δὴ κοσμοποιοῦντος”; – De opificio mundi. Ed. Cohn. V, I, p. 5, Mang. 4, 5.

120

Ὁ θεός εστιν ἡ πρεσβυτάτη (τηγη) τὸν γὰρ cυποντα τοῦτον κόσμον ωμβρησε. – De profugis. Ed. Ster. T. III. 160. M. I, 575. Ср. De somniis lib. II, Ed. Wendland. V. III, p. 294; Mang. 658.

121

,,Ἀπερίγραφος γὰρ ὁ θεός, ἀπερίγραφοι δὲ καἰ αἱ δυνάμεις αὑτοῦ”. – De sacrificiis Abelis et R. – Ed. Cohn V. I, p. 226, M. 173.

122

Philonis, Opera De Cherubim; – ,,ρίτον δὲ συναγωγὸν ἁμφοῖν μ..... εἷναι λόγον... ἀρχῆς μὲν οὑν καἰ ἀγαθότητος τῶν δύειν δυνάμεων τὰ χερουβὶμ εἰν ἰ σύμβολα, λόγον δὲ τὴν φλογίνην ῥομφαιῶν”. Ed. Cohn. V. I, p. 176–177. M. 143–144.

123

De legume alleg. 1. Cohn. V. I, p. 65–66; Mang. 47.

124

,,Οὗτε ἀγένητος ὄις ὁ θεὸς ὥν ουτε γενητὸς ὡς ὑπεις , ἅλλα ρέσυς τῶν ἀκρῶν, ἀμφώτερο'ς ομ ηρουων”. – Quis rerum divinarum heres sit. Ed. Wendland. V. III, 47; M. 502.

125

,,Πρεσβευτὴς δὲ τοῦ ἡγέμονος πρὸς τὸ ὑπήκοον” … ἀρχάγγελος”. Quis rer. divin. heres. Ed. Wendl. V. II. 52; M. 269. ,,Τὸν πρωτόγονον αὑτοῦ λόγον, τὸν ἀγγέλων πρεσβύτατον, ὡς ἃν ἀρχάγγελον, πολ...ωνυμον ὑπάρχοντα”. De confus. ling. Ed. st. II, 303; M. 427.

126

Οὕτος γὰρ ἡμῶν τῶν ἀτελῶν ἃν εἵη θεὸς”. – Legum alleg. III. Ed. Cohn. I, 159; Mang. 128. ,,εἰ τῷ ὄντι δύο εἰσι θέοι... ο μὲν ἁλήθεια θεὸς εἰς εστιν”. ,,Ἐγώ ειμι ὁ θεὸς” ... ὁ οφθε'ς σοι ἐν τύπῳ». οὑ τοῦ οεοῦ αλλ' αὑτὸ μόνον ,,θεου». Κ λεῖ δὲ θεον τὸν πρεσβύτατον αὑτοῦ νυνὶ λόγον. De somnis lib. I. Ed. Wenland. III. p. 253 – 4; Mang. 655/

127

De plantatione. Ed. Wendland. II, p. 135–316; Mang. 331; Quis rerum div. heres. Ed. Wendland, III, 27–28; M. 489.

128

De fuga et inventione. Ed. Wendland, III, 151 – 2, M. 575. De somnis lib. II Ed. Wendl., III, 299; M. 692.

129

,,. ἤ μον γὰρ ἐξ αὑτῆς ἄτακτος ἄποιος ἄψυχος (ἀνόμοιος) ἑτεροιότητος ἀναρμοστίας ἀσυμφωνίας μεστή”. De opificio mundi. Ed. Cohn. I, p. 6, M. 5.

130

Кроме указанного учения у Филона есть мистическое представление о происхождении мира. «Бог по нему, не только есть бестелесное вместилище бестелесных идей, но также он есть и отец всего, так как он все произвел, также супруг Софии. Наименования отец и мать всеобщи, но различны по значению (собств. διναμε'ς). Мы прямо и по праву утверждаем, что произведший все демиург есть вместе и отец сущего; мать же – знание создавшего, с ней сожительствуя, бог, конечно, не как человек, посеял семя (ἡ συνών ὁ θεός οδχ ὡς ἅνθρωπος στειρ... γένεσιν). Воспринявши семя бога и перенеся до конца мучения (родильницы), она родила единственного и возлюбленного сына – этот самый мир». Philonis. Opera. De ebirietate Ed. Wendland, U. II, p. 176, (Mang. 361–2).

131

Philonis, Opera gigantibus. Ed. L. Cohn. V. I, p. 43 – 4. Mang. 263.

132

Philonis, Opera. De opificio mundi. Ed. L. Cohn. V. I, p. 22; Mang. 15.

133

Philonis, Opera. Quod deter. potior. insid. Ed. L. Cohn. V. I, p. 276 Mang. 206–7.

134

Еп. Порфирий Успенский. Восток христианский. История Афона, ч. III, изд. 1877, стран. 239.

135

Zachariae, Jus graecorom. III, 1857, pp. 413 – 424.

136

† Проф. А.П. Лебедев – Очерки истории византийско-восточной церкви от конца XI до половины XV в. 1892, стрн. 144 – сомневается, чтобы религиозность имп. Елексея «была вполне искренна и истекала от чистого сердца», но приводимые им для оправдания этого сомнения соображения говорят только о том, что Алексей, в религиозно-нравственном отношении не представлял собою совершенства. Ср. F. Chalandon. Essai sur le régne d’Alexis Comnéne, Paris, 1900, p. 52.

137

Norden, Das Papsttum und Byzanz, 1903, S. 38.

138

Письмо Алексея Комнина к Роберту Фландрскому, датируемое учеными различно, в том виде, в каком оно известно в науке, несомненно подложно. F Chalandon, op. cit., pp. 326–338. K. Παπαρρηλοπουλου Ἱστόρια τ. ἐλ. ἐθν. 1871, IV, 488–492. Ср. А. Катанский, История попыток к соединению церквей, 1868, стрн. 48 (примеч. 3). В. Г. Васильевский, Византия и печенеги, в Журн. Мин. Нар. Просв. 1872, дек., стрн. 316–328.

139

Norden, ор. cit., 46–7.

140

Цит. соч. стрн. 266.

141

Norden, ор. cit., 48., 48 Anmerk. 2. – R. Röhricht, Gesch. d. ersten Kreuzzuges, 1901, s. 17–18.

142

История, рус. перев. СПБ. дух. Аккад. 1860, т. I, стрн. 383.

143

Ш. Диль, Византийские портреты, ч. II, стрн. 3. Перев. Е. Киричинского . Ср. Norden, op. cit., Anmer. 2.

144

Baronius, Ann. sub. an. 1112, t. 18, 229.

145

Содержание письма передается по Chalandon’y, op. cit., p. 262–3.

146

L. Allatii, De eccl. prep. consensione, II, 10, 626.

147

Сохранилась до нашего времени речь Хрисолона de Spiritu Sancto, обращенная к Алексею Комнину. Migne Patr. gr. t. 127, 911–920.

148

Annal. sub an. 1116, t. 18, p. 264.

149

Летопись. Перев. СПБ. дух. Академии 1863, стр. 84 и 121. Отзывы историков византийских по этому предмету собраны между прочим у А.П. Лебедева, цит. соч. стрн. 217–8.

150

Anne Comn. Alex. II ap. Migne, 245 = русс. перев. стрн. 127.

151

Византийское государство и церковь в XI в., 1884, стрн. 401.

152

Anne Com. Alex. III, Migne, 281 = русск. перев. стрн. 151.

153

Migne, 265 = рус. перев. 137.

154

Н. Скабалланович, цит. соч. стрн. 403.

155

I. Zonarae Annal. XVIII, 21. Migne, Patr. gr. t. 135. col. 297. Ἀνονιμου Σύνοψις χρονική, ἐν Μεσαιωνικῆ Βιβλ. τοῦ κ. Ζαθσ , τ. 7, σελ. 182. Μ. Γεδεων, Πατριαρχικοὶ πίνακες, σ. 335.

156

Anne Com. Alex. V. Migne, 437 = рус. перев. 253.

157

Alex. V, Migne, 347 – 8 = рус. перев. 216 – 221.

158

Ibid. VI, Migne, 452–3 = рус. перев. 261–4.

159

Zachariae, op. cit., III, 355–8.

160

Migne, t. 135, cjl. 299.

161

'Ραλλη, Ζυνταγμα, 1885, τ. V, σ. 62–75.

162

Zacariae, III, 371–2. Cp. 367.

163

Подробности об этом см. ниже.

164

Еп. Порфирий Успенский, История Афона, ч. III (изд. 1877, Киев), стрн. 241 и 364.

165

Там же, стрн. 250 и 372.

166

Μ. Γεδεων, op. cit., 348.

167

Zacariae, III, 405– 7.

168

Ibid, 413–424.

169

Своей законодательной властью Алексей воспользовался в такой широкой степени, что вполне справедливо можно сравнивать его о знаменитым Юстинианом. Ср. А.П. Лебедев, цит. с. 223. – Патр. Иоанн, по сообщению Никифора Каллиста, установил торжественное празднование памяти «благочестивого» царя Юстиниана I – 2-го августа, – не находится и это обстоятельство в связи с особенным уважением имп. Алексея к этому великому законодателю? Μ. Γεδεών, op. cit., 348.

170

Zacariae, III, 322–3. Ср. Н. Скабалланович, цит. соч. стрн. 367.

171

Zacariae, III, 360.

172

Ibid. 384.

173

В письмах бл. Феофилакта Болгарского имеются многочисленные данные, проливающие свет на то, как чиновники государственные, под предлогом внимательного наблюдения, чтобы Церковь пользовалась в отношении повинностей разными привилегиями не свыше той нормы, какая предоставлена была ей законами, в действительности стремилась к сокращению этих привилегий. Ф.И. Успенский, Образование второго болгарского царства, Одесса, 1879, стрн. 21– 30.

174

Zacariae, III, 424.

175

Alex. I. Migne, 125 = рус. пер. 38.

176

Еп. Порфирий Успенский, цит. соч. стрн. 224.

177

Проф. И.И. Соколов, состояние монашества в византийской церкви с половины IX до начала XIII в., 1894. стрн. 157.

178

Zacariae, III, 370–375. Перевод его у проф. И.И. Соколова, цит. соч., стрн. 164 – 168.

179

A. Ferradon. Des biens des monastères à Byzance. 1896, p. 153–4. Ср. П.Я. Яковенко, К истории иммунитета в Византии, 1908, стрн. 19–28.

180

Проф. И.И. Соколов, цит. соч. стрн. 156.

181

Zachariae, III, 357.

182

Ibid. 408–410.

183

Еп. Порфирий Успенский, цит. соч., стрн. 226–7.

184

Там же, 228 и дал.

185

Migne, Patr. gr. t. 127, col. 976.

186

Anne Comn. Alex. XV, Migne 1176.

187

Migne, Patr. gr. t. 127, col. 976.

188

Alex. V. Migne 389=рус. пер. 220.

189

Очерки по истории византийской образованности, 1892, стрн. 149 и дал. – Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси, в вестях русск. археол. инстит. в К-поль, П, 1897, стр. 1–66. Ср. Дим. Брянцев, Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды, 1905, Харьков

190

Alex. V, Migne, 437 = рус. перев. стрн. 254.

191

Сведения о Ниле у Анны Комн. Alex. X, Migne, 697–701. Ср. Ф.И. Успенский, Очерки, стрн. 189–191.

192

Alex. XIV, Migne, 1097–1109. Ср. Karapet ter-Mkrttschian, Die Paulikianer, 1893, S, 119–129.

193

Annae Comn. Alex. VI, Migne, 448 = рус. пер. 259.

194

Ф.И. Успенский, Очерки, стрн. 192–3.

195

Сведения у Анны Комнин, Alex. XV, Migne, 1176–1185.

196

Ф.И. Успенский, Образование второго болгарского царства, стр. 34, прим. 1.

197

Alex, XIV, Migne, 1100.

198

σ. 185


Источник: Труды Киевской Духовной Академии

Вам может быть интересно:

1. О созыве Поместного Российского Собора и о Патриаршестве профессор Николай Александрович Заозерский

2. Профессор Василий Феодорович Певницкий, как гомилет протоиерей Николай Гроссу

3. К вопросу о дуэли Александр Александрович Бронзов

4. Речь перед защитой [магистерской] диссертации «Нравственное сознание человечества» профессор Николай Гаврилович Городенский

5. Иудейство в 5 веке до Рождества Христова Павел Васильевич Тихомиров

6. Слова и речи. Том II митрополит Никанор (Клементьевский)

7. Профессор Евгений Евстигнеевич Голубинский Пётр Иванович Цветков

8. Еще о спорных вопросах из первоначальной истории беспоповцев профессор Николай Иванович Барсов

9. Полстолетие пастырского служения (прот. С.И. Глаголева) профессор Сергей Сергеевич Глаголев

10. Подспудный материализм: по поводу диссертации-брошюры г-на Струве Николай Петрович Аксаков

Комментарии для сайта Cackle