II. А. И. Яковлев. Участие святителя Филарета (Дроздова) в развитии русской национальной культуры в первой половине XIX века

Значение святителя Филарета (Дроздова, 1782–1867), митрополита Московского и Коломенского, в церковной и государственной жизни России XIX века давно стало предметом внимания исследователей. Его личность уже современниками воспринималась намного шире рамок церковной ограды, в которых он жил и действовал, его многообразная деятельность оказала прямое и косвенное влияние на многие стороны общественной жизни России того времени.

Гениально одаренная натура московского митрополита, его активно-деятельное отношение к событиям текущей жизни нередко побуждали его вторгаться в сферы, не входящие непосредственно в ведение епархиального архиерея.

Время жизни и деятельности святителя Филарета оказалось временем формирования и расцвета русской национальной культуры. Это позволяет поставить вопрос о возможном участии московского митрополита в процессе культурного развития или о его косвенном влиянии, с учетом глубинных христианских корней русской культуры и ощутимого воздействия Русской Церкви на этот процесс.

Культура не является исключительно сферой досуга или сферой деятельности отдельных одаренных личностей, она формируется в сфере духовного производства и отвечает потребностям общества в создании разнообразных систем его жизнеобеспечения; культура составляет «содержание духовного производства» – производства художественных и интеллектуальных ценностей.

Однако для более точного разграничения различных культур, существующих в мире, необходимо дополнить предложенное определение, используя уточнение Б. С. Ерасова: «Культура как специфическая система норм, ценностей и смыслов, отличающая одно общество от другого (или различные части общества – социально-статусные или профессиональные), способствующая его интеграции и придающая ему самобытность»¹.

Тем самым явление культуры с необходимостью должно обрести национальные и конфессиональные черты, что побуждает к уточнению соотношения понятий «культура» и «цивилизация».

Культура не является автономным духовным производством определенных ценностей. Идеи, нормы, ценности, значения и цели, вырабатываемые ею для регулирования деятельности общества, находятся в поле определенной цивилизации и определяются

ее характеристиками. Цивилизация определяет исходные начала и параметры, в соответствии с которыми формируется духовный мир человека и общества.

Но, поскольку процесс общественного развития в истории организуется в рамках национально-государственных общностей, следующим по важности после цивилизации обстоятельством, влияющим на формирование и развитие культуры, становится государство. И уже государство с большей или меньшей степенью последовательности и целенаправленности также воздействует на культурный процесс.

Высказанные общие положения применительно к нашей теме обретают естественные очертания: русская национальная культура формировалась и развивалась в лоне христианской православной цивилизации и при воздействии российского государства. В то же время Россия никогда не была моноэтническим государством и не вырабатывала монокультуру, напротив – с большой терпимостью интегрировала иностранцев и иноверцев, привносивших элементы своего цивилизационного наследия. Русское общество в Новое время то более, то менее широко и само, и усилиями государства заимствовало идеи и ценности западной христианской цивилизации в свою социокультурную систему (хотя и не всегда успешно и с пользою для себя). Так, насильственная вестернизация Руси, проведенная Петром I в рамках общей модернизации государства и общества, привела к сосуществованию на территории страны двух культур: традиционно-национальной и заимствованно-национальной.

Стоит ли доказывать, что Русская Церковь как система определенных духовных ценностей и как действующий общественный (общественно-государственный) институт внесла важнейший и определяющий вклад в формирование русской культуры? Это общепризнанный факт, хотя имеется и иная традиция восприятия Церкви как автономного по отношению к культуре явления.

Тем не менее хотя в десятках вышедших исследований по-разному подчас понимается и осмысляется феномен российской (многонациональной и многоконфессиональной) цивилизации, однако большинство авторов обращают внимание на две ее базовые характеристики: ядро цивилизации –русский народ, интегрирующее начало – Русская Церковь, церковная культура – часть общенациональной. «Особая роль в формировании и развитии российской цивилизации принадлежит Русской Православной Церкви, – признают авторы учебного пособия для вузов “Российская цивилизация”. – Она оказала значительное воздействие на образ жизни русского народа, его историю, литературу, изобразительное искусство, философию, нравственность, психологию, всю культуру»².

Дополним эту характеристику словами протоиерея Сергия Булгакова: «Творчество в человеке есть черта образа Божия...»³ Ведь было бы явным упрощением сводить воздействие Русской Церкви на процесс культурного развития исключительно к сохранению традиционных православных ценностей. Влияние культа на культуру явно многообразнее и сложнее, принимая во внимание то очевидное обстоятельство, что «“культура”, по самой своей природе, не есть и не может быть конечной целью, высшей ценностью», – полагал протоиерей Георгий Флоровский, отмечая далее: «...“культура” не есть безусловное добро; это скорее сфера неизбежной двусмысленности и запутанности»⁴. Отсюда проистекает и различное отношение внутри самой Церкви к творческой деятельности и различным видам светской культуры, от полного ее неприятия, как порождения языческого мира, до стремления воцерковить сферу культуры, способствовать одухотворению творческой деятельности писателей, поэтов, художников, ученых, деятелей образования и др.

Обозначив, таким образом, методологические основы данной статьи, можно перейти к рассмотрению поставленных вопросов на материале светской

культуры первой половины XIX века. В данном случае не рассматривается богословское наследие святителя Филарета, которое хотя и было частью русской

культуры, но ввиду специфичности и сложности предмета заслуживает отдельного исследования.

Святитель Филарет сформировался как церковный деятель и богослов в контексте русской культуры XVIII века, в которой шел активный процесс усвоения наследия и достижений европейской культуры Нового времени, вызванный и усиленный модернизацией русского общества, начатой Петром I. На это бурное время пришлось рождение и формирование личности будущего святителя.

Василий Дроздов родился в 1782 году в семье священнослужителя в Коломне, небольшом провинциальном городе близ Москвы. Начальное и среднее образование он получил там же, а завершил обучение в 1801–1803 годах в Московской семинарии, находившейся в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре. Таким образом, формирование личности Василия Дроздова происходило в условиях преимущественно провинциального культурного быта, под сильным влиянием русской православной традиции, носителями которых были его родные, но также – при меньшем, но явственном воздействии западной культуры в виде учебных пособий и иных переводных книг (которые он мог читать сам, зная древние языки, а позднее выучив французский). Сам святитель вспоминал, например, что в семинарии Ветхий Завет им преподавали на латинском языке по статьям из протестантских авторов Голлазия, Буддея, Гергарда⁵.

Принятие им в 1808 году монашеского пострига (а в дальнейшем священного сана) означало не просто обретение определенного места в церковно-административной системе, но в плане духовном –непосредственное включение в тысячелетнюю православную традицию иночества.

Решающим этапом формирования личности будущего святителя стали первые годы его пребывания в Петербурге – 1809–1812 годы. Судя по сохранившимся воспоминаниям самого святителя Филарета, первые его впечатления оказались ошеломляющими. В самом деле, из застойной атмосферы, живущей по вековым традициям Москвы он оказался перенесенным в сугубо европеизированный город, из тихой провинции – в бурлящую столицу. Представляется, что эти два начала – сочетание

национального русского и европейского элементов и господство в тогдашнем обществе деятельного образа жизни – были им верно поняты и верно усвоены.

Многогранные таланты инока Филарета и его энергичная, инициативная натура смогли быстро раскрыться. Нам очевидны результаты раскрытия этого богатейшего потенциала, о самом процессе можно лишь высказывать предположения. Однако очевидно, что он протекал в том же русле русской православной цивилизации, в котором в среде дворянства и образованного духовенства в те годы, то рядом, то перетекая друг в друга, то подавляя один другого, текли два потока, два комплекса культур: традиционной – национальной, и современной – западной.

Круг общения святителя в Петербурге и Москве скоро составило не только монашество, но и высшая аристократия, в немалой степени европеизированная. Назовем лишь самых известных: поэт и бывший министр юстиции Г. Р. Державин, обер-прокурор Святейшего Синода князь А. Н. Голицын, писатель и государственный историограф Н. М. Карамзин, президент Российской Академии адмирал А. С. Шишков, президент Академии художеств статс-секретарь А. Н. Оленин, министр народного просвещения граф А. К. Разумовский, генерал-губернатор Москвы князь Д. В. Голицын, князь С. М. Голицын и его сестра княжна А. М. Голицына, графиня А. А. Орлова-Чесменская, С. С. Мещерская, В. М. Нарышкина, М. М. Тучкова, княгиня Е. Р. Вяземская и многие другие.

Уже в сане архимандрита Филарет стал частью высшего столичного общества. В отличие от архиепископа Феофилакта (Русанова), отчасти принявшего образ жизни европеизированного высшего света и даже проповеди произносившего на светские темы, отец Филарет привносил в этот узкий круг высшей аристократии свои православные веру и убеждения; своей задачей там он считал духовное просвещение и для некоторых – воцерковление. Например, им был освящен домовый храм князя А. Н. Голицына, в котором пришлось ему не раз служить и произносить проповеди. Вспоминая секретаря Академии художеств, издателя «Сионского вестника» масона А. Ф. Лабзина, святитель Филарет

говорил: «Мы ему говорили: сколько прекрасных вещей, которые бы можно было печатать с пользою для других, не касаясь этих [дурных] особенностей. Но он отвечал: всякая птица своим голосом Бога хвалит»⁶.

В круг чтения святителя в те годы входили ранее неизвестные ему книги западных авторов, это – Сент-Мартен, Эккартсгаузен, Штиллинг, Беме, Фенелон, Сведенборг, возможно – Вольтер и Монтескье и другие авторы.

Две главные сферы его занятости – церковное служение и переводческо-издательская деятельность: Духовная академия, где он преподавал несколько дисциплин по западным учебным пособиям, церковь, в которой служил и проповедовал, и одновременно Библейское общество, в рамках которого он занимался переводом Священного Писания на русский язык и контролировал издание книг Библии. Его деятельность в этих сферах

в той или иной степени проецировалась и на процесс развития новой русской культуры. Очевидно, что сам святитель путем немалого труда сумел гармонично соединить для себя два начала современных ему культур конца XVIII – начала XIX веков, культур национальной и западной, зримым выражением чего стал, например, русский перевод им

Евангелия от Иоанна. В переводе сохранен дух оригинала, но в новом русском языке перевода удачно использован лексический и синтаксический опыт латинского и древнегреческого.

Само по себе обращение церковного иерарха к занятиям светской культурой не было новостью в России, стоит назвать такие яркие имена, как архиепископ Феофан (Прокопович, 1681–1736) и митрополит Евгений (Болховитинов, 17(67–1837). Заметим, что такое обращение к творческой и научной деятельности не стало традицией в духовной среде, а оставалось личным делом отдельных священнослужителей разного сана.

В качестве епархиального архиерея и члена Святейшего Синода митрополит Филарет был причастен к решению многих конкретных вопросов в сфере литературы и научных исследований, в области изобразительного искусства (например, строительство храма Христа Спасителя); в личном плане он оказывал поддержку различным деятелям на ниве культуры (А. Н. Муравьеву, А. С. Хомякову, И. В. Киреевскому и др.); его проповеди оказали ощутимое влияние на формирование современного русского языка, а высказанные в них идеи и суждения по многим богословским, философским, социальным, политическим, нравственным и иным вопросам стали заметным вкладом в сокровищницу русской мысли.

Необходимо также подчеркнуть, что святитель Филарет, будучи глубоко православным человеком, сознавал относительную ценность светской культуры, уже обретшей самостоятельность по отношению к вере, к Церкви, к культу. Ибо, как столетие спустя

справедливо отметил архиепископ Иоанн (Шаховской), «культура и искусство могут быть не только ступенями к высшему миру, но и идолами, закрывающими этот высший мир»⁷. Поэтому конечной целью московского архипастыря было превращение культуры в путь к христианским ценностям.

Сам святитель видел свою миссию в сфере культуры прежде всего в воцерковлении ее, в сохранении ее православных основ, отличных от идейных основ западного Просвещения XVIII века; он ощущал себя в этой сфере не «деятелем культуры», но прежде всего – миссионером.

Обратимся к примерам прямого участия святителя в культурном процессе. Сфера культуры не была для него главной, точнее, была второстепенной, но, поскольку культура непосредственно влияла на духовную жизнь людей, митрополит Филарет реагировал на явления важные и существенные, как положительные, так и негативные.

В январе 1814 года архимандрит Филарет по просьбе А. Н. Оленина выступает с речью на торжествах открытия в Петербурге Публичной библиотеки. В июле 1815 и 1817 годов он присутствует на выпускных экзаменах в Царскосельском лицее. В качестве члена Российской Академии – центра литературной жизни столицы – он участвует в ее работе вместе с видными учеными и литераторами, причем он там был не единственным священнослужителем (президент Академии А. С. Шишков, по выражению А. С. Пушкина, «набил Академию попами»⁸). Стоит заметить, что другой член Российской Академии, первенствующий член Святейшего Синода, митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Серафим (Глаголевский) в 1833 году голосовал против принятия в члены Академии А. С. Пушкина⁹. Архиепископ, впоследствии митрополит Филарет был также избран членом Общества любителей российской словесности (созданном в 1811 году), и, по воспоминаниям М. А. Дмитриева, не было ни одного заседания, на котором бы он не присутствовал¹⁰. Московский митрополит в 1830 —1840—е годы регулярно присутствует на экзаменах не только в Духовной Академии и Семинарии, но и в университете. Спустя сорок лет рассматривается проект создания Греко-русского ученого общества, и его председателем предлагают сделать митрополита Филарета¹¹. Он был избран ординарным академиком Императорской Академии наук, почетным членом Московского университета, почетным председателем Общества любителей духовного просвещения, почетным членом Общества истории и древностей российских, Археологического, Географического и других обществ.

В ряде случаев он оказывался прямо причастным к решению судеб литературных произведений. Например, в 1814 году он заступился за Г. Р. Державина, чье стихотворение «Христос» задержала духовная цензура, и помог этой оде пройти через цензуру, снабдив ее комментариями. И, напротив, в том же 1814 году архимандрит Филарет раскритиковал статью профессора Московского университета М. Г. Гаврилова, в которой автор рассматривал библейского царя Давида лишь в качестве поэта, но не пророка¹². В январе 1853 года по просьбе цензуры он рассматривает драматическое сочинение близкого к нему Н. В. Сушкова «Начало Москвы» и дает отрицательный отзыв, заявив самому Сушкову, что «религиозность, аскетизм, молитвы и т. п. неприлично разыгрывать на театре...»¹³. В феврале 1855 года митрополит Филарет активно противодействовал публикации поэмы Л. А. Мея «Монастырское предание», аргументируя это основаниями историческими, духовными и чисто литературными, например: «...писатель стихотворения неудачно подделывается под простонародный язык; например, вместо того чтобы сказать: это было в день преподобного Герасима, он говорит о “грачевнике”. Крестьянин для означения времени скажет: “О Пасхе, об масленице”, но не скажет: “О Златоусте, о Крестителе, о грачевнике”»¹⁴.

Митрополит подчас пытался исправить некоторые явления в культурной и бытовой жизни Москвы. Например, будучи в Петербурге, он посылает генерал-губернатору князю Д. В. Голицыну просьбу запретить демонстрацию восковых фигур на темы Священной истории. Или позднее протестует против постановки оперы «Моисей» в Большом театре, требует снятия одной вывески на французском языке с использованием слова diable, о чем с усмешкой сообщал в письме к приятелю князь П. А. Вяземский¹⁵.

У немалой части дворянского общества такого рода пуризм вызывал насмешливые улыбки. Тот же П. А. Вяземский в 1814 году написал сатирический ноэль «Спасителя рожденьем», в котором крайне насмешливо отозвался и об «архаистах» в литературе, и о многих столпах александровского царствования, в том числе – о святителе Филарете¹⁶.

Однако имелось немало примеров совсем иного отношения. Например, В. А. Жуковский полушутливо писал А. Ф. Воейкову 20 февраля 1814 года: «Не заводя партий, мы должны быть стеснены в маленький кружок: Вяземский, Батюшков, я, ты, Уваров, Тургенев, должны быть под одним знаменем: простоты и здравого вкуса... Министрами просвещения в нашей республике пусть будут Карамзин и Дмитриев, а папою нашим Филарет»¹⁷.

Примечательно, что в 1820-е годы владыку Филарета считали «своим» сторонники новаторства в литературе – Н. М. Карамзин, В. А. Жуковский, А. С. Пушкин; точно так же в 1840-е годы к нему тянулись искатели новых путей в литературе и философии А. С. Хомяков, П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский. И те, и другие ощущали себя неизменно внутри христианской традиции, отрицали либерально-просвещенческие западные подходы. И тем и другим святитель Филарет был близок идейно в их творческом и деятельном подходе к синтезированию традиционных и современных начал в русской культуре.

Вся история создания русской Библии и борьбы за нее может быть понята не только как внутрицерковное дело, но и как часть процесса формирования русской национальной культуры. В частности, проблема перевода Священного Писания на русский язык состояла и в том, что разговорный язык воспринимался как «низкое наречие», использование которого может принизить высокое содержание Слова Божия. В то время это была далеко не специальная филологическая проблема. Общество есть целостный организм, в котором все части взаимосвязаны и взаимозависимы, и потому внутренняя трансформация русского общества с неизбежностью проявлялась в сфере культуры. Поэтому языковые сдвиги обретали значение общественных индикаторов и даже использовались в борьбе дворцовых группировок.

Святитель Филарет, ставший в 1816 году «душою переводного комитета», оказался в центре схватки двух направлений в развитии русской культуры. Он перевел Евангелие от Иоанна. В переводе очевидна опора на церковнославянскую основу, ощутима архаичность языка XVIII века, но присутствует также простота и ясность обыденной речи, усиленная в окончательном варианте. Примечательно, что созидательная деятельность Пушкина в языковой сфере шла в том же направлении. По мнению Ю. Лотмана и Б. Успенского, «Пушкин начинает как убежденный карамзинист, но затем во многом отступает со своих первоначальных позиций, в какой-то степени сближаясь с “архаистами”, причем это сближение имеет характер сознательной установки»¹⁸.

В вышедших в 1816 году «Записках, руководствующих к основательному разумению Книги Бытия» архимандрит Филарет предложил свой перевод первой книги Священного Писания на русский язык, и этот перевод (с определенной стилистической правкой) также был взят за основу при подготовке позднее Синодального перевода Библии.

Примечательно, что даже такой «бумажный реформатор», как М. М. Сперанский, осуждал перевод Библии на русский язык. Такой мудрый и прекрасно образованный иерарх, как соименник святителя митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров), полагал опасным перевод Библии, что, по его мнению, могло открыть простор опасным толкованиям Священного Писания и даже поставить под сомнение необходимость церковнославянского языка в церковном богослужении. Крайне осторожный и боязливый (видимо, завидовавший святителю Филарету) митрополит Петербургский Серафим (Глаголевский) также резко выступал против русского перевода. Эту внутрицерковную оппозицию переводу поддержали адмирал А. С. Шишков (по внутреннему убеждению) и генерал А. А. Аракчеев (по соображениям карьерным).

В светском обществе в иных формах шла та же борьба «архаистов и новаторов», ее центрами стали группы «Арзамас», в которую входили В. А. Жуковский и А. С. Пушкин, и «Беседа» во главе с адмиралом А. С. Шишковым. Но если светская поэзия и проза оставались сферами дворянского досуга, то вопросы Священного Писания в России решались на самом высоком уровне. Логика власти хорошо понятна: ведь Реформация в Германии началась именно с перевода Библии с латинского на немецкий язык. Православие было в России государственной религией, и потому перевод Библии становился совсем не сугубо церковным и уж не частным или литературным делом. Император Александр I в 1816 году повелел переводить Библию на русский язык, и он же в 1824 году запретил, император Николай I подтвердил запрет, император Александр II в 1858 году запрет снял.

Возобновление работ по переводу Библии на русский язык есть исключительно заслуга святителя Филарета, ставшего главным куратором всех работ по переводу, шедших в Духовных академиях с привлечением университетских профессоров¹⁹.

Помимо библейского перевода, стоит отметить плодотворное творчество святителя Филарета в таких почетных жанрах литературы, как поэтический и эпистолярный. Поэтический дар проявился у Василия Дроздова еще в молодые годы, позднее он обращался к нему лишь изредка. Дошедшие до нас образцы филаретовской поэзии обладают определенными достоинствами с точки зрения формы и по искренности выраженного чувства²⁰. Письма святителя в немалой своей части представляли не только служебные и деловые записки, но и сочинения, выполненные в определенной традиции эпистолярного жанра эпохи. Так, письма Василия Дроздова к священнику Григорию Пономареву в 1805 году несут явную печать сентиментализма²¹, а письма митрополита Филарета к А. Н. Муравьеву в 1840-е годы можно счесть образцами русского эпистолярного жанра новой стилистики²².

В десятилетия служения на московской кафедре святитель Филарет стал естественной частью Москвы церковной, но не только ее. Н. П. Барсуков так писал о Москве 1830–1840 годов: «Московский университет, славянофилы и западники, и московский [Малый] театр – служители науки и служители искусства – составляли одно нераздельное целое. А над всеми ними царило Троицкое подворье, в котором пребывал Филарет»²³.

По воспоминаниям П. В. Анненкова, в 1840-е годы «в обновленной форме и на других гораздо более сложных и продуманных основаниях» определились два центра русской культуры: «Москва делала консервативную оппозицию, на основании старых начал русской культуры, – Петербургу, провозглашавшему несостоятельность почти всех старых русских начал перед общечеловеческими началами, то есть перед европейским развитием». Далее следует важное уточнение: «В сущности, дело тут шло об определении догматов для нравственности и для верований общества и о создании политической программы для будущего развития государства»²⁴.

Святитель Филарет еще в первые годы своей деятельности на церковно-общественном поприще определил свою позицию по отношению к культуре как попытку христианизации ее. В 1830–1840-е годы его восприятие культурного процесса и его реакция на различные явления культуры имели в своей основе все ту же меру Христа, однако теперь он руководствовался также не только мерками государственного и общественного блага, но собственными взглядами на высокую миссию культуры. У него доставало смелости и независимости для дистанцирования от официальной политики власти в сфере культуры.

Нам трудно подчас представить реальную значимость личности московского митрополита для обыденной жизни старой столицы. А. И. Герцен, рассказывая в «Былом и думах» об обычном времяпрепровождении московских дворянок в начале 1830-х годов, пишет: «Нет, непременно сядь тут, рядом с попадьей, слушай, смотри, говори, – а они только и говорят о Филарете»²⁵. А вот свидетельство совсем из другого слоя московских жителей: в воспоминаниях Андрея Михайловича Достоевского о детских годах рассказывается об обучении Закону Божьему, в чем «руководством же служили известные “Начатки” митрополита Филарета»²⁶.

Нам трудно оценить степень возможного воздействия на московских дворянских интеллектуалов высказываемых митрополитом мыслей и суждений, его подходов к осмыслению действительности, воздействия самой его личности. Без сомнения, святитель оказал большое влияние на А. Н. Муравьева, что позволило тому стать крупным церковным писателем. Известно, что благословение и поддержка московского митрополита существенно помогли И. В. Киреевскому в его издании трудов отцов Церкви. Вот это, образно говоря, «облучение» Православием, безусловно, влияло на состояние умственной атмосферы в Москве.

Посетителями Троицкого подворья на Самотеке были профессора университета М. П. Погодин и С. П. Шевырев, «басманный затворник» П. Я. Чаадаев и светский апологет Православия А. С. Хомяков. Их влекла в митрополичью обитель не слава Филарета, а естественное желание общения с интересным и тонким собеседником, обладающим живым умом и большими познаниями, причем не отгороженного от суетной мирской жизни, а знающего эту жизнь, но судящего ее с позиций не мирских, а иных, из мира горнего. Важно подчеркнуть, что общим для этой части московских интеллектуалов и московского первосвятителя было признание христианских ценностей в качестве основополагающих. Так, П. Я. Чаадаев в 1837 году в письме к декабристу и вольнодумцу М. Ф. Орлову писал: «Когда же, о Боже мой! Дождусь я того, чтоб все мои друзья отвергли наконец всё это неведение языческой скверны? Когда же они узнают все, что есть только один способ быть христианином, а именно быть им вполне?»²⁷

Кроме того, для названных деятелей очевидным было переходное состояние русской культуры, они уже ясно сознавали не только положительные, но и отрицательные стороны как западных заимствований, так и части национального наследия. «Принимая все без разбора, добродушно признавая просвещением всякое явление западного мира, всякую

новую систему и новый оттенок системы, всякую новую моду и оттенок моды, всякий плод досуга немецких философов и французских портных, всякое

изменение в мысли или в быте, мы еще не осмелились ни разу хоть вежливо, хоть робко, хоть с полусомнением спросить у Запада, все ли то правда, что он говорит? Все ли то прекрасно, что он делает?» – писал в 1845 году А. С. Хомяков²⁸.

В то же время ошибочным было бы представление о резком разграничении в то время миров церковного и светского. Ведь все творчество Н. М. Карамзина и поэтические произведения В. А. Жуковского, А. Кольцова, Н. В. Кукольника, Е. А. Баратынского, И. И. Козлова, К. Н. Батюшкова, С. П. Шевырева, В. Г. Бенедиктова и особенно А. К. Толстого пропитаны христианским духом, основаны на христианских ценностях.

Нотки вольнодумства и атеизма звучат в дворянских гостиных (в печать их почти не пропускают), но не они определяют направление основного вектора развития русской культуры. Сильнее в то время были эстетические идеи Шеллинга, считавшего искусство высшей формой знания. В свою очередь, и святитель Филарет еще в первые годы своего

архиерейства высказывался по поводу популярных тогда теорий «искусства ради искусства». Его возмущало то, что «красоту поставляют целью поэзии, с исключением истины и добра», в то время как даже в теории изящное должно быть только «отличено, а не отсечено от истинного и доброго»²⁹.

Впрочем, существует мнение, что в век Филарета не имелось «решительного отрыва культуры от Православия», секуляризация оставалась поверхностной и «стихийной», а православная культура преобладала³⁰. Действительно, возросшая из Православия культура не могла вовсе оторваться от него. «Я очень люблю отыскивать у наших светских поэтов православные христианские мотивы... – пишет в одном из “Писем с Афона” К. Н. Леонтьев. – У Кольцова, у Пушкина их много. Но у Лермонтова больше всех»³¹.

Наконец, и сама православная литература оставалась внешне частью общего литературного процесса, объявления о новых книгах и рецензии на них публиковались рядом с объявлениями и рецензиями на светские издания. Например, А. С. Пушкин в журнале «Современник» в 1836 году напечатал свою развернутую рецензию на «Словарь о святых, прославленных в Российской Церкви, и о некоторых сподвижниках благочестия местночтимых» (СПб., 1836) и свою заметку о выходе «Собрания сочинений» архиепископа Белорусского Георгия Конисского (СПб., 1835); написал, но не успел опубликовать заметку о книге А. Н. Муравьева «Путешествие к святым местам»: «С умилением и невольной завистью прочли мы книгу г-на Муравьева... молодой наш соотечественник привлечен туда не суетным желанием обрести краски для поэтического романа, не беспокойным любопытством найти насильственные впечатления для сердца усталого, притупленного. Он посетил св. места, как смиренный христианин, как простодушный крестоносец, жаждущий повергнуться во прах пред гробом Христа Спасителя»³². В январе 1845 года в первом обновленном номере «Москвитянина» была напечатана проповедь митрополита Филарета рядом с произведениями Жуковского, Языкова, Елагина, Погодина, Шевырева и самого редактора Киреевского³³. Итак, внешнего разделения не было, но внутреннее размежевание внутри заимствованно-национальной культуры нарастало с середины XIX века.

Вмешательство государства, к сожалению, имело главным следствием торможение культурного развития в целом и, с одной стороны, подавление «неказенно думающих» литераторов, а с другой – вытеснение опасных, радикально-нигилистических течений на периферию общественной жизни. В иных формах и условиях проявлялся тот же государственный гнет, который испытывала второй век Русская Церковь.

В том-то и дело, что в ту переходную эпоху в пространстве русской культуры происходило противоборство идей христианских и атеистических, равно как и выработка нового отношения к Православию, к вере и Церкви – не как к дорогим, но застывшим памятникам родной старины, но как к вечно живому источнику всего сущего. Вот почему святитель Филарет, не довольствовавшийся ни «дрёмой» в церковной ограде, ни запретами власти, неизменно оставаясь на строго православных позициях, с готовностью протягивал руку тем, кто находился в духовных поисках и сомнениях.

Одним из таких людей был П. Я. Чаадаев, личность противоречивая во многих своих проявлениях. Ярлык «западника» надолго прилип к нему, но вот письмо Чаадаева к И. Д. Якушкину от 30 октября 1837 года: «Ты, по старому обычаю, отличаешь учение церковное от науки. Я думаю, что их отнюдь различать не должно... Вообще, это ветхое разделение, которое противопоставляет науку религии, вовсе не философское и, позволь мне также сказать, несколько пахнет XVIII столетием, которое, как тебе самому известно, весьма любило провозглашать неприступность для ума нашего истин веры, и таким образом, под притворным уважением к учениям Церкви, скрывало вражду свою к ней»³⁴. И далее, объявленный самодержавной волею «безумным», Чаадаев пишет другу: «Ты говоришь еще, что должно в молчании благоговеть пред премудростью Божиею. Не могу не сказать тебе, мой друг, что и это также не что иное, как обветшалый оборот прошлого столетия. Благоговеть пред премудростью Божиею, конечно, должно, но зачем в молчании? Нет, должно чтить ее не с безгласным, а с полным разумением, то есть с глубокою мыслию в душе и с живым словом на устах»³⁵. Это почти буквальное повторение мысли святителя Филарета: «богословие рассуждает». Не удивительно, что эти два москвича сблизились.

По воспоминаниям современника, митрополит и Чаадаев «друг другу объявили, будто день, в который они встретились, для обоих на веки вечные останется памятным. Чаадаев воротился от митрополита в восхищении, а вскоре затем начал переводить его проповедь, сказанную при освящении церкви в московском остроге. Этим митрополит опять был очень доволен»³⁶.

Московский святитель был «своим» не только среди дворянских интеллектуалов, но и в университетской среде. М. П. Погодин после Божественной литургии в университетской церкви святой мученицы Татианы 12 января 1850 года записал в дневник: «Он говорил не больше четверти часа, но мне показалось, что я прослушал целый семестр Божественной науки в каком-то высшем университете на горе Хориве или Сионе... Мне иногда казалось, что я на его крыльях несусь в горних пространствах, и на меня нападал страх – упаду, упаду! Так высоко и отважно парит в некоторых объяснениях наш маститый Архипастырь»³⁷.

Весьма показательно внимание, которое московский архипастырь оказывал университету (в то время как государь Николай Павлович считал университеты опасными «рассадниками вольномыслия»). Он не только старался побывать на богослужении в храмовый праздник, но и посещал экзамены. Б. Н. Чичерин вспоминал о вступительных экзаменах в 1845 году: «На экзамене из Закона Божьего присутствовал сам митрополит Филарет»; позднее, уже в ходе обучения, «на экзамен опять приехал митрополит... я так хорошо отвечал на попавшийся мне весьма трудный билет, что [святитель] Филарет сделал мне комплимент, а [священник Петр Матвеевич] Терновский поставил мне 5 с крестом, дело в университете неслыханное»³⁸.

В глубокой и яркой проповеди в день столетия Московского университета в январе 1855 года митрополит Филарет предложил свое, православное видение соотношения веры и науки: «Не скажет ли мне кто-нибудь: это истина Божия, предоставляем ее богословам; нам предлежит подвиг о истине естественной, полезной для человека и общества человеческого... Для чего хотят рассекать истину? Рассекать значит убивать. Нет жизни без единства. Неужели думают, что истина Божия и Христова есть нечто постороннее для истины естественной, полезной человеку и обществу человеческому, и что последняя так же может жить без первой, как и в соединении с нею?.. Исторгните солнце из мира: что будет с миром? Исторгните сердце из тела: что будет с телом? Надобно ли сказывать? Исторгните истину Божию и Христову из человечества: с ним будет то же, что с телом без сердца, что с миром без солнца»³⁹. Предложенный подход святитель использовал и по отношению к современному ему культурному процессу и к деятелям культуры.

Хотя нет прямых доказательств встречи А.С. Пушкина с митрополитом Филаретом, вполне вероятно, что они виделись на заседаниях Российской Академии, где поэт изредка бывал. Митрополит поручал иногда своей общей с Пушкиным знакомой Е. М. Хитрово передавать поэту известия о некоторых происшествиях в Москве, и она исполняла эти поручения, «не смея его ослушаться»⁴⁰. Оба не могли не знать творчества друг друга.

Имеется немало примеров непосредственного влияния творений святителя Филарета на поэта. Стихотворение 1830 года «Перед гробницею святой...» навеяно хрестоматийно известным филаретовским «Словом» пред погребением фельдмаршала М. И. Кутузова в Казанском соборе в 1813 году; пушкинский «Герой» 1830 года прямо созвучен речи

митрополита Филарета, обращенной к императору Николаю Павловичу 29 сентября 1830 года в московском Кремле⁴¹; в «Заметках о русском дворянстве» Пушкин строит свое изложение как вопросы и ответы⁴², буквально в форме филаретовского Катехизиса, который в то время вновь получил самое широкое распространение.

В феврале 1831 года святитель Филарет вмешался в дела поэта: по его настоянию венчание А. С. Пушкина и Н. Н. Гончаровой совершилось не в домовой церкви князя С. М. Голицына (о чем хлопотала Е. М. Хитрово – общая знакомая митрополита, поэта и князя), а в храме Большого Вознесения у Никитских ворот⁴³. Строгое соблюдение

законов Церкви было для московского архипастыря непреложной обязанностью и долгом, невзирая на лица (он и царским любимцам не спускал нарушения церковных канонов⁴⁴).

По поводу поэтического диалога митрополита и поэта имеются две точки зрения. Согласно первой, А. С. Пушкин отнесся к филаретовскому ответу на свои стансы «Дар напрасный, дар случайный....» иронически; согласно второй, поэт был глубоко тронут ответным стихотворным посланием московского владыки «Не напрасно, не случайно...». Вопрос этот интересен, потому что в данном случае речь идет не просто об отношениях двух исторических деятелей. В этом эпизоде можно увидеть реальности социально-культурного конфликта той эпохи.

Известно, что в свои молодые годы Пушкин был носителем и ярким выразителем крайне вольнодумных взглядов, сам себя считал «афеем» (атеистом). К Священному Писанию он относился с демонстративной насмешливостью. Однако в 1824 году в Одессе он читает Библию; осенью из Михайловского просит брата Льва о присылке книг: «....Библию, Библию! и французскую непременно»⁴⁵. Ему оказались нужны Библия на церковнославянском и французском языках – на русском ее еще не было. «Именно с этого времени, – отмечает Д. Д. Благой, – Библия, церковнославянский язык перевода которой он, следом за Ломоносовым, считает одним из существенных стилистических слагаемых национально русского литературного языка, неоднократно становится источником поэзии и для Пушкина»⁴⁶.

По нашему мнению, Библия становится не только источником поэтического вдохновения, хотя истоки двух стихотворений 1825 года «Вертоград моей сестры...» и «В крови горит огонь желанья...» литературоведы усматривают в Песне Песней Соломона, а «Пророк» в 1826 году стал очевидным переложением шестой главы книги пророка Исаии. Слово Божие утоляет духовную жажду опального поэта, орошает его душу, выжженную бесплодным зноем атеизма. Показательно, что в 1835 году поэт не только написал рецензию на «Словарь» о русских святых, но и принимал участие в его составлении вместе с князем Д. А. Эристовым и М. Л. Яковлевым⁴⁷.

Позднее Пушкин как-то заявил себя вовсе ярым языковым архаистом: в разговоре с А. С. Хомяковым сказал: «Поэзия Библии особенно доступна для чистого воображения, передавать этот удивительный текст пошлым современным языком – это кощунство даже относительно эстетики, вкуса и здравого смысла. Мои дети будут читать вместе со мною Библию в подлиннике». «По-славянски?» – спросил Хомяков. «По-славянски, – подтвердил Пушкин. – Я сам их обучу ему»⁴⁸.

Стихотворение «Дар напрасный, дар случайный...» написано им в свой день рождения, 26 мая 1828 года, и опубликовано в альманахе «Северные Цветы на 1830 год». В нем явственно звучат мотивы из книги Иова: Погибни день, в который я родился... Нет мне мира, нет покоя, нет отрады.... (Иов. 3: 3, 26). Митрополиту Филарету оно стало известно благодаря Е. М. Хитрово. Видимо, святителя задело предельно искренне выраженное в стихотворении чувство отчаяния, но он также отлично сознавал значение Пушкина в русской литературе, в связи с чем данное поэтическое произведение воспринималось в качестве отображения определенной тенденции в общественной жизни России. Верно отметил В. Г. Белинский: литература «всегда бывает выражением общества»⁴⁹. Митрополит пишет свой ответ, адресованный как лично поэту, так и той части дворянского общества, которая по легкомыслию или неведению отвернулась от Бога, от веры, от Церкви. Сохранив почти полностью внешнюю форму стихотворения, святитель дал православный ответ: «Вспомнись мне, забвенный мною, / Просияй сквозь сумрак дум...».

Поэт, получивший через Е. М. Хитрово послание митрополита, был, по выражению П. А. Вяземского, «задран стихами его преосвященства» и вскоре, 19 января 1830 года, написал новые стансы: «В часы забав иль праздной скуки...», адресованные святителю Филарету. Некоторые исследователи постарались увидеть в этих стансах светски-расчетливый комплимент духовному сановнику, другие – плод чистого воображения, не имеющий никакого отношения к реальному лицу⁵⁰. Правда, в то время над поэтом еще довлела тень подозрения из-за его ранних стихов и поэмы «Гаврилиада» (за которую митрополит Серафим (Глаголевский) предлагал сослать поэта в Соловецкий монастырь), а известный Ф. В. Булгарин написал доносительский отзыв о стансах «Дар напрасный, дар случайный...». Но стихи так очевидно сильны и искренни, что невозможно посчитать их всего лишь комплиментом или плодом чистой фантазии. Конечно же, «внезапно поражал» Пушкина именно «величавый голос» Филарета во время произнесения тем проповеди в Троицком соборе Александро-Невской лавры или Успенском соборе Московского Кремля. И благодарность поэта обращена именно к московскому первосвятителю:

Я лил потоки слез нежданных,

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

И ныне с высоты духовной

Мне руку простираешь ты,

И силой кроткой и любовной

Смиряешь буйные мечты...

Выраженное Пушкиным чувство почти буквально совпадает с последними стихами книги Иова: я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42: 6).

Данный эпизод, уникальный в истории русской культуры, по нашему мнению, имеет важное значение не только в лично-биографическом плане. Протянутая рука Русской Церкви в лице ее видного представителя была принята первым русским поэтом. Митрополит Филарет пытается утвердить Пушкина – и как человека, и как поэта – на христианских позициях, а тот в своем дальнейшем творчестве отходит как от идей атеизма, так и от идей «чистого искусства». Фактически это пример воцерковления русской литературы, реальное сотрудничество двух великих деятелей русской культуры на христианской основе.

Н. В. Гоголь, напротив, в последние месяцы жизни возжелал прямого вмешательства московского святителя в свою судьбу. Подобно Пушкину, он также в зрелые годы открыл для себя истинное значение Православия, но, уже в отличие от поэта, будучи менее гармоничной натурой, поспешил в праведном нетерпении. Он не соединил в своем литературном творчестве эстетические и христианские начала, а впал в крайность прямого проповедничества. Трудно не поверить в искренность его призывов в изданной книге «Выбранные места из переписки с друзьями»: «...праздник Воскресения Христова воспразднуется прежде у нас, чем у других. И твердо говорит мне это душа моя; и это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются. Внушением Божьим порождаются они разом в сердцах многих людей...»⁵¹ Это был иной путь, но к той же цели.

Известно было восхищенное отношение писателя к проповедям святителя Филарета. По совету А. О. Смирновой Гоголь вместе с композитором А. Н. Верстовским еще в декабре 1848 года приходил на Троицкое подворье. Переехав в Москву, писатель поселился у Арбатских ворот в доме близкого ему по духу человека, графа А. П. Толстого. 10 февраля 1851 года Гоголь просил графа передать второй том «Мертвых душ» для рассмотрения московскому митрополиту, чтобы тот решил, что печатать, а что нет. Граф отказался, опасаясь утвердить писателя в мрачном настроении. Тем не менее 17 февраля граф А. П. Толстой посетил митрополита и просил его, как одного из немногих действительно авторитетных для Гоголя людей в церковных вопросах, убедить больного следовать указаниям врачей. Узнав об изнурительном посте и болезни писателя, митрополит прослезился и просил передать Гоголю: его спасение не в посте, а в послушании. Митрополит также просил ежедневно докладывать ему о состоянии Гоголя приходского священника Алексея Соколова и духовника Гоголя отца Иоанна Никольского⁵².

По воспоминаниям Е. А. Хитрово, вечером 3 марта 1851 года в доме графа А. П. Толстого княгиня В. А. Репнина-Волконская предложила читать Пушкина, но Гоголь «не согласился и ради Великого поста стал читать Филарета, “как все искали прикоснуться ко Христу”»⁵³. Гоголь обратился к проповеди святителя, произнесенной 9 мая 1825 года, в которой содержится следующее утверждение: «Но мы видим далее из Евангелия, что для достижения спасительного прикосновения к Господу Иисусу нужно было не только со стороны Его снисхождение, но и взаимно со стороны желающих сего блага – искание и приближение»⁵⁴. Думается, именно высказанное святителем Филаретом побуждение к активному исканию Бога привлекло внимание писателя.

В последние годы жизни Гоголя на него имел большое влияние ржевский священник Матфей Константиновский, не отличавшийся богословскими познаниями, но имевший блестящий дар проповедника и ведший строго аскетическую жизнь. Писатель избрал его своим духовным наставником. Отец Матфей резко осудил книгу «Выбранные места из переписки с друзьями». В последние месяцы жизни писателя он с беспощадной суровостью и резкостью убеждал его отказаться от учительства, буквально отречься от Пушкина, как «грешника» и «язычника», то есть отказаться от всех своих художественных идеалов⁵⁵. «Ослабление тела не может удержать нас от пощения: какая у нас работа? Для чего нам нужны силы?» –убеждал Гоголя отец Матфей⁵⁶. По мнению В. А. Воропаева, священник «недооценил впечатлительность своего духовного сына»⁵⁷.

Обратим внимание на один существенный момент: митрополит Московский был много авторитетнее ржевского протоиерея, однако выражал интересы просвещенного церковного меньшинства. Да, они оба стояли на твердых православных позициях, оба вели своих духовных чад и свою паству ко Христу, но как же они разнятся в своем отношении к пастве! Со стороны митрополита мы видим не только большую терпимость и широту взглядов, но и понимание специфичности такой духовной деятельности, как искусство.

Правда, когда архимандрит Феодор (Бухарев), преподававший в Московской Духовной Академии, в 1848 году попробовал открыто заявить такую же позицию в своем «Письме к Н. В. Гоголю», то был одернут московским архипастырем. В 1860 году архимандрит Феодор опубликовал серию статей «О современности в отношении к Православию», встретивших крайне сдержанное отношение московского митрополита, за чем последовал запрет на публикацию исследования Апокалипсиса, совершенного о. Феодором⁵⁸. Что тут проявилось, осторожность церковного политика или опасение старого человека, трудно решить. Вероятно, это выражение не двойственности, по нашему мнению, чуждой цельной личности святителя Филарета, а тонкого различения им пределов желаемого и возможного в реальной жизни. Святитель в меру своего понимания и своих возможностей поддерживал то лучшее в русской культуре, что находилось на православной основе, но строго отсекал крайности, до которых доходили иные горячие натуры, ибо это, неверно понятое обществом, могло послужить во вред Церкви, обществу и государству. Между тем большинство в церковном и светском обществе лучше видело и понимало то, что находилось на поверхности. Так, митрополит Филарет в их глазах превратился в союзника протоиерея Матфея, в определенной мере стал символом консервативного охранительства.

Отметим и вклад святителя Филарета в те виды творчества, которыми он специально не занимался, но затрагивал в своих проповедях. Прежде всего это вопросы философии, в меньшей степени – политики и филологии.

Митрополит Филарет был знаком с кругом идей современной ему западной философии, сознавал начавшийся в конце XVIII века разрыв ее с церковным мировоззрением, ее восприятие многими в России как «секулярной замены церковного

мировоззрения»⁵⁹. Еще в 1813 году он пишет критическое исследование о книге французского философа Ансильона «Эстетические рассуждения». Вопреки твердому запрету императора Николая Павловича на всякое «умствование» в учебных заведениях и даже запрету на преподавание философии в семинариях, святитель не мог отказаться от светского любомудрия.

Московский митрополит поддерживал пытливых исследователей, утверждая: «Нет! Христианство не есть юродство или невежество, но премудрость Божия...»⁶⁰ В 1818 году он одобрил намерение профессора Московской Духовной Академии В. Кутневича «подружить философию с откровенною религией и чрез исследования первой уготовить путь

последней», а спустя два десятилетия поддержал деятельность протоиерея Ф. А. Голубинского на кафедре философии, считая, что его «философские занятия одушевляются любовию к Христианству» и потому ими «пролагается путь к познаниям из откровения Божественного, и скромная философия становится служительницею истинной религии»⁶¹.

Сам митрополит Филарет позднее по своей неугомонности не мог не отозваться на то, что заинтересовывало его, – например, на вопросы о свободе воли человека, о предопределении. В проповеди 1834 года он говорил: «Мир идет по своим законам! Пусть так; он идет по законам необходимости. А ты, существо свободное и нравственное, разве ты не должен идти по законам свободы и нравственности? Разве премудрый, праведный и благий Бог только в бездушном мире воцарил свойственный Ему закон, а мир духовный предал мятежу и безначалию беззакония? Нет! В мире физическом что посеяно, то, а не другое, вырастет по закону необходимости; в мире духовном и нравственном что посеешь свободно, то и жать будешь. Посеешь благочестие и правду, пожнешь благословение и благополучие. Посеешь нечестие и неправду, пожнешь клятву, бедствие и погибель. Человечество идет к совершенству! Это не совсем неправда. Философия нашла сию мысль у религии, позавидовала возвышенности ее, похитила ее, но не поняла и не умела употребить...»⁶²

Всем известна репутация святителя Филарета как государственника и апологета самодержавия, но в нем можно увидеть и политического мыслителя, далеко не ограничивавшегося повторением формулы: «Бога бойтесь, Царя чтите». Знакомый с идеями Н. М. Карамзина (выраженными прежде всего в «Записке о древней и новой России» и в карамзинской «Истории»), он развивает в ряде проповедей его идеи о необходимости твердой власти, разумном консерватизме и охранительном реформаторстве.

В 1826 году, явно откликаясь на недавний декабрьский мятеж, митрополит говорит: «Если различные состояния общества от неправильного движения страстей, подобно вывихнутию членов тела, выходят из свойственных им мест и пределов, не столько занимаются своими обязанностями, сколько чужими, втесняются в дела, совсем до них не принадлежащие... что может от сего последовать, как не то, что и весь состав тела государственного производить будет нестройные и не здравые движения?»⁶³

Откликаясь на революции во Франции и Германии в 1848 году, митрополит Филарет утверждал в одной из проповедей 1851 года: «Некоторые под именем свободы хотят понимать способность и невозбранность делать все что хочешь. Это мечта, и мечта не просто несбыточная и нелепая, но беззаконная и пагубная... Но как же правильнее понять и определить свободу? Любомудрие учит, что свобода есть способность и невозбранность разумно избирать и делать лучшее, и что она по естеству есть достояние каждого человека». Но, продолжает святитель, «люди, более попустившие себя в сие внутреннее нравственное рабство – в рабство грехам, страстям, порокам, чаще других являются ревнителями внешней свободы, сколь возможно расширенной свободы в обществе человеческом пред законом и властью. Но расширение внешней свободы будет ли способствовать им к освобождению от рабства внутреннего? Нет причин так думать. С большею вероятностью опасаться должно противного. В ком чувственность, страсть, порок уже получили преобладание, тот по отдалении преград, противопоставляемых порочным действиям законом и властью, конечно, неудержимее прежнего предастся удовлетворению страстей и похотей и внешней свободой воспользуется только для того, чтобы глубже погружаться во внутреннее рабство... Благословим закон и власть, которые, поставляя, указуя и защищая по необходимости поставленные пределы свободным действиям, сколько могут, препятствуют злоупотреблению свободы естественной и распространению нравственного рабства, то есть рабства греху, страстям и порокам»⁶⁴.

Интересно увидеть явное созвучие мыслям святителя Филарета в некоторых суждениях русских мыслителей. В августе 1869 года А. И. Герцен пишет свое кредо разочаровавшегося революционера, письмо «К старому товарищу», в котором читаем: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри»⁶⁵. Эта, говоря словами протоиерея Георгия Флоровского, «загадочная антиномия человеческой свободы» сильно занимала и Ф. М. Достоевского, при всей его малой церковности, вероятно, знакомого с проповедями московского митрополита. В статье К. Д. Кавелина «Разговор с социалистом революционером», изданной в Берлине в 1880 году, читаем: «Насильно освобождать кого бы то ни было значит убивать свободу в самом ее источнике, обращать людей в рабов свободы»; «Россия может идти только за самодержавным, то есть свободным, царем, не зависящим ни от бояр, ни от плутократов»; далее: «В России не одна Вера Засулич, но все без исключения делают не свое дело»; «Кидаясь в революцию, русская молодежь не имеет ровно никаких идеалов»⁶⁶.

А вот политологический анализ митрополита Филарета российской ситуации в письме к обер-прокурору Святейшего Синода графу А. П. Толстому от 18 января 1858 года: «Вид литературы в настоящее время предлагает проницательному начальству вопрос: нет ли соумышления, которое старается все уважаемое в обществе привести в презрение и поколебать убеждения веры и нравственности, чтобы легче превратить все в демократический хаос»⁶⁷.

В сфере языка и литературы помимо перевода Библии огромным вкладом в развитие и формирование нового языка стали проповеди святителя Филарета. Это особое явление в русской церковной культуре и светской литературе. Силу и красоту языка филаретовских проповедей признавали все. «Я знаю лишь два стиля, – говорил М. М. Сперанский, –стиль Карамзина и стиль Филарета». М. П. Погодин отмечал в 1845 году в «Москвитянине»: «У Филарета церковный язык вошел как-то в меру русского языка, так что их никак уже и не различишь...»⁶⁸ Непримиримый к московскому митрополиту, как неотъемлемой части николаевского царствования, А. И. Герцен в Лондоне вынужден был признать, что Филарет «владел мастерски русским языком, удачно вводя в него церковнославянский»⁶⁹. Стиль филаретовских проповедей вырабатывался постепенно, с учетом опыта отцов Церкви, прежде всего –Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого, но также прославленных французских проповедников Массильона и Боссюэ.

Это удивительное по органическому единству сочетание архаического и современного начал, стоящие почти рядом длинные периоды и чисто разговорные обороты, намеренное употребление вместе высокой (в соответствии с традицией) и низкой (как принято было считать) лексики составляют особенности филаретовского стиля. Вероятно, требует особого изучения вопрос о степени влияния и воздействия проповеднических трудов святителя на формирование современного русского языка. Во всяком случае, еще в 1850-е годы академик А. В. Никитенко отмечал особые заслуги митрополита Филарета в развитии отечественного языка, «архитектоника речи» которого, по мнению академика, «для выражения мыслей высшего умозрения представляет немалые трудности для самых избранных писателей»⁷⁰.

Весьма показательно, по нашему мнению, прямо противоположная оценка нового русского языка как важнейшего элемента национальной культуры, данная одним из идеологов революционаризма Н. Г. Чернышевским в одной из статей журнала «Современник» осенью 1859 года: «Но что же делать! Наш язык не выработался настолько, чтобы можно было удовлетворительно выражать им серьезные понятия. Недаром все ученые жалуются на бедность нашей терминологии. Если бы мы писали по-французски или по-немецки, мы, вероятно, писали бы лучше. Но, не удостоившись от судьбы получить такое счастье, мы должны писать на языке, который, по какому-то загадочному случаю, устроен так, что никак не сумеешь излагать на нем своих мыслей связно и ясно»⁷¹.

Заслуживает внимания и вклад святителя Филарета в развитие русской прозы, из которой в новейшее время был насильственно удален такой жанр, как проповедь. Стоит, быть может, вернуться к мнению А. С. Стурдзы, писавшему о литературном процессе в начале XIX века: «Рядом с лучшими поэтами нашими, выше названными [Державин, Озеров, Гнедич, Крылов], шли тогда Сперанский, [святитель] Филарет и Карамзин, по следам которых впоследствии пошел Иннокентий [Борисов], – и все они совокупными силами возвысили, образовали и узаконили русскую прозу»⁷².

Приведем и частные примеры участия святителя в российском культурном процессе. В октябре 1852 года митрополит Филарет пишет обер-прокурору графу Н. А. Протасову записку о необходимости составить латышско-русский словарь⁷³. В 1926 году протоиерей Павел Флоренский подготовил работу «Имена», истоки которой можно усмотреть в одной из проповедей святителя Филарета, произнесенной 30 августа 1825 года: «Что такое имя по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове...»⁷⁴ Учение святителя Филарета об имени Божием активно использовалось в имяславских спорах русских богословов и философов в XX веке⁷⁵.

Таким образом, в различных сферах культурной жизни России первой половины XIX века в литературе, в русском языке, в философии, в политической мысли русского общества – мы можем усмотреть более или менее явное влияние идей и личности святителя Филарета.

Представляется очевидным, что святитель Филарет прилагал все силы для формирования русской культуры в русле национальной, исторической и православной традиции. При всей открытости к новациям и готовности использовать полезные достижения европейской культуры, он резко противился все возраставшей экспансии воинствующего вольнодумия, атеизма и политического радикализма.

Он видел смысл христианской жизни в восхождении к Богу путем преодоления мира, путем борьбы за свободное духовное существование. В то же время святитель Филарет не пренебрегал проблемами и нуждами своего века, в частности в сфере культуры. Наряду с другими деятелями русской культуры он утверждал ее новые начала, основанные на отечественных традициях, но вобравшие в себя и положительные ценности западной культуры. В меру своих сил и возможностей он не только утверждал ценности христианства и положительные достижения отечественной культуры, но и боролся с нарождающейся иной культурой, сугубо материалистической, атеистической и богоборческой, создававшей духовную основу для устроения в России иных цивилизационных начал. Тем самым святитель Филарет внес реальный вклад в формирование, определение и раскрытие содержания норм, идей, ценностей, значений и целей русской национальной культуры, а значит – и нашей цивилизации.