Комментарий святителя Феофана Затворника на письма графа М.М. Сперанского к Ф. Цейеру

Среди многих авторов, писавших о личности и наследии М.М.Сперанского, святитель Феофан Затворник был, пожалуй, единственным, кто твердо отстаивал православность взглядов графа-реформатора. Свое мнение святитель высказал и обосновал в «Письмах о духовной жизни», являющихся подробным комментарием к переписке М.Сперанского с его другом Ф.Цейером. Анализ позиции Сперанского и ее оценки святителем Феофаном дополнен в статье сопоставлением с основными тезисами классического автора квиетической традиции Ф.Фенелона. В результате получены следующие выводы. Принципиально важным является тезис святителя Феофана, что к сопоставлению мистических состояний в различных традициях следует подходить с крайней осторожностью вследствие невозможности объективно точного и верифицируемого описания этих состояний. Для некоторых употребляемых Сперанским квиетических терминов святитель указывает их правильное с точки зрения православной духовности понимание. Приведенные в статье определения тех же терминов, данные Ф.Фенелоном, показывают, что его определения квиетических терминов недалеки от их понимания свт. Феофаном. Мысль о неслучайности этого сближения подкрепляется стремлением Фенелона опереться в своих тезисах на учение древней неразделенной Церкви, в частности отцов древнего монашества. Указанная близость, со всеми возможными поправками на разность традиций, языка, а главное – образа мысли, позволяет все же с осторожностью поставить вопрос о том, что фенелоновская редакция квиетизма представляла собой шаг в сторону сближения с духовностью Востока.

Имя Михаила Михайловича Сперанского слишком хорошо известно в русской истории, чтобы нуждаться в представлении. При этом если его государственной деятельности посвящено немало работ, то о его религиозной жизни известно гораздо меньше. Последним уделял ей внимание петербургский ученый Ю.Е. Кондаков. В своей монографии «Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века»¹ он не прошел и мимо личности Сперанского, со свойственной ему дотошностью обследовав и описав ряд интересных архивных материалов, проливающих дополнительный свет на личность графа-реформатора. Можно критически относиться к корректности богословских высказываний Кондакова, но в целом представленные документы убедительно свидетельствуют, что у Сперанского была собственная религиозно-мистическая система, во многих отношениях слишком свободно трактующая догматы Церкви, чтобы считаться вполне православной.

Вообще, из числа обращавшихся к религиозным идеям Сперанского авторов, судя по всему, только один последовательно настаивал на том, что взгляды Михаила Михайловича следует считать истинно православными. Однако мнение этого автора дорогого стоит. Его имя святитель Феофан Затворник². На сегодняшний день я не могу ответить с достоверностью на вопрос, какая внутренняя причина побудила святителя Феофана вступиться за Сперанского? Непосредственным же поводом послужили опубликованные в «Русском архиве» за 1870 год письма Сперанского к Ф.Цейеру³. В редакционном предисловии Сперанскому приписывался «созерцательный квиетизм»⁴, что почему-то задело святителя Феофана за живое, и он написал целое сочинение – известные «Письма о духовной жизни», – чтобы доказать, что Сперанский был не квиетистом, а человеком строго православных убеждений, если же и пользовался квиетической терминологией, то подразумевал под ней все равно православный смысл.

(Напомню, что квиетизм (от латинского quies) представлял собой мистико-аскетическое учение и своего заметного развития достиг в XVII в. во Франции, хотя и происходил исторически из Испании. Именно во Франции и именно в ходе августинианских споров квиетизму был придан новый импульс, связанный с учением о «чистой любви», последовательным защитником которого был архиепископ Камбре, Франсуа Фенелон. Целью квиетизма являлось достижение пассивного созерцания или состояния, в котором человек полностью отказывается от своей воли, чтобы стать прозрачным проводником воли Божией, достигая, таким образом, состояния мистического единства с Богом. Это же состояние является и состоянием чистой любви к Богу, подразумевающей, что вечное осуждение душа готова принять от Бога с той же благодарностью, что и вечную жизнь. В конце XVIII в., вместе с другими мистическими учениями самого разного толка, квиетизм преимущественно в его «Фенелоновой» редакции достиг России и стал весьма популярен в обществе. Не прошел мимо увлечения им и Сперанский, о чем прямо писал в том числе в разбираемых письмах к Цейеру.)

Вкратце основное содержание писем можно свести к следующему.

Прежде всего, Сперанский довольно критично оценивает в них «увлечения молодости», то есть чтение модных в начале XIX в. авторов, таких как Бёме, Сен-Мартен, Сведенборг, на которых его внимание обратил И.В.Лопухин. Десять лет, потраченные на их изучение, Сперанский теперь считает если не прямо потерянным временем, то, во всяком случае, временем, на протяжении которого он не продвинулся дальше азбуки⁵. Главный недостаток этих книг он усматривает в том, что они, претендуя на раскрытие божественных тайн, не указывают в то же время пути к Богообщению, которое возможно только тогда, когда мы от рассуждений о Боге переходим к поискам Его Самого, для того чтобы общаться с Ним «помимо всяких образов, всякого размышления, всякого ощутительного движения мысли»⁶. Это состояние есть состояние сумрака веры, когда человек уже нисколько не полагается на себя и свои знания и только ожидает света свыше, и если терпеливо ждет, «то свет этот нисходит, и Царствие Божие раскрывается. В этом-то состоянии начинает раздаваться внутреннее слово; это-то состояние, собственно, называется состоянием благодати"⁷. Чтобы приблизиться к этому состоянию, необходимо прежде всего вернуться в себя – то есть сосредоточиться на своей внутренней жизни, основным актом которой должно теперь стать покаяние и последующее ему Причастие.

Затем (или, точнее, вероятно, вместе с тем) следует отказаться от всякой «собственности» – вещественной (то есть привязанности к вещам), умственной (то есть претензий на знание), образной (то есть воспоминаний об образах вещей небесных). Это необходимо постольку, поскольку все мистические заблуждения проистекают от самолюбия, препятствующего полностью положиться на Господа и ходить в сумраке веры⁸. Первые средства для очищения от самости – «пост, строгое наблюдение за своими мыслями, сражение с чувствами, жизнь покаяния»⁹.

Все это, конечно, невозможно без молитвы. Надо заметить, что для Сперанского к области молитвы относится и всякое размышление о Боге, которое он называет «умной молитвой», в отличие от словесной, сводящейся к произнесению известных молитвенных обращений или последований. Высшее же состояние – упомянутое состояние сумрака веры, или благодати, или духовной молитвы есть состояние, которое переживается без слов, без мысли, без образов¹⁰.

В посвященных правильной молитвенной практике местах писем Сперанского к Цейеру особое место занимает его трактовка «Добротолюбия». Судя по письмам, он прочитывает его около 1816 года и полагает, что по сути дела в нем говорится то же, что он «читал когда-либо о вершинах самого возвышенного созерцания, как по латыни, так и по-французски»¹¹. В то же время он обращает особое внимание на стоящее в центре «Добротолюбия» учение о молитве Иисусовой¹². Любопытно – и не совсем понятно почему, – говоря о ней, он сокращает ее до формы «Господи, помилуй», нигде не упоминая о призывании имени Иисусова.

Описывая практику исихазма, Сперанский относит в ней к общим, свойственным как Востоку, так и Западу приемам особое положение, занимаемое при молитве, и тому подобные вещи, особо же выделяет только указания на созерцание Фаворского света: «Тут они видят иногда то, что они называют светом Фавора (технический термин, посвященный единственно видениям этого рода). Не знаю, что это такое; но знаю положительно, что видение это гораздо чище, гораздо духовнее наших обыкновенных видений»¹³.

Сам же Сперанский пережитый им мистический опыт описывает следующим образом. «В Перми я испытывал некоторое время нечто подобное тому, что испытываете Вы, – пишет он Цейеру, – но это было непродолжительно. С тех пор форма моего созерцания всегда была великой пустотой, отсутствием всякого образа и всякой мысли. Это, полагаю я, как и у Вас. Но плоды этого состояния сводятся просто к великому спокойствию в течение дня, к некоторого рода сладости, постоянной, хотя и несильной. Это относительно чувств; что же до просвещения разума, замечается некоторая легкость в понимании известных мест Евангелия и неожиданное разумение некоторых черт в жизни Господа Нашего»¹⁴. К сожалению, более подробно о «пережитом в Перми» Сперанский ничего не говорит.

Итак, в письмах к Цейеру зафиксирована следующая точка зрения на мистическую жизнь: это есть подлинная жизнь христианина – жизнь в благодати. Со стороны деятельно-аскетической эта жизнь должна пройти ступени обращения к себе, покаяния, Причастия, преодоления самости (освобождение от собственности); со стороны молитвенной она развивается от молитвы словесной к молитве духовной или молитве созерцательной, когда дух Христов полностью замещает в нас наши мысли, чувства, переживания, что есть состояние чистой любви, сумрака веры или акт вселения в нас внутреннего слова. Этот путь един и для Востока, и для Запада. Особенностью восточных мистиков следует считать, пожалуй, только видение Фаворского света и то внимание, которое они уделяют молитве «Господи, помилуй». Особо при этом следует отметить привычное употребление Сперанским терминов французского квиетизма XVII в.: чистая любовь, сумрак веры, внутреннее слово.

Обратимся теперь к «Письмам о духовной жизни» святителя Феофана. В основе их лежит очень важная мысль: описание мистических состояний трудно оценивать однозначно, ибо все зависит от личного опыта описателя, который сам по себе может не заключать в себе ничего ложного, но быть выраженным на непривычном для других языке: «Состояния духовные похожи на прохождение по комнатам, полным разнообразных предметов, которые неодинаково видятся с неодинаковых точек зрения... И даже общий обзор может быть неодинаков при разности мест, с которых смотрят; а тут свет и тени, своя сила зрения, и взаимное соотношение предметов оказывают влияние на понятие зрителя»¹⁵. Равным образом и наоборот: одни и те же выражения могут иметь разный смысл и свидетельствовать как о ложном, так и об истинном мистическом опыте. Так, Сперанский часто употребляет выражения квиетистов, хотя вкладывает в них, очевидно, вполне православный смысл, именно поэтому его и нельзя называть квиетистом¹⁶.

Из сказанного, впрочем, не следует, что ложной мистики нет. Если говорить о христианской традиции, то возникновение ложного мистицизма (в том числе и квиетизма) связано, по мнению свт. Феофана, прежде всего с реформацией и вызванным ею брожением умов: главный признак ложного мистицизма в том, что его носители хотя искренне и искали живого общения с Богом, но надеялись при этом «своими усилиями и как бы по праву завладеть тем, что надлежало ожидать от милости Божией и что надлежало принять как дар этой милости»¹⁷, следствием чего являлось искусственное разгорячение воображения, помогавшее принять страстно желаемое за действительное, мечты о богообщении – за него самого. Сперанский же изначально был православным человеком, и его собственным языком был, конечно, «язык православно-церковный, язык св. отцев и Добротолюбия»¹⁸. Во всяком случае, замечает святитель, лишь только Сперанскому попалось «истинное руководство к трезвенной жизни внутренней, предлагаемое в «Добротолюбии», он тотчас стал на прямую дорогу и узрел свет Божий, рассеявший туман, облегающий его сердце»¹⁹.

За сим комментарии святителя к высказываниям Сперанского можно разделить на три большие группы: к первой относятся принимаемые безоговорочно; ко второй – требующие разъяснения для понимания своего истинного смысла; к третьей – неправильные или неточные.

А. Так, высокой оценки святителя заслуживает описание Сперанским последовательности действий при говении²⁰. Справедливо указывает Сперанский и на обязательные условия восхождения к богообщению: признание себя за грешника и отказ от самости или «собственности» – не только в вещественном, но и духовном смысле²¹. Хотя сам Сперанский под «умной молитвой» понимает скорее богомыслие и размышление, однако существо того, что понимали под умной молитвой отцы, описывает совершенно правильно, это подлинно есть предстояние Богу умом и сердцем вне всяких образов, мыслей, воспоминаний²².

Б. Возможно также при соответствующем уточнении и оговорках принять как православные и некоторые выражения мистиков, используемые Сперанским.

Сумрак веры есть, по святителю, «положение себя в руки Божии, и чаяние всего от Его единой милости, есть последний предел приготовления, готовности и годности к водворению царствия Божия внутрь нас, которое, однако ж, всегда происходит не с усмотрением (Лк.17:20). Это состояние смиренного, без всяких притязаний ожидания»²³.

Внутреннее слово означает не какое-то новое, по отношению к известному из Писания, Откровение, но явление чувств обученных в рассуждение добра же и зла (Евр.5:14). Иными словами, то состояние, когда сердце «во всех случаях» безошибочно делает нравственный выбор в пользу Христа²⁴.

Любить чистой любовью означает «любить Бога как Бога с полным самопожертвованием, без всяких видов»²⁵. «Очевидно, – добавляет святитель, – что чистая любовь есть венец совершенства в богоугождении и является в силе только в конце трудов, на сем пути подъемлемых... она воцаряется тогда, когда уже Бог поглощает все наше»²⁶.

В. Наконец, есть места, из которых явствуют более или менее очевидные заблуждения Сперанского.

Во-первых, неправо мнение Сперанского о священнике как «представителе всех верных» в таинстве Покаяния: «Священник, при исповеди, не есть представитель всех верных, а носитель (не представитель) власти Господа, Иисуса Христа, разрешителя грехов наших»²⁷.

Во-вторых, Сперанский считает, что прилепляться к видениям нельзя, но принимать их с благодарностью нужно, тогда как «отцы говорят, чтобы совсем не принимать видений»²⁸. Святитель между прочим считает, что последнее должно относиться и к тому, что обозначается понятием Фаворского света²⁹.

В-третьих, Сперанский описывает пережитое им мистическое созерцание как состояние «великой пустоты»: «Такое совершенное бессмыслие чуждо св. отцам... Они стояли во время умной молитвы и всем советовали стоять в том убеждении, что Господь близ и внимает, то есть предстоять умно Господу и взывать к Нему: взыска Тебе лице мое»³⁰. Правда, и здесь святитель оговаривается, что Сперанский мог неточно выразить свою мысль³¹ и что утрачивать ощущение себя человек может и будучи восхищен в истинное созерцание, однако, полагает он, «так как эти последние состояния редки и даются немногим, то можно с основательностью полагать, что Сперанский не его разумеет и не его испытывал с своим другом»³² (Справедливости ради надо напомнить, что Сперанский знал и какой-то иной мистический опыт, пережитый им, в частности, в Перми, хотя описание этого опыта, судя по всему, и не сохранилось.)

Наконец, святитель Феофан намечает точку расхождения между подлинным и ложным мистическим опытом. Она возникает при переходе от словесной «внешней» молитвы к молитве внутренней: рождающаяся при углубленном погружении в молитву теплота может иметь как естественное, так и благодатное происхождение. Поскольку же теплота эта сладостна, постольку «трезвенники напрягаются, минуя эту сладость, установляться в одном предстоянии Господу, с полной Ему преданностью, как бы в руки Ему полагая себя; на сладость же, от теплоты исходящую, не опираются и внимания к ней не приковывают»³³. Кроме того, чтобы не ошибиться в истинном происхождении этой сладостной теплоты, надо иметь опытного духовника – ошибка Сперанского в том, что он считает возможным самому достичь высот богообщения. Таким образом, основные претензии святителя сводятся к недооценке Сперанским роли духовного руководства и описанной последним обезличенной форме мистического созерцания, заставляющей по меньшей мере заподозрить ее в неистинности.

Теперь, прежде чем подвести некоторые итоги, сравним еще толкование святителем основных понятий мистической жизни, употребляемых Сперанским, с их описанием классическим автором французского квиетизма XVII века – Франсуа Фенелоном.

В его работе «Изъяснение мыслей святых о внутренней жизни»³⁴ мы встретим уже знакомые нам понятия: «сумрак веры», «собственность», «чистая любовь».

Под «сумраком веры» (или «мраком чистой веры») Фенелон понимает полное доверие Господу, не ждущее и не принимающее никаких сверхъестественных озарений или видений и руководствующееся одним: заповедями евангельского закона и всегда согласным с ними влечением благодати³⁵.

«Собственность», согласно Фенелону, бывает двоякого рода: первая проистекает из гордыни и состоит в присваивании себе своих достоинств и совершенств вне соотнесения с даровавшим их Творцом – «собственность» такого рода однозначно греховна; другая «собственность» не есть грех, но скорее несовершенство, понуждающее нас стремиться к добродетелям не только ради славы Божией, но и ради обретения заслуг и воздаяния, однако ищущим совершенства следует отказаться и от нее³⁶. Отсюда понятно, что означает отречение от собственности: «Это действие благодати, очищающее любовь и делающее ее бескорыстной при исполнении всех добродетелей»³⁷.

«Чистая любовь», по определению Фенелона, есть «любовь, действующая только ради Бога, рассматриваемого в Себе Самом и не имеющая никакого смешения ни с озабоченностью личным блаженством, ни со страхом, ни с надеждой»³⁸.

Любопытно отметить, что выражение «внутреннее слово» вообще не встречается в указанной работе Фенелона. А кроме того:

– Фенелон подчеркивает трудность точного описания мистических состояний и указывает, что истинное понимание тех или иных употребляемых для этого выражений должно определяться пастырями Церкви³⁹.

– Сходно со Сперанским описывая переход от богомыслия к внутренней молитве или созерцанию, Фенелон, в отличие от первого, настаивает на том, что совершать его можно только тогда, когда духовник, испытывая душу, «обретает ее смиренной, искренней, послушной, полностью отрешенной от мира и себя самой»⁴⁰;

– Описываемое Фенелоном «пассивное созерцание» также отлично, судя по всему, от «великой пустоты» Сперанского. «Созерцание, – пишет Фенелон, – есть упражнение совершенной любви. Оно заключается в актах столь простых, столь непосредственных, столь мирных, столь единообразных, что не остается знака, с помощью которого душа могла бы различить их. Это и есть та совершенная молитва, о которой говорил св. Антоний и которая не обнаруживается и самим монахом, совершающим ее»⁴¹. Однако это не есть пустота, и если, как утверждал св. Дионисий Ареопагит, созерцающая душа не избирает себе сознательно никакого образа или известной идеи Бога, тем не менее это «не препятствует тому, что созерцающая душа различает в своем созерцании и Лица Божественной Троицы, ибо идея, простая насколько это возможно, все же способна представить и многие объекты, действительно отличимые один от другого. Наконец, эта простота не исключает ясного воззрения на человечество Иисуса Христа и все Его таинства»⁴². Более того, прямо ложным следует почитать утверждение, что «чистое созерцание исключает все образы, иными словами, все идеи, даже чисто интеллектуальные»⁴³.

Подведем итоги.

1. Принципиально важным является тезис святителя Феофана, что к сопоставлению мистических состояний в различных традициях следует подходить с крайней осторожностью вследствие невозможности объективно точного и верифицируемого описания этих состояний.

2. Контекст писем Сперанского указывает, вопреки доброжелательному мнению свт. Феофана, что их автор свой мистический путь проходил прежде всего по западным источникам, связанным с традицией квиетизма, и только позднее ознакомился с трудами отцов «Добротолюбия», отождествив их учение с уже известным ему.

3. Для некоторых употребляемых Сперанским выражений – прежде всего это «сумрак веры», «собственность», «внутреннее слово», «чистая любовь» – святитель указывает их правильное с точки зрения православной духовности понимание.

4. Главный недостаток воззрений Сперанского святитель усматривает в недооценке роли духовного наставника и представлении о мистическом созерцании как о переживании «великой пустоты».

5. Приведенные за сим высказывания Ф.Фенелона по тем же вопросам показывают, что его определения квиетических терминов недалеки от их понимания свт. Феофаном, а кроме того, оба согласны в необходимости отказа от всякой экзальтации и поиска сверхъестественных озарений, обязательности церковного руководства и указании на ложность «пустого» созерцания. Мысль о неслучайности этого сближения подкрепляется стремлением Фенелона опереться в своих тезисах на учение древней неразделенной Церкви, в частности отцов древнего монашества.

6. Указанная близость со всеми возможными поправками на разность традиций, языка, а главное – образа мысли позволяет все же с осторожностью поставить вопрос, что фенелоновская редакция квиетизма представляла собой шаг в сторону сближения с духовностью Востока.

Ключевые слова: М.Сперанский, свт. Феофан Затворник, Ф. Фенелон, квиетизм, исихазм, Фаворский свет, чистая любовь, внутреннее слово.