Царство великого государя царя Алексия Михайловича

Денисов ссылается здесь, во-первых, на предисловие «множайших Псалтырей дестевых и полудестевых печатных», повелевающее креститься двумя перстами. Но из предисловия, положенного во Псалтырях, можно убедиться только о новости приведённой здесь редакции именуемого Феодоритового Слова, которое составившие и напечатавшие сие предисловие изменили по своему произволению, как хотели. Древнейшая редакция Феодоритова Слова, как мы показали выше, служит более в пользу троеперстия, нежели двуперстия; в Сборнике митрополита Даниила она потом несколько изменена; а теперь является ещё новая переделка. Переделка памятника древности может ли удостоверять в древности предания, для подтверждения коего переделка сделана? И ещё в предисловии Псалтырей о крестном знамении приведено Слово Максима Грека, о котором мы также говорили выше. Но это слово несогласно с Феодоритовым научает слагать персты для крестного знамения: как по нынешнему их положению, так и по внутреннему разумению. В именуемом Феодоритовом Слове, как оно переделано во Псалтырях и в Кирилловой книге, повелевается оба перста простерти и совокупити и един мало наклонити, а в Слове Максима Грека о совокуплении перстов и преклонении единого из них не говорится, и с тем вместе не образуется единство ипостаси во Христе и преклонение небес, что требуется образовать в Феодоритовом Слове. Такое взаимное противоречие свидетельств, приведённых в одном и том же предисловии Псалтырей, подрывает доверие к самому предисловию, и для подтверждения догматической важности и неизменяемости двуперстия оно служить не может.

Во-вторых, приводится здесь во свидетельство Книга о правой вере. Но в ней точно так же, как в предисловии Псалтырей, в основание двуперстия приведена переделанная редакция Феодоритова Слова и противоречащее ему Слово Максима Грека. Посему и это свидетельство так же мало имеет значения, как свидетельство предисловия Псалтырей.

В-третьих, ссылается Денисов на напечатанную во 157 году книгу Катехизис Малый. Катехизис этот перепечатан с киевского, изданного Петром Могилою. В киевском издании прямо повелевается полагать на себе крестное знамение тремя перстами, как мы говорили уже выше, а в московском издании это повеление переделано в повеление о двуперстии. Таковое без всякого притом объяснения сделанное изменение против подлинного текста Катехизиса может ли быть достаточным удостоверением неизменяемости двуперстия, как догмата веры?

Итак, из самых тех книг, которые напечатаны при патриархе Иосифе, открывается, что единообразия в перстосложении у нас не было, что и при самом патриархе Иосифе сложение перстов для крестного знамения за догмат веры не полагали и об единообразии в нём не поучали. А ежели бы тогда перстосложение, т. е. самые персты и образ сложения их, полагали в непреложный догмат, то разнообразных указаний о нём в печатных книгах не допустили бы. И посему учение старообрядцев о перстосложении, как о догмате веры, даже и свидетельствами времён патриарха Иосифа не подтверждается.

* * *

Теперь, прошедши все по степеням изложенные в пятом ответе свидетельства о двуперстии, не излишне рассмотреть следующие два вопроса: 1) принималось ли русскою церковию определение Стоглавого собора о перстосложении за неизменяемое? и 2) было ли во время и после Стоглавого собора в русской церкви единство сложения перстов для крестного знамения?

1) Стоглавого собора установление о сложении перстов для крестного знамения и само в себе не имело определённости и твёрдой основательности, потому оно и впоследствии не имело силы законодательной. В конце своего определения в подтверждение узаконяемого им перстосложения Стоглавый собор приводит во свидетельство так именуемое «Феодоритово Слово» в древней его редакции, где тремя равными перстами повелевается образовать Св. Троицу, а двумя наклонёнными – два во Христе естества, а между тем сам Стоглавый собор узаконяет иное определение – повелевает образовать тремя перстами не то, что указано в приведённом им Феодоритовом Слове, т. е. не Св. Троицу, но преклонение небес: «два долные, а третий верхний к долнима перстома: то же согбение персту толкует: преклон небеса и сниде». Феодоритово Слово, приведённое Стоглавым собором, повелевает два перста, слагаемые во образ двух естеств, имети наклонена, а сам собор в своём узаконении повелевает «верхний перст, с середним совокупив», имети «простерт и мало нагнув». Итак, Стоглавый собор в своём определении о перстосложении сам противоречит с Феодоритовым Словом, которое приводит в основание своего определения.

Соблюдали ли это определение Стоглавого собора о перстосложении для крестного знамения русские иерархи, бывшие после сего собора, и другим узаконяли ли оное законоположение исполнять? Нет.

Первый патриарх Иов в послании в Грузию тремя перстами, верхним и двумя нижними, совокупленными вкупе, уже не то повелевает образовать, что узаконил Стоглавый собор, т. е. «не преклон небеса и сниде», но слагать их во образ Св. Троицы; также и двум перстам даёт не то значение, какое давал собор, – велит образовать ими не два естества во Христе, Божество и человечество, как собор повелевает, но «согбением пьрсту» велит образовать сшествие с небес, а стоящим перстом – вознесение Господне.

При патриархе Гермогене в Евангелии напрестольном, напечатанном в первое лето его патриаршества, св. Иоанн Евангелист изображён с именословным перстосложением. Если бы оный патриарх не употреблял для благословения именословное перстосложение, то не попустил бы оное изобразить в Евангелии, напечатанном по его благословлению. Это показывает, что и второй российский патриарх и исповедник не почитал для себя обязательным постановление Стоглавого собора, повелевшего благословлять двуперстным сложением.

И третий патриарх, Филарет, в Великом Катехизисе, напечатанном по его повелению и им самим просмотренном (как о том свидетельствуется в разговоре с Лаврентием к нему посланных), не полагал для себя обязательным определение Стоглавого собора о перстосложении для крестного знамения как по внешней форме, так и по внутреннему разумению. Ибо он, во-первых, допустил напечатать в сем Катехизисе ответ, повелевающий слагать три перста, несмотря на клятву, произнесённую Стоглавым собором на не крестящихся двуперстно, а потом, во втором ответе, о двуперстии, дозволил совокупление трёх перстов, большого и двух малых, толковать также не согласно с определением Стоглавого собора: собор повелел образовать ими преклонение небес и снитие Сына Божия на землю, а Катехизис повелевает образовать ими три лица Св. Троицы; также и в повелении иметь два перста пригнута, а не простёрта, не согласует с определением Стоглавого собора. Сим явственно показуется, что и патриарх Филарет не полагал для себя обязательным постановление Стоглавого собора о перстосложении. И особенно важно то, что сей патриарх, как мы сказали, не исключил из Великого Катехизиса написанный самим составителем оного ответ, в коем повелевается тремя перстами полагать на себе крестное знамение. Ясно, что патриарх Филарет не только не признавал законность произнесённого Стоглавым собором проклятия на не крестящихся двумя перстами, но и уважал бывшее во всеобщем употреблении в Малой России троеперстное сложение.

Патриарх Иоасаф ничего о перстосложении не издавал, и потому нельзя судить, следовал ли он определению о сем Стоглавого собора.

Был ли, наконец, пятый, по мнению старообрядцев, последний из всех православных патриарх Иосиф ревностным хранителем постановления Стоглавого собора о перстосложении для крестного знамения, почитал ли его обязательным узаконением и ревновал ли о единстве перстосложения, как неизменяемого догмата веры? Нет. Он во Псалтырях учебном и со восследованием, также и в Кирилловой книге, как мы видели, напечатал слово о крестном знамении, в котором, подобно патриархам Иову и Филарету, совокупление трёх перстов, большого и двух малых, толкует не согласно определению Стоглава, повелевающего образовать их соединением преклонение небес, а велит образовать три лица Св. Троицы; также и о двух перстах относительно самой формы их сложения учит не согласно постановлению Стоглавого собора. Стоглавый собор повелевал: «верхний перст (т. е. указательный) с средним совокупив, простерт, мало наклонить», а патриарх Иосиф повелевает: «два перста, вышний и средний великий, вместе сложити и протягнути… той же средний великий перст мало преклонити». Ясно, что и патриарх Иосиф не считал себя обязанным точно следовать определению Стоглавого собора о перстосложении для крестного знамения.

Патриарх Иосиф не полагал для себя обязательными и наставления о перстосложении своих предшественников, первых патриархов московских. Патриарх Иов повелевал одним из двух перстов образовать преклонение небес, другим Господне вознесение, а патриарх Иосиф повелевает двумя перстами образовать два естества во Христе и едину ипостась. Патриарх Филарет в Великом Катехизисе повелевал «два перста иметь наклонены, а не простерты», а патриарх Иосиф повелевает оба перста простерти и един мало наклонити.

Наконец, патриарх Иосиф и вообще не почитал необходимо нужным соблюдать в сложении перстов для крестного знамения единообразие как по внешней его форме, так и по внутреннему разумению, ибо при нём же и его же благословением положено в учебных Псалтырях, в Кирилловой книге, также в Книге о вере и в Малом Катехизисе Слово Максима Грека, где говорится о перстосложении, отличном по внешней форме от указанного в положенном тут же Феодоритовом Слове: у Максима в Слове повелевается оба перста простерти, и об их соединении, также о преклонении единого из них, о чём говорится в Феодоритовом Слове, повеления нет.

Итак, все патриархи московские, бывшие до Никона, как неоспоримо доказывается их изданиями, не считали обязательным для себя постановление Стоглавого собора о перстосложении для крестного знамения, также и каждый патриарх не полагал обязательными для себя наставления о перстосложении своих предшественников патриархов.

Справедливо ли после сего именуемые старообрядцы требуют, чтобы их наставления, столь разнообразные, были обязательными для вселенской церкви? И сами даже старообрядцы на практике не могут считать их для себя обязательными; напротив, держась изложенного в Псалтырях и прочих Иосифовских книгах наставления о перстосложении, они этим самым преступают не согласные с ними наставления о перстосложении других патриархов, а также и Стоглава. И если бы захотели следовать в перстосложении Стоглаву или патриархам Иову, Филарету, то должны были бы отступить от наставления, изложенного в Иосифовских Псалтырях.

2) Во время и после Стоглавого собора все ли русские молились двуперстным сложением?

В житии преподобного Александра Ошевенского, которое написано учеником его иеромонахом Феодосием «в лето 7075-е, при державе царя и государя великаго князя Ивана Васильевича всеа Росии самодержца, при митрополите всеа Росии Филипе, при архиепископе Пимине Великого Новаграда и Пскова», составитель жития, повествуя о третьем явлении ему преподобного Александра для обличения его за леность в написании жития, повествует о себе следующее:

«Аз же возбнов от видениа и никогоже виде. и наипаче начат плакати и рыдати понеже много пререковах святому. и уведе бывшаа над собою яко деснаа рука моя ослабе. длань же о запястии согнуся, три же перста верхних, едва возмогох вместо содвигнути, иже на лице своем крестное знамение воображати. два же перста нижних ко длани прикорчишася»⁴⁵.

Иностранец Петрей, по его собственным словам, несколько раз бывавший в России при Борисе Годунове и последующих царях до Михаила Феодоровича, долго живший между русскими, тщательно наблюдавший их веру и обряды, вот что говорит в своём сочинении «О великом княжестве Московском»:

«В домах у москвитян, как бедных, так и богатых, есть живописные образа – при всяком входе и выходе они кланяются и крестятся пред образами… особливо когда идут спать, встают с постели, выходят из-за стола или из дому и опять входят в него, они наклоняют голову и крестятся три раза тремя согнутыми перстами, большим, указательным и самым длинным»⁴⁶.

Другой иностранец, Олеарий, бывши у нас в 1633, 1636 и 1638 гг., в своём «Описании путешествия в Московию» говорит: «русские для осенения себя крестным знамением употребляют сложенными три главных перста правой руки»⁴⁷.

Русский простолюдин Посошков в сочинении своём «Зерцало» повествует о себе:

«Аз и сам из начала хромал недугом раскольничьим, и крестихся двоеперстным сложением, и мнех то древнее предание быти. Но Бог не остави мя в неведении быти. Некогда бо по смотрению его Божию вологженин посадский человек, жития своего имый вящше 60 лет, до морового поветрия родивыйся лет за двадесять и вящши, зовомый Сергий по прозванию Патрикеев, рече: яко аз на своем роду в сложении перстов нажил третию перемену: из младенства-де моего отец мой и мати моя учили мя креститися тремя персты: а не задолго-де до морового поветрия стали учить креститися двома персты: а ныне де паки попрежнему велят тремя же персты креститися. И яко то слово слышав, вельми утвердился, яко то есть правда. Понеже той человек бе не книгочей, и не спорник, и самой правдивый муж и ни от кого о сем глаголе не наученный, но от самого простого сердца ту истину изъяви. И мне вельми слово его имоверно бысть. И не помнозе учинился у меня о сложении перстов разговор: и стал я сказывать, еже от вологжанина слышал, и новгородец, посадский же человек, нарицаемый Федор, по прозванию Ташлыков, имый лет вящши 70, то слово слышав, рече: то де правда, и мы де со младенчества учены были креститися тремя-ж персты. И я и наипаче уверихся, яко то есть самая правда: и по Господню словеси двум свидетелям нельзя не верить; а беседа с ними была у меня не ныне, но тому больше пятинадесяти лет. А если кто речет, яко аз сие слово вписах о тех двух свидетелях своим умышлением, а не истинно от них глагол сей изиде, то да прииму я часть со лженачальником диаволом в вечном мучении. И по такому достоверному свидетельству, яве есть яко треперстное сложение в России не от Никона зачалось но издревле»⁴⁸.

Вот что замечено по поводу этих слов Посошкова в «Беседах о перстосложении», изданных в Кишинёве 1875 г. (стр. 24–25):

«Если примем мы во внимание, что свидетельство Посошкова написано не позже 1709 года, ибо в этом году книга Посошкова была уже свидетельствована святителем Димитрием Ростовским, – что Патрикееву было около шестидесяти лет, а Ташлыкову около семидесяти лет во время встречи их с Посошковым, а самая встреча происходила лет за двадцать до написания книги Посошкова, то год рождения Патрикеева падёт приблизительно на 1630, а Ташлыкова на 1620, т. е. на первый год патриаршества Филарета Никитича, годы же «незадолго до московского морового поветрия», когда русских «стали учить снова, ежебы двомя персты креститися», падают на время патриаршества Иосифа. Таким образом выходит, что то же самое подтверждают Посошков, Патрикеев и Ташлыков, что говорит патриарх Никон в книге Скрижали (в слове отвещательном), т. е. что «прежде (до времён патриарха Иосифа) вси тремя первыми персты изображали крестное знамение», о чём также засвидетельствовал и собор 1667 года: «якоже и ныне видится в России, (яко) мужие поселяне неизменно из древняго обычая знаменуются тремя первыми персты».

Из приведённых свидетельств видно, что и во время Стоглавого собора и после оного, до самых лет патриарха Никона в простом народе было всеобщим троеперстное сложение, и потому Никон патриарх, утверждая оное, не нарушил и местный обычай перстосложения, твёрдо хранимый народом, а только воспрепятствовал дальнейшему его нарушению. Говоря это, мы не хотим утверждать, что у нас в России не существовало совсем двуперстного сложения или что оно после Стоглавого собора, а особенно при патриархе Иосифе не было во употреблении у духовных властей и у людей грамотных; мы утверждаем только, что двуперстие не было единственным употреблявшимся у нас перстосложением для крестного знамения и не полагалось за догмат веры, не подлежащий изменению.

Итак, рассмотревши пятый ответ Денисова о перстосложении, мы нашли, что в нём не доказано того, что будто двуперстие есть неизменяемый догмат веры, равно как и того Денисов не доказал в нём, что этот обряд во вселенской или в русской церкви имел всегда и даже в одно какое-то время полное однообразие. Напротив, мы доказали греческими памятниками, что в Греции ко временам князя Владимира существовало для иерейского благословения именословное перстосложение, а сим показуется, что тогда для положения на себе крестного знамения существовало перстосложение троеперстное, значит, и князем Владимиром принят этот же греческий обычай перстосложения, что доказывают и созданные князем Владимиром и сыном его Ярославом храмы, в которых и поныне красуются от тех пор уцелевшие мозаические и фресковые священные изображения с именословным перстосложением благословящей руки. И в исчислении свидетельств по княжеским степеням даже до самого Стоглавого собора Денисов не доказал, чтобы у нас существовало однообразие перстосложения; даже и приведённые им самим памятники свидетельствуют об его разнообразии, а не единообразии. Умолчанные же им, а нами приведённые свидетельства о именословном и частию троеперстном сложении ясно показали, что и у нас в России преимущественно употреблялось именословное перстосложение для благословения, для моления же – троеперстное. Даже после Стоглавого собора и в России, и по окрестным славянским странам не было господствующим однообразное двуперстное сложение; напротив, существовало такое разнообразие, что каждый патриарх выдавал своё новое о нём наставление. В простом же народе древний обычай троеперстия не прекращался до самого патриарха Никона. Итак, св. церковь не новый ввела обычай перстосложения, но, упразднив разнообразные его формы, утвердила только обычай более древний.

Мы почли нужным исследовать неточность доказательств Денисова о двуперстии не для того, чтобы оправдать св. церковь, утвердившую употребление троеперстия. Прежде мы доказали, что святая церковь имела полное право изменять обычаи и обряды, а этим исследованием доказываем, что введённый ею обряд перстосложения не есть и новый, но существовавший издревле, и что Денисов несправедливо утверждал, будто во вселенской церкви всегда существовало одно лишь двуперстное сложение, а кольми паче несправедливо за отменение двуперстия и введение издревле существовавшего в церкви троеперстия обвинил её в ереси.

В шестом вопросе содержатся два вопрошения: 1) троеперстное сложение – древнее предание церковное или новое? 2) православно ли оно или ересь какову помышляете быти?

На первую половину вопроса отвечено Денисовым, что троеперстное и именословное перстосложение есть новое, «от Никона патриарха начало прия», и «засвидетельствуется (только) новопечатными книгами». Денисов несомненно видел и Корсунский крест и корсунскую икону свв. Апостолов Петра и Павла, находящиеся в Нове-городе и в Москве в Успенском соборе, ибо сам приводит их во свидетельство о двуперстии, поэтому он не мог не видеть здесь именословных и троеперстных перстосложений, о коих мы выше писали в замечании на пятый ответ. Значит, он несправедливо говорит, будто как именословное, так и троеперстное сложение внове в Россию внесеся. Напротив, для всякого беспристрастного читателя ясно из сих свидетельств, что и то, и другое перстосложение издревле, от лет князя Владимира Россиею приняты из Греции и что Денисов совершенно несправедливо обозвал оные «от Никона патриарха начало приемшими».

Вторая половина вопроса была для Денисова особенно затруднительна и имеет существенно важное значение. Спрашивается: троеперстное сложение православно или ересь? Денисов на такой прямо поставленный вопрос ничего ответить не мог. Ему следовало бы именно обличить в ереси тот предмет, из-за которого он делает с церковию разделение, а вместо того он уклоняется от ответа и пишет: «а еже вопрошаеши: православно ли сие, или ересь помышляете? Ответствуем: облагати убо судом сие ваше троеперстное сложение, яко премалейшии, не дерзаем». Таковый уклончивый ответ не есть ли только прикрытие бессилия обличить православную церковь в ереси за троеперстное сложение? Старообрядцы скажут, что этот уклончивый ответ не означает ещё бессилия в обличении и не показывает, что в троеперстии нет действительно ереси, – скажут, что Денисов только за страх власти не хотел высказать содержащегося в троеперстии еретичества. Нет, таковое мнение несправедливо. Денисов, не боясь власти, делал же раскол с православною церковию и приходящих от св. церкви требовал же вторично перекрещивать, как язычников: значит, теперь не за страх власти он не высказывает обличения на троеперстное сложение, а потому единственно, что не может за троеперстное сложение обличить св. церковь в ереси. И действительно, какая может быть ересь в том, чтобы треми более равными и ближе между собою совокупленными перстами образовать равночестную и нераздельную Святую Троицу?

Денисов и сам понял, что его уклончивый ответ показывает его бессилие указать ересь в троеперстии; он хочет затем прикрыть это бессилие следующими не имеющими силы доказательствами, объяснениями, почему старообрядцы не приемлют троеперстного и именословного сложения. Первая причина та, что двуперстие есть древнее предание, и потому отложить оное и новое прияти опасаются. Но, как мы выше показали в замечаниях на пятый ответ, именословное и троеперстное сложение издревле св. церковию были употребляемы. А притом перстосложение, как обряд, самою церковию допускаемо было к употреблению не в одинаковом виде, о чём также сказано в замечании на пятый ответ. Посему Денисов не имел права древностию обряда оправдывать непокорение церкви, как четыренадесятники не оправдались пред церковию в праздновании пасхи древностию своего обычая, а тем паче не должен был делать из-за сего раскола со св. церковию.

Денисов указывает, во-вторых, на то, что двуперстное сложение предано (Стоглавым собором) соблюдать под угрозою проклятия, и потому изменить двуперстие на троеперстие опасается «да не подпадет под клятвы и запрещение». Но Стоглавый собор повелел тремя перстами, большим и двумя малыми, образовать преклонение небес, а Денисов, не боясь проклятия сего собора, изменяет внутренний смысл двуперстного сложения, усвоенный ему собором, – тремя названными перстами не боится образовать три лица Св. Троицы. Если он, не страшась проклятия Стоглава, изменяет внутренний смысл двуперстного сложения, указанный Стоглавом, то справедливо ли утверждает, будто не может оставить двуперстия из опасения, «да не подпадет клятве» соборной?

Ещё Денисов совершенно несправедливо навлекает здесь на св. церковь слова Великого Катехизиса, обвиняя её, что аки бы она не образует тремя перстами Св. Троицу. Каждому известно, что св. церковь тремя первыми перстами учить именно образовать Св. Троицу. Денисов явственно не высказал своей мысли, но понять её не трудно. Он обвиняет св. церковь собственно за то, что она не теми треми перстами учит образовать Св. Троицу и не теми двумя – два естества во Христе, какими образуются они в двуперстии. Вся вера его поэтому заключается в перстах: не те три персты соединены во имя Св. Троицы, значит, по его учению, нет уже и образования Св. Троицы!

Таким образом, не оправдал он, почему не приемлет троеперстия. Оправдать это он мог бы только, указав в нём ересь, чего именно и требовал от него вопроситель, а указать ересь он отказался или, что то же, не мог.

В седьмом вопросе спрашивается: «Аще (троеперстие) православно и древнее церковное предание, то чего ради церкви сопротивляетеся?» А в осьмом вопросе спрашивается: «Аще ли мните быти ересь, а не православие триперстное сложение, скажите: какая ересь, и где о том обретается в писании, что ересь?» На эти ещё определённее поставленные вопросы, и притом, как должно, поставленные со стороны догматической, Денисов отвечает как бы с пренебрежением: «что нам о оном троеперстном сложении трудитися много, еже что оно есть!» И в обоих ответах (7-м и 8-м) отсылает читателя к предыдущему, шестому ответу, несостоятельность которого мы сейчас показали. Но справедливо ли говорит Денисов, будто ему не нужно «трудиться много» о троеперстном сложении знать, «что оно есть», ересь или не ересь, когда однако же из-за него он отделяется от св. церкви и приходящих от церкви подлагает под чин второкрещения, как язычников? И если, по его же собственным словам, он не знает и не хочет знать, что есть троеперстие, ересь или не ересь, а между тем из-за него отделяется от церкви, то, значит, он не знает и не хочет знать, за что отделяется от церкви, не знает и не хочет знать, за что облагает приходящих от церкви судом второкрещения, как язычников. Не есть ли это дело неразумия и дерзости и такой дерзости, которую, по словам св. Златоуста (на посл. к Ефес. нравоуч. 11-е), и кровь мучения за Христа очистить не может?

В девятом вопросе иеромонах Неофит спрашивал поморцев: признают ли они свидетельства о том, что Россия приняла от греков креститься троеперстно, и утверждаются ли на сих свидетельствах? А какие это свидетельства, не сказал, и важности их не объяснил. Таким неопределённым вопросом он дал ответчику свободу твёрдые доказательства о троеперстии обходить молчанием, а те, на которые он мог накинуть тень сомнения неправильно или неправдоподобно, подвергнуть рассмотрению и высказать о них свои сомнения. Итак, Денисов получил полный простор ответить как ему угодно на девятый вопрос, не то, что на седьмой и восьмой вопросы, правильно поставленные в догматическом смысле и точно выраженные, где он видел единственное спасение в том, чтобы уклониться от прямого ответа.

В ответе своём на девятый вопрос Денисов смело утверждает, что якобы «триперстное сложение нигдеже до Никона в России слышашеся… ниже на образех святых древлецерковных зрится, но в лета Никона патриарха в Россию ново внесеся». Что троеперстным сложением знаменались и именословным благословляли и в Греции издревле, и в России от самого её крещения до Стоглавого собора, даже и после сего собора при самих первых патриархах московских, – это мы показали в замечаниях на ответы первый и пятый; Денисов же несправедливо сказал, что будто в России нигде до Никона патриарха и слышно не было о троеперстном сложении. Денисов признаёт происхождение троеперстия от частного лица, т. е. от патриарха Никона. Но неужели и в Греции, в Константинополе, в Иерусалиме, в Египте, в Сирии, в Антиохии, также в Болгарии, в Румынии, в Малороссии и в самой Москве в бытность иностранцев Петрея и Олеария, когда употребляли для крестного знамения троеперстное сложение, – ужели везде тому причиною был патриарх Никон, даже ещё прежде своего существования? Напротив, это общее употребление троеперстия всеми православными церквами показывает, что оно есть всеобщее церковное содержание, а св. Василий Великий в 92-м своём правиле признаёт сие, т. е. общецерковное содержание, достовернейшим свидетельством. И Денисов, если бы хотел быть справедлив, должен бы признать троеперстие таковым, каково оно есть, т. е. всеобщим церковным содержанием, а не приписывать его происхождение частному лицу, патриарху Никону, или какому-либо другому; и поставивши его таковым, каково оно и есть, т. е. всея церкви содержанием, пусть уже говорит, что для него всея церкви обычай не есть авторитет и подлежит сомнению. Но мы всегда будем признавать, что общее церковное содержание есть первый и вернейший авторитет. Даже и тогда должно иметь оно непререкаемую важность, если бы в действительности троеперстное сложение как обряд и не было до некоторого времени во всеобщем употреблении, подобно тому, как до Первого Вселенского собора установленное на оном время празднования Пасхи не во всей церкви было принято, и как до Шестого Вселенского собора не существовало правила, еже не имети жён епископам и еже мирянам лжицею подавати святыя таинства (6 Всел. соб. пр. 12 и 101). Как в установлении этих, прежде не бывших в употреблении обычаев, так и в установлении троеперстия, если бы оно даже и не было дотоле в употреблении, авторитет св. церкви для всякого православного обязателен, о чём свидетельствует и Малый Катехизис: «должны есмы церкви, яко матери нашей, всякое покорение и послушание во всем отдавати, по заповеди Христове, рекшего: аще не послушает кто свидетелей, повеждь церкви: аще же и церковь преслушает, буди ти яко язычник и мытарь».

Забыв всё сие и приписав введение троеперстия во всей церкви одному лицу, патриарху Никону, Денисов продолжает: «а яже от Никона патриарха предложенная свидетельства и доводы, и по нем новообретенная свидетельства и подтверждения положенная, омышления и сомнения нам приносят». И затем весьма пространно излагает эти свои «омышления». Прежде всего Денисов нападает на свидетельство от напечатанного в книге «Скрижаль» слова Дамаскина иподиакона Студита, которое первоначально было напечатано в Венеции в 1568 г.⁴⁹ Против слова иподиакона Дамаскина Денисов делает следующие три возражения: 1) что оный Дамаскин в лице св. Божиих нигде не почитается, ниже от российских и греческих архиереев воспоминается, 2) что писания своего не подтвердил свидетельствами св. отец и 3) что не согласное написа Феодориту, Петру Дамаскину, Максиму Греку, Никифору Панагиоту.

Причислен ли Дамаскин иподиакон к лику святых или не причислен, об этом Денисов напрасно возбуждает вопрос, ибо Дамаскин в своём слове и не выдаёт себя за святого; о троеперстии же он писал не от своего лица, и писать от себя, особенно же будто бы вновь узаконяя троеперстие, он не мог, потому что не представлял в лице своём законодательную власть церкви. Он писал только, как в греческой церкви полагают на себя крестное знамение, – писал подобно писателю истории, а от писателя событий не святыня жития истязуется, но только достоверность им писанного. И так как Дамаскин писал о всем известном и всеми употребляемом обычае перстосложения, то и не мог писать о нём несправедливо, ибо тогда неправда его всем была бы ведома. Что писал он достоверно о существовавшем в церкви греческой обычае полагать на себе знамение креста троеперстно, это видно и из того, что другие того времени достоверные писатели свидетельствуют о троеперстии же, как, напр., блаженнейший Мелетий, патриарх Александрийский, которого послания положены в Кирилловой книге. Его свидетельство о троеперстии, изложенное в сочинении, посланном к святейшему Иеремии, патриарху Константинопольскому, рукоположившему нам патриарха Иова, мы привели в замечании на первый ответ.

Денисов винит иподиакона Дамаскина за то, что он не приводил свидетельств о троеперстии от писания св. отец. Но он имел важнейшее о сем свидетельство – всеобщий церковный обычай, а церковь есть столп и утверждение истины. И если бы тогда не было такового обычая во вселенской церкви, он бы не дерзнул того и напечатать или встретил бы опровержение от церкви. А его книга не только не встретила опровержения, но на неё ссылались православные ревнители, напр., ревнитель православия Захарий Копыстенский (в книге своей «Полинодия», во главе 37). Это показывает, что иподиакона Дамаскина не только в Греции, но и в Малороссии ревнители православия признавали за православного писателя.

Наконец, Денисов представляет против сочинения иподиакона Дамаскина и то омышление, что свидетельство его о троеперстии не сходственно с свидетельствами других греческих писателей: Феодорита, Петра Дамаскина, Максима Грека и Панагиота, учивших двуперстию. Ответствуем. Феодоритова слова о двуперстном сложении в Греции не обретается, оно явилось только в России в 15 столетии, а посему и противоречия между сими двумя греческими писателями быть не может. Пётр Дамаскин писал о обычаях сирийских, а не о греческих, и не о том перстосложении, о защите которого подвизается Денисов, желая выставить его за всеобщий догмат веры. Максим Грек писал о двуперстном сложении в России, а не в Греции, и противопоставлять его греческому писателю, Дамаскину иподиакону, также нельзя. Панагиот в разговоре с Азимитом защищал не двуперстное, а троеперстное сложение, как показали мы выше в замечании на пятый ответ, следовательно, Дамаскину иподиакону он не противоречит.

Итак, омышления Денисова относительно свидетельства иподиакона Дамаскина о троеперстии не имеют никакого основания.

Потом Денисов высказывает своё сомнение относительно приведённого в Скрижали свидетельства о троеперстном и именословном сложении от послания собора, бывшего с Паисием, патриархом Константинопольским, в Константинополе. Денисов, впрочем, намеренно умалчивает о соборе, а приписывает это послание однолично патриарху Паисию. Но когда под ним подписались, кроме патриарха, 24 митрополита, архиепископ, 3 епископа и ещё 11 членов священной патриархии, то столь многие святители патриарха Константинопольского могли ли бы единогласно называть троеперстное и именословное сложение издревле существовавшим обычаем, если бы он не был действительно таковым? Притом ещё за десять лет до сего собора, в 1643-м году всеми четырьмя патриархами и сущими под ними священными синодами троеперстное сложение утверждено в одобренной ими книге «Православное исповедание веры». Всё это доказывает, что троеперстие издревле было во всеобщем употреблении на востоке, и отвергать это свидетельство стольких архипастырей значит не иметь доверия ко вселенской церкви, которой принадлежит и самое право установлять обряды.

В основание своего сомнения относительно свидетельства Константинопольского собора о троеперстном и именословном сложении Денисов поставляет то, что аки бы издревле одним перстосложением и благословляли, и полагали на себе крестное знамение. Но в пятом своём ответе он не доказал, чтобы действительно было однообразие в перстосложении для крестного знамения и благословения, а мы, напротив, показали в замечании на пятый ответ, что перстосложения были различные. Посему высказанное Денисовым сомнение не имеет основания. А притом, если бы и действительно существовало в Греции одно перстосложение как для благословения, так и для крестного знамения, и тогда бы церковь, не повреждающая догматов веры, имела право изменить существующий обряд к лучшему, как она изменила обычай о праздновании Пасхи и другие тому подобные, и даже предать проклятию противящихся её исправлению, как сделала это относительно противившихся её постановлению о праздновании Пасхи.

Далее Денисов излагает омышления относительно приведённых в Скрижали свидетельств о троеперстном и именословном сложении патриарха Макария и Гавриила, митрополита Сербского, также собора 1667 года. Но почему же он совсем не упомянул свидетельства о троеперстном сложении в «Православном исповедании», подписанном всеми четырьмя вселенскими патриархами и их синодами в 1643 году? Не стыдился ли он их тогдашнего с русскими патриархами общения и в самом учении о перстосложении для крестного знамения? И когда Денисов не опровергает законности свидетельства «Православного исповедания», подписанного всеми четырьмя вселенскими патриархами и их синодами, то какое имел он право сомневаться в свидетельстве, подписанном ещё большим количеством православных епископов разных мест – Гавриила Сербского, Гедеона Молдавского, Епифания Грузинского и других? Как мог во всех этих землях, разноплемённых и разноязычных, а также и в четырёх патриархиях бесспорно утвердиться в короткое время один обычай троеперстия, если бы он не имел за собою глубокой древности? Посему-то св. Василий Великий в 92-м своём правиле называет такое совокупное свидетельство оправдательным приговором, говоря так: «аще мы, как бы на суде, при недостатке письменных доказательств, представили в пользу нашего дела множество свидетелей, то не получим ли от вас оправдательного приговора? я так думаю». А так как о древности именословного сложения, а с ним и троеперстного существуют свидетельства с половины шестого века, от лет создания императором Иустином Софийского собора до самого крещения Руси, а оттоле даже до лет патриарха Никона, – свидетельства, приведённые нами в замечаниях на пятый ответ, – то не служит ли это доказательством, что троеперстие есть церковный обычай, существовавший во времена вселенских соборов и восходящий ко временам апостольским? и не должно ли пред сими доказательствами умолкнуть всякое прекословие? а наипаче не должно ли преклониться всякое противомнение пред общим употреблением троеперстия во вселенской церкви, яже есть столп и утверждение истины?

Засим Денисов тщится опровергнуть свидетельство о троеперстии, приведённое в Увете патриархом Иоакимом, от руки св. Апостола Андрея Первозванного. Важнейшие омышления его о сем свидетельстве состоят в следующем. Первое: в житии св. Апостола не упоминается о том, что руки его по смерти осталась с троеперстным сложением; второе: патриарх Парфений, приславший в Россию руку св. Апостола Андрея в лето 7152 (1644), не писал о том, что персты сей руки сложены троеперстно; третие: и патриархи восточные, бывшие после Парфения, во свидетельство о троеперстии руку св. Апостола Андрея не приводят; четвёртое: Апостол, быв пригвождён, не мог руки сложить троеперстно.

На первое омышление заметим, что в житиях святых не все подробности их жизни описуются, как и в самом Евангелии не всё сотворённое Христом Спасителем описано, посему могла остаться неупомянутою и сия подробность, что рука св. Апостола Андрея по кончине его осталась имущею троеперстное сложение; на второе – что патриарх Парфений ничего не писал о сложении руки Апостола Андрея, не имея к тому побуждения, так как тогда о перстосложении ещё не было споров, и рука Апостола сама о себе, и без писания, свидетельствовала, какое она имела сложение; на третие скажем: патриархи, как предстоятели церкви, полагали достаточным для удостоверения о древности и правильности троеперстия указать на всеобщий церковный обычай употреблять оное, потому и свидетельств не приводили; притом же многое при занятиях соборных могло и угонзнуть, как и на Седьмом Вселенском соборе опущено доказательство о иконописании от примера св. Апостола и Евангелиста Луки; на четвёртое скажем, что о пригвождении Апостола ко кресту писано только в кратном повествовании Пролога, а в других описаниях поведается, что Апостол Андрей был ко кресту привязан и посему удобно мог пред кончиною сложить руку троеперстно, уча о Св. Троице⁵⁰.

Итак, омышления Денисова не составляют действительного опровержения на свидетельство от руки св. Апостола Андрея. А притом важно для нас о руке Апостола Андрея признание самого Денисова, что она, находясь в его время ещё в целости, имела действительно троеперстное сложение. Денисов пишет: «во оной руце три первые персты к друг другу не совокуплени, но разделени суть, аще и пригбени»⁵¹. Если три первые перста были друг к другу «пригбени», то это уже показывает их сложение во образ Св. Троицы. И что Денисов разумеет под словами «пригбени», а не «совокуплени»? Может, то, что концы перстов не равно совокуплены, как и большею частию православные знаменуются, ибо не полагают догмата в том, чтобы соединять концы перстов, как поступают старообрядцы, а удовлетворяются пригбением великого перста ко второму и третьему.

Далее Денисов тщательно исследует подлинность двух памятников: «Соборного деяния на Мартина» и «Требника Феогностова», желая доказательством их неподлинности оправдать своё отделение от св. церкви. Но это тщание имело бы причину, если бы для оправдания отделения от церкви за отмену двуперстного сложения требовалось только археологическое исследование древности того или другого свидетельства о перстосложении, а не догматическое рассмотрение их силы и значения и не определение церковной власти о употреблении того или иного обряда. А когда неотменно требуется именно знать, есть ли в том или другом сложении перстов какая-либо догматическая погрешность и какой обычай перстосложения определён церковною властию, то археологические исследования о том или другом свидетельстве относительно перстосложения не представляют особой важности. И когда в сложении перстов, как троеперстном, так и именословном, не только никакой догматической погрешности не обретается, но и служат оные к утверждению православного исповедания веры, когда притом они утверждены к употреблению церковною властию, тогда археологическое о них исследование составляет только предмет науки, а никак не может быть основанием к отделению от церкви. Со стороны догматического рассмотрения троеперстное сложение имеет даже преимущество пред двуперстным. Ибо тремя первыми перстами, более равными, чем большой и два малых, и между себя естественно более соединёнными, образовать Святую Троицу нераздельную удобнее, нежели большим и двема малыми, также и двумя малыми перстами образовать во Христе два естества приличнее, нежели двумя вышними, яко под леты совершившееся таинство. Говоря это, мы не думаем унижать или укорять двуперстное сложение, ибо и в нём образуются оба таинства – и Св. Троицы, и воплощения Сына Божия; мы только хотим сказать, что троеперстным сложением они образуются более прилично и удобно. А со стороны утверждения церковною властию троеперстное и именословное сложения имеют несомненную обязательность, ибо утверждены соборами вселенских патриархов, а именно: собором 1643 года, одобрившим «Православное исповедание», содержащее наставление о троеперстии, собором Константинопольским 1655 г., на коем вместе с патриархом Паисием присутствовали 29 восточных архипастырей, и собором 1667 года. И на всех сих соборах «Деяние на Мартина еретика» и Требник Феогноста во свидетельство не приводились, и ими отцы соборов не утверждались (а приводили его уже позднее только некоторые частные лица). Посему оное «Деяние» и оный Требник для утверждения церкви или для оправдания её против раскола не имеют никакого основания. По всему этому сделанный Денисовым подробный археологический разбор их к оправданию раскола или к обвинению церкви нимало не служит, особенно же потому, что в обоих памятниках не обретается никакой ереси, которая могла ы подать повод к подозрению на церковь. А если Денисов хотел возложить вину на св. церковь за их неподлинность, то почему же он не винит патриарха Иосифа и российскую церковь его времени за напечатание священнического погребения, которое столь зазрено и отложено из употребления патриархом Иосифом? Старообрядцы скажут, что в оном погребении нет никакой ереси? Но также и в соборном изложении на Мартина и в Требнике Феогноста никакой ереси они по сию пору не указали, а посему не имеют и права за них обвинять св. церковь, которая притом и не руководствуется ими.

После пространного разбора двух указанных памятников Денисов повторяет в сем ответе сказанное уже в ответе пятом о разглагольстве Панагиота с Азимитом, о котором и нами сказано уже довольно в замечании на пятый ответ; поэтому здесь повторять сказанное о сем было бы только излишним отягощением читателя.

Далее Денисов высказывает сомнение относительно именословного перстосложения на образе Пресв. Богородицы Иерусалимской и на образе Пресв. Богородицы Знамения в Великом Новеграде. Он показывает неточность, или преписание перстосложения на иконе Знамения позднейшими её списками, имущими двоеперстное сложение, но не странно ли доказывать подлинность иконного изображения позднейшими списками иконы? А икона Пресвятой Богородицы Иерусалимской древнего письма обретается не в Москве только, но есть и в других местах, – в Бронницах, во Измайлове, – и все они имеют одно перстосложение – именословное. И справедливо ли поступал Денисов, стараясь затмевать ум читателей своими сомнениями о двух иконах с именословным перстосложением, когда икон с таким перстосложением обретается множество и в России, и в Греции, как мы отчасти показали в пятом ответе?

Заслуживает внимания следующая уловка Денисова. Он сам понимает, что его могут обличить в намеренном умолчании о именословных перстосложениях на древнейших иконах (от которых даже он сам приводил доказательства о двуперстии), и потому обратил внимание на одну именословно изображённую десницу (Спасителя) на Корсунском кресте, где великий перст приложен концом к концу четвёртого, а пятый изображён прямо стоящим. Он тщится доказать, что это не есть именословное сложение, а есть только «недосложение» двуперстного – мизинец только недосложен до великого перста. Объяснение очевидно ухищрённое и никакой силы не имеющее. И если в описанном перстосложении есть «недосложение», то что же сказать о перстосложении на Тихвинской иконе Богоматери, где у Спасителя великий приложен не к концу четвёртого, а к среднему его составу? Это, по Денисову, выйдет уже «пересложение». Сколько есть именословных перстосложений на мозаических иконах в Софийском соборе в Константинополе и в других церквах, и все это будут недосложения? А множество таких перстосложений, как на иконе Пресв. Богородицы Тихвинской, все будут пересложения? Не значит ли такими ухищрениями только затемнять мысль у простейших из народа?

Замечательно ещё одно рассуждение Денисова по поводу именословных перстосложений на Корсунском кресте. Он говорит, обращаясь к православным: «Аще приемлете единую руку благословляющую на оном кресте в оправдание своего перстосложения, приимите и прочия многия». Так беспристрастно мы и поступаем. Имея «многия» свидетельства в пользу употребляемого церковию перстосложения, показанные нами в замечании на пятый ответ, мы, однако, не презираем и малейших свидетельств в пользу двуперстия – не утверждаем поэтому, что всегда было употребляемо только перстосложение именословное и троеперстное, но допускаем, что некоторое время употреблялось и двуперстное сложение. В свою очередь и Денисов со всеми старообрядцами должен бы последовать собственному разумному совету – отложить своё несправедливое, основанное только на нескольких свидетельствах мнение, что будто бы всегда существовало в церкви одно только двуперстное сложение как неизменяемый догмат веры, и ввиду «многших» свидетельств признать также существование троеперстного и именословного сложения, усвоенного церковию. Тогда вопрос о перстосложении и не будет служить предметом разделения церковного.

В настоящем ответе Денисов много говорит ещё о именословном перстосложении, но так как далее об этом предмете у него будет особо речь, то мы во избежание повторения и не входим теперь в рассмотрение его возражений против именословного перстосложения.

Итак, Денисов в девятом своём ответе не доказал, чтобы троеперстие имело какое-либо несогласие с православным учением веры, что, как отделяющийся из-за него от церкви, необходимо должен был показать; не доказал также, чтобы оно не имело утверждения от вселенской церкви ещё прежде Никонова патриаршества. А сделанный им археологический разбор Деяния на Мартина и Феогностова Требника не имеет значения, ибо не на них церковию утверждено употребление троеперстного и именословного перстосложений.

В десятом вопросе иеромонах Неофит спрашивал: «аще крестилися исперва тремя первыми персты, то когда той обычай изменили?»

Денисов ответствует, что россияне приняли исперва не тремя, но двема персты креститися, и в доказательство ссылается на предыдущие ответы.

Но, как мы показали в замечаниях на ответы первый и пятый, Россия приняла при святом князе Владимире обычай благословлять именословно, и, значит, для крестного знамения приняла обычай троеперстия, которое и видится в мощах печерских угодников. Поэтому Денисов утверждает несправедливо, что будто бы издревле существовало одно только двуперстное сложение, и неосновательно от предложенного вопроса уклонился.

Иеромонах Неофит спрашивал поморцев: «колико есть повелений на двуперстное сложение (которое называет нововводным обычаем) и согласуются ли онии различнии повелителие?»

Денисов и здесь уклоняется от прямого ответа на вопрос; ссылаясь на свой пятый ответ и прикрываясь различными пророческими речениями, он утверждает только, что двуперстие не нововводный обычай.

Но вопрос требовал рассмотрения, и решить его в свою пользу Денисов не мог бы, ибо свидетельствующие о двуперстии, как мы показали в замечаниях на пятый ответ, действительно не согласуются между собою. Стоглавый собор повелевает в трёх перстах образовать «преклон небеса и сниде», несогласно с Феодоритовым словом, повелевающим образовать ими Св. Троицу. Иов патриарх также несогласно со Стоглавом, повелевавшим образовать двумя перстами божество и человечество, повелевает образовать преклонённым перстом преклонение небес, а стоящим – вознесение Господне. Стоглавый собор повелевает только указательный перст преклонить, а патриарх Филарет в Великом Катехизисе оба перста наклонити повелевает. Иосиф патриарх вместо указательного перста, который Стоглавом предписывается наклонити, повелевает наклонить великосредний перст, и сам же в Малом Катехизисе и в Книге о вере, приводя слово Максима Грека, повелевает оба перста не наклонити, но протягнути. Все эти разнотолкования и разнообразия перстосложения мы не порицаем, не видим в них что-либо неправославное, даже признаём, что они в своё время имели силу; мы только приводим их с тою целию, чтобы показать, что перстосложение не есть неизменяемый догмат веры, но обряд, который по распоряжению церковной власти может быть изменяем. Денисов же, будучи вопрошён именно о сем различии повелений церковной власти относительно перстосложения, уклонился от того, чтобы ответить прямо, ибо понял, что сим различием распоряжений церковной власти о перстосложении уничтожается догматическая неизменяемость, которую и он сам, и вообще старообрядцы приписывают двуперстию. И такая уклончивость Денисова от решения столь важных вопросов служит явным обличением неправды защищаемого им раскола и его собственной недобросовестности.

Здесь вопроситель спрашивает неопределённо: «разум двоеперстного сложения не противен ли обычаю восточныя церкви в крестном знамении?» Если речь идёт о «разуме», т. е. о смысле и знаменовании двуперстного сложения, то следовало спросить: не противен ли он учению восточной церкви, а не «обычаю»; и если вопрошавший имел в виду какое-либо несогласие в разуме двуперстного сложения с учением православной церкви, то должен бы прямо и точно указать его и доказать. А когда он этого не сделал, то этим самым открыл возможность Денисову ответить кратко: «не противен», что Денисов и сделал. Вообще такие неопределённые и не подтверждённые доводами вопросы дают отвещателю свободу отвечать по своему усмотрению.

Вопрос тринадцатый состоял из двух следующих: 1) в двуперстном сложении в трёх перстах, большом и двух малых, которым перстом образуется ипостась Бога Слова? и 2) купно ли во обою естеству, Бога и человека, разумевается?

На первую часть вопроса Денисов ответил справедливо, что которым перстом которое лицо Св. Троицы должно образовать, о том прямых указаний не имеется.

А на вторую половину вопроса: в троическом исповедании, образуемом тремя перстами, ипостась Бога Слова купно ли во обою естеству разумеется? – Денисов ответил несогласно православному учению веры. По его мнению, когда исповедуется троичность лиц, тогда ипостась Бога Слова должно исповедовать нагу от воплощения. В доказательство он приводит и приводит несправедливо исповедание Афанасия Великого, утверждая, что когда он исповедует троическое таинство, «в тех троического исповедания Богословных словесех о воплощении Сына Божия не наглаголует и человеческого во Христе естества в оном единосущном Св. Троицы исповедании не воспоминает, но по троичном единосущественнем исповедании другими словесы о воплощении Сына Божия научает». Денисов забыл или не понял, что св. Афанасий Великий, истинный богослов, когда учит о воплощении Сына Божия, учит о том же лице Бога Слова, которое разумеет во Св. Троице совокупно со Отцем и Св. Духом, и сим явственно доказывается, что когда он исповедует Бога Слова со Отцем и Св. Духом, и тогда не отлучает его от воплощения и не исповедует нага быти от святыя Его плоти. Так нас учит веровать Символ веры: по исповедании веры в Бога Отца учит о Сыне Божием, о Его рождении от Отца прежде век, и прежде нежели приступить к исповеданию о Св. Духе, учит исповедовать воплощение Сына Божия. Итак, по Символу веры, от троического таинства не отлучается и таинство воплощения. Иоанн Дамаскин ясно научает такому исповеданию, говоря: «един есть Христос, Бог совершен и человек совершен, Емуже покланяемся со Отцем и Духом единым и тем же поклонением, не исключая пречистыя плоти Его» (Кн. 3, гл. 8). И посему составитель Поморских Ответов, утверждая, что в двуперстном сложении при образовании Св. Троицы великим и двема малыми перстами второе лицо, т. е. Сын Божий, разумеется наг от воплощения, – учит не согласно с Символом веры и с учением св. Иоанна Дамаскина, за что справедливо подлежит поречению еретичеством.

Вопрос, предложенный поморцами, был следующий: в двуперстном сложении во указательном персте, коим образуется Божество во Христе, нагу ли приятия плоти ипостась Бога Слава они сказуют?

Денисов отвечает, что по учению древлеправославной церкви во указательном персте исповедуется Божество не наго от человечества, и что обоими перстами оба естества соединены во едину ипостась, как и дикирием проповедуются.

Справедливо Денисов сказал о российской церкви до патриарха Никона, что она в двуперстном сложении во указательном персте исповедовала ипостась Сына Божия не нагу от человечества, как и в трёх перстах, великом и двух малых, образующих Святую Троицу, согласно Символу веры, исповедовала ипостась Бога Слова также не нагу от воплощения. Но сам Денисов в трёх перстах, большом и двух малых, несогласно с древнею церковию воспроповедал, напротив, ипостась Бога Слова нагу от воплощения, как мы видели это из рассмотрения предыдущего ответа. А когда теперь в двух перстах, именно во указательном, он исповедует ипостась Сына Божия не нагу от воплощения, то явным образом сам себе противоречит: о трёх перстах говорит, что в них ипостась Бога Слова исповедуется нага от воплощения, а о двух перстах говорит, что указательным исповедуется та же ипостась Бога Слова не нага от воплощения! Старообрядцы скажут, что здесь двумя перстами образуются два соединённые во Христе естества, посему и нельзя уже указательным перстом образовать божественную ипостась нагу от воплощения? Ответствуем: два перста не соединяются неслиянно в един перст; а во Христе два естества соединены во едину ипостась неслитно. Посему два естества во Христе, соединённые во едину ипостась, можно образовать только верою, и когда верою можно образовать в указательном персте ипостась Бога Слова не нагу от воплощения, то почему же и в трёх перстах нельзя разуметь ипостась Сына Божия также не нагу от воплощения, как того требует самое исповедание православной веры? Ибо Бог Слово по соединении с человеческим естеством никогда оного не разлучается, и невозможно образовать его нага от воплощения. Денисов впал в противоречие самому себе по той причине, что хотел св. церковь, повелевающую во образовании Св. Троицы разуметь Сына Божия не нага от воплощения, неповинно зазреть в ереси Евтихия, а сам между тем впал во уподобление ереси несторианской, исповедуя Сына Божия нага от воплощения. И когда, по учению Денисова, во указательном персте исповедовать ипостась Бога Слова не нагу от воплощения не значит проповедовать ересь Евтихия, то как же мог он обвинять православную церковь в евтихианстве за исповедание в трёх перстах Сына Божия не нага от воплощения? Некоторые старообрядцы в оправдание себе и Денисову говорят, что они в трёх перстах исповедуют веру в Сына Божия ещё до воплощения, и попросту говорят: мы исповедуем в трёх перстах авраамскую Троицу. Но они забыли, что живут не во время Авраама, не до воплощения Сына Божия, а по воплощении, посему и прославлять Его должны, никогда не разлучая от святого Его человечества.

Вопроситель говорит поморцам, что, крестясь двуперстно, они и «в среднем персте сказуют человечество нагствующее Божества», и спрашивает, почему они, содержа такой «противный разум», разуму церкви противятся?

Денисов ответствует, что такового учения, чтобы великосредним перстом образовать одно Христово человечество наго от Божества, в древлеправославной церкви никогда не бывало.

Это правда: древлероссийская церковь, как мы сказали в замечании на 13-й ответ, в трёх перстах, слагаемых во имя Святыя Троицы, исповедовала ипостась Сына Божия не нагу от человечества, а посему и в великосреднем персте Его человечество исповедовала не наго от Божества. Но когда Денисов в своём исповедании о трёх перстах, образующих Св. Троицу, Сына Божия ипостась обнажил от человечества, то можно ли было вопросителю не подозревать, что и в персте великосреднем он исповедует человечество Христово наго от Божества? Старообрядцы скажут: когда двуперстное сложение в древлеправославной церкви было православным исповеданием, как же оно может быть неправославным у нас? Ответствуем. Когда христиане в первые века в некоторых местностях творили на себе знамение креста одним перстом, как о том пишет св. Златоуст в толковании на Евангелие от Матфея (в беседе 54-й), они крестились так, без сомнения, с правым исповеданием, что един есть Бог; и единовольники одним же перстом изображали на себе крестное знамение, но с развращённым исповеданием, что во Христе Боге едино естество и едина воля. Вот, один и тот же способ изображения на себе крестного знамения, совершаемый с православным исповеданием, правилен и благословен, а совершаемый с неправославною мыслию – нечестив и осуждён. Так и именуемые старообрядцы, когда соединяют с двуперстным сложением то православное исповедание, которое соединяла с ним древлероссийская церковь, т. е. соединением трёх перст образуя Св. Троицу, ипостась Бога Слова исповедуют не нагу от воплощения, то перстосложение их имеет несомненно православный характер; а если будут держаться исповедания, высказанного Денисовым, т. е. в образовании тремя перстами Св. Троицы будут разуметь ипостась Бога Слова нагу от воплощения, тогда их перстосложение будет справедливо подлежать подозрению в неправославии. Но причиною тому будет не само двуперстное сложение, которое в древлероссийской церкви употреблялось с правым исповеданием, а их собственное, несогласное учению православной церкви толкование о двуперстии.

С шестнадцатого вопроса начинались вопросы об аллилуйи. Спрашивалось, во-первых: до Стоглавого собора потрижды ли аллилуйя читали или подважды?

Прежде нежели будем рассматривать, как ответил Денисов на этот и следующие однородные с ним вопросы, считаем неизлишним предварительно разъяснить, в чём состоит пререкание между старообрядцами и православными по вопросу об аллилуйи и с которого времени начались в русской церкви пререкания по сему вопросу.

В древлеписьменных и харатейных книгах встречается иногда единственное, или и двойственное аллилуйа в конце каких-либо песнопений церковных, а особенно в книгах певчих, где тождественного напева второе аллилуйа для краткости оставляется неписанным, как известное, а третие, как имущее особый окончательный напев, пишется, и таковые места в древлеписьменных книгах приводят иногда несправедливо в доказательство о двойственном, или сугубом аллилуйа. Пререкание идёт по вопросу о том, какое аллилуйа, двойственное или тройственное, следует говорить или петь не на окончании некоторых песней, как, напр., Херувимской, но на вечерне по псалме «Благослови душе моя Господа», в утрени на шестопсалмии, на кафизмах, по антифонах и на часах по псалмех – вообще там, где по возглашении аллилуйа приглашается «слава Тебе Боже». Об аллилуйа же без оного приглашения «слава Тебе Боже», употребляемом на конце стихов или по Апостоле пред Евангелием, никогда никакого пререкания не было.

По учению св. церкви должно петь потрижды аллилуйа с приглашением «слава Тебе Боже», как и в ангельской песни трижды поётся Свят и единою Господь Саваоф, с тем разумением, что трижды аллилуйа в честь трёх божественных ипостасей Святой Троицы, а единожды Боже (слава Тебе Боже) ради единого в трёх лицах Божества. Итак, в православном песнопении, по учению св. церкви, исповедуется един Бог в Троице. Старообрядцы же, по определению Стоглава, поют аллилуйа дважды, а в третие приглашают «слава Тебе Боже» с таковым разумением, что «слава Тебе Боже» есть то же, что и аллилуйа. Таким образом, и по их учению аллилуйа поётся трижды в честь трёх Божественных ипостасей Святой Троицы, но в их пении нет той полноты исповедания о Святой Троице, какую имеет православное песнопение, в коем прославляется не только троичность лиц, но и единство божества в Троице.

Старообрядцы с большим укорением относятся к православному пению троекратного аллилуйа с приглашением «слава Тебе Боже», утверждая, что аки бы в нём проповедуется не Троица, а четверица божественных лиц. И напрасно вопроситель не обращает внимания здесь, как и в вопросах о двуперстном и троеперстном сложении руки, на богословский смысл двойственного и тройственного аллилуйа, а становится опять на археологическую точку зрения – говорит не о полноте богословского смысла, заключающегося в тройственном аллилуйа, и отсутствии оной полноты в сугубом, а спрашивает только, как читалось аллилуйа до Стоглавого собора. Если обряд имеет превосходство в догматическом образовании, тогда не может противоборствовать введению его в употребление другой обряд, менее достаточный в образовании богословия, если бы даже и имел за собою одинаковую и даже большую древность, ибо древность обряда должна уступить своё значение точнейшему образованию оным догматов богословия, на котором вся обрядовая сторона имеет своё основание, как доказывается отменою многих древних обычаев, о коих говорится в правилах Лаодикийского собора (пр. 11 и 19) и Шестого Вселенского (пр. 12 и 101).

Рассмотрим теперь, с которого времени начались в российской церкви пререкания, или прения о пении аллилуйа. Первое определительное повеление о том, как петь аллилуйа на псалмопениях, изданное у нас церковною властию, относится к 1419 году. Митрополит Фотий писал послание во Псков, где излагал устав службы церковной и как совершать молитву в дому тем, которые по каким-либо обстоятельствам лишатся церковной службы. Здесь он пишет и об аллилуйи на псалмопении, сице: «А что ми пишете о аллуги. и на славах сице глаголи: слава Отцю и Сыну и Святому Духу и ныне и присно в веки веком амин. аллугиа. аллугиа. аллугиа. слава Тобе Боже. аллугиа. аллугиа. аллугиа. слава Тобе Боже. аллугиа. аллугиа. аллугиа. слава Тобе Боже»⁵². Здесь важно то, что послание было писано во Псков за полвека ранее споров об аллилуйи, возникших при преподобном Евфросине. Это показывает, что тогда, при Фотии митрополите, как во Пскове, так и в Москве, и в Греции божественное аллилуйа на псалмопениях троили: ибо Фотий митрополит был грек родом, рукоположен в Константинополе, знал обычаи церкви Константинопольской лучше, нежели кто-либо, временно в Греции бывший; а так как он был московским митрополитом, то и противу обычая своей митрополии писать не мог бы; если он троении аллилуйи писал во Псков, то кольми паче сделал бы о том замечания в Москве, если бы здесь был обычай двоить аллилуйа с приглашением «слава Тебе Боже». На послание митрополита Фотия ссылались и псковичи во время споров об аллилуйи с преподобным Евфросином, – говорили ему: «Кир митрополит киевский, московский и всея Русеи Фотий… своею печатию печатлев, присла грамоту, яж и доныне лежит во святей Троице. В ней же написано сице: аллилуйа. аллилуйа. аллилуйа, слава Тебе Боже. аллилуйа. аллилуйа. аллилуйа. слава Те(бе) Боже. аллилуйа. аллилуйа. аллилуйа. слава Тебе Боже». Также и сам списатель жития преподобного Евфросина свидетельствует, что во Пскове во всех пяти соборах и во всех приходских церквах и во всей окрестности аллилуйа троили; и, кроме того, говорит, что многие из троящих аллилуйа прославлены Богом: «Господи, Ты веси, яко многи в чюдесех просияша и в великих знамениах троящи божественная аллилуйа». Подтверждает о тройственной аллилуйа и преподобный Евфросин Псковский. Он писал жалобу на псковичей Евфимию, архиепископу Новгородскому, что его укоряют за двоение аллилуйи, называя еретиком, и просил, чтобы воспретил чинить такое ему поругание. Но святой Евфимий жалобе преподобного Евфросина на псковичей не внял и псковичам делать преподобному Евфросину таковую укоризну не возбранил: значит, и сам он разделял мнение псковичей о троении аллилуйи. А что и в Нове-городе, как и во Пскове, аллилуйа троили, это подтвердил Стоглавый собор в следующих словах: «что во Пскове и во пьсковской земли по многим монастырем и по церквам. да и в ноугородской земли по многим же местом до днесь (до Стоглавого собора) говорили трегубую аллилуйа» (Стоглав гл. 42). А что Фотий митрополит писал во Псков действительно о тройственном аллилуйа, а не о двойственном, как после, именно в 17-м веке, изменили написанное в его послании, это подтверждается не только указанным древнейшим списком его послания, но и старописьменной Триодью, хранящеюся в Синодальной Библиотеке под № 462. Здесь по окончании всех служб на обороте 335 листа есть две греческие подписи, старинным связным почерком написанные, из коих первая в русском переводе гласит: «Сия книга приложена в митрополию от святейшего митрополита всея России господина Фотия: и кто восхощет отнять сию (книгу), да имеет клятвы трех сот осмьнадесяти богоносных отцев и их отлучение». В сей Триоди на листе 334-м написано по-гречески: αλληλουια αλληλουια ἁλληλουὶα δοξα σοι ο Θεος, т. е. аллилуйа, аллилуйа, аллилуйа, докса си о Теос (слава Тебе Боже). Итак, во времена Фотия митрополита, то есть в начале 15-го века, в русской церкви употреблялось и церковная власть требовала употреблять тройственное аллилуйа.

В письменных памятниках, сохранившихся от того времени и ближайшего к нему, мы находим указания и на то, как смотрели тогда на двоение и троение аллилуйи на славах.

В сборнике старописьменном конца 14-го или начала 15-го века, принадлежавшем Новгородской Софийской библиотеке⁵³, «в уставе о петьи мефимона» читается (л. 15 на об.): «Иже мнози поют подвоицю алелугиа а не втрегубна, на грех себе поют. пети алелугиа, алелугиа, алелугиа слава Тобе Боже. Алелугиа речется пойте Богу, то Отцу. второе пойте Богу, а то Сыну. а се третье пойте Богу, а то Святому Духу. Таже слава Тобе Боже. Первое пой алилугиа трижды Пресвятей Троице Отцу и Сыну и Святому Духу, а се единому Богу в Троице сущю: слава Тобе. Пой же вся со крестьяны, но потрижда, а не подвожда. Аще ли подважда, то разлучаешь Отца и Сына и Святаго Духа»⁵⁴.

Точно так же написано и в другом рукописном сборнике 16-го века, хранящемся в Моск. Синод. Библиотеке под № 682 (по Описанию № 330), на обороте 213 листа, но здесь впоследствии всё это место кто-то зачеркнул. В этом же сборнике на обороте 20 листа написано: «и егда довершит 100 молитв, потом глаголет слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и в векы веком аминь, аллугиа. аллугиа. аллугиа. слава тебе Боже. 3. сие с поклоны». Но и здесь впоследствии третье аллилуйа зачёркнуто киноварью (см. Описан. рукописей Моск. Синод. Библиот. II, 3, стр. 740 и 741). Ясно здесь и то, что в древности строго требовалось употреблять тройственное аллилуйа, и то, что после ревнители сугубой аллилуйи тщились уничтожать в книгах указания о тройственной аллилуйи.

В Макарьевской Минее за месяц Август (Синод. Библ. № 183, л. 586 об.): «Аще кто поет по двоица аллуиа, а не по 3-жды. то разлучает Святую Троицу. иже поют мнози подвоицы аллугиа, а не трегубна, на грех собе поют и на осуждение. тако подобает пети: аллугиа. аллугиа. аллугиа. слава тебе Боже. аллугиа же речется пойте Богу. то Отцу. а се 2-е пойте Богу. а то Сыну. а се 3-е пойте Богу. а то Святому Духу. таже слава тебе Боже. 1-е пой аллугиа трижды Пресвятей Троици, Отцу и Сыну и Святому Духу, а се единому Богу в Троици сущу слава себе Боже. Пой же всяк крестьянин то 3-жды, а не по 2-жды. еще ли по дважды, то разлучает Святаго Духа от Отца и от Сына».

Свидетельства сии показывают, как строго требовалось употреблять на славах тройственное аллилуйа и как точно изъяснено было его значение. Между тем явились ревнители сугубой аллилуйи, требовавшие употребления оной в церкви на славах и давшие своё произвольное толкование как самому слову аллилуйа, так и троению и двоению оного.

Один из учеников преподобного Евфросина Псковского по довольных летех его преставления написал его житие, в котором, аки бы явлением Пресвятыя Богородицы и препод. Евфросина научен будучи о тайне аллилуйи, даёт ей сицевое толкование: «И пришед Богородица, ста с преподобным близ возглавиа моего… и приложи много прочее глаголати к мне. нужу ми творять трояще божественная аллугиа, и сего ради въспиши таину сию, еяже аз Богородица тебе повелеваю. и прение вначале напиши о сей тайне, о нейже пророци молишася, и возжелеша ю хотением Святаго Духа. и напиши сице: да въскреснет вскресни Господи да взнесется рука твоя. И сему плотскому божественному воскресению не имут веры жестокосрьдии жидове. и о сем блазнятся еллини. и сего ради латынове безверием недугуют… понеже въскресению распятаго Христа присно не веруют⁵⁵. и сего ради тех делма дважды да глаголется правоверными божественная аллугиа, понеже и в той есть тайна въскресениа Христова, Сына и Слова… и сего ради да двоится воистину правоверными божественная аллугия. прьвие дважды да глаголется в прославление Отцу: аллугиа. аллугиа слава тебе Боже. и сиа таина: въскресе, въскресе в божестве и человечестве⁵⁶. и слава ему яко Отец вседръжитель есть Бог неотступен божеством своим единочада Слова Сына своего Христа. и Христос (не) отступивыи вчеловечениа Святаго Духа, Божества Отцу. Идеже бо Отец, ту и Сын Слово неразлучно влоне ему есть. а идеже Сын Слово Божие, ту и существо Святаго Духа Бога вчеловечение. и се есть свершен Отец и всынением Духа един в Троицы славится, и удвоением божественнаго аллугиа познавается и славится. И пакы же второе глаголется дважды. Божественная аллугия глаголется дважды в славу, единочадаго ради Слова Божиа: аллугиа (аллугиа) слава тебе Боже, то же есть: вскресе, вскресе Христос Сын Божий подобен Отцу. и слава Ему. яко и неразлучен с ним Божеством и человечеством. и вплощениа же ради Святаго Духа Сын Божий наречется, а вскресениа ему ради свершен Бог познавается и славится… Третицею же пакы дважды глаголется божественаа аллугиа. глаголется в прославление Святому Духу, яко да неработен будет Отцу и Сынови Пресвятый Дух. понеже и Святыи Дух Бог есть и того непреложное вчеловечение и всынение Христос и единочадо есть Слово без истлениа Отцу. таже бо глаголется аллугиа, аллугиа слава тебе Боже. сиречь вскресе, вскресе, слава ему, яко неразлучное действо всынение Святаго Духа⁵⁷ Христос вскрес, вскрес Бог и человек и того ради равная слава Святому Духу. яко же слава Отцу и Сынови. и того делма и тем Святый Дух Бог свершен познавается, един в Троици неразлучном ему вчеловечением. И удвоением божественаго ему аллугиа познавается и славится в двою естеству, Бог и человек»⁵⁸.

И вот такое-то мнимое откровение, столь противное православному учению веры, проповедующее, что аки бы вочеловечился и Бог Отец, аки бы и Дух Святой такожде воплотился и славится во двою естеству, Бог и человек, – такое мнимое откровение Стоглавый собор положил в основание своего определения о двойственном аллилуйа: «Известно уведехом от списателя жития преподобнаго отца нашего Ефросина новаго чюдотворца Псковского, как его ради святых молитв извести и запрети Пречистая Богородица о трегубной аллилуйи, и повеле православным христианом говорити сугубую аллилуйю, а в третие слава Тебе Боже. И того ради отныне православным христианом говорити двоегубая аллилуйа. а втретьи слава тебе Боже, и якоже святая соборная церковь имея и предаде. а не трегубити аллилуи, якоже прежде сего во Пскове говорили, и по многим местом, а в четвертое приговаривали слава тебе Боже. Сиа несть православных предания, но латынская ересь, не славят бо Троицу, но четверят. и Святаго Духа глаголют от Отца и от Сына исходяща. и тем раболепна Святаго Духа творят. и того ради не подобает святыя аллилуйи трегубити, но дважды глаголати аллилуйа, а втретеи слава тобе Боже. понеже бо поевреиски аллилуйа, а по нашему поруски слава тебе Боже».

Из этого откровения Стоглавого собора видно, что хотя он и положил в основание своему законодательству о двойственном аллилуйи откровение, бывшее якобы ученику преподобного Евфросина, однако сам же оказал к нему и недоверие. Ибо в откровении, бывшем якобы ученику Евфросина, аллилуйа толкуется «воскресе», а Стоглавый собор говорит, что аллилуйа значит «слава Тебе Боже»; в откровении нечестиво повелевается двоением аллилуйа возвещать воскресение Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого в двух естествах, к чему направлена вся его сила, а Стоглавый собор повелевает аллилуйа глаголати в честь трёх ипостасей Святой Троицы. Таким недоверием и явным противоречием откровению, написанному в Житии Евфросина, Стоглавый собор поколебал доверие и к своему собственному определению о сугубой аллилуйи, которое основал именно на этом откровении, исполненном еретичества. Как в самом деле судить о соборе, который, полагая в основание своего определения мнимое откровение, сам тут же противоречит ему? Как судить и о соборном определении, основывающемся на откровении, которому сам же собор противоречит?

Должно заметить ещё, что и сам Стоглавый собор истолковал аллилуйа несогласно древним церковным учителям: по свидетельству св. Афанасия Великого, «аллилуйа толкуется похвала живому Богу»⁵⁹, а не «слава Тебе Боже».

Итак, определение Стоглавого собора о сугубой аллилуйи, основанное на откровении, бывшем якобы списателю Жития Евфросинова, и противоречащее даже этому мнимому откровению, никак не может внушать к себе доверия и не может быть признано правильным. Посему-то московский собор 1667 г. и отменил сие определение Стоглава, равно как произнёс строгий, но справедливый суд над мнимым откровением об аллилуйа в Житии Евфросина. Сам же, постановив употреблять на славах трегубое аллилуйа, сделал точное и обстоятельное изложение содержащегося в нём смысла. Это соборное положение считаем полезным привести здесь:

«Святая Христова восточная и апостольская церковь, от святых Апостолов, и святых Богоносных отцев и вселенских учителей прият сию Ангельскую песнь, сиречь аллилуйа, в божественном пении во учиненных местех глаголати: аллилуйа, аллилуйа, аллилуйа, слава тебе Боже, сице 3, якоже видится и писана во многих греческих, и славянороссийских древних рукописных харатейных книгах. И то сие являет, и сие разумеет православно святая восточная и апостольская церковь: аллилуйа Отцу, аллилуйа Сыну, аллилуйа Святому Духу; таже: слава тебе Боже; или хвала Отцу, хвала Сыну, хвала Святому Духу. Глаголюще сице аллилуйа 3-жды, таже слава тебе Боже, являем и исповедуем, яко в Троице и во единице Бог; сиречь: трижды аллилуйа ради триипостасного (исповедания); и еже приречем: «слава тебе Боже», являем и исповедуем, яко Троица един Бог есть, а не три Бози. Якоже поет святая церковь: святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный, помилуй нас. И в сей ангельской песни такожде разумеем, якоже и во аллилуйи, а Божестве Троицу и единицу: святый Боже – Отец; святый крепкий – Сын; святый безсмертный – Дух Святый; таже помилуй нас, а не помилуйте нас. Се, еже со трисвятым, исповедуем в трех ипостасех быти Бога; и еже помилуй нас, едино Божество. Един бо Бог Троица, а не три. И херувимская песнь: свят, свят, свят, Господь Саваоф, подобне являет, якоже аллилуйа, и святый Боже. Трижды свят, ради триипостаснаго Божества; и Господь Саваоф, ради единого существа. Свят Отец, свят Сын, свят Дух Святый; таже Господь Саваоф: сиречь, Господь сил, по Дионисию Ареопагиту. Се убо един Господь сил Святая Троица, а не три Господы. Сице и во аллилуйи: трижды ради Троицы; и слава тебе Боже, ради единицы: зане Бог в Троице и во единице славословится, и веруется, и исповедуется»⁶⁰.

Дабы видеть, как правильно и согласно учению православной церкви изложено это соборное определение о трегубом аллилуйа, мы приведём некоторые отеческие свидетельства, подтверждающие оное и служащие для него основанием.

1) Св. Афанасий Великий в толковании на 104-й псалом говорит: «Аллилуйа значит: хвала невидимому. Говорят, что сим словом восхваляют Бога ангелы, как херувимы словами: свят, свят, свят. И это предали святые отцы, сами слышавшие ангельское пение»⁶¹. Тот же св. отец, как бы дополняя сии слова, говорит в другом месте: «досточтимые сии живые существа (серафимы) троекратным возношением славословия, взывая: свят, свят, свят, показывают три совершенные ипостаси, а единым произношением слова Господь – выражают едину сущность»⁶².

2) Св. Григорий Богослов, подтверждая сии слова Афанасия Великого, пишет: «Якоже рече великогласый Исайа (о серафимах), двема убо крылома лица своя покрывают, двема же ноги, прочима же двема летают, и вопиют: свят, свят, свят Господь, славяще Святую Троицу треми святьбами, собираемыми во едино господьство. Воеже бо глаголати потрищи свят, три составы назнаменуют; а воеже прирещи единою Господь, едино являют Божество, якоже и Афанасию Великому любомудрствовася»⁶³.

3) Св. Иоанн Дамаскин в послании к Ердану архимандриту о трисвятой песни говорит: «Чего убо ради не тысящу крат святый (т. е. свят) воспевали (серафимы)? и чего ради не два крат, або три крат, або четыре крат, або тьмами Господь Саваоф, исполнены небо и земля славы твоея, серафимы воспевали? Но свят убо трикрат: свят, свят, свят; Господь же единова, акибы указующе три святыя ипостаси, а едино господствование трех и едино владычество, и слава, и существо, и божество»⁶⁴.

Св. Иоанн Дамаскин приводит о сем свидетельства и некоторых древнейших вселенских учителей, именно:

4) Св. Епифания: «свойственно реченно от ангелов, яже не два крат, або четыре крат свят глаголют, но три крат, развие иже трех ипостасей число являют, во едином и божество и господьство едино»⁶⁵.

5) Св. Кирилла Александрийского от слова шестого, еже о Святой Троице: «Исайя божественный, видех убо, рече, Господа Саваофа, седящаго на престоле превысочайше и превоснесенне, и исполнен славы дом его, и серафими стояще окрест его: шесть крыл единому, и шесть крыл другому; двема убо закрываху лица, двема покрываху ноги, и двема летали, и вопияли един ко другому, еже в начале убо трое, а скончено во единьство и в едино господьство свещение. Се явственне рекл: понеже Господа Саваофа пением прославляли, иже есть един Бог во трех ипостасех славимый, глаголали: свят, свят, свят, три ипостаси показующе: а Господь Саваоф едино Божество и господьство являет»⁶⁶.

6) Св. Василия Великого, из послания ко Амфилохию о Святом Дусе: «Яко глаголют серафими: свят, свят, свят, Господь, (не) ненаучении же от Духа Святаго, елико крат есть благочестно воспевати тое прославление, зане неблагочестно два крат, або четыре крат; точию три крат и едино крат: потри крат убо свят, Троицы ради ипостасей: едино крат же Господь единаго ради существа, единаго царства».

7) Св. Григория Нисского, в первом слове против Евномия: «трисвятым пением явственно проповедано о трисвятой Троице: ибо трикраты воспето свят – лиц троица: единова воскрицано Господь, едино есть естества и господьства»⁶⁷.

После сих свидетельств из творений св. отцов не излишне привести сказанное в «Беседах к глаголемому старообрядцу»:

«Нет ли в священном писании славословия сего рода, которое служило бы верным образцом славословию церковному? Ответ на сие не трудно найти у пророка Исайи в главе 6-й в стихе 3-м, где написано следующее славословие серафимов: свят, свят, свят Господь Саваоф! Исполнь вся земля славы Его. Вот небесный образец для славословия церковного!

«В божественную литургию внесено самое сие славословие с малою только переменою слов: вся земля на слова небо и земля. Для других частей богослужения св. церковь составила славословие по примеру сего серафимского, взяв за основание оного слово аллилуйа, встреченное в псалмах, из которых составлена бóльшая часть молитвословий вечерни, утрени и часов. Сравните сии два славословия, и само собою окажется правильное произношение последнего.

«Свят, свят, свят Господь Саваоф: исполнь небо и земля славы Твоея».

«Аллилуйа, аллилуйа, аллилуйа, слава Тебе Боже».

«Утроением одного и того же восклицания знаменуется троичность и равенство ипостасей Божества. А следующим затем одним дополнительным славословием знаменуется единство Божественного существа, которому приносится славословие. Если беспристрастен ты, старообрядец, то должен признать, что сей образ славословия и правилен, и с самым словом Божиим совершенно согласен, и что, напротив, гораздо менее правилен тот, который предписан Стоглавым собором»⁶⁸.

Из приведённых свидетельств открывается следующее:

Первое. При митрополите Фотии, который в 1419 г. писал послание в Псков с ясным повелением троить аллилуйа (и, надобно полагать, раньше м. Фотия), в Москве господствующим обычаем было троение аллилуйи на славах, ибо для псковичей иной, отличный от московского обычай пения аллилуйи митрополит Фотий писать не мог; неоспоримо также, что и в Греции тогда аллилуйа троили, ибо митр. Фотий родом был грек и, как человек, удостоенный быть митрополитом, не мог не знать греческого обычая о аллилуйи и, зная его правильность, не мог от него отступить. Также и в самом Пскове и в Новгороде аллилуйа тогда троили, как засвидетельствовано о сем и списателем жития преподобного Евфросина и Стоглавым собором. Итак, до митр. Фотия и при митрополите Фотии в русской, как и в греческой церкви господствующим обычаем было троение аллилуйи, так что о сугубом аллилуйа и сам преподобный Евфросин до кончины живота своего пребывал в сомнении; и обычай сей господствовал до Стоглавого собора. Сугубое же, или двойственное аллилуйа возникло после тройственного и господствующим обычаем сделалось в России уже только после Стоглавого собора.

Второе. Двойственное аллилуйа не только не имеет исторического первенства пред тройственным, но не имеет и правильного догматического основания. Сам Стоглавый собор в основание своего определения о нём привёл только одно откровение списателю жития преподобного Евфросина, в коем содержится учение, противное христианской, на седми вселенских соборах утверждённой православной вере, – проповедуется воплощение и воскресение Бога Отца и Бога Духа Святого в божестве и человечестве. Таковое мнимое и противное православию откровение не может быть твёрдым основанием для законоположения об аллилуйи. А когда основание не твёрдо, то и самое законоположение не может иметь крепости непреложного закона. Притом же и сам Стоглавый собор не признал правильным толкование сего откровения, что аллилуйа значит «воскресе», – истолковал, что аллилуйа значит не «воскресе», а «слава Тебе Боже», и этим сам же показал своё недоверие откровению и сам же поколебал основание, на котором утвердил своё постановление о сугубой аллилуйи. Итак, обычай двоить аллилуйа на славах не имеет твёрдого основания – ни исторического, ни догматического.

Третие. Собор 1667 г., будучи собором бóльшим собора Стоглавого и по праву каноническому имея власть рассмотреть его постановления и по недосмотрению неправильно установленное исправить, рассмотрел действительно, на чём Стоглавый собор основал своё постановление о сугубой аллилуйи, и нашёл, что откровение списателю жития Евфросинова, послужившее для него основанием, не согласно с православным богословием, и посему отменил постановление Стоглавого собора о двойственном аллилуйа, как на несправедливом основании законоположенное, и восстановил древний, существовавший до Стоглавого собора обычай троить аллилуйа на славах. И своё определение о тройственной аллилуйи собор 1667 года утвердил на основаниях истинно православных, вполне согласных учению православной церкви, изложенному в писаниях святых отец, как показывают приведённые нами свидетельства.

Ясно таким образом, что старообрядцы несправедливо обвинили св. церковь за троение божественного аллилуйа, а паче несправедливо за сие отделились от св. церкви.

Теперь будем рассматривать, что говорит Денисов в защиту сугубого аллилуйа и в оправдание старообрядцев, отделившихся от церкви за употребление трегубого аллилуйа. И, во-первых, что ответил он на шестнадцатый вопрос иеромонаха Неофита?

Здесь в доказательство древности и правильности двоения аллилуйи Денисов приводит свидетельства 1) «от древних книг», писанных до Стоглавого собора, 2) «от возбранения» на тех, которые тогда пели аллилуйа потрижды, и 3) «от всеобдержного обычая», засвидетельствованного староцерковными книгами.

1) В первом отделе он сослался сначала на пять древних рукописей, которые называет поимённо; но где хранятся эти рукописи и где он видел их, этого не указал, и чрез это сам же отнял возможность проверить его ссылку на рукописи и судить об её достоверности.

Затем Денисов ссылается на послание Фотия, митрополита Московского, во Псков. Но Фотий митрополит в своём послании во Псков, как мы уже говорили, писал не о двойственном, а о тройственном аллилуйа с приглашением слава Тебе Боже. И что писал именно о тройственном аллилуйа, это свидетельствуется древнейшим списком его послания, о котором мы выше упоминали, и тем, что сами псковичи в спорах с преподобный Евфросином в защиту трегубой аллилуйи ссылались на собственноручное послание к ним митрополита Фотия, против чего не возражал и преподобный Евфросин, как мы упоминали же выше. Итак, не подлежит ни малейшему сомнению, что Фотий митрополит писал во Псков не о двойственном, а тройственном аллилуйа. И если Денисов видел список Фотиева послания с наставлением о сугубой аллилуйи, то это мог быть разве список 17-го столетия, испорченный каким-либо ревнителем сугубой аллилуйи, каковую неподлинность его Денисов должен был приметить, зная даже из Жития преп. Евфросина, что м. Фотий писал во Псков именно о трегубом аллилуйа, если только не видал и сам древних списков его послания. Итак, Денисов несправедливо сослался на послание м. Фотия во свидетельство о сугубом аллилуйа и эту неверную ссылку сделал, надобно полагать, намеренно и сознательно.

Далее, в-седьмых, ссылается Денисов на «Псалтырь со возследованием» митрополита Киприана, «самого его руки письма», в которой «на полунощнице и на ексапсалмех и по непорочных тропарех писано на ряду: аллилуйа, аллилуйа, слава Тебе Боже». Но где находится эта собственноручно писанная м. Киприаном Псалтырь, он опять не указывает. Ныне считается Киприановою следованная Псалтырь, принадлежавшая прежде библиотеке Троицкой Сергиевой лавры, а теперь находящаяся в библиотеке Московской Духовной Академии. Мы рассматривали эту Псалтырь. В ней в начале, на двух новых белых листах, наклеены бумажные полоски другого цвета с надписью почерком семнадцатого столетия, что Псалтырь принадлежит Живоначальной Троицы монастырю и что она митрополита Киприанова письма. В самой же рукописи ни тем же почерком, каким она писана, ни современным ей или близким по времени нет засвидетельствования, что её писал собственноручно митрополит Киприан. Значит, она считается рукописью собственной руки Киприана только на основании упомянутых, теперь наклеенных на новые листы подписей позднего времени сравнительно с самою рукописью. А между тем почерк Псалтыри совершенно не сходен с почерком находящихся в Синодальной Библиотеке рукописей митрополита Киприана, Служебника и Требника. И если одну из этих последних, тоже разного письма, признать подлинною, самим Киприаном писанною, то Псалтырь необходимо признать писанною не митрополитом Киприаном⁶⁹. К подтверждению этого может служить и следующее обстоятельство. В синодальном Киприановском Требнике 8-й член Символа веры в двух местах написан так: «и в Духа Святаго истиннаго», без «Господа»; а в Псалтыри Символ написан с обоими речениями: и «Господа», и «истиннаго». Нельзя думать, чтобы митрополит Киприан, муж просвещённый, мог допускать в своих собственноручных рукописях столь различное начертание и чтение Символа веры, зная, какую важность имеет правильное его начертание и чтение. И, так как Требник несомненно «писан» Киприаном, как значится в его надписи (хотя бы даже синодальный экземпляр и не был собственноручным), то и надобно полагать, что Псалтырь писана не им самим, иначе пришлось бы допустить, что сам он употреблял неодинаковое чтение Символа веры, т. е. допустить невозможное. Можно думать, что Псалтырь только принадлежала Киприану, и это обстоятельство впоследствии, в XVII в., послужило основанием выдать её за писанную самим Киприаном. Во всяком случае, Псалтырь эта есть книга келейная и может служить только свидетельством, что в Сербии частно употреблялось иногда двойственное аллилуйа, но никак не может служить доказательством, что будто бы оно употреблялось и обязательно в Москве и во всей русской церкви. Если бы так было, то митрополит Фотий никак не решился бы изменять в русской церкви двойственное аллилуйа на тройственное и так гласно и властно писать во Псков наставление о троении аллилуйи. А если бы он решился сделать такую перемену, то об этом сохранилась бы память, особенно во времена, довольно близкие к событию. Во времена псковских споров об аллилуйи при преп. Евфросине троившие аллилуйа ссылались в утверждение своего обычая на грамоту митрополита Фотия, и двоившие аллилуйа могли бы сослаться в свою защиту на предместника Фотиева, митрополита Киприана, если бы о том было что-либо в его писаниях и если бы он действительно требовал сугубить аллилуйа, а митрополит Фотий отменил его распоряжение или вообще существовавший на Москве обычай. Но из тогдашних защитников двоения аллилуйи никто на митрополита Киприана не ссылался, и защитникам троения аллилуйи, ссылавшимся на митрополита Фотия, никто не говорил, что он отменил обычай, существовавший или введённый при митрополите Киприане. Это служит твёрдым доказательством, что никаких письменных и иных свидетельств и наставлений об аллилуйи от митрополита Киприана не было, и ссылка на Псалтырь его, подлинность которой притом подлежит сомнению, не имеет того значения, какое усвояют ей, как свидетельству о древности сугубого аллилуйа, Поморские Ответы.

В-осьмых, Денисов сослался на Псалтырь руки Исаакия молчальника, ученика преподобного Сергия, но также не указал, где оная сохраняется. В книгохранилище лавры преподобного Сергия её не обретается⁷⁰, и тем возбуждается сомнение относительно самого её существования.

Далее (под числами 10, 11, 13, 14, 16 и 17) Денисов ещё указывает во свидетельство о сугубом аллилуйа на шесть рукописей позднейшего времени, но где они хранятся или где тогда хранились, также не указывает и этим опять лишает свои доказательства доверия.

Ещё (под числом 12-м) Денисов ссылается на Степенную книгу, в которой повествуется об этом, но это событие, уже близкое по времени Стоглавого собора, а самая книга в сей её части составлена и ещё позднее, почему и самое событие могло быть описано в духе того времени.

Сослался, конечно, Денисов (под числом 15-м) и на писание Максима Грека о двойственном аллилуйа. Но подлинность этого писания Максимова подлежит сомнению, которое подтверждается и следующим. В толковой Псалтыри перевода Максима Грека, хранящейся в Хлудовской Библиотеке⁷¹, в толковании на 104 псалом аллилуйа толкуется «хвала Богу», а в слове, на которое указывает Денисов, аллилуйа переведено: слава Тебе Боже. Мог ли Максим Грек так противоречить себе в переводе Псалтыри и в слове об аллилуйи, если бы слово сие действительно писал он? Посему и справедливо сомневаются в его подлинности. Впрочем, об этом далее будем говорить более подробно.

Привёл Денисов (под числом 3) в утверждение двойственного аллилуйа и Житие преподобного Евфросина Псковского. Но выше мы показали уже, что содержащееся в сем Житии откровение исполнено неправославных мнений о воскресении Бога Отца, о вочеловечении Св. Духа и проч. Посему доказательство это, приводимое Денисовым в утверждение сугубого аллилуйа и горе и долу, не только не может быть признано достоверным к утверждению двойственного аллилуйа, но и паче подаёт о нём сомнение, как имущее столь тяжкие догматические погрешения.

Итак, Денисов не представил основательных доказательств ранее Стоглавого собора в подтверждение древности и правильности двойственного аллилуйа, как-то: доказательство от повеления епархиальной власти, или от всеобщего обычая церковного, или от согласия с полнотою догматов веры, каковые доказательства представлены нами выше о тройственном аллилуйа. Посему остаётся несомненным, что троение аллилуйи должно иметь предпочтительность пред двоением оной, как более согласное с полнотою исповедания догматов веры о Св. Троице, выражающее и троичность лиц, и единосущие Св. Троицы, и как составляющее всеобщий церковный обычай, предписанный высшею епархиальною властию и утверждённый впоследствии великим Московским собором.

2) Во втором показании Денисов приводит свидетельства, в коих тройственное аллилуйа возбраняется. Здесь он прежде всего подробно говорит опять о явлении Пресв. Богородицы списателю Жития преподобного Евфросина, во время коего Богородица якобы строго воспретила православным троить аллилуйа. Но приведёнными выше подлинными выписками из Евфросинова Жития мы со всею очевидностию показали, что в описанном здесь именуемом откровении списателю Жития такие проповедуются ереси, которых и злейшие еретики не дерзали говорить, – проповедуется, что аки бы и Бог Отец, и Бог Дух святой воплощались и воскресли в двух естествах, в божестве и человечестве… Свидетельство, проповедующее такие ереси, может ли иметь силу? и содержащееся в нём возбранение трегубой аллилуйи может ли иметь какое-либо значение? Напрасно Денисов усиливается придать ему силу и значение; всякий истинно православный христианин должен отвергнуть его, как еретическое, и содержащемуся в нём запрещению троить аллилуйа не может поэтому усвоить никакого значения.

Во-вторых, приводится Денисовым во свидетельство запрещение тройственного аллилуйа в слове Максима Грека. Но мы говорили уже, слово это в толковании об аллилуйи не согласно с переведённой Максимом Греком толковой Псалтырью. Во Псалтыри говорится, что аллилуйа значит «хвала Богу», а в слове сказано: «у нас еже слава Тебе Боже, то есть у евреев аллилуйя». Итак, в толковой Псалтыри, неоспоримо и несомненно им переведённой, Максим Грек, говоря, что аллилуйа значит хвала Богу, соглашается с тем самым толкованием этого речения, какое потом дано собором 1667 года, а в приписанном ему слове, говоря, что аллилуйа значит «слава Тебе Боже», он соглашается с толкованием сего речения, какое дано Стоглавым собором, и сам себе противоречит. Но Максим Грек противоречить себе не мог, посему и трудно признать слово об аллилуйи принадлежащим Максиму Греку. Притом же слово это в толковании аллилуйа не содержит богословского учения о троичности лиц и единости божественного существа во Св. Троице. Поэтому слово сие, если бы даже и принадлежало Максиму, как сочинение частного лица и как неимущее в толковании аллилуйи полноты богословского учения о Св. Троице, в сравнении с определением собора 1667 г. об аллилуйи не может иметь значения.

Наконец, Денисов указывает на возбранение тройственного аллилуйа, произнесённое Стоглавым собором. Но Стоглавый собор, как мы выше показали, в подтверждение своего определения не привёл указания на древнее и всеобщее содержание двойственного аллилуйа, не указал в нём и полного богословского выражения учения о Св. Троице, каковое указал в тройственном аллилуйа собор 1667 года, а только основался на противном учению св. церкви, исполненном ересей откровения ученику преподобного Евфросина. Поэтому определение Стоглавого собора о сугубой аллилуйи, как лишённое твёрдого исторического и богословского основания, и возбранение его троить аллилуйа для вселенской церкви не может быть обязательным. Нужно притом заметить, что кто полагает для себя обязательным постановление Стоглавого собора о двойственном аллилуйа, тот обязан веровать и основанию, на котором Стоглавый собор утвердил сие постановление, то есть откровению ученика Евфросинова, в котором говорится о воплощении и воскресении Бога Отца и Духа Святого в двух естествах. А если не согласен веровать такому еретическому учению, то не должен придавать значения и основанному на Житии Евфросина определению Стоглавого собора о сугубой аллилуйи и воспрещению его троить аллилуйа.

Итак, все запрещения на тройственное аллилуйа, приведённые Денисовым из откровения ученику преп. Евфросина, из слова, приписываемого Максиму Греку, из определения Стоглавого собора, как не имущие авторитета для вселенской церкви и как не имущие полноты богословского учения о троичности лиц и единстве существа во Св. Троице, не могут служить доказательством против древности и правильности тройственного аллилуйа.

3) В третьем показании о двойственном аллилуйа Денисов делает ссылки на письменные и печатные книги, принадлежащие ко времени от Стоглавого собора до патриарха Никона. Но обретающиеся в этих книгах свидетельства о двойственном аллилуйа суть последствие Стоглавого собора. И когда сам Стоглавый собор, как мы показали, основался в своём определении о двойственном аллилуйа на свидетельстве откровения ученику Евфросинову, не проверив, православное ли учение содержится в сем откровении, то и все бывшие после Стоглавого собора имеющие связь с его определением указания о сугубом аллилуйа не имеют крепости.

Вопроситель спрашивает: троекратное аллилуйа древний ли обычай восточной церкви? Предлагая этот вопрос, он не потщился привести доказательства о древности тройственного аллилуйа и тем дал Денисову возможность подвергнуть сомнению его древность на основании уже приведённых им доказательств о сугубом аллилуйа, которые кратко и повторяет здесь. Неосновательность этих доказательств мы уже показали. Затем ничего нового в ответе Денисова не содержится.

Иеромонах Неофит спрашивал: двойственному аллилуйа было ли когда на Руси соборне возбранение? И, спрашивая, он опять не указал, какое возбранение имеет в виду. Денисов ответствует, что соборного возбранения не было, а было от частных лиц, как-то, от Иова, во времена преп. Евфросина. Но Денисов несправедливо говорит, что возбранение было частное; напротив, поскольку всею псковскою и новгородскою землёю и самим архиепископом её Евфимием содержался обычай троить аллилуйа, то, значит, Иов и прочие защитники этого обычая имели за себя голос всей новгородской и псковской церкви, а преп. Евфросин вводил в своей обители действительно частный обычай двоить аллилуйа, отличный от общецерковного.

Вопрос, данный поморцам, состоял в следующем: на Стоглавом соборе вместо троекратного аллилуйа повелели читать аллилуйа по дважды; «а тое повеление утвердили списателем Жития преподобного Евфросина Псковского, поверя сонным его мечтательствам; и тая его мечтательства ложна и со святою церковию несогласна, и ересей и лжи исполнена: и вы на таковом повелении утверждаетесь ли, или ни?»

Вопроситель справедливо сказал, что находящееся в Житии Евфросиновом откровение списателю оного исполнено ересей, как это всякий мог видеть из вышеприведённых нами подлинных слов сего ложного откровения; но вопроситель напрасно не указал со всею точностию, какие именно ереси содержатся в «сонных мечтательствах» списателя Жития Евфросинова. Если бы он подлинными выписками из этого Жития показал, что в нём содержатся еретические учения о воскресении Бога Отца, о вочеловечении Святого Духа и другие, тогда бы он своим вопросом отнял у Денисова всякую возможность ответить в благоприятном для раскола смысле. Теперь же, не означив точно содержащихся в Евфросиновом Житии ересей, дал ему свободу уклониться от рассмотрения оных и составить ответ свой из пространных и витиеватых разглагольствий о значении Стоглавого собора и самого Жития Евфросинова, как он действительно и поступил. Однако же для читателя внимательного и знающего, каких противных православному богословию лжеучений наполнено мнимое откровение списателю Евфросинова Жития, вполне очевидна уклончивость и лживость данного Денисовым ответа, в коем он силится оправдать постановление Стоглавого собора об аллилуйи, основанное на лживом сказании списателя Евфросинова Жития, оправдать и самое Житие, не упоминая о содержащихся в оном еретических учениях.

Вопрос, данный поморцам, состоял из двух различных вопрошений: 1) спрашивалось опять, есть ли «в писании неизвестного безыменника» (т. е. списателя Жития Евфросинова) лжи и ереси или нет? 2) «если есть, то таковыя лжи приняты на Стоглавом соборе с советом ли восточныя церкви и справяся ли с древними святыми писаньми, или без совету восточныя церкви и с писаниями не справяся?»

Так как вопроситель и здесь не назвал прямо «лжи и ереси», внесённые списателем в Житие Евфросина, и не указал их подлинными выписками из Жития, то Денисов опять даёт уклончивый ответ на первый из предложенных вопросов, опять защищает списателя Жития Евфросинова и самое Житие авторитетом Стоглавого собора и по соборе бывших святых российских чудотворцев, ничем не зазревших Житие и его списателя. Но если бы в вопросе помещены были самые слова мнимого откровения списателю, Денисов такой уклончивости допустить не мог бы, или она для всех явственно обличилась бы⁷².

На другой вопрос: «и таковые лжи приняты на Стоглавом соборе с советом ли восточныя церкви, или без совета?» – Денисов даже и никакого ответа не дал и этим только подтвердил, что двойственное аллилуйа на Стоглавом соборе утверждено без совета восточныя церкви, и посему его постановление о сугубом аллилуйа, как не утверждённое всею вселенскою церковию, канонического значения не имеет.

Не излишне заметить здесь, что есть некоторая неточность в самом вопросе Неофита. Говорится: «и таковыя лжи приняты на Стоглавом соборе». Конечно, утверждаясь в своём определении об аллилуйи на Житии Евфросина и именно на содержащемся в оном откровении списателю Жития («достоверно уведехом от списателя… как его ради молитв запрети Пресвятая Богородица» и проч.), Стоглавый собор этим самым признавал истинность откровения во всём его содержании; но всё же нельзя утверждать, что Стоглавый собор «принял» такие «лжи и ереси» этого лже-откровения, как учение о воплощении Св. Духа, о воскресении Бога Отца и проч., ибо в постановлениях собора об этих лжах и ересях ничего не говорится. Видно, что отцы собора, хотя и утверждались на Житии преп. Евфросина, но с содержанием его были не достаточно знакомы, что подтверждается и тем, что они сами дают слову аллилуйа иное толкование, нежели какое дано ему якобы самою Богородицею в откровении списателю Жития: в Житии аллилуйа толкуется «воскресе», а отцы Стоглавого собора говорят, что аллилуйа значит «слава Тебе Боже».

В следующем 21-м ответе на вопрос, православен ли преп. Максим, правильно ответствуется: «преподобного Максима Грека православного учителя имеем». Поэтому ответ сей и замечания не требует.

Требовалось ответить на следующий вопрос: в слове преп. Максима Грека о двойственном аллилуйа справедливо ли сделана ссылка на Игнатия Богоносца, и слово это действительно ли принадлежит Максиму Греку или кто другой под его именем написал?

Подлинность находящейся в слове Максима Грека ссылки на св. Игнатия Богоносца во свидетельство о двойственном аллилуйа с приглашением «слава Тебе Боже» Денисов ничем не подтвердил⁷³; в житии же св. Игнатия Богоносца, как и сам Денисов говорит, описуется только, что св. Игнатий видел ангелов, поющих попеременно на два лика; а чтобы они пели аллилуйа подважды с приглашением «слава Тебе Боже», того в житии не обретается. Не имея что сказать в подтверждение этого свидетельства, Денисов опять, совсем некстати, прибег к откровению списателя Жития пр. Евфросина, наполненному таких лжеучений о Св. Троице. А о том, подлинно ли Максиму Греку принадлежит слово об аллилуйи или нет, мы писали в замечании на ответ шестнадцатый.

В вопросе, предложенном поморцам, говорится: «Аще Максим святый таковаго повеления о аллилуйи (с неточными ссылками на Игнатия Богоносца) не писал, то уже не долженствует вам веры яти и о перстосложении повелению, написанному в Максимовой книге». Затем подтверждается, что Максим Грек, будучи великоучёным мужем, такого слова, как о двуперстном сложении, писать не мог.

В ответе своём Денисов старается доказать принадлежность слова о крестном знамении преп. Максиму Греку и правильность его содержания. О слове мы уже достаточно сказали в замечании на пятый ответ, но и здесь не излишне сказать нечто. Преподобный Максим Грек, будучи простым монахом, не имел такой духовной власти по сану своему, чтобы издавать канонические законоположения, потому из его писаний только те могут иметь силу, которые подтверждены словом Божиим или писанием св. отец и в которых содержатся сказания, согласные действительным обычаям вселенской церкви, а слово о том, какие персты и как должно слагать для крестного знамения, никаким писанием не подтверждено – ни от слова Божия, ни от соборных правил, ни от творений отеческих, и современному обычаю церкви не соответствует, ибо иерархи его времени, как показали мы в замечании на вопрос первый, свидетельствуют, что в греческой церкви существовало тогда не двуперстное, а троеперстное сложение (так писал в своём «Диалоге» Мелетий, патриарх Александрийский). И у нас в российской церкви в существовавшем тогда именуемом Феодоритовом Слове повелевалось «три перста равны иметь вкупе, а два наклонена, а не простерта». В слове же о крестном знамении, приписываемом преп. Максиму Греку, повелевается оба перста протягнути. Итак, слово сие не согласуется ни с обычаем греческой церкви, употреблявшей тогда троеперстное сложение, ни с именуемым Феодоритовым Словом, на котором у нас в России утверждали тогда двуперстие. Поэтому оно, если бы даже было и подлинным сочинением Максима Грека, не может иметь никакой крепости, как сочинение частного писателя, не имеющего права излагать какие-либо узаконения, не подтверждённое ни словом Божиим, ни вселенскими соборами, и разноречащее с современным обычаем и греческой, и российской церкви. Итак, вотще Денисов и все старообрядцы в оправдание двуперстия ссылаются на слово преп. Максима Грека.

Вопроситель высказывает повторительно сомнение о подлинности приписываемого Максиму Греку слова об аллилуйи, как содержащего ложную ссылку на Игнатия Богоносца и неправильное толкование апокалипсических речений.

Денисов в своём ответе, не приводя уже никаких доказательств о подлинности ссылки на Игнатия Богоносца, доказывает подлинность Максимова слова указанием на существующие списки его. Здесь же входит он в рассмотрение сказанного в Максимовом слове о упоминаемом в Апокалипсисе четвертичном аллилуйа. Но св. церковь песнопение аллилуйа не четверит, а только троит в честь Св. Троицы, и говоря единою «слава Тебе Боже», проповедует сим в трёх лицах едино Божество. И сам преподобный Максим в толковой Псалтыри его переводу «аллилуйа» переводит не «слава Тебе Боже», а «божественная хвала». Посему в именуемом слове Максима Грека толкование воспетого в Апокалипсисе аллилуйа ко св. церкви, троящей аллилуйа, нимало не относится и на троящих св. аллилуйа сделано натягательно. И это вместе с неверной ссылкой на св. Игнатия Богоносца делает сомнительною принадлежность слова премудрому Максиму Греку.

Следующие пять вопросов однородны по своему содержанию. В них спрашивалось: до Стоглавого собора и после Стоглавого собора до патриарха Никона были ли на Руси какие разгласия и ереси, и было ли тому правление, и было ли правление книжное в лета та, и кому правление книжное поручено было – мудрым ли учёным людям или и невеждам?

Денисов отвечал кратко на каждый из вопросов – отвечал, что российская церковь за всё указанное время не повреждена была никакими ересями, что свидетельствуется святостию и прославлением от Бога просиявших в ней угодников, «а иже нецыи раздоротворцы святей церкви в России являхуся, тыя тогда древлеправославною церковию обличены быша»; что были только описи в книгах от переписчиков и от переводов неточных, и они были исправляемы, «в правлении же книжном, аще грубии и невежды не могут добре исправити, обаче могут готовому православию добре последовати». Денисов признаётся, впрочем, что «святых и святопросвещенных и богомудрых мужей дело сие есть, еже священныя догматы и книжныя речи разсуждати».

Справедливо отвечено Денисовым, что церковь российская до Стоглавого собора и после него пребывала не повреждённою от ересей; о исправлении же книг хотя говорит и верно, но довольно уклончиво, не показывая, какого рода «описи» находились в книгах и какие знания требовались, чтобы усмотреть в книгах погрешности и надлежащим образом оные исправить. Не излишним почитаю привести об этом свидетельство Максима Грека, которое сам патриарх Иосиф признал полезным напечатать в предисловии к Грамматике. Вот что пишет преп. Максим, оправдываясь против обвинения в порче книг:

«Не порчу (аз) священныя книги, якоже клевещут мя враждующии всуе, но прилежне и всяким вниманием, и Божиим страхом, и правым разумом исправливаю их, в нихже растлешася, ово убо от преписующих их, ненаученных сущих и неискусных в разуме и хитрости грамматикийстей, овоже и от самех исперва сотворших книжный перевод, приснопамятных мужей, речет бо ся истина, есть негде неполно разумевших силу эллинских речей; и сего ради далече истины отпадоша: еллинска бо беседа много и не удобь разсуждаемо имать различие толка речений. И аще кто не довольне и совершенне научился будет яже грамматикии, и пиитикии, и риторикии и самыя философии, не может прямо и совершенно ниже разумети писуемая, ниже преложити я на ин язык. Яко убо прямо и благоухитрено исправляю презренная ими, и се истое сказати вашему благоверию со всякою истинною, аки пред самем Богом, потщуся. Начну же сице. Взем на руках священную книгу триодную, обретох в девятой песни канона великаго четвертка: сущаго естеством создана Сына и Слова пребезначальнаго Отца, не суща естеством не создана воспеваема. И не стерпев сицевую хулу, исправих сицевое хульное, якоже сам святый Параклит свыше предал есть нам блаженным Козмою в наших книгах: у нас бо Слово несозданно естеством славится в месте сем и везде. Несоздан бо сый раждаяй присносущне его Отец; такожде не создан естеством есть и раждаемый от него Бог слово. И о прочих чти тамо, а зде вкратце. Сей убо и сицевый разум священному песнословию. А яже у вас священныя Триоди, ова убо слова точию проста глаголют его, а не и не созданна, оваже и яже слова естеством глаголют его. Не вем, кто виновен сицевая хулы; Бог весть, иже и судить ему идеже аще ни буди. Мне же каково отсюду осуждение или укорение, праведно сицева хульная исправляющу в славу единороднаго и несозданнаго Бога Слова и во спасение всем православным? Такожде в том же каноне и в той же песни в последней стихе, древний преводник вместо еже: Христа единаго тем же мя познайте, Христа единаго два мене познайте преведе; не внять писанию речения, ниже достиг разум стиха того, и прочая. Такожде и в каноне недели Фомины, в третией песни, сицево нечто неподобно, да не глаголю хульно, мудрствуют неции ненаучении известному богословию. Блаженный Иоанн Дамаскин, иже всякия философии и богословии верх достиже, иже и канон сей сотворил есть, ведый добре едино Божество несозданно неизвратно же и непременно, сего ради и неописуемо, едино и неприступно, здания же вся описуема и извратна. По словеси убо сему ведый Господа нашего їс҃а Христа неописуема, поскольку Бог есть истинен, а поскольку паки человек, описуем плотию, сице сотворил есть в стихе третия песни: во гробе затворен быв описуемою плотию своею неописанный божеством. Неции же от нынешних суемудренных, аки негодующе к блаженнаго онаго отца и учителя богословию, вместо описуемою плотию своею, неописуемо зело дерзостно и ненаказанно пишут в триодех, помыслы своими суетными, да не глаголю хульными, прельщаеми». Ниже: « Оно убо да ведомо есть вам, яко еллинский язык, сиречь, греческий, зело есть хитрейший, не всяк сице удобь может достигнути силы его до конца, аще не многа лета просидел кто будет у нарочитых учителей, и той аще будет грек родом, и умом остр, еще и охочь; а точию не таков, учится убо отчасти, а в совершение его не дошел, якоже обретаю случшееся и приснопамятных преводников святых писаний от греческаго языка на русский во многих пословицах, от нихже три или четыре преложив вам, известно уразумеете истину всю словес моих. Пословица у нас есть такова и сице писуема: ѵжїлос, и толкование се есть: высок. А другая малым чим разликующи по письменех, такова: жїлос; толк же ея: наг, любо гол. Сию бо пословицу, жїлос, везде глаголемую от богословцев, противящихся еретиком и хулящим на Христа и глаголющим, яко человек точию, а не Бог бе Христос. Святии богословцы глаголют, яко Христос не жїлос человек есть, сиречь наг, или гол, или един точию, но и Бог истинен и совершен. Нага же и гола разумей не ризами, но божеством; Христос же не наг есть человек, сиречь кроме божества, но Бог истинен. А преподобнии преводницы, не догодавшеся различную силу пословиц сих ѵжїлос, да жїлос, вместо еже рещи наг, или гол, ли един, ли точию, они высока человека преведоша вам Христа, омекнувшеся в том ѵжїлос, наг, или гол, ли един, да везде высок проповедуем есть ими Христос, еже есть ложно и несходно к разуму богословцев. Не о высоте бо или толстоте возраста тела Христова еретики стязаются с православными, но о божестве его и человечестве противящеся нам, обоя исповедающим о Христе. Но о сем убо толика. Другия же пословице две безмала подобне суще межи себе. Ова убо екклисїа, и внимай прилежне письменем, имиже пишутся, толкуетжеся церковь, а другая екклїсе, еже есть вне церкве кого затворити, истее же рещи, отлучити. Писано же есть в послании святаго Апостола Павла, еже к Галатом: ревнуют вам недобре, но отлучити вас хотят. Преводницы же старии, омекнувшеся подобием пословиц, вместо еже отлучити вас хотят, церкви вас хотят преведоша вам наудачю, не разсмотривше ни силу разума апостольскаго, ни различия писмен. Разум бо апостольский той есть: ревнуют о вас не добре глаголющии вам обрезатися, рекше, не ко спасению вашему, но на погибель ревнуют вам, и отлучити Христа хотяще вас, таковая советуют вам; аще бо обрезаетеся, Христос ничтоже пользует вас. Преводницы же старии, не разсмотревши силу разума апостольскаго, ни различия писмен греческих, преведоша вам: но церкви вас хотят, еже несть истинно. Не церкви бо творити их, от отлучити Христа хотяще их, обрезатися им веляху по закону Моисеову, и прочая законная обычая блюсти. Толико же и о сем. Тако и во осмой песни канона рожества Христова, во втором стихе, егоже начало: органи уклонишася, такова некая зело неискусна опись есть. Пословице у нас такожде ине две подобне к себе по гласу, а писмени и разуму много зело разликующе. Смотрим же сице прилежне, ѵгарь и идон, первому убо писану сущу ижицею малою, толк есть: неведеша, а другому писану сущу ижем большим, толк есть: не певаху. Преводник же старый, не разсмотрев прилежно ни различия писмене, ни силу разума стиховнаго, тако просто преведе: не видеша в любодеяниих, еже есть не токмо по чину писменных ложно, но и еще и по силе разума стиховнаго; разум бо стиха сего таков есть. Органи, сиречь мусикийския сосуды, якова же суть: гусли, псалтыри, смыки, и подобная сим; плачевныя же именует сих творец канону, занеже люди ведоми в Вавилон, пленени Навходоносором царем, в скорби и плачи пребываху, уклонишася рече песни, сиречь, отвергошася преподобнии отроци пети в них песней сионских, вопрошаеми от ведущих в пленение и глаголющих: воспойте нам от песней сионских, и отвещаваху им: как воспоем песнь Господню в земли чуждей, якоже есть писано в 136 псалме. Преводник же, не разсмотрев ни чин писмене, ни силу разума стиховнаго, вместо еже рещи: не певааху, тако наудачю преведе: не ведиша в любодеяниих. Како бо не видеша блаженнии онии трие отроци, и прочии священницы и левити? не слепи бо были, иже за предобрую красоту свою взяты быша в палату цареву. Но и та пословица: в любодеяниих, не по существу преведеся им, у нас бо не так ея разумеет, но якоже есть писано Духом Святым и пророком Давыдом: в чуждей земли; аще и творец, малым чим пременив речь, в чюжих, а не в любодеяниих глагола, нужди ради ирмоса, дабы пришло к согласному пению. От сих и сицевых описей явлени суть старие преводницы, не совершенно уведавше еллинский язык; паки ини неции малоумнии, после их хотяще якобы исправити, и наибольши испортили. Такоже погрешиша старии преводницы и в том, еже есть писано в Деяниих святым Апостолом Лукою, в нихже являет святаго Павла Апостола стояща и глаголюще: о мужие афинейстии, попремногу вижу вас художнейших, и прочая ведома. Аще убо преводник по существу ведал бы книжное еллинское учение, якоже и святый Апостол Лука ведал, превел бы не так, но: бесобоязнейших, якоже и Лука предал есть святей Божией церкви: он бо дисидемонестерус списал есть, еже есть бесобоязнейших. Дисись бо боязнь, а демони беси толкуются; а не писал епистимонас, еже есть худогих; ни техникус, еже есть хитрых; ни софус, еже есть премудрых; ни гностикус, еже есть разумных. И о сих дозде. Того же хотел еще и иными многими сицевыми описи древних преводник, требующими прилежнаго исправления, известити твое святолепное преподобьство, яко истинен есмь сказатель книжный вам, господам моим; но да не долго простерто слово докучить святительским слухом твоим, зде уставлю е». Ниже: «Но негли неции противящеся рекут к сим: велию, о человече, досаду тем делом прилагаеши восиявшим в нашей земле преподобнейшим чюдотворцем, они бо сицевыми священными книгами благоугодиша Богови, и живуще и по преставлении от него прославишася святынею и всяческих чудес действом. К сим же не аз, но сам блаженный Павел да отвещает им, да научит их Святым Духом сице некако глаголя: Коемуждо же дается явление Духа на пользу; овому бо Духом дается слово премудрости; овому же слово разума в том же Дусе, другому же вера тем же Духом, иному же дарования исцелении в том же Дусе, другому же действия силам, иному же пророчество, другому же разсуждения духовом, иному же роди языком. Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (1Кор. 12:7–11). От сих убо явлено, яко не всякому вкупе духовная дарования даются. А яко убо святии чюдотворцы русстии, по дарованию данному им свыше, восияша в боговерней земли русстеи богоноснии отцы и быша, и суть, и аз исповедаю и покланяюся им, аки верным Божиим угодником; но ниже и роди языком и сказание их приприяша свыше. Сего ради недостоин дивитися, аще утаися их, таковых сущих, исправление еже ныне мною исправляемых описей. Онем убо, апостолодержательнаго ради их смиренномудрия и кротости и жития святолепнаго, дадеся дарование исцелений чюдес предивных. Иному же, аще и грешен есть паче всех земнородных, даровася языком разум и сказание, и дивитися о том не подобает… Ни едина убо отсюда досада прибудет преподобным чюдотворцем русским исправлением книжным».

Иеромонах Неофит спрашивает: «патриархов московских Иова, Гермогена, Филарета, Иоасафа и Иосифа повелением книги печатана: и все ли согласны во всем всех выходов между собою, или несогласны в чем?»

Денисов ответствовал, что «пять московстии патриархи согласно древлеправославное благочестие соблюдаху и согласно и книги священныя имеяху, и ни един прежде бывшия книги церковныя осуди, ни един над прежде бывшими архиереи вознесеся, книги их отложи». Далее он сознаётся, впрочем, и сам, что были в книгах «разньства некая от различных переводов, или от позволенных (?) чинов, или от объяснительных словес».

Говоря так кратко и уклончиво о разностях старопечатных книг, Денисов, очевидно, хочет смягчить значение сих разностей; а утверждая, будто ни един от патриархов прежде бывшие книги церковные не осуди и не отложи, он говорит неправду. Патриарх Иоасаф в шестое лето патриаршества своего чин погребения священнического, прежде напечатанный, не только отложил, но и назвал еретическим. А патриарх Иосиф в предисловии Кормчей книги, им напечатанной, прилагая к своему времени слова Псалма: вси уклонишася вкупе, непотребни быша, несть творяй благостыню, несть до единаго (Пс. 13:3), вот что засвидетельствовал о состоянии тогдашних книг: «Неточию же се в мирских человецех обретеся; но паче и в духовных, ихже именует писание свет миру (Мф. 5:14), сиречь, в святителех, пастырех, и иереох: сице вси уклонишася, вкупе непотребни быша, несть творяй благостыню, несть до единаго. Погибе вера, погибе наказание, погибоша училища детей; погибоша исправляющии божественныя писания; погибоша поучающиися в православных догматех; погибе, по пророку, крепкий; погибе сила хлеба и воды; погибе смотреливый и старец, и пятьдесятник, и дивный советник, и премудр художник, и разумный послушник; и поставиша себе юноши за князи. Не туне убо мы, православный читателю, приидохом на сия словеса, но самовидцы есмы предиреченным, не могохомся взирати на хуления богостудных человек и удержати я, яже восташа на церковныя уставы наши и взаконение: вина же сицевым никтоже, точию нерадение наше. Воззри убо, аще неленостен еси, обрящеши ли чин и последование по указанному святых и богоносных отец взаконению; обрящеши ли суд и отмщение в вещех церковных, или строителя, или начальника, праве исправляюща слово истины, и по чину вся бывающая в церкви. Но вем, яко неудобь обрести возможеши, неточию в соборных градских церквах, но ниже в епископиях, паче же ни в монастырех. Виждь убо, аще не плача достойна суть сия окаянная времена наша, в няже, увы, достигохом». Сие свидетельство патриарха Иосифа о неисправности книг нельзя приложить только к древлеписьменным книгам, в которых по недосмотру писцов сделаны описи: ибо тогда, при патриархе Иосифе, в монастырях и епископиях совершалась служба не по древлеписьменным книгам, но по печатным. Также нельзя приложить только к книгам, напечатанным при прежде бывших патриархах, ибо он пишет сие о неисправности книг уже в осьмое лето своего патриаршества, значит, и о своих книгах даёт тот же приговор. А желающий видеть, какие разности были не «от переводов» только в книгах, напечатанных при первых пяти патриархах российских, пусть посмотрит книжку «Опыт счисления Потребников», составленную о. игуменом Филаретом и изданную Братством св. Петра митрополита.

Вопрос был предложен поморцам следующий: «Аще в чем (книги, изданныя при первых пяти патриархах) несогласны, то на котором выходе печатных книг утверждаетеся и котораго патриарха повеление вернее вам показуется, на немже и утверждаетеся? которых же патриархов выходы печатей за несогласие их отметаете?» И почему вы издателей сих книг за несогласие их так не порицаете, как порицаете патриарха Никона за несогласие со старопечатными книгами?

Вопрос этот для старообрядцев был весьма затруднителен. Если они патриархов за несогласие их одного с другими не порицают, но полагают всех заодно православными, хотя и сами не все их установления приемлют⁷⁴, то почему же в самом деле они так жестоко порицают патриарха Никона за несогласие с прежними патриархами в некоторых выражениях и обрядах? Денисов видел трудность этого вопроса и потому не остановил на нём внимания, а ограничился только уклончивым ответом, что порицать и отлагать напечатанные при первых патриархах книги за разности их старообрядцы не смеют, потому что и сами патриархи и цари одни других за служение по тем книгам не порекоша и спасение не запяша. Но разве патриарх Никон служивших прежде по оным книгам порече и спасение их запя? Разве святая церковь не считает православными христианами и не поминает одинаково и живших после исправления книжного, и до исправления книжного преставившихся? Она осуждает только раскольников, из-за исправления книжного отделившихся от неё. Ясно, что св. церковь не книги, напечатанные при первых пяти патриархах, отметает, но раскол, из-за книг произведённый, порицает и отмещет.

Итак, Денисов не дал ответа на вопрос. И, не разрешив его, обращается для оправдания старопечатных книг к исчислению различий, найденных им в книгах новопечатных. Исчисление неуместное и крайне мелочное, ибо касается по преимуществу выражений, никакого значения не имеющих, как, напр., то печатается: «той бе мытарем начальник», то: «сей бе старей мытарем», то: «всею крепостию твоею и всем помышлением твоим», то: «от всея крепости твоея и от всего помышления твоего» и т. п. Но ужели за такие разности в переводе можно обвинять новопечатные книги в ереси?

Спрашивалось сначала: «прежние патриархи, снисходя обдержным обычаем, противно восточней церкви не творили ли, и не вводили ли в свои печатныя книги нововводных обычаев, восточной церкви противных?» И потом, в следующем вопросе: «аще противная восточней церкви творили и нововводные чины вводили, ведая ли сие творили, или за неведение, поверя справщикам?»

Так как в обоих вопросах не указано, какие именно нововводные и противные восточной церкви обычаи и чины разумеются и в чём именно заключается их противность восточной церкви, то Денисов и ответил кратко, что древлероссийской церкви обычаи не были противны восточной церкви, а объявив их ни в чём не противными восточной церкви, он считал себя вправе совсем не отвечать на другой вопрос: «ведая, или за неведение, поверя справщикам», патриархи допустили противные восточной церкви обычаи? Противных восточной церкви обрядов не было, следовательно, и не допускали таких. Денисов не мог бы ответить так просто и легко, если бы вопросы были выражены определённее и полнее.

В вопросах идёт речь о тех же обретающихся в старопечатных книгах «противностях» восточной церкви, о которых спрашивалось в двух предыдущих вопросах. Теперь спрашивается только: «с советом ли восточных патриархов книги печатали, или без совету их?» И потом: «аще без совету восточных патриархов, то подобает ли таковым повелениям покорятися?»

Пользуясь тем, что и здесь не обозначены точно «противности» восточной церкви, о которых спрашивается, Денисов опять в обоих ответах говорит о полном согласии древлероссийской церкви с восточною и отвечать на самые вопросы считает поэтому не нужным. Он только делает замечание против приведённой в тридцать четвёртом вопросе ссылки на свидетельство св. Иоанна Дамаскина о недействительности даже соборных постановлений, если они не утверждены всеми пятью патриархами, – замечает именно, что поместные соборы делали постановления и без сношений с пятью патриархами, однако постановления их приемлются, и что свв. Апостол правило 31-е и Шестого Вселенского собора правило 8-е повелевают ежегодно быти собору и без сношения со вселенскими патриархами. Но правила девяти поместных соборов приемлются потому, что они подтверждены вселенскими соборами и неисправное в них исправлено сими последними, как, наприм., Шестой Вселенский собор (правилами 16-м и 29-м) исправил 15-е правило Карфагенского собора о седьми диаконах и 41-е правило Карфагенского собора о причащении в великий четверток после трапезы. И когда бóльшие соборы исправляли и отменяли правила меньших, поместных соборов, то, значит, и собор 1667 г. поступил правильно и согласно с древними святыми соборами, пересмотрев и отменив постановления Стоглавого собора. Почему же Денисов не сообразуется с действиями древней вселенской церкви и не допускает, чтобы вселенская церковь, пользуясь своим правом, могла исправлять чины и обряды, установленные местными русскими соборами?

Вопроситель спрашивает о книге св. Кирилла Иерусалимского: оная книга с самыя ли книги Кирилла святого напечатана и о римском отступлении св. Кирилл писал ли или нет?

Прежде, нежели будем делать замечания об ответах Денисова на этот и следующие вопросы о Кирилловой книге, почитаем нужным сказать несколько слов о самой сей книге, дабы читатель удобнее мог разуметь силу вопросов и ответов.

Книга, именуемая Кириллова, есть не что иное, как сборник разных статей, составленных с разные времена известными и неизвестными сочинителями о разных предметах, особенно же направленных против латын, люторов и армян. Наименование Кирилловой она получила по следующему случаю. Белорусец Стефан Зизаний во времена Острожского князя Константина, то есть в конце 16 и в начале 17 века живший, написал толкование на 15-е слово св. Кирилла Иерусалимского о седьмом члене Символа веры, которое в именуемой Кирилловой книге вместо толкования на седьмый член Символа названо «сказанием на осмый век». Слово св. Кирилла, объясняющее седьмой член Символа веры, где говорится и о последнем антихристе, Стефан Зизаний во многом истолковал на римского папу и на римские ереси, и притом он везде почти не соблюл того порядка, какой обыкновенно употребляется в толкованиях. В толкованиях везде отделяют особым означением толкование от «сущего», то есть от толкуемого, а он местами так смешал свои мнения или толкования со словами св. Кирилла, что трудно разобрать, что именно принадлежит Кириллу и что самому Зизанию, – иногда свои слова он приписывает как бы св. Кириллу. Наприм., на листе 22 говорит: «А се есть первое, якоже св. Кирилл пишет». И, приведя несколько слов св. Кирилла, далее свои слова о римском папе смешивает с словами св. Кирилла. И ещё на листе 47: «Тако же и нынешним многим лжехристом един есть наивышший папа, иже оному последнему антихристу предтеча, иже на престоле в древнем Вавилоне, яко св. Кирилл пишет, в старом Риме» и проч. При таком смешении речей св. Кирилла и самого толкователя редкие понимают, что это «сказание на осмый век» в большей своей части принадлежит Стефану Зизанию, а почитают его именно за слово св. Кирилла. Сказание это под именем Кириллова первое положено в книге, и по нему вся книга названа Кирилловой. Этим громким названием она и привлекает к себе читателей.

Должно заметить, что вопросы о Кирилловой книге, предложенные Неофитом, имеют значение только потому, что ею злоупотребляют старообрядцы для оправдания своего от церкви отделения; самая же книга, хотя и не во всём осмотрительно составлена, имеет добрую цель – единение церкви, а не разделение. На первый из сих вопросов, приведённый выше, Денисов ответил прямо, что книгу, точнее, «сказание на осьмый век», написал белорусец, муж учёный, Стефан Зизаний, и что о римском отступлении повествует здесь Лаврентий же, а не Кирилл святой, «понеже он за многа лета до онаго бысть».

Иеромонах Неофит спрашивал: «Аще оную книгу не с Кирилловы книги напечатали, но ин кто под его Кириллово имя сочинил, то для чего лгать на святых, а людей обманывать, и таковую прелесть вводить? И ведая ли, или неразсмотрением таковая напечатали?»

Денисов, оправдывая Стефана Зизания, или, паче сказать, именуемую Кириллову книгу, говорит, что «книга Апокалипсис Иоанна Богослова писан и напечатан с толкованием святых отец; обаче книга она именуется Апокалипсис Иоанна Богослова, и разумно читаяй разумеет, кия речи апокалипсисныя, и кии глаголы толкования суть. Или (продолжает он) якоже книга Григория Богослова, с толкованием Никиты Ираклийского, и зело множае словес толкования, нежели самого Богослова; обаче книга именуется Григория Богослова».

Действительно, так: каждый, читающий Апокалипсис толковый или книгу св. Григорий Богослова с толкованием Никиты Ираклийского, видит, что говорит списатель Апокалипсиса св. Иоанн Богослов, и что – толкователь его, что говорит св. Григорий Богослов, и что – Никита Ираклийский, ибо в книге, например, св. Григория каждый стих его слова значится под особым надписанием: «Богослов», и Никиты Ираклийского каждое толкование под особым заглавием: «толкование». Но Стефан Зизаний такового различия между словами св. Кирилла и своим толкованием не сделал, а иногда, как мы выше показали в замечании на предыдущий ответ, даже и свои собственные слова и мысли выдавал как бы за слова св. Кирилла. Поэтому пример Толкового Апокалипсиса и книги Григория Богослова Денисов напрасно приводит в оправдание неточного названия Кирилловой книги. Впрочем, должно прибавить, что за одно только слияние «сущего» с «толкованием» нельзя много обвинять Стефана Зизания, ибо он не написал при этом богословских погрешностей.

Следующий за сим тридцать восьмой ответ не требует замечания, потому что ответ сей, как и самый вопрос, на который он даётся, одинаковы по содержанию с тридцать седьмым вопросом и ответом.

Предложен был вопрос: «Во оной Кирилловой книге напечатано первое повеление творца безъимянного, повелевает креститися двумя персты, указательным и средним: и кто той повелитель был именем и чином? и где обретался жительством? О сем именно скажите, для подлинного уверения».

Денисов ничего не ответил о имени и чине «творца» помещённой в Кирилловой книге статьи о крестном знамении. Уклонившись от вопроса о писателе этой статьи, он доказывает важность содержащегося в ней наставления о двуперстии тем, что книга Кириллова напечатана царским повелением и благословением патриарха Иосифа и что будто бы православные российские архиереи и весь их освященный собор повелели оную книгу со оным словом о крестном знамении выпечатати.

Денисов сказал это несправедливо. Кириллова книга напечатана только повелением царским, а благословения или повеления на её печатание ни от патриарха Иосифа, ни от каких иных архиереев не было, и в выходе её о том не поминается, – сказано только, что напечатана при патриархе Иосифе, а чтобы печаталася благословением его, патриарха или освященного собора епископов, как печатались тогда богодухновенные книги Евангелие, Псалтырь и прочие, того о книге Кирилловой в выходе её не сказано. И совсем иное сказать, по чьему благословению напечатана книга, и сказать только, при ком напечатана. Итак, Денисов в своём ответе не только не показал имени и чина творца слова о крестном знамении, но и сказал ещё неправду, что аки бы Кириллова книга с оным словом напечатана благословением патриарха Иосифа и освященного собора епископов.

Но и в вопросе есть неточность, что аки бы слово о крестном знамении напечатано «первое» в Кирилловой книге. Оно было напечатано и прежде, в учебной Псалтыри, повелением того же царя Михаила Феодоровича. Псалтырь сия начата печатанием в лето 7150-е (1641) месяца Сентября в 9 день, а совершена того же лета месяца Ноября в 15 день, и напечатана также без благословения патриарха (потому что это было в междупатриаршество Иоасафа и Иосифа). По крайней мере, на печатание её следовало быть благословению какого-либо епископа, блюстителя места патриаршего или собора епископов, но и о том в выходе не говорится⁷⁵. Итак, в печатные книги слово о крестном знамении внесено без патриаршего благословения и повеления, и не только без благословения патриарха, но и от какого-либо епископа на то благословения или разрешения не показано.

В вопросе, по выражению Денисова, содержались три следующие «стязания»: первое – кто был Феодорит, написавый полагать на себе двема персты крестное знамение? второе – киими перстами повеле креститися, тремя или двемя? третие: коими святыми прежде Феодорита указано и узаконено тако креститися, как указано в Феодоритове слове?

Денисов отвечал, что Феодорит сей есть Блаженный Феодорит, епископ Киррский, а перстами повелевает креститися двема; о том же, коими святыми узаконено так креститься, ссылается кратко на предание и обычай церкви. О всём этом мы уже сказали в замечании на ответ пятый, и потому здесь в новых замечаниях не представляется надобности.

В вопросе 41-м спрашивалось о св. Мелетии, патриархе Антиохийском: он показывал персты три и един для прославления единосущия Св. Троицы противу ариан, а не для научения крестному знамению; кем же сие показание превращено в ино – на тайну крестного знамения?

Денисов отвечал то же, что и в пятом ответе; посему и мы в изобличение неправильности его ответа посылаем читателя к замечанию на 5 ответ, а здесь вторично о том распространяться было бы повторением.

Спрашивалось о несогласиях Кирилловой книги и Стоглава в сказании о Мелетии Антиохийском, – почему в Кирилловой книге говорится: потом Мелетий «два совокупль и един пригнув», а в Стоглаве: «два совокупль, а три пригнув?» Почему Мелетий сам с собою не согласует? И кои персты три показал во образ Св. Троицы, кои же два совокупил и кои три пригнул?

В ответ на это Денисов тщится показать, что будто бы противоречия в сказаниях Кирилловой книги и Стоглава о св. Мелетии нет, что когда говорится один пригнув к двум прежде пригнутым и три пригнув, говорится об одних и тех же трёх перстах. Но Денисов не принял во внимание того, что когда св. Мелетий показанием трёх перстов показал учение о Св. Троице в обличение ариан, то ему уже не было никакой надобности слагать ещё раз и притом другие три перста во образ Св. Троицы. Такие действия его и для народа были бы невразумительны. И какая нужда была св. Мелетию, обличавшему ариан, слагать два перста в показание двух естеств во Христе, когда в церкви не возникало ещё споров о двух естествах?

Подробнее о Мелетии см. в замечании на 5-й ответ и в книге моих сочинений, ч. 1, гл. 48.

По поводу написанного в Стоглаве: «аще ли кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает двема персты крестного знамения, да будет проклят, св. отцы рекоша», предлагается, во-первых, указать «святых отец имена и главы и места, и на каковых соборех проклинали»; во-вторых, требуется показать от писания, «когда и кого Христос благословлял каковым сложением перстов?»

Денисов на первое ответил, что когда Стоглавого собора отцы сослались на св. отцов, то они, без сомнения, знали оных св. отцов, хотя и не назвали их, посему свидетельство их с ссылкою на св. отцов достоверно и не может быть зазрено. Но, как ни восхваляет Денисов ведение отцов Стоглавого собора, имевших якобы бесчисленные книжные сокровища, однако же, если они ссылались во свидетельство и на таких писателей, как сочинитель Жития преп. Евфросина, проповедовавший злые ереси, то весьма позволительно усомниться и в правильности их ссылки на не названных ими святых отцов. Впрочем, и сам Денисов не удовольствовался только требованием полного доверия Стоглавому собору; он указывает, что проклятие на не крестящихся, якоже и Христос, двема персты, положено в чине проклятия приходящих от яковитской ереси, а яковитов чин составлен-де в Греции, и посему креститься двема персты есть-де греческой церкви узаконение. Но, как мы показали уже в замечании на пятый ответ, не только в первых переводах оного чина, но даже во многих 15 и 16 века списках⁷⁶ этих слов: «аще кто не крестится двема персты» и проч. – не обретается, посему это место в чиноприятии не есть греческой церкви произведение, но русская самовольная, а не соборная вставка, ибо никаким собором оный чин исправляем не был. Потому анафема на не крестящихся двема персты произошла не от св. отец, а от некоего неизвестного, осмелившегося внести оную в древлеизложенный чин. А притом и в старинных рукописях написано: «аще кто не крестит двема перстома» (то есть не благословляет), а не так: «аще кто не крестится» или «аще кто не воображает двема персты крестнаго знамения».

Итак, на первое вопрошение: какие отцы, какого чина и места и на каких соборах положили анафему на не крестящихся двуперстно? – Денисов надлежащего ответа не дал.

На второе требование – показать от писания, когда и кого Христос благословлял каковым сложением перстов, Денисов ответил, что Христос благословил Апостолов, возносясь на небо (Лк. 24:50–51). Но св. Лука Евангелист о том, что Христос воздвиг руце свои и благослови Апостолов, написал, а сложил ли Христос для сего благословения персты или как сложил, о том ничего не написал. Имея сие в виду, Денисов дополняет, что как Христос сложил при этом персты, это-де написано на древних иконах Вознесения, где благословящая десница Спасителя изображена двуперстно, каковое перстосложение находится-де и вообще на многих древних иконах, причём отсылает читателя к своему пятому ответу. Но мы показали в замечании на пятый ответ, что большая часть св. икон в Греции, относящихся к первым векам, имеют изображение именословного перстосложения. Однако и из этого нельзя решительно заключить, что Спаситель так именно, то есть именословно, слагал персты для благословения, ибо иконописцы обыкновенно изображали на иконах то перстосложение, какое было употребляемо в их время, почему даже и св. пророков писали с именословным или с двуперстным сложением, хотя, как понятно для всякого, пророки Ветхого Завета не могли употреблять ни того, ни другого перстосложения. Итак, Денисов и на второй вопрос основательного ответа не дал.

Вопрос состоял в следующем: Стоглав в определении своём о перстосложении ссылается на достохвальное писание Мелетия и Феодорита, с проклятием на не молящихся двуперстно, яко же и Христос; посему требуется показать: где обретается таковое писание Мелетия и Феодорита, и на соборе ли или в каком послании проклинали они не крестящихся двема персты и учили, что Христос крестился двема персты?

В ответе своём Денисов опять ссылается на авторитет Стоглавого собора и восхваляет знания и святость бывших на нём отцов: «и нам, говорит он, аще не верити ему, непросвещенного мнения и зловерия будет исполнитися». Посему Денисов признаёт несомненным существование писаний Мелетия и Феодорита о двуперстии, упоминаемых Стоглавом, если бы теперь и ничего не было известно о них. Но, прибавляет Денисов, «и от нас маломощных суть взыскана древлецерковная писания, истинство священного сего собора в сих засвидетельствующая». И именно указывает опять на чудовскую рукопись книги Никона Черногорца, где будто бы находится во главе 94-й Феодоритово слово с писанным по-гречески проклятием на не крестящихся двема персты, яко же и Христос. Но, как мы и говорили уже, ни в чудовской рукописи, ни во всех списках книги Никона Черногорца 94-й главы не обретается, а состоит сия книга только их 63-х слов. Если бы кто и сказал, что 94-я глава из чудовской рукописи ныне выложена, это было бы натягательным наветом, несправедливость коего видна именно из того, что в книге Никона Черногорца стольких глав не обретается, следственно, не могло быть 94-й главы и в чудовской рукописи. Притом же выписанный Денисовым из какой-то рукописи, названной им чудовскою, текст Феодоритова слова, кроме греческой в нём приписи, по смыслу своему служит не в пользу двуперстия, но, скорее, в пользу троеперстия. Здесь Феодоритово слово приводится в той же редакции, как в Стоглаве и более древних рукописях: «Сице благословити рукою и креститися: три персты равны имети вкупе, по образу троическому, Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый. Не трие бози, но един Бог в Троице, имены разделяется, а божество едино; Отец не рожден, а Сын рожден и не создан, а Дух Святый ни рожден, ни создан, но исходен; трие во едином Божестве, едина сила, едина честь, едино поклонение от всея твари, от ангел и человек. Тако тем трем перстом указ. А два перста имети наклонена, а не простерта. А тем указ тако: то образуют две естестве Христове, божество и человечество. Бог по божеству, а человек по вочеловечению; а во обоем совершен; вышний же перст образует божество, а нижний человечество. Понеже сошед от вышних, спасе нижния. То же согбение протолкует: преклон небесе и сниде на землю нашего ради спасения. Да тако достоит креститися и благословити; тако св. отцы указано и узаконено: И тис ук сфрагизете мета дуо дактила ос ке о Христос на ине афорисменос, Аще кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да будет проклят». Что здесь говорится? «Три персты имени равны по образу троическому»: не есть ли это явное указание на троеперстие? «А два перста имети наклонена, а не простерта»: не есть ли и это неоспоримое указание также на троеперстное сложение? Ибо только в троеперстном сложении имеются оба перста «наклонена, а не простерта», в двуперстном же тому быть невозможно: если в двуперстном сложении два перста имени «наклонена, а не простерта», они не будут иметь значения, – просто сказать, это не будет двуперстное сложение. А что здесь говорится о вышнем и нижнем персте, то под ними одинаково можно разуметь как указательный и великосредний персты, так же точно малый и что подле малого, ибо и они также могут относительно друг друга именоваться вышним и нижним; в собственном смысле нижним именуется только мизинец, как вышним именуется указательный. Итак, приводимое Денисовым по чудовской рукописи Феодоритово слово, если бы оно и действительно обреталось в ней, двуперстному сложению нимало не помогает. А греческая в нём приписка с несвойственными древнегреческому языку выражениями, есть очевидный подлог, как это ясно обличено в «Беседах в глаголемому старообрядцу». Ещё Денисов ссылается на рукопись, обретающуюся в Синодальной Библиотеке, где слово Феодорита читается вполне согласно с чудовской рукописью, но таких текстов Феодоритова слова по древним рукописям собрано более двенадцати в книжице «Так именуемое Феодоритово слово в разных его редакциях», и все они служат не в помощь двуперстному сложению.

О писании же святого Мелетия Денисов заметил только: «негли они священнии отцы (Стоглавого собора) от прочих святых книг уверившеся писаша, яже мы видети не возмогохом». Он делает потом предположение, что, быть может, здесь разумеется известное сказание о «благословении чудотворнем святого Мелетия». Но это сказание не есть Мелетиево писание, и в нём никакого проклятия на не крестящихся двема персты не находится.

Итак, на вопрос: где находится писание Мелетия и Феодорита с проклятием на не крестящихся двумя перстами, о коем говорится в Стоглаве? – Денисов не дал ответа.

А на вопрос, где сии отцы писали, что Христос двема персты крестился, Денисов только заметил вопросителю, что якобы это есть с его стороны «излишное стязание», ибо-де слова «иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, на христотворное благословение указуют». Итак, Денисов и сам сознаёт нелепость мнения, будто Христос крестился, т. е. полагал на себе крестное знамение, двема персты; но и в приведённом у него тексте Феодоритова слова по чудовской рукописи, и в Стоглаве, и в других уважаемых старообрядцами рукописях и книгах именно говорится: «аще кто не знаменается, не крестится, не воображает на лице своем крестного знамения, двема персты, якоже и Христос». Выражения эти ясны, и Денисов напрасно хочет истолковать их о благословении, а не о молении Христовом.

В вопросе, предложенном поморцам, говорится о несогласии именуемого Феодоритова слова, как оно приводится в Великом Катехизисе и как приводится в Кирилловой книге. В Катехизисе оно повелевает два перста наклонити, а в Кирилловой книге – простерти и един великосредний мало наклонити.

Денисов отрицает даже возможность противоречия в столь уважаемых старообрядцами книгах и тщится доказать, что указанные противоречия не составляют разноречия. Но, желая примирить их, он и сам вносит сюда ещё третье разноречие: вместо повеления, изложенного в Кирилловой книге и в Псалтирях, один перст, именно указательный, имети простёрт, а великосредний мало наклонён, он излагает новое повеление – оба перста имети простёрты и мало наклонены, противореча вместе и изложенному в Великом Катехизисе повелению – два персты имени наклонены, а не простёрты⁷⁷. Итак, Денисов не только не согласил противоречия между Катехизисом и Кирилловой книгой, но ещё и новое изложил противоречащее им наставление о двух перстах. Ко всем этим изворотам и уловкам в защите двуперстия Денисов вынужден был тем, что он признал перстосложение за неизменяемый догмат веры.

Прежде нежели говорить о настоящем ответе и самом вопросе, которым он вызван, считаем нужным сказать, по какому поводу дан сей вопрос: тогда читателю яснее будет смысл вопроса и ответа.

Стоглавый собор в своём собственном определении о крестном знамении ясно обозначает, какие персты надлежит слагать. И, во-первых, говорит о трёх перстах: «палец да два последних воедино совокупити». Это благоприятствует ревнителям двуперстия. Но значение этих перстов здесь же Стоглав определяет так: «а тому указ: преклон небеса и сниде». Это уже не благоприятствует ревнителям двуперстия, ибо они в трёх перстах разумеют не преклонение небес, а три лица Св. Троицы. Потом о двух перстах в определении Стоглава говорится: «а верхний перст со средним совокупив, мало пригнув, теми благословити в божество и человечество». Здесь ревнителям двуперстия благоприятствует толкование о двух перстах, ибо и они обозначают двумя перстами божество и человечество во Христе; но не благоприятствует само постановление, повелевающее верхний (т. е. указательный), со средним совокупив, мало пригнуть, ибо ревнителям двуперстия нужно, чтобы верхний перст был простёрт, а мало пригнуть тот, что возле него (великосредний). И далее в основание своего законоположения Стоглав полагает именуемое Феодоритово слово в древнейшей его редакции, где говорится: «три персты равным имети по образу троическому», а по именам эти три перста не названы; также и о двух перстах глаголется: «а два перста имети наклонена, а не простерта» – которые же два перста имети наклонена, того опять не указано; и притом, если по сему наставлению два перста должно иметь наклонена, а не простёрта, то три прочие персты, какие бы ни были, которые повелено имети равны, будут выступать выше двух. И ещё: в определении Стоглава сказано, что благословлять и креститься должно двумя перстами; а в Феодоритовом слове, на котором основано это определение, не говорится, которыми перстами креститься и благословлять, а только сказано: «тако креститися и благословити». Итак, собственное постановление Стоглавого собора о перстосложении не соответствует вполне и обычаю старообрядцев слагать персты, и самому тексту Феодоритова слова, на котором основано. Такие несообразности в определении Стоглава и подали повод к 46-му вопросу Неофита.

Обратив внимание по преимуществу на основание соборного определения, то есть на приведённое в Стоглаве Феодоритово слово, Неофит спрашивает: «В Стоглаве написано: «сице благословити рукою и креститися: три персты равны имети вкупе по образу троическому», и прочая; «тако тем трем перстом указ»; а коим трем перстом? того не сказано. «Два перста имети наклонена, а не простерта, а тем указ тако»; а коим двум перстам? тамо не сказано , не ведомо како. Також ниже: «да тако достоит креститися и благословити, тако святыми отцы указано и узаконено»; а како тако? не вем како». И далее он спрашивает: какими св. отцами указано и узаконено?

Денисов, отвечая на этот вопрос, лукаво умалчивает о приведённом в Стоглаве Феодоритовом слове, положенном в основу его определения и на которое именно указал ему вопроситель, а обращается только к самому определению, да ещё упрекая вопросителя, что это определение он «изволил мимо тещи» в своём вопросе, и на основании определения кратко говорит, что три перста суть великий и два нижние, а два перста – верхний и средний. Затем ни на какие несообразности в определении Стоглава о крестном знамении не обращает внимания и даже не допускает их существования.

Итак, Денисов не только уклонился от требуемого в вопросе объяснения именуемого Феодоритова слова, положенного в Стоглаве и благоприятствующего не столько двуперстию, сколько троеперстию, но и из самого определения Стоглава только то извлёк, что благоприятно для него, то есть сказанное о соединении трёх перстов, пальца и двух малых, а что им образуется здесь преклонение небес, а не троическое таинство, о том умалчивает. Как понимать о таких уклончивых ответах, я оставляю судить самому читателю⁷⁸.

Вопроситель обратил внимание на то, что в Кирилловой книге в статье о крестном знамении в двух местах содержится не одинаковый порядок исчисления трёх перстов, и из этого заключил, что ипостась Бога Слова и Св. Духа образуется не одними и теми же перстами, о чём и требует разъяснения.

Денисов справедливо ответил, что не должно определять – которым перстом образуется которое лицо Св. Троицы; достаточно знать, что тремя перстами образуются три божественные ипостаси.

Итак, вот почти полсотни вопросов предложено, и из них лишь несколько касаются аллилуйи, а остальные все о перстосложении, и предмет сей, как увидим, всё ещё не исчерпан. И это потому, что он рассматривается большею частию не с догматической стороны. Если бы вопрос о перстосложении рассматривался с догматической стороны, он был бы решён и короче, и для читателя яснее, и основательнее.

Иеромонах Неофит спрашивал поморцев о великороссийской церкви: ныне она в православии ли пребывает или нет? и церковию её называете ли?

Денисов уклоняется от прямого ответа на этот вопрос: о неправославии церкви российской отказывается говорить, а почему имеет сомнения о ней, то есть в чём, по его мнению, повреждается её православие, это обещает показать в ответе 50-м, где и мы будем смотреть, покажет ли он, в чём состоит повреждение православия великороссийской церкви.

Продолжая вопросы о великороссийской церкви, Неофит спрашивал здесь: аще мните быти (великороссийскую церковь) в неправославии, то с которых лет оное начася?

Денисов кратко ответствует, что от лет Никона патриарха начашася в великороссийской церкви новины и изменения.

Вопрос поморцам предложен был следующий: если вы почитаете великороссийскую церковь еретичествующею, то скажите именно, «по статиям», каких еретиков ереси она содержит?

Прежде нежели излагать по статиям нововнесения, ради которых старообрядцы опасаются соединяться с церковию и разделяются от неё, Денисов притворно говорит, что будто бы «суждения на великороссийскую церковь и порицания какова жестокословна самовольно наносить опасается».

Но если бы Денисов и вообще беспоповцы своего суда на великороссийскую церковь, а с нею и на всю восточную действительно опасались наносить, то не дерзнули бы от неё приходящих вторично крестить, как язычников и горших еретиков; напротив, такое их действование есть именно суд над церковию, и суд жестокий. Это мы говорим для того, чтобы читатель знал, что Денисов приводимые им по статиям нововводства великороссийской церкви признаёт на самом деле вовсе не такими, которые подают только сомнения об ней, но считает их лишающими православную церковь всего христианства и поставляющими её на одинаковую степень с язычниками, не знающими Бога и подлежащими крещению. Пусть же посмотрит читатель из предлагаемого засим разбора статей 50-го ответа, справедливо ли такое суждение старообрядцев-поморцев о православной вселенской церкви.