Порфирий Петрович Мироносицкий

Часть первая. Афинагор, как апологет

Вступление. Глава первая. Литературные достоинства „Прошения за христиан» Афинагора. – Анализ содержания „Прошения» в порядке его глав. Общий характер апологии Афинагора

I.

Почти все историки христианской литературы согласны в том, что „Прошение за христиан» Афинагора по своим внешним достоинствам решительно превосходит все другие греческие апологии II века57). Одна из самых привлекательных особенностей Афинагора в сравнении с другими апологетами – это умеренный и спокойный тон его речи. Афинагор в высшей степени мягко и снисходительно относится к заблуждениям язычества и не утрирует худых его сторон. „О, для чего мне говорить о том, о чем бы лучше умолчать!» – восклицает он пред тем, как указать на гнусные нравы языческого общества. И он говорит об этих гнусностях языческих сравнительно мало и очень сдержанно и при том не распространяет их на всех язычников. В этом случае, Афинагор далеко симпатичнее пылкого и невоздержанного в слове Татиана, который даже почтенных языческих философов не щадит в своих обличениях, приписывая им разные безнравственные поступки.

Подвергая языческое мировоззрение тщательной критике, Афинагор нигде не переступает пределов критики: она не переходит у него в резкое обличение, или осмеяние, и совсем не изобилует сильными выражениями, которых так много рассеяно в апологии напр. Тертулиана, и которые часто бывают блестящи, но редко убедительны. Его оружие – логика; его цель – разоблачить ложь, указать абсурд, чтоб истина восторжествовала. Но и тут он осторожен и скромен: он знает, как неприятно бывает убежденному человеку выслушивать горькую истину о своих убеждениях и потому он щадит и заблуждения. „Я прошу вас, величайшие государи, простить человеку, высказывающему истинные суждения!» – так извиняется он, начиная свою критику языческого политеизма. Но при этом мы должны прибавить, что умеренность и скромность Афинагора нигде не переходят в лесть или заискивание пред императорами: чуждый крайностей памфлетиста и льстивого софиста, наш апологет везде и во всем сохраняет достоинство и строгость христианского философа.

Философ по тону своей речи, Афинагор может быть назван блестящим оратором по своим писательским приемам. В этом отношении он стоит выше Иустина философа, Татиана и Феофила. По мастерству изложения мы можем его сравнить лишь с латинским апологетом Минуцием Феликсом. Если этого последнего некоторые ученые называют христианским Цицероном58), то Афинагора сравнивают с Демосфеном59). Разбирая писания Афинагора с точки зрения ораторского искусства, Отто, вслед за Clarisse, открывает в них все свойства аттической речи, которая, по теории, должна удовлетворять трем требованиям: dicere perspicue, graviter, et suaviter, т. e. говорить ясно, с достоинством и приятно. Нам нет нужды вдаваться здесь в мелочный разбор особенностей стиля Афинагора: эти особенности более интересны для историка светской литературы. Мы остановимся лишь на главной технической особенности, которая отличает апологию Афинагора от других апологий II века: это – необыкновенная стройность и методичность в изложении. Если с этой стороны мы сравним „Прошение» Афинагора с известной „Речью против Эллинов» его современника Татиана, то найдем между этими сочинениями громадное различие. Живой и впечатлительный, Татиан бросает свои мысли и доводы в том именно беспорядке, в каком они быстро сменяются в его голове: он вполне им подчиняется60); Афинагор, напротив, – полный господин своих мыслей: он заранее составил ceбе план изложения их, и по этому плану он укладывает их в стройное литературное создание.

Читателю апологии Афинагора не нужно трудиться над тем, чтоб уследить течение его мыслей: апологет сам предупреждает его, о чем он будет говорить прежде, о чем после, и в течение всей его речи постоянно встречаются руководящие замечания относительно плана и порядка в изложении. „Нас обвиняют в трех преступлениях: в безбожии, в ядении человеческого мяса и в Эдиповых кровосмешениях», – говорит он в начале третьей главы. А в начале четвертой он предупреждает: „я буду отвечать на каждое из этих обвинений»... И начинает далее: „что касается обвинения в безбожии, то».... Окончив потом свое пространное опровержение этого обвинения, апологет так его заключает: „итак, что мы не безбожники,... – доказано», и тотчас затем он переходит к опровержению остальных обвинений.

Таким образом, вполне естественно и безыскусственно апология делится на три части. В первой части, самой большой, апологет опровергает обвинение христиан в безбожии (гл. 4–30); во второй (32–34) – обвинение в кровосмешениях и в третьей (35–36) – обвинение в ядении человеческого мяса. – Кроме того, апология начинается вступлением (1–3) и оканчивается небольшим заключением (гл. 37).

Постараемся сделать более подробный анализ всех указанных частей апологии.

II.

Вступление к апологии (глав. 1–3). Три первые главы „Прошения за христиан» составляют вступление к апологии, т. е. к защите христианства от обвинений, и в тоже время этим трем главам по преимуществу и в собственном смысле должно быть усвоено название прошения (πρεσβεία). Содержание изложенного в них прошения состоит в том, чтобы императоры М. Аврелий и Л. А. Коммод распространили на христиан действие римских законов наравне со всеми остальными подданными.

Законы римской империи допускают полную терпимость по отношению ко всем религиозным культам разных наций (6 примеров). Одни христиане лишены в своей религии защиты закона и права: при суждении о них право отступает на второй план, уступая свое место ненависти; христиан ненавидят и потому подвергают судебному уголовному преследованию, лишь только они назовут себя христианами (гл. 1).

Поставленные в ряды подсудимых и преступников, христиане вправе бы ждать, что судьи отнесутся к ним по законам наравне со всеми другими преступниками, – но они ошибаются. И на суде они лишены защиты закона: их осуждают без предварительного следствия, ставя в вину им одно их имя (гл. 2).

А с этим именем в представлении судей, как и толпы народной, соединяются три ужасных преступления: а) безбожие, б) ядение человеческой плоти и в) гнусные кровосмешения. Апологет соглашается, что если бы христиане были действительно повинны в этих преступлениях, то они не заслуживали бы ни малейшего снисхождения. Но ведь может случиться и то, что преступления эти – чистейший вымысел и клевета? В нижеследующем апологет и доказывает, что все обвинения, возводимые на христиан, суть совершенная ложь. Он обращается к императорам с просьбою выслушать его (гл. 3).

А.

Христиане – не безбожники (глл. 4–30). Опровергая первое, возводимое на христиан, обвинение – в безбожии, апологет идет двумя путями: I) положительным или апологетическим, и II) отрицательным, полемическим. Сначала он излагает положительное – догматическое и нравственное – учение христиан и тем отстраняет от них обвинение в атеизме; потом он подвергает всесторонней критике языческое мировоззрение и, обнаруживая таким образом его полную несостоятельность и неразумность, он доказывает возвышенность и разумность христианства этим, отрицательным путем.

I. К христианам совершенно неприменимы признаки атеизма. Они признают Единого Бога (гл. 4). Что учение о Едином Боге не есть признак атеизма, это доказывается историей и учением самих языческих поэтов и философов. Известно, что поэты, напр. Эврипид и Софокл (гл. 5), и философы (гл. 6. Указывается 7 примеров) учили о Едином Боге, но их не считали за это безбожниками. А христиан за то же самое учение обвиняют в безбожии. Но учение о Едином Боге христиан имеет несравненно более преимуществ в сравнении с учением поэтов и философов. Последние рассуждали о Боге лишь „догадочно» и могли поэтому ошибаться, христиане же не только, подобно философам, могут путем умозрительным доказать разумность монотеизма, но имеют о том неложные откровения, полученные пророками от самого Духа Божия (гл. 7). Далее, приводится умозрительное доказательство Единства Божия (гл. 8) и свидетельства о нем ветхозаветных пророков (гл. 9).

Уже одно христианское учение о Едином Боге могло бы убедить язычников в том, что христиане не безбожники. Но невиновность их в атеизме еще более открывается из того, что Божество они признают в трех Лицах: Бога-Отца, Сына и Св. Духа. И этим не ограничивается их богословское учение: они признают еще бытие ангелов (гл. 10).

Правила христианской жизни и нравственности стоят в прямой зависимости от богословского учения христиан и им определяются; поэтому, уже на основании жизни христиан можно заключать, что они не безбожники. Что побуждает их вести чистую и воздержную жизнь? Их учение о промышлении и бодрствовании Бога над миром и людьми. Что укрепляет их в страданиях здешней жизни и в твердом перенесении смерти? Их учение о загробной жизни после воскресения, когда Бог воздаст каждому по делам его (гл. 11–12).

„Вот малое из великого и немногое из многого, – чтоб не утомить вас!» – так заключает Афинагор изложение догматического и нравственного учения христиан.

Переходом к критике языческого политеизма служит для Афинагора разбор тех оснований, по которым язычники обвиняют христиан в атеизме. Основания эти следующие: христиане – безбожники, ибо а) они не приносят жертв, не делают возлияний и курений, и б) не хотят признавать и почитать национальные божества язычников.

Но что христиане обходятся в своем богопочитании без жертв и возлияний, это, говорит Афинагор, свидетельствует не об атеизме их, а об их высоких представлениях о всесовершенном Боге (гл. 13).

Что касается второго основания, то совершенно верно, что христиане богов политеизма не признают. Но из этого нельзя заключать об их атеизме. Среди язычества существует неисчислимое множество культов. Каждый народ признает только своих богов, а чужих отвергает. Почему же враги христиан не считают на этом основании всех язычников безбожниками? (гл. 14).

II. Но если бы даже и все язычники объединились в одной всеобщей языческой религии, и тогда христиане не признали бы этой религии, потому что она неразумна. Следуют тому доказательства.

Не могут христиане признать язычества ни а) в виде фетишизма и обоготворения материи, потому что они умеют различать между Богом и материею, между художником и материалом, между вечным и тленным (гл. 15); – ни б) в форме космизма и пантеизма, потому что они признают мир творением Божиим и потому мир никогда не может стать для них Богом: он лишь приводит их к мысли об истинном Боге-Творце (гл. 16); – ни, наконец, в) в виде обоготворения бездушных статуй, потому что статуи суть дело рук человеческих и они моложе тех, кто их сделал. Боги ли они? (гл. 17).

Но здесь апологет встречается с языческим возражением: статуи – не боги, а лишь делаются в честь богов; поэтому, почитая статуи и изображения, язычники не вещество почитают, а богов, которые отличны от материи и только при помощи ее изображаются: это можно доказать теми чудесными действиями, которые совершаются от статуй богов.

Возражение это приводит Афинагора к исследованию вопроса о природе богов. Он обращается к генеалогии богов (гл. 18). Выводы, какие можно сделать из представленной поэтами и принятой язычниками генеалогии богов, совсем не говорят в пользу язычества. Эти выводы следующие: а) боги произошли во времени. Но это значит, что они – не боги. б) Боги произошли из вещества (напр. воды). Но откуда же само вещество? И мыслимо ли допустить бытие вещества прежде Бога, – действие прежде причины? (гл. 19).

Но мало этой основной нелепости, ниспровергающей все язычество. Мифология, приписав богам временное происхождение из вещества, не остановилась на этом, а начала еще описывать жизнь богов: приписала им телесные формы, иногда крайне уродливые; заставила их плодиться и множиться и притом самым неестественным образом (гл. 20); усвоила им все человеческие страсти и страдания и даже смерть (гл. 21).

Но остается нерешенным вопрос: если боги не существуют, то какая же сила действует в статуях богов? Не могут же они сами собою, будучи мертвым веществом, производить чудесные действия? В ответ на этот вопрос Афинагор, по примеру Иустина, приводит учение о демонах. О демонах учили еще философы Фалес и Платон. Последний под именем Зевса разумеет безначального Творца вселенной, а богов мифологических он называет демонами (гл. 23). Другие философы и поэты тоже признавали в собственном смысле одного Бога, а богов политеизма признавали или за демонов, или за людей. Христианское объяснение политеизма таково: Бог сотворил ангелов и поручил им частное промышление над миром. Одни из них пребыли неуклонными в своем служении, другие – пали. Последние совокупились с девами и родили так называемых исполинов (гл. 24). Души этих исполинов, называемые демонами, а также и сами злые ангелы во главе с вождем своим сделались постоянными противниками благости Божией: подорвали в людях веру в Промысл Божий и сделались виновниками учения о неразумном случае (εἱμαρμένη) (гл. 25). Затемнив в людях идею Истинного Бога, демоны сделались виновниками языческого политеизма: жадные до крови жертв, они привлекают язычников к статуям и побуждают к жертвоприношениям. Статуи были некогда воздвигнуты в честь людей, и боги суть люди. Но демоны присвоили божеские названия себе и простое чествование людей превратили в политеистическую религию. Для этого они начали производить чрез статуи разные чудесные действия: прорицания, исцеления больных. Этих действий конечно не могут производить ни сами статуи и изображения, ни те люди, которым он посвящены (гл. 26). Производят их именно демоны, пользуясь для этого различными слабостями и силами человеческой души: слабостями, – когда они вводят нетвердую душу в обман различными видениями; и – силами, – когда напр. свойственную душе силу предугадывания будущего они обращают в свою пользу, внушая, что это не сама душа предугадывает, а подсказывают ей статуи (гл. 27).

В заключение своей критики политеизма, Афинагор доказывает из Геродота (гл. 28) и из поэтов (гл. 29), что боги были люди и объясняет, каким образом людям было усвоено божеское почитание (гл. 30).

Переходя к другим обвинениям христиан, Афинагор в виде приступа говорит, что сам факт существования клевет на христианскую жизнь его не удивляет: порок всегда враждует против добродетели (исторические примеры).

Неверность всех вообще обвинений христиан в безнравственности опровергается уже существованием у христиан учения о Боге всеведущем и о Боге Мздовоздаятеле (гл. 31). Но, по обещанию, Афинагор опровергает эти обвинения подробно.

Б.

Обвинение в ужасных кровосмешениях весьма удобно может относиться к языческим богам и к самим язычникам, но совсем нелепо в отношении к христианам. Христиане не только не допускают каких-нибудь противоестественных отношений между полами, но до того целомудренны, что вольный взгляд на женщину считают уже прелюбодеянием и допускают осторожность даже при братских целованиях (гл. 32). Они и законный брак допускают лишь постольку, поскольку он необходим для деторождения; у них в большом уважении девство, а второй брак напротив считается уже благовидным прелюбодеянием (гл. 33). Таким образом, язычники, эти доказанные прелюбодеи и деторастлители, укоряют и клевещут на девственников и единобрачных, – злодеи и хищники возводят обвинения на чтителей не только справедливости, но и терпения (гл. 34).

В.

Обвинение христиан в людоедстве так же ложно. Людоедство немыслимо без другого преступления, – без убийства человека. Но до сих пор еще никто не обвинял христиан в убийстве человека. Да нельзя даже и подозревать в человекоубийстве таких людей, как христиане, которые избегают кровавого зрелища казней и гладиаторских игр, – которые считают человекоубийством вытравление плода (гл. 35).

Новым аргументом против этого обвинения служит учение христиан о воскресении человеческих тел. Решится ли христианин сделаться гробом человеческого тела, которое, – он знает, – при воскресении от него потребуется? – Учение о воскресении не вздор: подтверждение ему можно найти у философов, можно представить умозрительные доказательства в его пользу, – но это должно служить предметом специального рассуждения, которое апологет и обещает со временем дать своим читателям (гл. 36).

В заключение апологии повторяется опять просьба об ограждении христиан законом от преследований (гл. 37).

III.

Из представленного анализа содержания „Прошения» Афинагора мы видим, что, по форме и по характеру своему, это сочинение принадлежит к тому разряду христианских апологий, которые называются судебными. Сам автор, по-видимому, намеренно выбрал для своей апологии именно форму защитительной ораторской речи и строго следовал этой форме. Речь его вся построена так, как будто он говорил ее, или намерен был говорить пред лицем императоров. Этих последних он ни на минуту не забывает: почти в каждой главе он обращается к ним то с просьбою выслушать его (гл. 3), то с предупреждением относительно порядка своих мыслей, то обращает их внимание на какую-нибудь мысль, или какой-нибудь предмет своей речи; как будто императоры были его единственными слушателями или читателями. Имея это в виду, а также припоминая вышесделанные нами замечания о чрезвычайно сдержанном и спокойном тоне апологии Афинагора, мы решились бы скорее согласиться с мнением Dodwell'a, что „Прошение» читано было Афинагором пред лицем самих императоров, – чем допустить ни на чем не основанное утверждение Бэлия (Baelius), по которому Афинагор совсем и не назначал своей апологии для подачи императорам и не придавал ей публичного значения, а написал ее для приватного чтения в кружках христиан 61).

„Прошение за христиан» тем именно и характеризуется, что оно есть прежде всего апология; кроме целей апологетических, Афинагор не преследует никаких посторонних, побочных целей. Он не обнаруживает ни малейшего намерения осмеять языческое мировоззрение, подобно Ермию философу, или выдвинуть на первый план гнусности языческих культов, подобно Татиану; с другой стороны, он не задается специальною целью изложить систему христианского вероучения и нравоучения и пропагандировать ее между язычниками. Главная, даже исключительная его цель – защитить христианство пред лицем высшей власти. Отсюда все его умозрительные рассуждения, его догматическое учение, его критика политеизма суть только посылки, в заключение которых всегда следует главное положение апологии: христиане не виновны в возводимых на них преступлениях. „Не удивляйтесь, – говорит он в одном месте, – не удивляйтесь, что я подробно излагаю наше учение: я хочу, чтобы вы не увлекались общим и безрассудным мнением, и могли знать истину» (гл. 11). В другом месте, пред тем, как подвергнуть пространной критике основы языческого политеизма, апологет замечает: „я намерен не обличать идолов, а, опровергая клеветы, представить оправдание нашего вероучения» (гл. 18). И по окончании своей критики политеизма Афинагор тотчас же заключает: „итак, мы – не безбожники, когда признаем Бога-Творца вселенной и Его Слово: это доказано по мере моих сил, хотя и не вполне соответственно важности предмета» (гл. 30).

Установив такую точку зрения на апологию Афинагора, мы строго будем держаться ее в своем изложении. Так, излагая критику языческого политеизма, мы будем иметь в виду, что она у Афинагора имеет целью оправдание христианского учения о Боге; излагая само догматическое учение Афинагора, мы будем помнить, что и оно изложено у Афинагора с целью апологетическою. Но в самом порядке изложения мы не будем следовать Афинагору. Критика политеизма, представленная Афинагором, интересна для нас теперь не постольку лишь, поскольку она служила для апологета оружием против обвинения христиан в атеизме, но интересна и сама по себе, как выражение взгляда на язычество древних христианских ученых. Поэтому, в своем изложении мы выделим критику политеизма в особый отдел первой части. Точно также и догматическое учение Афинагора важно для нас теперь более, как историческое свидетельство о вероучении древней церкви, чем как один из приемов апологетики Афинагора. Вследствие этого подробному изложению этого учения мы посвятим особую, вторую часть своего сочинения.

Глава вторая. Современное Афинагору государственное положение христианства, по его апологии

Исходным пунктом и главным мотивом апологии Афинагора служит современное ему государственное положение христианства. Этим положением определяется и цель апологии, и ее строго выдержанный серьезный характер, – характер официального прошения на имя верховной власти. Нам следует, поэтому, прежде, чем приступить к изложению содержания „Прошения», постараться по возможности в ясных чертах представить себе те отношения, в которых правительство М. Аврелия стояло к христианской религии и к христианскому обществу.

Все историки согласны в том, что христиан при М. Аврелии преследовали: разыскивали их, ссылали, томили по тюрьмам, пытали, казнили. Но все в тоже время должны сознаться, что этими чертами еще не вполне определяется государственное положение христиан. Известно, что христиан гнали и при Нероне, и при Траяне, и при Деции. И однако, одинаковы ли были мотивы всех этих гонений, и одинаков ли был во все эти царствования государственный взгляд на христиан? Поэтому, вопрос о государственном положении христиан при М. Аврелии сводится к другому, более частному вопросу: определялось ли это положение каким-нибудь новым законом, или правительство руководилось в отношениях к христианам старым законом императора Траяна?

Этот вопрос до сих пор разделяет ученых на две группы. Одни решительно заявляют, что „гонение М. Аврелия производилось по именному императорскому приказанию, утвердившему гонение на христиан»62). Другие отрицают существование подобного приказания или эдикта и утверждают, что гонение при М. Аврелии основывалось на традиции, на указе Траяна.

Защитником первого мнения среди западных ученых является Кейт в своем капитальном труде „Rom und Christenthum», а также Прессансе. Из русских ученых укажем на профессора А. П. Лебедева. Второго мнения держатся между прочим Аubé и Allard 63).

Мы не станем вдаваться в подробную критическую оценку того и другого мнения, но лишь попытаемся поискать данных для решения выставленного нами спорного вопроса в изучаемой нами апологии Афинагора. К этому побуждает нас особенно то обстоятельство, что большинство ученых, занимавшихся историей гонения на христиан при М. Аврелии, почему-то совсем игнорируют „Прошение за христиан» и только Кейт думает основать свое мнение между прочим и на нем.

В первых двух главах своей апологии Афинагор задается специальною целью выставить пред императорами плачевное положение христианского общества в римском государстве. Bсе приводимые им черты гонения на христиан в высшей степени важны, и мы постараемся разобрать их подробно.

Христиане занимают исключительное положение в римском государственном организме, – вот основная мысль Афинагора. Законы римской империи оказывают покровительство всем религиозным культам без различия. „В вашей империи народы держатся разных обычаев и законов, и никому из них не возбраняется законом и страхом наказания следовать отечественным культам, хотя бы они были и смешны... Ко всем им снисходите вы и законы, в той мысли, что нечестиво и незаконно совсем не признавать Бога, и необходимо, чтобы каждый почитал богов, каких ему угодно, дабы люди страхом божества удерживались от преступлений»64). Представляя из себя религиозное общество, христиане, по-видимому, имели бы право рассчитывать, что и в отношении к ним правительство будет руководиться теми же законами. Тем более они могли рассчитывать на это именно в царствование М. Аврелия с сыном, что о них везде распространилась слава, как о государях нелицеприятных65), кротких, снисходительных и человеколюбивых, засвидетельствовавших свое правдолюбие и любовь к подданным дарованием равенства в правах частным лицам и дарованием разных привилегий городам66). Но, к сожалению, надежды христиан оказываются напрасными: на них не распространяются действия толерантных законов, и милости императоров не на них изливаются. „Только нам, называющимся христианами, вы не оказываете вашего внимания, и даже допускаете гнать, притеснять и мучить нас, ни в чем неповинных и питающих преимущественно пред всеми святые расположения к Божеству и достодолжные к вашей власти. И все это за одно имя, которое вооружает против нас толпу»67).

Исключительность положения христиан, таким образом, состоит в том, что их не хотят признать легальным религиозным обществом и подвести их под действие существующих общих законов. Но в тоже время нет и новых законов, которые давали бы им то или другое специальное положение в государстве: они совершенно бесправны, стоят вне законов (extra legum), о них каждому предоставляется судить по своему: поэтому-то и возможны нападения на них толпы, которой они не нравились. Отсюда просьба Афинагора к императорам состоит не в том, чтоб они отменили действие какого-нибудь закона против христиан, а в том, чтоб они обратили на христиан свое внимание и устранили в своем организованном государстве страшную аномалию, которую представляло их положение. „Мы осмелились донести вам о своем положении, (из речи вы узнаете, что мы страдаем вопреки справедливости и вопреки всякому закону и здравому смыслу), и просим вас обратить и на нас сколько-нибудь внимания, чтоб наконец клеветники перестали убивать нас» (буквально: „приносить нас в жертву»68). В другом месте Афинагор выражает свою просьбу еще определеннее: „долг ваш, величайшие, человеколюбивейшие и мудрейшие государи, законом оградить нас от обид»69).

Нам кажется, что ясный смысл прошения Афинагора от лица христиан решительно устраняет мнение Кейт’а о новом указе М. Аврелия против христиан и, напротив, весьма основательно подтверждает другое мнение, что христиане по-прежнему, как при Траяне, были бесправны, не ограждены законом, но и не преследовались от лица правительства каким-нибудь специальным законом. Афинагор не говорит: „вы приказываете« нас преследовать, но лишь – вы попускаете" (συγχωρεῖτε) это, не упрекает их в том, что они обратили на христиан особенно немилостивое внимание в сравнении с своими предшественниками, но жалуется, что они, напротив, не обращают на них никакого внимания; просит не об отмене государственного закона против христиан, а об ограждении их от беззаконных преследований толпы, для которой ненавистно само имя христиан. Такие же просьбы и те же жалобы мы читаем и в первой апологии Иустина философа: очевидно, со времени его государственное положение христиан не изменилось.

Если мы обратимся теперь к тем отдельным чертам, которыми Афинагор описывает гонение на христиан при М. Аврелии, мы еще более убедимся, что это гонение не было правительственным, строго регулированным актом преследования, а представляло из себя беспорядочные вспышки народной ненависти и ненависти частных лиц. Пользуясь бесправным положением христиан в государстве, народ и отдельные лица представляли христиан на суд правительства, оклеветывая их в величайших преступлениях.

Для народа христиане были безбожники, оскорбители национальных религий, виновники общественных бедствий и гнева богов: вследствие этого он их ненавидел и свою ненависть выражал в открытых нападениях на них и в громком требовании смертной казни им. „Оградите нас законом от обид, – просит Афинагор, – обратите на нас внимание, чтоб клеветники перестали подвергать нас смерти. Не имущественный ущерб, причиняемый нам гонителями, не отнятие у нас чести, не лишение нас какого-нибудь другого высшего блага, – (не это заставляет нас обращаться к вам, и не это главное в нашем положении), ибо мы все это презираем, да и научены не только бьющему не воздавать тем же и не судиться с теми, кто нападает на нас и грабит, но ударившему в одну щеку подставлять и другую, и отдавать нижнее платье тем, кто отнимет верхнее. Нет, но, когда у нас истощатся деньги, они замышляют лишить нас самой жизни, возводя на нас массу преступлений, которые и на мысль нам не приходили»70).

1) На основании приведенных слов Афинагора можно с большою уверенностью заключить, что описываемое им гонение не имело под собой легальной почвы в виде императорского указа. Не правительство, а народ вчиняет судебные процессы против христиан, – не правительство, а народ является их обвинителем: „они – клеветники – предают нас смерти, они – гонители (οί διωκοὐντες) – злоумышляют на нашу жизнь». Правительство тогда уже вступается в дело, когда христиане представлены ему народом, как тяжкие преступники. Тогда они наказываются без расследования, по указу Траяна: si deferantur et arguantur, puniendi sunt, т. e. „если они будут представлены в суд и уличены, то должны быть наказаны»71). Прекрасной иллюстрацией этого порядка вещей служит процесс над лионскими христианами приблизительно в 177 году, описанный в известном письме галльских мучеников к христианам церквей малоазийских. Они пишут: „сперва они мужественно перенесли нападения всей толпы народа, как-то: крики, побои, влачения, грабительство, бросание камнями и вообще все, что́ ожесточенный народ любит делать со врагами и неприятелями. Потом, быв представлены на площать и допрашиваемы пред всем народом, они исповедывали себя христианами»72).

2) Далее, из вышеприведенных слов Афинагора видно, что преследования христиан сопровождались имущественным разорением и лишением чести (είς χρήματα ή πарὰ τῶν διωκόντων ζημία, εἰς ἐριτιμίαν ἡ αἰσχὑνη). Кейт, усиливаясь доказать, что гонение на христиан при М. Аврелии происходило по именному императорскому указу, под лишением чести разумеет лишение христиан всех прав свободного гражданства, объявленное свыше; а из жалобы Афинагора на имущественное разорение тот же Кейт и с ним проф. Лебедев73) заключают, что правительство узаконило доносы на христиан и в виде поощрения для донощиков предоставило в их распоряжение имущества обвиненных христиан. Но догадки эти едва ли могут быть названы вполне основательными.

а) Спрашивается, следует ли из того, что „христиан гонят, притесняют и мучат», невзирая на их гражданские права, и что их „лишают чести», – следует ли из этого, что христиане были лишены прав гражданства? Разве нарушение прав и лишение прав одно и тоже? Ожесточенная толпа не наводила конечно справок о правах преследуемых ею христиан, ибо она не соображалась даже с требованиями рассудка. И она нарушала права христиан задолго до Марка Аврелия и его мнимого указа. Припомним напр. случай с ап. Павлом и Силою, которые, несмотря на то, что были римскими гражданами, всенародно были истязаемы в Филиппах по требованию народа и даже по приказанию воевод (Деян. XVI, 20 след.).

Далее, если предполагаемый Кейт’ом эдикт М. Аврелия лишал прав гражданства всех уличенных христиан, то спрашивается, зачем, во время процесса над лионскими христианами, лионскому легату потребовалось сноситься с самим императором по вопросу о том, как ему поступить с христианами – римскими гражданами? Если бы существовал указ императора, то статья его об отнятии у христиан прав гражданства должна бы быть известна легату74).

б) Не вполне основательны соображения Кейт’а и насчет имущественного разорения христиан. Кейт и проф. Лебедев почему-то думают, что денежные убытки причинялись христианам только доносчиками, которых они представляют чем-то вроде профессиональных государственных сыщиков. Между тем, и из слов Афинагора, и в особенности из описания лионского гонения очевидно, что христиан разоряли не столько частные лица, сколько народ, который производил безобразные грабежи и погромы христианских домов. Афинагор выражается о лицах, производящих расхищения, неопределенно, называя их просто гонителями (οί διωκοὐντες), но определенно называет их поступки грабительством (άρπάζουσι). В послании же лионских мучеников прямо говорится, что грабежи, вместе с другими насилиями, производились народной толпою: „они (исповедники) мужественно перенесли нападения всей толпы народа (τὰ ἀπὸ τοῦ ὄχλου πανδημεί σωρηδὸν ἐπιφερόμενα): крики, побои, влачения, грабительства (διαρπαγάς) и т. д. Без сомнения, и Афинагор разумел под словами: είς τά χρήματα ζημία – именно безобразные расхищения имуществ при христианских погромах.

Но этим мы вовсе не хотим устранить то мнение, что христиан могли грабить и частные лица – доносчики: мы только имеем основания не соглашаться с Кейт’ом в том, будто эти доносчики действовали по императорскому указу. Кейт и за ним проф. Лебедев, высказывая это мнение, имеют в виду свидетельство Мелитона сардийского, который в своей апологии говорит: „бесстыдные доносчики и искатели чужого, находя себе повод в указах, явно разбойничают, днем и ночью грабят жителей, ни в чем не виноватых»75). Но, во-первых, из этих слов совсем не следует, что в указах было дано доносчикам позволение отнимать у христиан имущества; говорится только, что доносчики находили в указах повод к насилиям. Может быть, сам факт обнародования каких-то новых неблагоприятных для христиан распоряжений послужил для искателей чужого добра поводом к безнаказанным притязаниям. „Бесстыдные доносчики» могли требовать у христиан денег, как откупа, и в случае неуплаты клеветали на них. „Когда же у нас истощаются деньги, они замышляют против самой жизни нашей», – говорит Афинагор. Во-вторых, если бы существовал указ императора о вознаграждении доносчиков имуществом христиан, то спрашивается, зачем доносчики отбирали эти имущества незаконным порядком, – не только „денно», но и „нощно»? По-видимому, дело конфискации имуществ должно было происходить более спокойно, как дело законное. И при том, доносчики могли, по смыслу закона, вступать во владение имуществом оговоренных христиан лишь после того, как эти последние на допросе признавали себя действительно христианами. А если так, то и не могло быть речи о насилии доносчиков над христианами, потому что христиане, исповедавшие себя таковыми, заключаемы были в тюрьму и дома их оставались пустыми: насилие производить было не над кем. – Кейт хочет приписать М. Аврелию указ, поощряющий доносы хорошим вознаграждением в виде имущества обвиненных, но у него распоряжение это выходит похожим на приказ полководца, который, в виде поощрения для своих солдат, отдает им на разграбление город или страну. Мог ли поступить так М. Аврелий, который изображается историками и разумным и гуманным императором? В его биографии мы находим выразительное свидетельство, что он „считал позорными доносы, обогащающие казну»76)·Мог ли он узаконить доносы, обогащающие частных лиц?

В результате предыдущих рассуждений мы приходим к тому же убеждению, которое мы высказали в самом начале главы: положение христиан не было определено каким-нибудь новым законом, кроме закона Траяна. Этот последний закон действовал во всей силе и при М. Аврелии, и главный пункт его: si deferantur et arguantur, puniendi sunt, – по-прежнему открывал толпе и отдельным лицам полный произвол притеснять христиан всевозможными способами. Правительство по-прежнему оставалось пассивным: не разыскивало христиан полицейскими средствами и не принимало со своей стороны каких-нибудь активных мер к искоренению их, как это было впоследствии, при Деции77). Оно брало на себя лишь судебную и исполнительную власть в процессах над христианами, – впервые выступало тогда, когда христиан представляли к судейской трибуне, как величайших преступников.

В самом производстве суда над христианами во всей силе действовал закон Траяна, который гласил: ,,qui negaverit, se Christianum esse, idque re ipsa manifestum fecerit i. e. supplicando diis nostris, quamvis suspectus in praeteritum veniam ex poenitentia impetret, т. e. кто отречется от христианства и подтвердит это самым делом, т. е. принесет жертву нашим богам, тот, не смотря на прошедшее, пусть получить помилование».

Что действительно на практике применялся именно этот закон Траяна, мы имеем на это достаточно твердые основания. На вопрос лионского проконсула, как поступить ему с исповедниками, император М. Аврелий дал ответ, который, в сущности, есть не более, как „справка» из закона Траяна: „от кесаря было получено предписание, – пишут лионские христиане, – исповедникам отсечь головы, а тех, которые отрекутся, – освободить»78). Ссылки на закон Траяна делают также проконсулы в актах мучеников. Так, при допросе Цецилии, префект спрашивал ее: „разве не знаешь ты, что непобедимые государи наши приказали наказывать тех, которые не отрекутся от того, что они христиане; а тех, которые отрекутся, отпускать»79).

Но от этих посторонних свидетельств обратимся к Афинагору и посмотрим, как изображается у него взгляд правительства на христиан, – взгляд, который выражался в судебных процессах над христианами. И здесь мы увидим, что положение христиан было исключительное, вне-законное (extra legum), – то самое положение, в которое они были поставлены законом Траяна. И если первым следствием этой исключительности была, как мы видели, совершенная беззащитность христиан от нападений толпы, то вторым столь-же неизбежным следствием ее был полнейший произвол судей в процессах над христианами.

„Обвинение христиан основывается на одном их имени», – вот слова, которые неоднократно повторяются Афинагором и в которых вполне выражается правительственный взгляд на христиан. Взгляд этот может быть формулирован в трех словах: „христианин, – следовательно преступник», и если правительству доносили, что такой-то – христианин, то для него это, в формальном отношениии, было все равно, что донос на другого, что он убийца, или на третьего, что он изменник отечеству. Судебный процесс по всем этим доносам начинался вопросом: „подлинно ли ты христианин»? 80) или: „сознаешься ли, что ты убийца, или изменник» и т. п. Убийца мог отрицать возведенное на него обвинение, и тогда начиналось судебное следствие или дознание (έξέτασυς), т. е. допрос свидетелей и т. п. Но христианин не мог отрицать возводимого на него обвинения, – потому что свое христианство он считал условием своего спасения, – и он обыкновенно отвечал: я – христианин (χριστιανός είμί, christianus sum). Для него это было исповеданием веры, а с точки зрения судьи это было признанием преступника в преступлении, и еще не в одном, а во многих преступлениях, которые подразумевались под именем христианина: христианин, – следовательно, – безбожник; христианин, – значит он виновен в ядении человеческой плоти и в кровосмешениях. По совокупности этих преступлений и произносился обвинительный приговор: выходило таким образом, что христиан обвиняли за одно только имя81). Вопиющею несправедливостью со стороны судей было отождествление христианства с вышеупомянутыми преступлениями и, как следствие этого, отождествление христианского исповедания: „я христианин» с признанием в этих преступлениях. Афинагор, в качестве защитника христианства, и выставляет на вид императорам эту несправедливость. Он не просит императоров освободить христиан от суда и наказания за их христианство, но просит лишь переменить порядок судопроизводства: пусть их обвиняют не в том, что они христиане, но пусть разберут, виновны ли христиане в каком-нибудь преступлении в частности, напр. виновны ли они в безбожии и т. д. „Если кто может обвинить нас в великом или малом преступлении, мы не просим избавить нас от наказания, как бы ни было оно сильно и жестоко». Христиане просят лишь одной милости, чтоб их не обвиняли за одно имя, чтоб игнорировали основанное на слухах предубеждение, будто христиане суть преступники, „ибо что до сегодня говорят об нас есть пустая и неразумная людская молва, и ни один христианин не был обличен в преступлении»82). При существовании этого предубеждения всегда выходило, что христиан осуждают без суда и следствия. „Между тем, как прочие обвиняемые в преступлении, не подвергаются наказанию прежде дознания их вины, – в отношении к нам имя значит более, чем судебные улики, потому что судьи не исследуют, сделал ли подсудимый (христианин) какое-нибудь преступление»83). „Между тем, имя само по себе не считается ни хорошим, ни худым, а оказывается дурным или добрым по худым или добрым делам, которые под ним подразумеваются. Поэтому, те, которые призываются к суду у вас, хотя бы их обвиняли в величайших преступлениях, не унывают, зная, что вы будете исследовать их жизнь и не обратите внимания ни на имена, если они – только голые имена, ни на преступления, выставляемые обвинителями, если они ложны: при одинаковом порядке судопроизводства, они получают или обвинительный, или оправдательный приговор. Этого-то, принадлежащего всем, права просим и мы, чтоб не ненавидели и не наказывали нас за то, что мы называемся христианами (ибо что преступного в этом имени?), но чтобы судили нас, – в чем бы кто ни обвинял нас, и чтобы или отпускали нас свободными от обвинений, или наказывали – в случае уличения в злодеяниях, – но не в зависимости от имени, (ибо нет христианина злодея, если только не притворяется исповедующим христианское учение), – а в зависимости от преступления"84).

Чтобы еще яснее представить независимость преступлений, которые возводятся на христиан, от их имени, Афинагор приводит в пример судебные процессы над философами. „Ни один из них прежде судебнаго изследования не считается у судьи за добраго или худаго только по его науке или специальности, но, если кто окажется виновным в преступлении, то подвергается наказанию, не навлекая на самую философию нарекания, – ибо он виновен, как неистинный философ, а наука невинна; – если же он оправдается от обвинений, то отпускается. Пусть поступают точно также и с нами: пусть изследуется жизнь обвиняемых, а имя пусть останется свободным от всякаго обвинения»85).

Апологет задается целью представить от себя императорам исследование (ἐξέτασις) христианской жизни, т. е. разбор тех обвинений, которые соединялись по общему убеждению с именем христиан и за которые христиан безапелляционно и так жестоко наказывают. Обратившись еще раз к императорам с просьбой выслушать его доводы „безпристрастно и без предубеждения, и не увлекаясь народною безрассудною молвою», апологет тем и оканчивает свое вступление к апологии и с 3-ей главы начинает само исследование христианской жизни и учения.

Прежде, чем за ним последовать, нам нужно разрешить еще один недоуменный вопрос: как могло создаться вышеупомянутое нами страшное предубеждение о том, что христиане – преступники?

Афинагор считает главною виновницею в распространении этого предубеждения народную молву, которая, в свою очередь, есть результат крайней ненависти толпы к христианам. „Все, что́ до сегодня говорят о нас, есть пустая и неразумная молва»86). „Не увлекайтесь народною и неразумною молвою», – просит Афинагор императоров, – „пусть не преследуют нас ненавистью за одно имя»87).

Народная ненависть к христианам есть, по Афинагору, „естественное следствие того, что порок противоположен добродетели и по божескому закону противное возстает на противное.... Не только в наше время, но искони, по какому-то божескому закону и разуму, порок обыкновенно возстает против добродетели. Так, Пифагор был сожжен вместе с другими тремя стами человек; Гераклит и Демокрит – тоже: первый был изгнан из г. Ефеса, другой из Авдер, быв признан за сумасшедшаго. И Сократ был обвинен афинянами на смерть»88).

Таким образом, чистая и добродетельная жизнь христиан служила живым укором развращенному языческому обществу и тем возбуждала ярость его. Афинагор указывает еще в частности некоторые черты в поведении христиан, возбуждавшие к ним ненависть в язычниках. Об этих частных поводах мы будем иметь случаи говорить в нижеследующем изложении апологии Афинагора.

***

* * *

57

Отто, Corpus apolog. graec. t. VII, prolegom. XLIX: «гаtione diceudi Athenagoras itidem illos apologetas (Aristides, Justinus) superavit». Sic omnes judicant viri eruditi. Фреппель, Les apologisles chreliens, 2-me serie, p. 227: «рассматривая сочинения Афинагора с точки зрения стиля и метода, я не опасаюсь поставить их на первое место между апологиями II в.».

58

Muralt, Theologische Quartalschrft. 1881. Recens. d. г. Herter. «Majore etiam, quam Lactantius, jure christianus Cicero dici poterit Minucius».

59

Freppell, Les apologistes chretiens, 2-me seric, p. 126.

60

Вот какие отзывы встречаем мы о манере его изложения у разных ученых.– Valesius: erudilus liber, sed sine ordine ac methodo compositus. Clericus: mira rerum est confusio. (См. Tatian, d. apologet. Daniel.). Oттo (Corp. apol. t. VI, XXXII): turbat lectorem ordo rerum saepe neglectus et confusa discriptionis ratio elc. – Правда, Dembowski в своем сочинении o Taтиане указывает довольно стройный порядок мыслей в речи Татиана, но для этого ему нужно было написать целое критическое исследование.

61

Baelius, Lexic. historic. См. у Lumper’a 1. с. p. 59. Выставляя мнение Dodwell’a более заслуживающим вероятия, мы однако считаем неосновательным окончательно на нем остановиться. Мнение это основано на словах известного нам свидетельства Ф. Сидета, где говорится между прочим, что Афинагор προσεφώνησεν, произнес свою апологию императорам. Но προσφωνέω не всегда значит – «произношу». В отношении к литературным произведениям оно может значить: «приписываю кому-нибудь, отношу, посвящаю, назначаю». Срав. напр. Фотия cod. 155. У Симплиция в его комментариях на Эпиктета προσφωνείν значит тоже, что и подносить:·ᾧ καὶ τὸ σύγταγμα προσεφώνησεν, ὡς ἑαυτῷ μεν φιλτάτῳ, μάλιστά δε τὸν Ἐπίκτητον τεθαυμακότι. См. у Отто, v. VII, prol. LXIII.

62

Проф. Лебедев. Эпоха гонений на христиан. Прибавления к Творениям св. отцев, 1884, т. 33, стр. 52.

63

Кейт, Rоm und Christenthum, S. 605 и др. Pressensѐ, Geschichte des drei Jahrh. der chr. Kirche. B. Aubé, Histoire des persecutions de I’eglise. 2-me série. 69 след. Allard, Histoire des persecutions. I, 376 и др.

64

Athenagoras, Supplicatio pro christianis, cap. I, pag. I, А. В.

65

Suppl. I, p. 2 B: Ὑμΐν δε (καὶ μή παρακρουσθήτε, ώς οἱ πολλοἰ ἐξ ἀκοής) τὸ ὄνομα τί ἀπεχθὰνεται; т. е. «никакое имя не составляет для вас предмета ненависти (иначе вас, как толпу, вводила бы в заблуждение всякая молва)». В древнейших кодексах в этом месте вместо ὑμΐν имеется ἡμΐν. Отто на весьма достаточных основаниях предполагает здесь описку и в своем издании ставит ὑμΐν – ἀπεχθὰνεται. Редактор новейшего издания сочинений Афинагора Эдуард Шварц (Texte u. Unters. Band 4, Hefl 2) считает слова: ἡμΐν δε…… τιμωρίας позднейшею вставкой. – Во всяком случае, странно читать ἡμΐν прежде нижеследующих: ἡμΐν δὲ οἱ λεγόμενοι χριστιανοί, где Афинагор впервые представляется говорящим от лица христиан.

66

Supplic. I, 1, р. 2. В: «οί μεν κаθʹ ἕνα ἰσονομοῦντες, αἱ δε πόλεις πρὸς ἀξίαν τῆς ίσης μετέχουσιν τιμῆς. Черты чисто исторические. Афинагор, как грек и провинциал, говорит конечно о привилегиях провинциальных жителей и городов. Действительно, при М. Аврелии был открыт широкий доступ к римскому гражданству для иностранцев. «Data cunctis promiscue civitas romana». Puchta. Corpus Inscriptionen. Bd. I, 415. Cp. Hertzberg, Geschichte des Griechelands unter der Herrschaft der Römer, II, 362, примеч. 72. – Что касается городов, то по достоинству (ἐξ ἀξίαν) они разделялись у римлян на следующиие разряды: 1) ai μητροπόλεις, 2) αἱ ἒχουσαι ἀγορὰς δικών и 3) αἱ ἐλάττους πόλεις, т. е. митрополии, города имеющие свои судебные места и города меньшие. Преимущества чести городов выражались в разных привилегиях, о которых и упоминает Афинагор, говоря, что «города пользуются честию сообразно с своим достоинством». В законах встречаем между прочим следующее различие между городами разных разрядов. Меньшие города, по указу Антонина, могли иметь пять врачей, свободных от государственных повинностей, средние города семь, а метрополии десять врачей. Магquardl, Römische Stad. I, 185.

67

Suppl. I, p. 2. В. C.

68

Supplic. с, I, 2, С: Μηνὐσαι τὰ κὰθʹ ἑαυτοὐς ἐτολμήσαμεν (διδαχθήσεσθέ δε ὑπὸ τοῦ λόγου ἂτερ δίκης καὶ παρὰ πάντα νόμον καὶ λόγον πόσχοντας ήμᾶς) καὶ δεόμεθα ὑμῶν καὶ περὶ ήμῶν τι σκέψασθαι, ὃπως παυσώμεθα ποτε ὑπὐ τῶν συκοφάντων σφαττόμενοι..

69

Suppl. 2, 3, В; ὑμῶν ἢδ ἒργον τῶν μεγίστων... βασιλέων άπόκευάσαι ἡμῶν νόμῳ τὴν ἐπήρειαν.

70

Supplic. I, 2. С. D. 3 A: Οὐδέ γάρ εἰς χρήματα ή παρά τῶν δισκόντων ζημία, οὐδὲ εἰς ἐπιτιμίαν ή αισχήνη, ἤ εἰς ἂλλο τι τῶν μειζόντων ή βλάβη…… ἀλλἀ είς τὰ σώματα καὶ τὰς ψυχάς, ὂταν ἀπείπωμεν τοῖς χρήμασιν, ἐπιβουλεύουσιν ήμΐν, κατασκεδάζοντες ὄχλον ἐγκλημάτων ἃ ήμῖν μεν οὐδὲ μέχρις ὐπονοίας, τοίς δέ άδολεσχοῦσι καὶ τῷ ἐκείνων πρόσεστι γένει.

71

См. Письмо Траяна к Плинию. Напечатано в сочинении бр. Терновских: Три перв. в. христианства, стр. 95–96.

72

Евсевий, V, 1. Но всего решительнее подтверждается наше мнение мученическими актами св. Поликарпа смирнского. В них весьма ясно обозначены роли правительства и народа в процессе над христианами. Вот что рассказывается между прочим в 15 гл. IV книги Евсевия. Проконсул хотел поколебать исповедника Германика, приговоренного к растерзанию зверями, и с этой целью указывал ему на его юный возраст и убеждал его пожалеть свою раннюю и цветущую молодость. Но Германик остался непоколебим и был растерзан. Вся народная толпа, пораженная мужеством боголюбивого и благочестивого христианского народа, закричала: «αἷρε τούς ἀθέους, ξητείσθω Πολὐκαρπος!» (Хватай атеистов, ищите Поликарпа!» – по тексту актов Поликарпа, изданному Иаковом Уссерием, см. Migne, Ser. gr., t. XX, 341–342). Несколько ниже проконсул говорит Поликарпу, которого уже отыскали и схватили: «убеди народ»! πεϊσον τὸν δήμον«. Когда же Поликарп объявил себя христианином, то «вся толпа язычников с неукротимою яростью и громогласно закричала: «он – учитель Азии, отец христиан, истребитель наших богов; он научил многих не приносить жертв и не покланяться богам». Говоря так, народ кричал и требовал от Азиарха Филиппа, чтобы он выпустил на Поликарпа льва». – Когда же в этом было отказано, народ приговорил Поликарпа к сожжению.

Итак, народ волнуется, требует, чтоб Поликарпа разыскивали и даже диктует представителю правительства смертный приговор Поликарпу. Правительство является заинтересованным в деле Поликарпа лишь постольку, поскольку ему нужно было усмирить волнение народной массы («убеди народ»). Лично представитель правительства, как видим, даже сострадательно относится к христианам. – Совсем обратное положение вещей мы видим в гонение Декия, которое было чисто правительственным. Правительство содержит сыщиков (фрументариев) для разыскивания христиан, и народ уж теперь не является в роли клеветников, доносчиков и гонителей. Замечательно, что, при жестокостях со стороны правительства, в это гонение наблюдается сострадательное и благодушное отношение к христианам среди языческого населения. «Народная инициатива, – говорит Шампаньи, – не имеет никакого значения в это гонение; гонение было чисто правительственным, народ оставался индифферентен», Les Caesars, II, 286.

73

Keim, Rom und Christ. 605. Лебедев, указ. соч., стр. 55 след.

74

Евсевий, Hist. eccles. V, 1.

75

Routh, Reliquiae sacrae. Editio altera, V. I, 115–116: οί γάρ ἀναιδείς συκοφάνται καί τῶν άλλοτρίων ἐρασταὶ, τὴν ἐκ τῶν διαταγμάτων ἔχοντες ἀφορμήν, φανερῶς λῃστρεύουσιν, νύκτωρ καὶ μεθημέραν διαρπἁζοντες τοὺς μηδέν ἀδικοὺντας.

76

Capitol. 11: delationes, quibus fiscus augeretur, contempsit.

77

Профессор A. П. Лебедев, в доказательство того, что гонение М. Аврелия происходило по именному императорскому указу, ссылается, между прочим, на ту новую, по его мнению, черту гонения, что в процессах над христианами употреблялись пытки для обращения христиан в язычество. «Опять эта отличительная черта для гонения М. Аврелия, ибо Траян в своем известном указе ничего не говорит о пытках против христиан» (Указ. соч. стр. 55). – Но это доказательство в пользу существования нового указа кажется нам не вполне убедительным. Употребление пыток при допросах христиан тогда бы могло служить отличительною чертою гонения М Аврелия, если бы было доказано, что до М. Аврелия они не употреблялись в процессах над христианами. Но мы знаем, что пытки употреблялись и при Траяне. О Симеоне, еп. Иерусалимском, Евсевий со слов Егезиппа передает, что этот исповедник (царствования Траяна) «приведен был на суд Аттика и, мучимый в продолжение многих дней, столь непоколебимо исповедывал веру во Христа, что и консул и все присутствовавшие крайне удивились мужеству 120-летняго старца» (Евсев. Ц. И. III, 32). Еще более ясное свидетельство встречаем в книге «Пастырь» Ермы, которая написана прежде гонения М. Аврелия. Там мы читаем, что христиан ради имени Христова «предавали бичеванию, отдавали на крестную казнь и на растерзание дикими зверями» (Вид. III, 2). Итак, были ли пытки в гонение М. Аврелия новостью для христиан? И свидетельствует ли их употребление о новом императорском указе против христиан? Конечно, нет. Если раньше М. Аврелия пытки употреблялись, то, значит, и узаконены они были раньше его.

78

Евсев. Η. Е. V, 1 (47): εἲ δέ τινες ἀρνοῖντο, τούτους άπολυθῆναι.

79

Ignoras quia domini nostri invictissimi principes jusserunt, ut qui non negaυerint, esse christianos, puniantur; qui vero negaverint, dimiltantur? См. у Allard’a I, 422 примечание. – Закон Траяна имел силу даже при Коммоде. Вот что читаем у Иеронима об Аполлонии, римском сенаторе-христианине «Он, при императоре Коммоде, изменнически обвиненный рабом в том, что он был христианин,... был обезглавлен, так как у сенаторов имел силу древний закон (αρχαίος νόμος), по которому христиане, однажды привлеченные к их суду, не должны быть отпускаемы без отречения от своей веры». De viris ill. с. 42.

80

См. процесс Птоломея во II Аполог. Иустина философа: άναιρωτήααι αὐτὸ τούτο μόνον, εἰ χριστιανός ἐστί (Apol. II, с. 2).

81

Когда Поликарп смирнский объявил себя христианином, проконсул послал глашатая объявить об этом трижды по народу (Евс. Η. Е. IV, 22). – В Лионе мученику Атталу, проводя его по амфитеатру, привесили на грудь дощечку, на которой написана была вина его: «Аттал – христианин». – Во многих других мученических актах находим указания на то, что исповедание веры: «я христианин» считалось у судей актом признания в преступлении. Укажем на акты Эпипода и Александра у Ruinart, 4: «Captos ante discussionem carcer accepil: quia manifesti putabantur criminis nomen esse ipsa apellatio Christiana, т. e. взявши их (мучеников) посадили в тюрьму, потому что самое название христиан считалось именем явного (уличенного) преступления».

82

Supplic. 2, р. 10. А. В.

83

Suppl. 2, р. 10, С: оὐκ – εἰ ήδίκησέ τι ό κρινόμενος τῶν δικαξόντων ἐπιξητούντων, ἀλλ' εἰς ὄνομα, ώς είς ἀδίκημα ἐνυβριζόντων.

84

Supplic. 2. 12. D: μή ἐπὶ τῷ ὀνόματι, ἐπί δε άδικήματι.

85

Supplic. 2. 14. D: ό τῶν κρινομένων ἐξεταζέσθω βίος, τό δε ὄνομα παντός άφείσθω ἐγκλήματος.

86

Supplic. с. 2.

87

Ibidem.

88

Supplic. с. 3. 4 D. Срав. с. 31. 35. А. В.


Источник: "Афинагор - христианский апологет II века" (магистерская диссертация, 1894). П.П. Мироносицкий

Комментарии для сайта Cackle