Порфирий Петрович Мироносицкий

Отдел первый. Опровержение обвинений, возводимых на христиан язычниками

Глава первая: обвинение христиан в атеизме и опровержение этого обвинения Афинагором

Οὐϰ ἐσμὲν ἂθεоι.

(Athen. Syppl. с. 4).

Обвинение в безбожии (ἀθεότης) было самым распространенным и самым серьезным из всех обвинений, возводимых на христиан язычниками. Оно было настолько распространено, что слова χριστιανοί и άθεοι сделались почти синонимами на народном языке89). Серьезнее других обвинений оно было потому, что в глазах язычников не было преступления ужаснее атеизма, и мнимый атеизм христиан в большинства случаев решал судьбу их, помимо других обвинений90). С другой стороны, обвинение христиан в атеизме казалось наиболее обоснованным и меньше других походило на злостную сплетню или явную клевету: по отношению к языческим богам христиане и в самом деле были атеистами, – это было ясно для всякого. Поэтому, не только невежественный народ, но и образованные блюстители языческой религии вполне убежденно и решительно присоединяли свой голос к воплю черни; αἶρε τοὺς άθέους!91). Фронтон-ритор, Цецилий (у М. Феликса), Кресцент-философ (у Иустина), Цельс и известный шарлатан времени М. Аврелия – Александр абонотейхский – согласно обвиняют христиан в атеизме. Ввиду такой важности и серьезности обвинения христиан в атеизме, Афинагор отводит опровержению его главное место в своей апологии, посвящая ему целых 27 глав. Сперва он приводит положительные доводы в свою пользу, каковыми для него служат изложение христианского вероучения и нравоучения, потом он путем критическим доказывает несостоятельность тех оснований, на которых язычники строили свое обвинение.

I.

Учение христиан о Боге, как доказательство их религиозности.

Афинагор начинает свою защиту определением самого понятия атеизма. Он припоминает из истории случай обвинения в атеизме философа Диагора92). „Афиняне, – говорит он, – по справедливости обвинили Диагора в безбожии», потому что он, кроме того, что разгласил непосвященным тайны орфического учения и элевзинских и кабирских мистерий – кроме того, что разрушил деревянную статую Геркулеса и сжег ее, чтоб сварить репу, – но он и прямо объявлял, что совсем нет Бога93).

Таковы ли христиане?

Нет, в противоположность атеисту Диагору, они признают, что Бог есть. Только Бога они не думают видеть в материи, как язычники, но отличают Его от материи, – учат, что иное – вещество и иное – Бог и между ними величайшая пропасть, – что Бог несотворен и вечен, а потому не подлежит чувствам и может быть постигаем только мыслию; что, будучи несотворенным, не тварию, а Творцом, Он Един. – Вот учение христиан. Спрашивается: справедливо ли преследуют их, как безбожников?

Но Афинагор, говоря это, знал, что многим язычникам хорошо известно приведенное им краткое изложение христианского учения о Боге, и, однако, они обвиняли христиан в атеизме. Поэтому в дальнейшем изложении апологет старается опровергнуть те возражения, которые являлись и могли являться у язычников против христианского учения о Боге. Эти возражения касались двух пунктов.

Во-первых, язычники совершенно не могли понять и усвоить учение о Едином Боге. „И кто такой этот Бог – единый, одинокий, покинутый всеми?» – восклицает Цецилий у М. Феликса94). Unus illis Deus nullus est», – пишет император Адриан о христианах95). Язычники никак не могли согласить монотеизм с необходимостью божественного воздействия на мир, с необходимостью Промышления. В политеизме каждый бог ведал одну, определенную ему, область космоса: как же может управлять всем миром один Бог? – Это было непонятно язычникам.

Во-вторых, язычники не могли понять христианского спиритуализма и учения о невозможности постичь Бога чувственным образом. Язычник говорил христианину: „покажи мне твоего Бога»! А христианин отвечал на это, что Бог невидим для телесных очей, что единственно верный путь к познанию Его есть вера. „Ты сказал: „покажи мне твоего Бога»! – говорил Феофил антиохийский Автолику, – „советую тебе бояться Его и веровать в Него»!96). Язычникам были совершенно чужды понятия: „вера», „непостижимость» и они заключали, что христиане в сущности не признают никакого Бога.

Афинагор разрешает эти языческие возражения двояким образом: с одной стороны, он ссылается на языческих поэтов и философов, у которых встречаются подобные христианским мысли о единстве Божием и об отдельности Бога от материи; с другой стороны, он указывает на то, что христианское учение, признавая Бога Единым, в то же время исповедует его Троичным и, таким образом, делает возможным для Единого Бога и творение мира (чрез Сына) и управление и промышление о мире (Духом) и познание Бога (в откровениях св. Духа). Если к этому прибавить христианское учение об ангелах, которым вверено от Бога частное промышление о мире, то для язычников станет понятным весь порядок Божественного мироправления.

„Поэты и философы, размышлявшие о Боге, не казались безбожниками», – начинает апологет свое разъяснение. Ссылаясь на мнения о Боге языческих поэтов и философов, он ссылался на самый высший богословский авторитет язычников, – авторитет, к которому и сами они прибегали при разрешении затруднительных религиозных вопросов97). И вот, лучшие из поэтов и философов утверждают христианское учение, что Бог – Един и что Он в то же время выше материи.

Ссылаясь на Эврипида, апологет между стихами его указывает, с одной стороны, такие, в которых поэт сомневается в бытии Зевса, а, с другой стороны, такие, в которых он с решительностью исповедует его бытие. По-видимому, поэт сам себе противоречит. Но противоречия нет: когда поэт, сомневаясь, говорит: „если есть Зевс на небе, то он не должен бы делать человека несчастным», или когда он прямо не признает Зевса, говоря: „кто этот Зевс, – я не знаю, – разве по имени», то в обоих этих случаях он говорит о Зевсе, боге политеизма, и этого Зевса он не признает. Напротив, о Боге Истинном, который постигается умом, он учит: „видишь ли ты Вышняго, Который и эфир безпредельный и землю объемлет вокруг властными дланями? Его Зевсом называй и почитай Богом». Таким образом, поэт под наименованиями богов не подразумевал никаких сущностей (Зевс для него – пустое слово, λόγος), и поэтому имена богов не выражали для него никакой реальности (если так называемые боги – не сущности, то они – только имена). И, однако, он говорит о Боге. Как же, спрашивается, он познал Его, если путем языческим, – т. е. посредством имени Его (Зевс), – он не мог его познать? „Он познал Его от дел Его, и невидимое Его (τῶν άδἡλων) увидел, вникая мыслию в явления воздуха, эфира и земли»98). Он имел спиритуалистические понятия о Божестве: он понимал, что Бог есть Тот, Кто сотворил все вещи и Духом Которого они управляются»99). Таким образом, он утверждал и отличие Бога от тварей и вместе Его единство. – С ним согласен и Софокл, который говорит, что „Един, по истине Един есть Бог, сотворивший небо и пространную землю»100).

И философы, подобно поэтам, утверждали и единство Бога, и превосходство Его над материей. Филолай, Лисий и Олимп – пифагорейцы называют Бога то невыразимым числом, то „избытком большаго из чисел (10) пред ближайшим (9)», т. е. Единицей. Платон признает единого и вечного Бога и, если иногда и говорит о других богах, то признает их сотворенными. – Аристотель тоже учит о Едином Боге. Стоики, хотя допускают много наименований Божества, но в сущности признают Единое (πῦρ τεχνικόν).

Все упомянутые поэты и философы не считались безбожниками, и никто не думал и не думает запретить им мыслить о Божестве так, как кто считает наиболее согласным с разумом. Почему же христиан, высказывающих мысль о единстве и о превосходстве Бога над материей, признают безбожниками? Почему не дозволяют им мыслить о Боге свободно, на правах поэтов и философов?

Христиане имеют даже больше прав на свободное исповедание своего учения, чем поэты и философы. Те руководились в своих исследованиях о Божестве исключительно лишь разумом, пользуясь каждый своим методом познания и своей особой точкой зрения. Поэтому, они ничем не были обеспечены от ошибок. Христиане, не отвергая разумных философских доводов, опираются в своем богопознании главным образом на Откровении, на свидетельствах пророков. Их учение имеет, таким образом, религиозный характер101). Апологет предлагает вниманию просвещенных императоров свое строго-логически развитое доказательство единства Божия и потом приводит несколько свидетельств пророков. „Господь Бог наш, – никто не сравнится с Ним» (Исх. XX, 2–3). „Я Бог первый и последний и, кроме Меня, нет Бога» (Исаии XLIV, 6) и друг.102).

Чтобы уяснить смысл апологетического приема Афинагора – доказывать пред языческими императорами христианскую истину ссылкой на писания пророков, – нужно иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, нужно помнить, что Афинагор писал императору-стоику, М. Аврелию, который, как и все стоики, придавал большое значение чрезвычайным откровениям Божества103). Во-вторых, известно, что во втором столетии иудейство было распространено повсюду и имело прозелитов во всех классах римского общества. На широкое распространение иудейства жалуются Плутарх и Цельс104). Неудивительно, что вместе с иудейством распространялись повсюду и книги Свящ. Писания Ветхого Завета. При всеобщем в то время эклектическом направлении философии, даже философы могли читать писания Моисея и пророков. Афинагор, по крайней мере, думает, что эти писания известны императорам-философам. „Думаю, что и вам, любознательнейшим и ученейшим, небезъизвестны писания Моисея, Исаии и Иеремии»105). Таким образом, писания Ветхого Завета и для язычников-императоров могли служить некоторым авторитетом; и свидетельства Моисея, Исаии и Иеремии за монотеизм могли, поэтому, иметь силу и для язычников.

Но обратимся к апологии Афинагора. Из всего предыдущего для императоров должно было выясниться, что христиан напрасно признают безбожниками: сопоставление христианского учения о едином Боге с учением о том же поэтов и философов давало апологету историческое основание просить у императоров защиты от гонений за мнимый атеизм. С другой стороны, логическое обоснование веры в Единого Бога и подтверждение ее в откровении придавало ей характер религиозно-философской доктрины. „Я достаточно доказал, что мы – не безбожники, когда признаем Единаго Бога, безначальнаго, вечнаго, невидимаго и бесстрастнаго, необъятнаго и неизмеримаго, постигаемаго одним только умом и разумом, преисполненнаго светом и красотою, духом и неизреченною силою»106).

Но сам же апологет, хотя и высказал, что и тех доводов, какие он привел, достаточно для доказательства его положения, – сам же он вслед за этим считает нужным представить императорам более подробное изложение учения христиан о Боге. Он справедливо предполагал, что доселе изложенное им учение о Едином Боге может и не убедить язычников в религиозности христиан. Язычники не знали чистого монотеизма. Сам Афинагор говорит, что даже Платон, более близкий к христианству из всех языческих философов, признавал, кроме Бога единого, еще и других богов. Известно также было всем, что Сократ, отвергнувший во имя Единого Бога, богов политеизма, был обвинен в безбожии. То же обвинение возводили и на христиан: Единый Бог христиан – „вечный, невидимый, безстрастный, необъятный, неизмеримый, преисполненный светом и красотою, духом и неизреченною силою», – мог показаться язычникам лишь отвлеченной, мертвой идеей. Указанные Афинагором свойства христианского Бога ничего не говорили языческому уму о живом, личном Боге и его отношениях к миру. Учение о таком безличном Боге было бы в сущности не монотеизмом, а монизмом и давало еще повод подозревать христиан в атеизме. Для устранения этого недоразумения Афинагор раскрывает пред языческими императорами всю полноту христианского учения о живом, личном, Троичном Боге и об Его близких и живых отношениях к сотворенному Им миру. Он говорит о Сыне Божием, Слове, Которое произошло от Бога Отца, чтобы быть „идеею и действенною силою» сотворенных вещей; говорит о Духе Святом, – Его исхождении от Бога Отца и Его действии на пророков, изрекающих людям откровение, и заключает: „кто после сего не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святаго и признают их единство в силе и различие в порядке»107).

Наконец, чтобы предупредить еще одно языческое недоумение о возможности для Единого Бога управлять миром, Афинагор присоединяет учение об ангелах: „Мы признаем множество ангелов и служителей, которых Бог, Творец и Зиждитель мира, чрез свое Слово поставил и распределил управлять стихиями и небесами и миром и всем, что́ в нем, и благоустройством их»108).

Изложив таким образом религиозное учение христиан в относительной полноте, Афинагор мог надеяться, что императоры убедятся в том, что христиане – не только не безбожники, но даже имеют стройную систему своего вероучения. „Не удивляйтесь, что я подробно излагаю наше учение, – говорит апологет, – я хочу, чтоб вы не увлекались общим безразсудным мнением и могли знать истину»109).

II.

Нравоучение и жизнь христиан, как доказательство ихрелигиозности.

Указав на христианское догматическое учение в опровержение обвинения христиан в атеизме, Афинагор вслед за тем и с тою же самою целью выставляет на вид нравоучение и высоконравственную жизнь христиан. Сила этого доказательства заключается в той неразрывной связи, которая находится между религией и нравственностью и вследствие которой религия и нравственность взаимно друг друга обусловливают и определяют: если, с одной стороны, возвышенная религия предписывает чистую нравственность, то, с другой стороны, высокая нравственность несомненно предполагает самые святые и высокие религиозные основы. „Теми самыми правилами, которыми мы руководимся в жизни, – правилами, которые не от человека происходят, но изречены и преподаны Богом, – мы можем убедить вас не считать нас за безбожников. Какие же это правила, в которых мы воспитываемся? – Говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, молитесь за гонящих вас: да будете сынами Отца вашего, Который на небесах, Который повелевает солнцу своему восходить над злыми и благими и посылает дождь на праведных и неправедных» 110).

Поднимая вопрос о морали, Афинагор затрагивал самый насущный вопрос своего времени. Распространенная по всем городам Римской империи, публично преподаваемая в школах философия эпохи Антонинов имела почти исключительно моральное направление. Из всех философских школ преобладающею была стоическая: в Риме она продолжала направление, данное Сенекой, в Греции следовала по стопам Эпиктета. Философствовать теперь значило учиться, чего́ желать и чего́ избегать в жизни; диалектика должна была поступить на службу добродетели111). Но, разрабатываемая средствами школьной диалектики и оторванная от религии, философская мораль указанного времени не могла достигать своей цели – воспитывать человека для нравственно-доброй жизни. С одной стороны, лишенная высшего религиозного принципа, она принуждена была указывать мельчайшие правила на всевозможные случаи в жизни человека и чрез это превратилась в казуистику. С другой стороны, философская мораль II века отдала дань общему недугу того времени – софистике и схоластике. Это само собою понятно, если мы опять припомним, что мораль думали изобрести диалектическим путем и преподавали в школах и публично. Мораль имеет значение не в той мере, насколько она блестяще и до мелочей подробно излагается, а потому, насколько она прилагается и исполняется в жизни. Афинагор очень верно подметил указанные недостатки современной ему морали и, обращая на них внимание императоров, он строго осуждает эти недостатки, уничтожающие саму сущность нравственного учения.

„Позвольте мне, как защищающему дело пред царями-философами, возвысить голос и во всеуслышание сказать: между теми, которые разбирают силлогизмы, разрешают обоюдности, показывают происхождение слов или объясняют синонимы и ононимы, и категории и аксиомы, что́ такое подлежащее и что́ такое сказуемое, и которые обещают такими и подобными речами сделать слушателей счастливыми, есть ли между ними столь очистившиеся по душе, чтоб не только не ненавидели врагов, но и любили их, – не только не злословили тех, которые наперед злословили их, – это еще не так важно, – но и благословляли и молились за тех, которые злоумышляют на их жизнь? Напротив, они постоянно заняты изысканием тонкостей с злым намерением и всегда стараются сделать какое нибудь зло, считая своим делом искусство в словах, а не доказательство посредством дел» 112).

Это была очень верная и остроумная характеристика софистов, которые, под предлогом воспитания юношества и преподавания правил жизни, ходили по Римской империи из города в город, всюду читая публичные лекции. Но лекции эти потому уже не могли достигать своей цели, – „делать слушателей счастливыми», – что главное и даже исключительное внимание в них было обращено на блестящее изложение. И лишь в отношении изложения и происходило соперничество между различными софистами. „Так как основание у всех философов было одинаковое и притом совсем не обширное, то ясно, что разница между ними состояла лишь в способе преподавания ими своего учения. Слушатели вперед уже знают и самые принципы и выводы из них. Они знают, какое услышат поучение, им только не известен способ, каким оно будет сделано. Они рукоплещут не мыслям, а фразам, и философское преподавание превращается в простое упражнение в хорошем слоге»113).

Не таков был характер христианской нравственности. „У нас, говорит Афинагор, вы найдете людей необразованных, ремесленников и старух, которые, правда, не в состоянии доказать пользу нашего учения словом, но делом подтверждают его нравственную благотворность. Они не слова затверживают, но совершают добрыя дела; не ударяют, когда их бьют, не жалуются в суде, когда отнимают у них имение; подают нуждающимся и любят ближняго, как самих себя» 114).

Но говоря это, Афинагор совсем не имел целью только выставить в блестящем свете высоко́нравственную жизнь христиан. Цель его, как мы видели, гораздо серьезнее: ему нужно доказать, что христиане – не безбожники. Он сослался на жизнь христиан лишь для того, чтобы доказать, что те правила жизни, какие дал им Христос, у них не заучиваются только, как полезные, но и осуществляются в жизни. А доказав это, он теперь задается вопросом: отчего происходит различие в этом отношении между христианами и язычниками? Почему у одних мораль остается пустым словом, а у других она напротив дает направление всей жизни? Ответ на этот вопрос апологет находит именно в том, что язычники не имеют в своем мировоззрении побуждений к исполнению нравственных обязанностей, а христиане, которых считают безбожниками, если исполняют требования своей морали, то именно потому, что они – не безбожники, – что они имеют высокое религиозное знание и в этом знании находят побуждения к нравственно-доброй жизни. Так, прежде всего вера христиан в Промысл Божий и вера в загробное возмездие дают христианам самые сильные побуждения к нравственной жизни. „Стали ли бы мы соблюдать себя в такой чистоте, если бы не признавали, что Бог бодрствует над родом человеческим? Конечно нет. Но так как мы веруем, что отдадим отчет во всей настоящей жизни Богу, сотворившему нас и мир: то мы и избираем жизнь воздержную, человеколюбивую и уничиженную, зная, что здесь, хотя бы нас лишили жизни, мы не можем потерпеть никакого зла, которое бы сравнялось с благами, нам уготованными там, от Всевышняго Судии за кроткую, человеколюбивую и скромную жизнь»115).

У язычников не было подобных религиозных мотивов, и существовавшие у них взгляды на жизнь и смерть скорее давали повод к безнравственной жизни, чем побуждение к нравственной. По их мифам, людей будут судить Минос и Радаманф, – герои, люди, которые и сами, „вместе с отцем своим» (Юпитером) подлежат суду Божию. – Язычники, далее, считают смерть глубоким сном и забвением: неудивительно, поэтому, что смысл жизни для них заключается в том, чтобы пить и есть, „ибо завтра умрем». И все таки их считают благочестивыми! А в нечестии и безбожии обвиняют христиан, которые только и стремятся к тому, чтобы познать Бога в Троице, которые почитают маловажною земную жизнь, в ожидании лучшей жизни, уготованной всем чистым от неправды, которые любят даже врагов своих и проводят такую жизнь, чтоб избежать будущего осуждения!116)

III.

Взгляд христиан на внешнее богопочитание, как оправданиеотрицательного отношения их к формам языческого культа.

Главным поводом к обвинению христиан в атеизме служило для язычников отрицательное отношение христиан к разным формам языческого культа. Культ с древнейших времен занимал первенствующее место среди всех религиозных отношений язычников. В сущности все языческие религии правильнее называть „культами», потому что, помимо культа, т. е. внешних форм богопочтения и внешних символов общения с божествами, в языческих религиях не было почти никакого содержания. И главное, у язычников не было религиозного знания, как составной части религии. Теоретическую, или догматическую сторону в религии ведали лица и учреждения, мало имевшие отношения к религии, именно поэты и философы, а также коллегии юрисконсультов (в Риме). Жрецы, эти, так сказать, профессиональные представители религии, были лишь исполнителями предписаний культа, возжигателями жертв и курений. В их обязанности не входила проповедь и религиозное научение. Да язычники и не нуждались в этом. Их религия была полнейшим суеверием: не зная Бога, язычники не знакомы были и с истинным „служением Богу духом и истиною»; они чувствовали лишь тупой ужас к своим божествам и своими жертвами надеялись скорее откупиться от божества, чем приблизиться к нему117).

Все сказанное особенно относится ко времени Антонинов, когда повсюду в Римской империи распространились темные культы восточных и египетских божеств. Еще в начале второго столетия Плутарх должен был написать целое сочинение против суеверия: до такой степени оно давало себя чувствовать. В Афинах в царствование Антонина и Адриана народ хотел побить камнями Демонакса, цинического философа, осудив его, как безбожника, за то, что он не хотел участвовать в элевзинских мистериях и отказался принести жертву Минерве118). Философы эпикурейцы, противники культа богов, прямо считались атеистами 119). Весьма понятно, поэтому, что тоже обвинение было возведено и на христиан, которые, по завещанию апостола, избегали языческого культа, как служения бесам (1Кор.10:20–21). Александр, известный „пророк» времени М. Аврелия, всякий раз прежде, чем начать свои пророческие изречения, обыкновенно чрез герольда объявлял в народе: „если здесь есть какой нибудь атеист, или эпикуреец, или христианин, то удалитесь с сего места!»120) Не только шарлатаны, вроде Александра, которому христиане были ненавистны потому, что подрывали его авторитет, не только, далее, необразованный и суеверный народ возмущались отсутствием у христиан языческих форм культа, – но также возмущались этим и философы. „Почему они (христиане) не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, ни общепринятых изображений?» спрашивает Цецилий. „Они презирают храмы, насмехаются над священными обрядами... Удивительная глупость, невероятная дерзость!»121).

Афинагор в своей апологии не мог не высказаться по поводу этих новых обвинений на христиан. Он замечает, что обвинение христиан в безбожии, вследствие отсутствия у них языческого культа, возводится на них людьми, „которым даже в сонном видении не удалось познать Бога и которые, по невежеству и несмыслию в предметах естественных и божественных, измеряют благочестие числом жертв». „Создатель вселенной, говорит он далее, не имеет нужды ни в крови, ни в дыме, ни в благоухании цветов и курений, будучи Сам – совершеннейшее благоухание и не имея недостатка ни в чем внутри, или вне. Но для Него самая большая жертва та, если знаем, Кто распростер и окружил небеса и утвердил землю на подобие центра, Кто собрал воду в моря́ и отделил свет от тьмы, Кто украсил эфир звездами и повелел земле производить всякия семена, Кто сотворил животных и создал человека. Если мы, признавая Бога Создателем, Который все содержит и наблюдает ведением и всеуправляющею мудростию, воздеваем к небу чистыя руки: то какия еще нужны Ему жертвоприношения?

И богов – приношением жертвы, обетом смиренным,

Вин возлияньем и дымом курений смягчает и гневных

Смертный молящий, когда он пред ними виновен и грешен 122).

Что́ мне всесожжения, в которых Бог не нуждается? Ему нужно приносить жертву безкровную и служение разумное» 123).

Апологету оставалось разрешить еще одно недоумение язычников: почему христиане не чтут тех богов, какие почитались во всех городах Римской империи, т. е. богов политеизма? Зачем своей религией они хотят исключить все другие?

Но, отвечая на это серьезное возражение, Афинагор должен был перейти от защиты христианства к обличению самого язычества. Его критика политеизма настолько важна и серьезна, настолько обильна содержанием, что мы будем знакомиться с ней особо. А теперь перейдем к опровержению Афинагором языческого обвинения христиан в безнравственной жизни.

***

Глава вторая: обвинение христиан в преступной жизни и опровержение этого обвинения Афинагором

И пронесут имя ваше, яко зло (Лк. 6:22).

I.

Предсказание И. Христа об отношении „мира» к христианам, чадам света, исполнилось с буквальною точностью. Избавившись от власти тьмы языческой (Кол. 1:13) и призванные быть народом святым, провозвестниками в мире совершенств Призвавшего (1Пет. 2:9), христиане с первых же дней своего существования сделались живым укором и обличением для развращенного языческого общества. И это общество жестоко мстило своим обличителям, пользуясь теми низкими средствами, какими только и может пользоваться неправда в борьбе с истиной. Клевета на христиан, на их жизнь и взаимные отношения, появилась в языческом народе уже во времена апостольские. „Возлюбленные, писал ап. Петр к христианам разсеяния, прошу вас провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидев добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1Пет. 2:12). Апостол объясняет и происхождение языческой клеветы на христиан: „довольно, говорит он, что вы в прошедшее время жизни поступали по воле языческой, предаваясь нечистотам, похотям, пьянству, излишеству в пищи и питии и нелепому идолослужению, почему они и дивятся, что вы не участвуете с ними в том же распутстве, и злословят вас» (1Пет. 4:3–4).

В чем именно обвиняли язычники христиан во времена апостолов, с точностью мы не знаем, но можем по некоторым данным догадываться, что и тогда уже обвинения были ужасны. „Вас злословят, как злодеев», говорит апостол. Светоний в биографии Нерона пишет по поводу великого римского пожара: „наказание потерпели христиане, приверженцы нового злодейского суеверия» 124). Тацит по тому же поводу говорит, что христиан считали виновными „не столько в поджоге, сколько в ненависти к человеческому роду»125).

Впервые узнаем мы об ужасных преступлениях, возводимых на христиан язычниками, из писаний апологетов. Христианство к половине второго века распространилось уже повсюду, а за ним по пятам распространялась и клевета народной молвы. Но эта клевета не была уже, как прежде, неопределенным обвинением в каких-то загадочных злодействах: она ходила теперь из уст в уста в виде рассказов о христианской жизни, наполненных самыми возмутительными подробностями. Мнимые злодейства христиан были представлены теперь в конкретных формах: христиан обвиняли в Фиестовых вечерях и Эдиповых кровосмешениях или, говоря попросту, в людоедстве и в свальном грехе. Рассказы о мнимых христианских преступлениях, неизвестно когда и кем впервые измышленные и на чем основанные, перешли в необразованную толпу, циркулировали по всем концам Римской империи и сделались всеобщею народною молвою о христианах 126).

Но голос народа на сей раз был голосом диавола127). Обвинения были настолько нелепы и клевета настолько очевидна, что не заслуживали бы и опровержения. Тем не менее опровергать эти обвинения было необходимо, потому что молва о преступной жизни христиан перешла из низших слоев общества в высшие и дошла даже до слуха императоров, в частности М. Аврелия. Христиане обязаны этим религиозной ревности известного ритора Фронтона. Этот влиятельный человек сказал против христиан речь, в которой на основании народной молвы обвинял христиан в преступных и безнравственных собраниях. Вслед за Фронтоном заговорили и другие образованные люди, представителем которых для нас может служить Цецилий философ, выведенный в диалоге М. Феликса „Октавий». Он передает рассказы о христианах со всеми подробностями, и хотя делает оговорки, вроде: „слышно», „говорят», „может быть, это ложь», но из всей его речи видно, что он почти всему в них верит, он называет народную молву „проницательной» и постоянно выдвигает аргумент: „на чем нибудь да основаны слухи о христианах?»

Таким образом, всюду распространившаяся клевета на христиан была очень для них опасна, и поэтому защитники христианства, апологеты, очень энергично выступили на борьбу с нею. Но в чем должна была заключаться эта борьба? Апологеты понимали, конечно, что непосредственно бороться с безрассудной молвой было невозможно: это значило бы заградить уста тысячам озлобленных против христианства людей. Апологеты, поэтому, ограничиваются более узкой задачей – обратить разоблачение клеветы к образованным и правящим людям, разуверить их в справедливости слухов, убедить их не верить безумным рассказам. Так поступает и Афинагор. Обращаясь к императорам-философам, он старается объяснить им возможность происхождения злой клеветы без всяких оснований со стороны оклеветанных – и лишь на основании ненависти клеветников. Он старается далее ссылками на вероучение христиан доказать, что они не только не совершают, но и не могут намеренно и со злостной волей совершать преступления.

Афинагор предполагает у язычников возможность разнообразных побуждений к составлению нелепых обвинений христиан в безнравственной жизни: клевещут, чтоб иметь оправдание своей ненависти к христианам или – в надежде устрашить их и отвратить их от их образа жизни, или наконец, возводя на христиан ужасные преступления, имеют в виду сделать правителей и судей неумолимыми и строгими к христианам. Но главная причина заключается, по мнению Афинагора, в исконной вражде порока против добродетели. Афинагор указывает несколько примеров такой вражды из истории философов. Пифагор был сожжен; Гераклит изгнан из Ефеса; Демокрит провозглашен сумасшедшим и изгнан из Авдер; Сократ осужден Афинянами на смерть. Итак, христиане не первые терпят от молвы народной, и как от нее ничего не потеряла добродетель тех, так и правота христианской жизни не может быть помрачена клеветою128).

Апологет ссылается далее на изложенное им учение христиан и выражает надежду, что императоры уже на основании этого учения считают христиан чистыми от возводимых на них обвинений. „Те, которые образцем имеют Бога, и в мыслях не допустят ни малейшаго греха: они знают, что Бог есть свет и видит сокровенное сердец человеческих; они убеждены также, что за земною жизнью последует другая жизнь, лучшая для праведников и худшая, мучительная для грешников. Поэтому, говорит апологет, нельзя нас подозревать в служении плоти и крови, и невероятно, чтобы мы намеренно стали подвергать себя наказанию великаго Судии»129).

Но апологет не удовлетворяется таким общим опровержением языческой клеветы и переходит к подробному рассмотрению обвинений в Фиестовых вечерях и Эдиповых кровосмешениях.

II.

Ночные собрания христиан для совершения таинства Евхаристии и для участия в вечерях любви послужили поводом для обвинения их в ужасном преступлении, – в свальном грехе и соединенных с ним кровосмешениях. Вот как передает Цецилий, со слов Фронтона, ходячий рассказ об этом мнимом христианском преступлении: „их вечери известны; об этом говорят все, об этом свидетельствует речь нашего циртинскаго оратора. В день солнца они собираются для общей вечери со всеми детьми, сестрами, матерями, без различия пола и возраста. Когда после различных яств пир разгорится и вино воспламенит в них жар любострастия, то собаке, привязанной к подсвечнику, бросают кусок мяса на разстоянии бо́льшем, чем длина веревки: собака, рванувшись и сделав прыжок, роняет и гасит светильник... Таким образом, все они, если не самым делом, то в совести делаются кровосмесниками»130).

Для язычников описанное преступление не было новостью. Известно, что Эдип, царь пирский, совершил по неведению кровосмешение со своей матерью. Тоже самое сделал Фиест, по оракульскому изречению. Но, и кроме этих поэтических примеров, языческая действительность изобиловала единичными и коллективными преступлениями в той форме, какая приписывалась христианам. Так, мнимые кровосмешения и огульные прелюбодеяния христиан можно сопоставлять с языческими вакханалиями, празднование которых сопровождалось всевозможными безобразиями и преступлениями, не исключая и кровосмешения. В 186 г. до Р. X., когда вакханалии были еще новостью для Рима, сенат был вынужден особым постановлением воспретить их празднование. Тит Ливий рассказывает, что на ночных праздниках Бахуса совершался разврат с бесчинствами всякого рода. Благородные женщины теряли всякое чувство стыдливости: с распущенными волосами и горящими факелами в руках, в одежде вакханок, они бродили по берегам Тибра и падали в опьянении. Другие, тоже в пьяном виде, уходили вместе с мужчинами в ущелья и пещеры по берегам Тибра131). Вакханалии были мистериями бога Диониса. Но и все другие языческие мистерии не отличались целомудренным характером: во всех них праздновались „страсти богов», по выражению Афинагора; почти все они носили фаллический характер и олицетворяли собою то же, что́ в древне-славянской религии олицетворялось на праздниках бога Ярилы.

Может быть, язычники видели и в тайных христианских вечерях что-то подобное их мистериям и в особенности вакханалиям, где главную роль играли объядение и вино. Как бы то ни было, но Афинагор пользуется существованием у язычников безнравственных мистерий для опровержения языческой клеветы на христианские вечери. Он говорит, что кровосмешения на религиозных собраниях свойственны лишь языческому культу, и только у язычников половые непотребства стали весьма обыкновенным делом. Это и понятно для язычников: их мистерии посвящены богам, изображению их жизни, а боги у язычников безнравственны, примером чего служить Зевс, который имел детей от своей матери Реи и женился на сестре.

Христиане имеют образцом своей жизни всесовершеннейшего Бога и вследствие этого они даже в мыслях не допускают чего либо греховного. В доказательство этого Афинагор излагает императорам христианские воззрения на отношения между полами и на брак. По слову своего Учителя и Господа, христиане считают грехом прелюбодеяния даже похотливый взгляд на женщину. Вследствие этого у них во взаимных отношениях мужчин и женщин совершенно отступают на второй план половые различия, точно так же, как эти различия как бы не замечаются в отношениях между родственниками и родственницами. Мужчины смотрят на женщин, как на матерей, сестер, дочерей, смотря по их возрасту, и обратно – женщины смотрят на мужчин, как на отцов, братьев, сыновей. При таких братских отношениях друг к другу, христиане дорожат чистотой и непорочностью своих ближних и особенно заботятся о том, чтобы тела их оставались нерастленными. У христиан в обычае целование, но это целование есть символ братских отношений, или простое приветствие, не более. Имеющиеся у христиан правила повелевают с большой осторожностью употреблять целование и не повторять его, „чтоб оно не лишило вечной жизни, будучи хоть сколько нибудь осквернено помышлением»132).

В своих воззрениях даже на законный брак христиане строго целомудренны.

Во-первых, смысл и оправдание брака они видят лишь в необходимости продолжения рода. Сообразно с этим, во-вторых, у них считаются греховными брачные сношения, служащие лишь для удовлетворения похоти: „как земледелец, бросив в землю семена, ожидает жатвы и больше уж не сеет, так и у нас мерою пожелания служит деторождение». В-третьих, у христиан допускается и осуществляется обет девства, как состояния, наиболее приближающего человека к Богу. Между ними есть состарившиеся в девственном состоянии. В-четвертых, христиане до того строги в воззрениях на брак, что второй брак не пользуется у них уважением и считается благовидным прелюбодеянием (εὐπρεπής μοιχεία) 133). И это даже не только в случае развода, но и в случае смерти одного из супругов.

После всего этого, говорит Афинагор, обвинения христиан в распутстве, выдуманные язычниками, напоминают пословицу: „ή πόρνη τήν σώφρονα», блудница укоряет целомудренную. В самом деле, не в среде ли язычества в широких размерах распространена проституция? Не язычники ли придумали различные гнусности до педерастии включительно, постыдные для человека, созданного Богом?134).

III.

Обвинение христиан в людоедстве было конечно самым ужасным из всех обвинений: оно распространялось с тою целью, чтобы поселить в общественном мнении полнейшее отвращение к христианскому обществу. Понятно поэтому то особое одушевление, с которым Афинагор приступает к опровержению этого обвинения. Он замечает прежде всего, что лишь в языческом мире царствует закон борьбы за существование, по которому люди подобно рыбам поглощают встречных и преследуют сильный слабого. Τе жестокие напр. насилия, которые язычники причиняют христианам, воистину можно назвать людоедством. Но у христиан – другой закон: им надлежит быть не только справедливыми в языческом смысле (summum jus), т. е. воздавать равным равное, но они должны быть еще благими (ἀγαθοι) и терпеливо сносить обиды135). Могут ли они, спрашивается, быть человекоубийцами? (А их обвиняют именно в этом, потому что нельзя есть человеческую плоть, не убив наперед человека). Никто и никогда не обличил христиан в этом преступлении.

Только не зная, или не желая знать жизнь христиан, можно лгать на них. Христиане не только сами не убивают, но отвращаются даже от зрелища казней, хотя бы они были законны. Христиане бегут от кровавых гладиаторских игр и думают, что смотреть с удовольствием на убийство значит участвовать в убийстве. – Христиане далее считают преступницами тех женщин, которые вытравляют у себя зародыш: могут ли они сами убивать, – не зародыш, а целого человека? Наконец христиане строго осуждают подкидывание детей, считая его детоубийством: как же могут они убивать уже вскормленного ребенка?136).

В заключение Афинагор приводит против разбираемого обвинения следующий довод: он ссылается на христианское учение о воскресении тел. Каждое тело человеческое должно воскреснуть, где бы и каким бы образом оно ни было погребено. Должны поэтому воскреснуть и тела, съеденные некогда людьми. Спрашивается, возможно ли, чтобы христиане решились сделаться гробами имеющих воскреснуть людей?137).

* * *

89

Ααἶρε τοὺς άθέους!кричал народ проконсулу, требуя наказания христианам (Евсев. Η. Е. IV, 15). – В письме М. Аврелия в М. Азию (так называемое: πρὸς τὸ κοινόν τής Ἀσίας ἐπιστολή у Евсев. Η. Ε. IV, 13) говорится, что христиан обвиняли в безбожии: οὓς (χριστιανούς) εὶς ταραχήν ἐμβάλλετε, βεβαιοῦντες τὴν γνώμην αὐτῶν ήνπερ ἔχουσιν, ὠς άθέων κατηγορούντες.

90

Когда св. Поликарп смирнский исповедал себя христианином, народ закричал: «он – отец христиан, истребитель наших богов: он научил многих не приносить жертв и не покланяться богам». Евс. IV, 15.

91

О других, возводимых на христиан преступлениях (ядение человеческого мяса, кровосмешение, почитание genitalium священника, поклонение голове осла) ученые язычники обыкновенно говорят с некоторою осторожностью, свидетельствующею о том, что они не вполне верили народным рассказам; а главное, они всегда делают ссылку на эти народные рассказы, слагая таким образом с себя всякую ответственность за их достоверность. Так, в речах Цецилия (у М. Феликса) мы постоянно встречаем оговорки: «слышно», «говорят», «проницательная молва приписывает им злодеяния», и т. п. В одном месте Цецилий прямо говорит: «не знаю, может быть, все это ложно, но подозрения оправдываются их ночными собраниями» (Octavius, cap. IX). О речи Фронтона ритора – против христиан, в которой упоминалось о безнравственных христианских пиршествах и ночных собраниях, Октавий говорит: «об этом твой Фронтон говорит не как свидетель, утверждающей то, что он видел, но как оратор, бросивший укоризну» (Octavius, XXXI).

92

Диагор из Мелоса, последователь атомистической философии. Преступление его состояло в том, что он в своих «Фригийских речах» публично говорил о мистериях и об учении орфиков, несмотря на то, что это были таинственные предметы, о которых не надлежало знать всем. Вероятно, он воспользовался содержанием мистерий и орфических стихов для натуралистического объяснения политеизма, и потому был осужден афинянами, как атеист. Приговор, вырезанный на медной колонне, обещал один талант тому, кто умертвит Диагора, и два таланта тому, кто доставит его живым в Афины.– Diodor. Syc. 13, 6. Срав. Döllinger, Heidenthum und Christenthum 246.

93

Suppl. 4, 5. B: ἄντικρύς δε άποφαινομένῳ μηδ» ὃλως εῖναι Θεόν.

94

Octav. X: quis ille Deus unicus, solitarius, destilulus?

95

Hadrian. apud Vopisc. Saturn. c. 8. Cp. Keim, Rom und Chr. 137.

96

Феоф., к Автол. кн. I, 2. 14.

97

Богословской науки у язычников не было: единственными теоретическими знатоками религии были, поэтому, философы и поэты. Dio Chrisost. Orat. XXII, р. 391. Plutarch. Amator. p. 469. Срав. Апологетику Рождеств. I, 19.

98

Suppl. 5, 6. A: Τόν δε (т. е. Бога, в противоположность так называемым богам) ἀπό τῶν ἔργων, ὄψει τῶν ἀδήλων νοῶν τά φαινόμενα ἀέρος, αίθέρος, γῆς. Главную трудность для перевода представляют слова ὄψει τῶν ἀδήλων. Срав. Римл. I, 20: τά ἀόρατα ἀυτόῦ... τοΐς ποιήμασι νοούμενα καθοράται.

99

Syppl. 5. 6. D.

100

Ibidem.

101

Supplic. сс. 7 и 8.

102

Supplic. cap. 9.

103

См. Размышления, IX, 27. См. также Zeller, Band III, 409, ср. 119.

104

Плутарх, de Superstitione 3, 7. 12. Цельс у Оригена (Contra Cels. 5, 41).

105

Supplic. 9, 9. D.

106

Sypplic. 10, 10. В.

107

Suppl. 10, 11. А.

108

Suppl. 10, 11. D.

109

Suppl. 11, 11. В.

110

Sypplic. 11, 11. В. С.

111

Epiclet. Dissert. III, 14. 10. I, 7. 1. Zeller. III, 401.

112

Syppl. 11, 11. С. D.

113

Буассье·. Римская религия от Августа до Антонинов, стр. 407. – В этой прекрасной книге мы встречаем очень поучительные иллюстрации к Афинагоровой характеристике софистов II в. Философы-моралисты занимались, напр., решением таких вопросов: «когда об умирающем можно сказать, что он умер: когда он уже умер или пока еще он жив?» Или: «когда о сидящем человеке можно сказать, что он встает: когда он уже на ногах, или пока еще сидит?» (Авл Геллий VI, 13). – Философ Фаворин, один из величайших умов своего времени, не пренебрегал заниматься грамматикой. За столом его читались как грамматические трактаты, так и философские сочинения и говорилось о происхождении и этимологии слов, точно так же, как об обязанностях и добродетели. Один «дурно воспитанный» грамматик говорил Авлу Геллию: «все кажется мне безнадежно погибшим, когда я вижу, что и вы, составляющие славу философии, только и занимаетесь, что словами» (Авл Гел. XVIII, 7). Действительно, говорит Буассье, было вероятно очень трудно отличить те заседания, на которых преподавалась мораль, от тех необыкновенных представлений, которые привлекали толпу в школу декламаторов». Буасс. 407.

114

Syppl. 11, 12 D.

115

Syppl. 12, 12. В.

116

Syppl. 12, 12. С. D.

117

Как непрочно было у язычников религиозное знание, показывают многочисленные факты суеверия лучших, передовых людей язычества. Укажем на М. Аврелия: он имел сравнительно высокие представления о Боге, Его премудрости и промышлении над миром и о внутреннем богопознании и богопочитании; он даже издал специальный закон против суеверий, которые наводняли со всех сторон Римскую империю. (См. Modest, digest. 48, tit. 19. 30: Si quis aliquid fecerit, quo leves hominum amini superstilione numis terrerentur, Divus Marcus hujus modi homines in insulam relegari rescripsit). И однако, несмотря на все это он был суеверен. Пред походом на маркоманов, он обращается за советом и предсказанием к Александру Абонотейхскому, который посоветовал ему бросить в Дунай пред глазами врагов двух львов. – Пред выступлением в поход М. Аврелий приносил обыкновенно обильные жертвы. Это подало даже повод к сочинению на него эпиграммы, в форме приветствия от белых жертвенных быков: «Марку Кесарю – белые быки. Если ты победишь, мы погибли!»

118

Lucian, Demonax 11. «Мужи афинские, сказал Демонакс рассвирепевшему народу, не удивляйтесь, что я доселе не совершаю этой жертвы: я держусь того мнения, что Минерва очень удобно может обойтись и без наших жертв».

119

Apulens, Apologia. См. у Aube, Les persecntions de l’eglise, 109.

120

Lucianus, Ἀλέξανδρος XXXVIII.

121

Octav. X. ср. VIII. Язычники и с еврейским монотеизмом примирялись лишь потому, что евреи «почитают своего Бога храмами, алтарями и церемониями» (Octav. X).

122

Гомер, Илиада IX, 409–501.

123

Suppl. С. 13.

124

Suelon. Nero, 16: afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis novae et maleficae.

125

Tacit. Annal. XV, 44: odio generis humani convicti sunt.

126

Апологеты единогласно приписывают обвинение христиан безрассудной молве: άλόγῳ ὀρμῇ καὶ χρονΙα προκαχεσχυίᾳ φημῇ κακή (Иуст. Ι, 2); τῇ κоινῇ καὶ άλόγῳ φημῇ (Афин. 2, 14); κενοῖς λόγοις καὶ φημῇ προκατεσχηκυίη (Феоф. ант. III, 4).

127

См. Иустин. I, 5. Особенно у M. Феликса, Октав. ΧΧVΙIΙ: «все это басни, пущенные демонами. Такие басни демоны нашептывают в уши невежественных людей, чтобы поселить в них отвращение и ненависть к нам».

128

Supplic. 31, 35. А. В.

129

Supplic. 31, 35. С. D.

130

Octav. с.

131

Тит Ливий, XXV, 1 и XXIX, 15.

132

Supplic. 32.

133

Это выражение Афинагора о втором браке подает некоторым ученым повод подозревать его в принадлежности к монтанизму (см. Tillemont. Memoir, t. II, 350). Но подозрение это имеет весьма шаткие основания.

а) Афинагор выражением своим о втором браке хотел сказать не то, что вторые браки совсем не допускаются в христианстве, как у монтанистов, но лишь то, что они считаются явлением ненормальным для христианина; для обозначения этой ненормальности он и пользуется метафорическим выражением, что второй брак есть «благовидное прелюбодеяние».

б) Что древняя церковь весьма строго смотрела на вторые браки и что она считала нормальным браком лишь первый брак, об этом свидетельствует не один Афинагор. Так Феофил антиох. (Автол. III) говорит: «у христиан охраняется единобрачие»; Минуций Феликс пишет: «cupidilatem procreandi aut unam, aut nullam sentimus». Второбрачные в древней церкви подвергались эпитимии и временному отлучению от общества (Лаод. 1. Неокес. 3 и 7). Вот что пишет св. Василий Великий в первом каноническом послании к Амфилохию: «Двоебрачным назначают год, а иные два... И таковой брак называют уже не браком, но многоженством, лучше сказать, подвергшимся осуждению блудом; потому что и Господь самарянке, которая имела одного за другим пятерых мужей, говорит: «егоже ныне имаши, несть ти муж» (Ин. 4:18), показывая, что преступившие меру двоебрачия не достойны уже называться мужем и женой» (ч. VII, 6–7 стр. прав. 1). Иероним называет вторые браки: digamiae praecepta non bona et justificationes pessimas» (Ad Salvinam). Bo втором веке конечно еще строже смотрели на второй брак и преступившие меру единобрачия считались уже близкими к прелюбодеянию.

134

Suppl. 34, 37. D.

135

Suppl. 34, 37. D. 38. А.

136

Suppl. 35.

137

Suppl. 36.


Источник: Афинагор, христианский апологет II века / [Соч.] Порфирия Мироносицкого. - Казань : типо-лит. Имп. ун-та, 1894. - [2], 276, IV с.

Комментарии для сайта Cackle