профессор Сергей Сергеевич Аверинцев

Часть I. Читая Ветхий Завет

Премудрость в Ветхом завете

Библейское мировоззрение вообще, в особенности же мировоззрение писцов, этих профессиональных служителей и как бы приближенных домочадцев Премудрости, создавших так называемую сапиенциальную литературу, каноническую (Иов, некоторые псалмы, особенно Екклесиаст и Притчи) и девтероканоническую (Кн. Иисуса, сына Сирахова, Премудрость Соломона), – мировоззрение это обнаруживает одну важную, бросающуюся в глаза и подлежащую постоянному учету особенность. Оно систематически рассматривает ценности, которые назвали бы интеллектуальными, как нечто несравнимо большее. Тонкость ума, имея своим началом и корнем страх Божий (Притч. 1:7, 9:10, ср. 15 и сл., также Иов. 28 и проч.), представляет собой прежде всего иного особую чуткость к постижению воли Божьей и особую способность к ее исполнению. Самый прозаичный здравый смысл, ограждающий человека от глупостей и безумств в каждодневной жизни, имеет высшей задачей оградить от греха. Премудрость проявляется в точном следовании Торе и на шкале ценностей почти совпадает с Торой. "Вот, – обращается Моисей к народу, – я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой… Итак, храните и исполняйте их; ибо в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный» (Втор 4:5–6). Та же мысль неоднократно звучит в псалме 119 (118):

Заповедью Твоею Ты соделал меня мудрее врагов моих; ибо она всегда со мною.

Я стал разумнее всех учителей моих; ибо размышляю о поучениях Твоих.

Я сведущ более старцев; ибо повеления Твои храню.

(Пс. 118:98–100)

Радикальная противоположность такой Премудрости – тот персонаж псалмов 14 (13) и 53 (52), который выговорил в своем сердце, т. е. в средоточии своей негодной, невоспитанной, нездравой мысли: "нет Бога". Как бы мы ни переводили примененное к нему слово nābāl – «глупец», «безумец», или иначе, – очевидно, что имеется в виду отсутствие того особого ума, о котором только что шла речь.

От легендарных времен Соломона, царя писцов и мудрецов, при котором общие для цивилизованных земель Ближнего Востока культурные стандарты, в том числе навыки мысли и поведения сословия писцов, нашли себе путь в жизнь народа Божьего, и до эпохи эллинизма, породившей девтероканонический эпилог"сапиенциальной» литературы, константной традиции, о которой мы говорим, остается нерасторжимое единство сакрального интеллектуализма, предполагающего, что праведность – непременное условие тонкости ума, но и тонкость ума непременное условие полноценной праведности:

Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах.

Он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей...

Сердце свое он направит к тому, чтобы с раннего утра обращаться ко Господу, Творцу его...

Он покажет мудрость своего учения, и будет хвалиться законом завета Господня. (Сир. 39:1–3, 6, 10)

Напротив тому:

В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обитать в теле, порабощенном греху. (Прем. 1:4)

Позднее мы встречаем очень энергично заявленное утверждение сакрального интеллектуализма в Талмуде, например, «Грубый человек не страшится греха, и невежда не может быть свят, ...и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым» (Pirqe Abot II 5). «Невежда не может быть свят» – это уже специфический мотив талмудического презрения к am hāārez («невежда», букв. «народ земли»), с христианской точки зрения непозволительного. Возвращаясь, однако, к библейским текстам, мы без труда понимаем, почему слово nebālāh, означающее свойство «глупости», носитель которого – nābāl, так часто употребляется в них для обозначения тяжкого греха: отроковица, впавшая в блуд, совершила nebālāh среди Израиля и должна быть казнена (Втор. 22:21); старик из колена Ефрема умоляет жителей Гивы не насиловать гостя, лицо, священное по всем патриархальным законам, и не творить nebālāh (Суд. 19:22); это же слово применено к инцестуозному насилию, совершенному Амноном, сыном Давида, над Фамарью (2Цар. 13:12).

Итак, мы неизменно видим, что в плане аксиологическом Премудрость выступает как ценность сакральная; где ее нет – там грех. Но уместно ли в приложении к библейской Премудрости самое слово «ценность»? До известной меры – да: о ней говорится как о ценности в самом буквальном, наивном, дофилософском смысле слова. Она есть ценность, ибо ценнее злата, серебра и драгоценных камней (Притч. 3:14–15). Более того, она сверхценность, ибо она дороже всего на свете, и потому для нее и не может быть адекватного менового эквивалента (Иов. 28:15–19). Как всякую ценность, ее желательно искать и найти, как рудокоп отыскивает серебряную или золотую жилу, – но знать, где она, выше человеческих сил, и только один Бог знает заповедное место, где она скрыта (Иов, тема всей главы 28).

Однако ценность или даже сверхценность – понятия безличные: что, а не кто. Это не единственный модус библейских высказываний о Премудрости.

Уже в Книге Притчей мы слышим о Премудрости как о персонаже, о персоне или хотя бы персонификации1, как о субъекте некоего действия; более того, мы слышим не только о ней, в формах третьего лица – мы слышим ее самое, ее голос.

Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собрания проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою: «доколе, невежды, будете любить невежество, и вы, буйные, услаждаться буйством? доколе глупцы будут ненавидеть знание?

Обратитесь к моему обличению: вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои»

(Притч. 1:20–23)

Не Премудрость ли взывает, и не разумение ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери: «к вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой!»

(Притч. 8:1–4)

Этот мотив возвращается снова и снова. Сам по себе образ публичного, настойчивого призыва внимать добрым советам здравого смысла как будто умещается в категорию тривиальной персонификации. В «сапиенциальной» литературе, дидактической по самой своей сути, все время слышится поучающий голос, например, отца к детям (Притч. 1:8, 2:1, 3:1, 3:21, 4:1, 4:20, 5:1, 5:7, 6:1 и проч.), матери к сыну (Притч. 31:2–8); голос Премудрости возможно понять как метафорическое обобщение всех вообще родительских и наставнических голосов, как бы сливающихся в один голос. Отметим одно: если это метафорический образ, в нем есть один ощутимый момент парадокса. Как по-русски и по-славянски, как по-гречески и по-латыни, Премудрость и по-еврейски обозначается существительным женского рода: hōkhmāh, или, в форме pluralis maiestatis, как Притч. 1:20, hōkhmōt. Но для персонажа женственного ее поведение в необычной мере публично: она является не в укрытии дома, но при дороге, на распутиях, на улицах и площадях, у городских ворот. В таких местах выступают персоны, чье бытие публично по самой сути вещей: цари, судьи, пророки, – но из женщин – блудницы. В той же Книге Притч мы читаем о распутной женщине: ноги ее не живут в доме ее; то на улице, то на площадях, и у каждого угла… (Притч. 7:12). Премудрость созывает и приглашает к себе всех, кто ее слышит (например, Притч. 9:4–5); но и блудница зазывает к себе. Парадоксальная параллельность внешних черт ситуации явно осознана и подчеркнута: блудница соблазняет юношу тем, что не далее как сегодня заколола по обету жертву šelāmĩm, а потому имеет в доме достаточно мяса для пира (Притч. 7:14), – но Премудрость также заколола жертвы (буквально «заколола заколаемое», Притч. 9:2), приготовила вино и теперь зовет на пир (Притч. 9:5). Публичное явление Премудрости – и публичное явление блудницы; жертвенный пир Премудрости – и жертвенный пир блудницы, – всюду симметрия, не приглушенная, но заостренная ради некоего важного контраста. Но о смысле этого контраста, как и вообще о функциях образа жены чуждой (iššāh zārāh, см. 2:16), придется говорить подробнее.

А пока вернемся к Премудрости. Возразим на только что сделанное предположение: если учительство Премудрости можно понять как дидактическую персонификацию, ее собственные слова о её космической, демиургической роли выходят за пределы такой персонификации. Вспомним прежде всего locus classicus – Притч. 8:22–31:

Яхве имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я поставлена (другой перевод: «помазана»), от начала, прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не было бездны (tehumōt), когда еще не было источников, обильных водою;

я родилась прежде, нежели устроены были горы, прежде холмов, прежде, чем Он сотворил землю и долы, и начальные крупицы вселенной (tebel),

когда Он утверждал небеса, я – там, когда Он чертил круг по лицу бездны (tehōm),

когда Он укреплял облака в выси, когда устанавливал источники бездны, когда давал морю предел, дабы воды не преступали уставов Его,

когда полагал основания земли, тогда я была при Нем художницею, и была веселием каждый день, непрестанно радуясь пред лицеи Его, радуясь на земном кругу Его, и веселие мое – с сынами человеческими.

Описание Премудрости в девтероканоническом тексте также не умещается в пределы нормального понятия о персонификации: она описывается как πνεuμα νοερoν «умный дух», – для эллинистического греческого языка термины достаточно ответственные. «Она есть дух умный, святой, единородный, многочастный, тонкий, подвижный, проницательный, неоскверненный, ясный, нетленный, влаголюбивый, быстрый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, незыблемый, неколебимый, за всем надзирающий и проходящий все умные, чистые, тончайшие сущности. Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по причине чистоты своей сквозь все проходит и проникает. Ведь она есть дыхание силы Бога и чистое излияние славы Вседержителя; потому ничто оскверненное не войдет в нее. Ведь она есть отблеск вечного света и незамутненное зеркало энергии Бога, и образ благости Его. Будучи одна, она может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя сообразно поколениям в праведные души, приготовляет друзей Бога и пророков» (Прем. 7:22–27).

После известной книги Гельмера Рингрена «Word and Wisdom» (Лунд, 1947) многократно обсуждался вопрос: можно ли говорить о «гипостазировании» Премудрости в Книге Притчей?

Нам представляется, что вопрос поставлен не вполне корректно. Отнюдь не желая играть словами, спросим, однако, в ответ: как выразить понятие «гипостазирования», хотя бы приблизительно или описательно, на еврейском языке Книги Притчей? Мы не смогли бы передать это понятие даже на греческом языке девтероканонических авторов.

Вопрос о словесном выражении – не праздный; стабильный статус термина может отставать от осознания проблемы, но борьба за термин начинается с этим осознанием. Вспомним, с каким напряжением, ломая семантическую инерцию, преобразуя прежний смысл слова, христианская догматическая мысль IV века творила термин для передачи нужного ему понятия «ипостаси». Как и вообще в античном бытовом и философском узусе, так и в Септуагинте (например, Прем. 16:21), слово uπoστασις еще чрезвычайно далеко от своего будущего христианско-доктринального значения. Термин «лицо» в своем «персоналистском», философско-теологическом смысле, тоже чужд библейскому обиходу – обороты вроде «пред лицом» или «лицом к лицу» имеют в виду нечто совсем, совсем иное. «Персоналистская» терминология в тринитарных спорах («Единый Бог в Трех Лицах») долго представляла затруднения – потому и потребовался термин «ипостась».

Воздержимся при разговоре о Книге Притчей от вопросов: «гипостазируется» Премудрость или нет, «ипостась» она или не «ипостась», «лицо» или «не лицо». Ограничимся внутрилитературной констатацией: если она – и не «лицо», она – «персонаж», подлежащий изучению в качестве такового. Она больше, чем эра, больше, чем «фигура речи». Будем говорить просто о «фигуре», имея на границе умственного поля зрения христианский термин praefiguratio («преобразование»).

Мы не будем обсуждать и возможных языческих прототипов Премудрости в Книге Притчей. Упомянем дискуссии, вызванные попытками проследить историю архетипического образа богини мудрости и вина в шумерских, аккадских, хананейских и финикийских традициях: W. F. Albnght. The Goddess of Life and Wisdom. «American Journal of Semitic Languages» 33, 1919–1920, p. 5–294; id., Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, «Vetus Tastamentum» Supplement, Leiden, 1955, p. 1–45. В поисках параллелей обращались также к египетскому культу Маат и зороастрийским представлениям о Спента-Майнью; не были забыты и политеистические пережитки в культе Яхве, открыто сохранявшиеся некоторое время у иудеев в Египте, дерзнувших устроить собственный Храм. Новейший обзор этих теорий можно найти, например, у Клавдии В. Кэмп (С. V. Camp) в указанной выше работе 1985 года «Премудрость и женственность в книге Притч».

Наличие некоторых общих черт у библейской Премудрости и различных языческих вариантов того, что Карл Густав Юнг назвал бы женственным Архетипом, совершенно очевидно; было бы очень трудно, пожалуй, невозможно вообразить себе полное отсутствие сходства. Что касается генетических связей с той или иной конкретной языческой традицией, здесь, во-первых, слишком мало можно твердо доказать или хотя бы твердо опровергнуть, а во-вторых, контекст библейского монотеизма, в рамках которого неизменно выступает библейская Премудрость, сообщает каждой ее черте функцию, немыслимую в контексте любой языческой мифологии. В широкой перспективе развития библейской веры нужно осознать: с определенного исторического момента не синкретическое веяние, не размывание принципа монотеизма, но, напротив, прогрессирующая радикализация этого принципа, все более углубляемая доктрина о трансцендентности Бога как Творца, отличного от Творения, требовала особых терминов и образов, передающих пограничную реальность с одной стороны, имманентное действие трансцендентного Бога, с другой стороны, особо привилегированное Творение, ближе всего стоящее к Творцу. Первое нелегко отличить в ряде случаев от второго, поскольку имманентное действие Бога имеет привилегированное Творение своим инструментом. Так или иначе, именно строгий монотеизм творит церемониал метафизической учтивости, воспрещающей фамильярность. В более ранние, наивные времена можно было говорить о явлении и речи Самого Яхве; позднее та же ситуация описывается так, что является и говорит «вестник/ангел Яхве», и сколько бы сравнительное религиоведение ни говорило о персидских истоках еврейской ангелологии, сам смысл такой замены вытекает из логики монотеизма, иначе говоря, из логики того, что Библия называет «страхом Божьим». В силу этой же логики благословляют не Самого Господа, но Его «Имя», говорят не о Нем Самом, но о Его «Славе». Не только запретный Тетраграмматон заменяется на «Адонаи», но в особенно благочестивых кругах избегают произносить и писать слова, означающие «Бог» (el, elohīm, elōah), заменяя их различными субститутами, например, «Пространство» (māqōm), «Небеса» – почему «Царствие Бога» обозначается в Евангелии от Матфея как «Царствие Небес». Мотив привилегированного Творения как инструмента Творца приводит к доктрине о вещах, сотворенных прежде сотворения мира; эти сущности – творения в их отношении к Творцу, но как бы изъяты из суммы всего остального Творения, поставлены превыше него, различные талмудические тексты упоминают в этой связи Тору, Престол Бога, Имя Мессии и т. д. Между прочим, если говорить о сотворении мира, нельзя не вспомнить, что библейский рассказ о таковом, а вместе с ним вся Тора и весь вообще канон Библии открывается речением berešit, которое переводится «в начале», но смысл которого отнюдь не сводится к чисто темпоральной «точке отсчёта», чему-то вроде «Big Bang». Существительное rešit этимологически восходит к roš «голова» и потому означает как бы «главное», то, что «во главе»; Аквила, древний переводчик Библии на греческий язык, готовивший свой труд как альтернативу Септуагинте и заботившийся об этимологической точности, перевел berešit как εν κεφαλαiφ «в главном»; а в наше время Андре Шураки (Chouraqui), также ревнитель этимологической точности, вводит то же речение на французский как en-tête. Вообще «начало» легко понять как «принцип», как онтологическое звание, но и как некое инструментальное первое Творение, «в» котором Творец творил небо и землю. Весьма примечательно, что это же существительное rešit применено в Книге Притчей к Премудрости (Прем. 4:7 в значении «главного», «важнейшего»; Прем. 8:22 в космогоническом значении предшествующего всему миру). Не удивительно, что Таргум Иерушальми, древнее переложение Торы на арамейский язык, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю» поясняющим вариантом: «В Премудрости (behōkhmāh) сотворил Бог небо и землю». И когда знаменитый средневековый еврейский толкователь Раши истолковал «начало» как синоним Торы, он специально ссылался на Притч. 8:22, отождествляя Божий Закон и Божью Премудрость как предшествовавшую Творению суть, меру и цель Творения.

Вернемся, однако, к Премудрости как литературному персонажу Книги Притчей. Ей противостоит, как уже упоминалось, другой персонаж – «жена чуждая» (iššāh zārāh, iššāh nōkhrīyāh). Вопрос о смысловых нюансах этих наименований – предмет дискуссии. «Жена чуждая» может быть понято как «жена другого», есть попросту прелюбодейка, вовлекающая себя и своего любовника в бесчестие и в смертельную опасность; но это же сочетание слов может подразумевать женщину чужеземную и иноверную, поклонницу, жрицу и представительницу Иштар-Астарты, самый блуд которой имеет ритуальный характер и не случайно связан с жертвенной трапезой (Притч. 7:14). Эта интерпретация была в свое время энергично высказана в работе: Gustaf Bostrom Proverbiastudien: Die Weisheit und das fremde Weib in Spriiche 1–9, Lunds Universitets Arsskrift 30, 3, 1935. Но против нее можно привести Притч. 2:17, где сказано, что «жена чуждая» – не иноземка, но отступница: она «забыла завет Бога своего». Вспомним, как часто пророки описывают неверность народа монотеистическому Завету как прелюбодеяние; вполне эмпирический блуд, сопровождавший языческие культы плодородия, придавал символу конкретную наглядность, отнюдь не лишая его многозначности, то есть его природы символа. Интересно, что Раши усматривал в «жене чуждой» персонификацию ложной доктрины, ереси. Разумеется, его средневековую экзегезу, вносящую понятия, не свойственные библейской древности, не следует принимать буквально. И все же представляется, что его мысль шла в направлении, не вполне ложном. Все новые и новые упоминания «жены чуждой» в Книге Притчей немедленно сопровождаются указанием не на что иное, как на соблазнительность ее речи, ее слов (Притч. 2:16, 5:3, 7:21, 6:24, 9:13–17). Казалось бы, блуднице, будь то тривиальная неверная жена или иноземная служительница богини сладострастия, свойственно в первую очередь употреблять иные, более плотские, более непосредственные соблазны, нежели риторику; но на первом плане каждый раз оказывается именно риторика – «гладкие речи», «уста, сочащие сок», «гортань, гладкая, как масло».

Раши прав в одном: «чуждая жена» – не просто обольстительница, хотя бы средствами риторики, но проповедница, публично выступающая с проповедью безумия. В Средние века говорили, что диавол – обезьяна Бога. «Чуждая жена» – обезьяна Премудрости, и это самый важный из ее признаков. Её прочие признаки могут быть переменными: то неверная жена, любовнику которой следует беречься ярости мужа, то некое подобие сакральной блудницы, то иноземка, то неверная дщерь Народа Божия, изменившая Завету. Но константа – ее функция как пародии Премудрости.

Мы уже слышали о Премудрости, возвышающей голос свой на улицах и площадях, при входах в городские ворота и т. п. А вот фигура ее антагонистки:

Женщина вздорная и шумная, глупая и ничего не знающая, восседает у врат дома своего на престоле, на возвышенных местах города, чтобы звать проходящих мимо, держащихся пути прямого: «кто глуп, пусть обратится сюда!» – и скудоумному она говорит:"Воды краденые сладостны, и хлеб утаенный приятен».

(Притч. 9:13–17)

Кто глуп, пусть обратится сюда – буквальное повторение такого же призыва Премудрости несколькими стихами ранее (Притч. 9:14). Премудрость зовет невежду, чтобы научить его добру; антагонистка делает то же самое, чтобы научить его преступлению. Похвала краденой воде и припрятанному хлебу отвечает возгласу Премудрости: Приидите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное! (Притч. 9:5)

Внешний образ ложной «Премудрости» достаточно импозантен: она восседает на кресле (kisse), которое в обстановке библейского быта может быть только престолом, привилегией государей, вельмож и авторитетных наставников. Она «шумна» – но ведь и настоящая Премудрость «возвышает глас свой». Интересно, что яркая эротическая метафорика сопровождает образ законной жены (Притч. 5:15–19), радости брака с которой, стоящие под знаком верности и постольку под знаком Завета, не противоречат велениям истинной Премудрости; позволительно даже представить себе, что эта «жена юности», то есть предмет верного отношения всю жизнь, – некое низшее подобие Премудрости. Напротив, в образе абсолютной антагонистки Премудрости эротический соблазн полностью отступает перед соблазном лжи как таковой, неверности как таковой, отказа от Завета.

Подведем итоги.

1. Премудрость в Книге Притчей – фигура, выходящая за пределы простой метафоры; речь идет, может быть, не о лице, но о сущности.

2. Это не тень язычества в мире библейской веры, но, напротив, момент монотеистической мысли: посредничество между Творцом и Творением, как ряд аналогичных библейских понятий. Христианство добавило к ним еще одно: Церковь, «созданную прежде солнца и луны» (II послание Климента Римского к коринфянам).

3. Премудрость изображена в конфронтации со своим злым двойником. Ее проповеднические и обрядовые действия, ее всенародные воззвания, ее атрибуты описаны в поражающей симметричности действиям, воззваниям и атрибутам той, которая является ее антагонисткой и пародией на нее. Если, однако, Премудрость ведет к жизни, «чуждая жена» ведет к смерти, в обитель пустых призраков – «рефаимов». (В скобках заметим, что русские символисты, начиная с Блока, в своих визионерских следованиях за Владимиром Соловьевым слишком мало учитывали библейское увещание относительно сходства между Премудростью и ее врагиней.)

4. Когда мы проводим границу между Нетварным и Творением, по какую сторону этой границы оказывается Премудрость? Для эпохи Ветхого Завета такой вопрос анахронизм. Между тем, если бы христология Отцов Церкви была всецело направляема законом «эволюции идей», вне чуда Откровения, – эволюция идей как от литературы Премудрости, так и от греческих платонических источников могла бы с необходимостью вести только к арианству. Поэтому победа над арианством была преодолением мнимой автономии «эволюции идей».

5. Как «образ» и «преобразование» Премудрость относится к тайне встречи Творца и Творения. «Страх Божий», который есть начало Премудрости, есть адекватный ответ на близость трансцендентного Бога: ни имманентное, ни только трансцендентное не могли бы внушать такого страха. Страх возникает лишь в парадоксальной ситуации присутствия Трансцендентного.

Вслушиваясь в слово: три действия в начальном стихе первого псалма – три ступени зла

Как единодушно отмечают комментаторы, и старые, и новейшие, первый псалом – это вступление ко всей Псалтири в целом. Среди других псалмов ему принадлежит особое место2. По-еврейски Книга Псалмов называется, как называлась уже во времена Кумранской общины3, Книгой Хвалений (z-hrr. – zz [сэфэр теннлим]); но ведь псалом 1 – если и «хваление», славословие Богу, то лишь косвенно, не в узком и строгом смысле. Другое, может быть, еще более древнее наименование Книги Псалмов, сохраненное в Иерусалимском Талмуде (YerBer 4, 3, 7b-8ä YerShab 16. 1, 15с; YerTaá2. 2, 65с) и отразившееся в родственной языковой традиции сирийских христиан, – Книга Песнопений ([сэ́фэр мпзморот], сир. cutaba dmaziiHire); но согласимся, что псалом 1 не назовешь без оговорок и «песнопением», что его облик мало типичен для богослужебно-гимнографического жанра4. Скажем шире, этот псалом – не совсем молитва; то есть не один из тех громогласных, страдальчески – просительных или благодарно-ликующих воплей к Богу, из каковых состоит большая часть Псалтири. Его назначение – другое. Он предпослан всем последующим псалмам, как произносимой молитве предпосылается размышление в тишине. Можно вспомнить еврейские предания о великих древних молитвенниках, которые не дерзали приступить ни к вечерним, ни к утренним, ни к дневным молитвам, не приготовив себя длящейся по целому часу безмолвной медитацией5.

Это же самое можно высказать и чуть иначе. Тема других псалмов – жизнь человека перед лицом Бога. Не только радости и огорчения, победы и скорби (или, как в Пс. 50/51, вина и раскаяние) составляют ткань этой жизни. В ткань эту, в ткань молитвы, могут по-своему вплетаться и размышления. Молитвенный контекст их выражен через прямые обращения к Богу: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» (Пс. 8:5, ср. Пс. 143:3/Пс. 144:3); «Господи! кто может пребывать в жилище Твоем? кто может обитать на святой горе Твоей?» (Пс. 14:1/Пс. 15:1)6; «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня» (Пс. 18:13/Пс. 19:13). Все вообще так называемые жизненные вопросы в таком контексте – вопросы человека, живущего жизнью перед Богом, к своему Богу. Равным образом поучения, время от времени встречающиеся в Книге Псалмов, обращены к людям от лица этого человека, а в конечном счете – от лица этого Бога, включены в контекст длящейся беседы их двоих; таковы, например. Пс. 52/Пс. 53 или Пс. 77/Пс. 78. Но тема псалма 1 – сам такой человек. Описывается это «блаженство»7, коренящееся в радостном и охотном, великодушно-добровольном соединении его воли с законом и наставлением8 Бога, осуществляющееся в неторопливом возрастании, подобном возрастанию насыщенного влагой зеленеющего дерева, и увенчивающееся живым общением с Богом9 Именно потому и в псалме 1 нет внешних примет диалога между Богом и человеком, что он как раз в этот диалог и вводит.

Однако прежде чем речь дойдет до позитивного раскрытия «блаженства» праведника, всем утверждениям предпосланы три отрицания. На самом пороге того словесного аналога Скинии или Храма, какой представляет собою Книга Псалмов, отсекаются три возможности зла. Носителю православной традиции трудно не вспомнить троекратное отречение от диавола и всех дел его, приготовляющее крещаемого к Таинству Крещения.

По так называемому Синодальному переводу: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей».

Читатель, не знающий языка подлинника, может, в общем, принять этот перевод как исходную точку для размышлении; дополнительные сведения о нюансах лексики подлинника уточняют и углубляют предлагаемый им смысл, но не отменяют его. Добросовестности ради упомянем радикальный пересмотр значения слов «стоит на пути», предложенный католическим библеистом и угаритологом М. Дахудом, чей комментарий к псалмам известен обилием интересных, но чрезмерно рискованных гипотез10: основываясь на том, что угаритское слово drkt означает «престол», «власть», «господство», из чего, но его мнению, само собой вытекает значение «собрания» (?), он предлагал понимать сходное по звуковому облику библейское»  [Ррэх] не как «путь», а как синоним упоминаемых в разбираемом нами стихе «совета» и «собрания»11. Этот домысел находится в самом решительном несогласии не только с единодушным суждением традиционной экзегезы, как христианско-святоотеческой12, так и еврейской13, всегда исходившей из особого значения образа пути в этом месте; не только с контекстами, внутри которых появляется слово – [дэрэх] в других местах Ветхого Завета (например, Втор. 30:16, Иер. 21:8): не только с Сентуагинтой, всегда передающем это слово как οδός;, но и с целым рядом древних ближневосточных параллелей (в эпосе о Гильгамеше, в египетской гимнографии и т. п.). В конце концов, образ пути принадлежит к разряду фундаментальных общечеловеческих символов, какие Карл Густав Юнг называл архетипами. Не приходится поэтому удивляться, что позиция М. Дахуда в этом вопросе, как и во многих аналогичных вопросах, встретила убедительную критику14. Тем спокойнее можем мы оставаться при традиционном понимании.

Итак, перед нами три отрицания: «не ходит» – «не стоит» – «не сидит». Присмотримся к ним пристальнее.

Глагол с основой – hалах переведенный как «ходить», имеет в библейском языке исключительно широкое значение. В буквальном смысле он означает действие совершения пути, направленного движения: человек идет, зверь бежит, змея ползет, вода течет, корабль плывет и т. п., – но все эти роды движения передаются тем же глаголом. В расширительном смысле он выражает идею волевого усилия, деятельной инициативы. С этим связано его употребление при других глаголах в повелительной форме в качестве усиливающего приглашения, призыва, побуждения к действию (наподобие того, как в разговорном, отнюдь не «библейском» русском языке употребляется императив «давай!» / «давайте!», или как в обиходе более литературном и слоге более высоком можно добавить к повелительной форме эмфатическое «же»). Наконец, глагол употребляется для обозначения всей суммы поведения человека, прежде всего поведения религиозного, обрядового и нравственного: «Кто ходит в правде» (Ис. 33:15); «Тот, кто ходит непорочно и делает правду» (Пс. 14:2/Пс. 15:2). От этого глагола образован, между прочим, иудаистический термин «га-лаха», означающий свод правил правоверного еврея. Как мы видим, диапазон лексических значении слова весьма широк; но во всех случаях инвариантом остается смысловой момент динамики, движения.

И здесь мы ощущаем явственный контраст с двумя другими глаголами трехчленной формулы. Глагол с основой – [амад] означает «стоять», также «становится, вставать, оставаться»; лексикон Келера (см. прим. 6) даст даже значение «переставать двигаться, останавливаться». Наконец, глагол с основой – [йашав] означает «садиться, сидеть», но также и «постоянно селиться, постоянно пребывать» (т. е. «быть, становиться оседлым»). Он делит с предыдущим глаголом значение «оставаться».

«Ходить» – «стоять» – «сидеть». Первый глагол дает образ движения, устремления, но в то же время нестабильности, а потому неокончательности. Второй глагол – переход к стабильности. Третий глагол добавляет к стабильности – успокоение. Как выражается упомянутый выше Давид Кимхи, сидеть – все равно, что лежать.

А теперь приглядимся к контексту, в котором вводится каждый из глаголов.

Существительное [эца] (status constructus [ацат]), как и русское «совет», может означать и совет-внушение, и совет-собрание; кроме того, опять-таки наравне с русским словом (хотя бы только в старинном или специфически церковном слоге), оно порой означает «намерение», «план», «умысел», даже что-то вроде заговора. А потому смысл сочетания слов в подлиннике (букв. «ходить в совете») обнимает не противоречащие друг другу, а скорее дополняющие друг друга смысловые возможности: «действовать по совету-внушению», «посещать совет-собрание», наконец, «вступать в совет-сговор». Во всех этих возможностях общим знаменателем является тема непродолжительного контакта – с кем? Существительное – [решайим], передаваемое в Синодальном переводе с ориентацией на греческую лексику Септуагинты как «нечестивые» – одно из главных библейских обозначений носителей вины, греха, преступления. Специфический для него смысловой момент, отмечаемый на основе анализа контекстов некоторыми комментаторами, – враждебность Богу и Его народу15

Итак, первая ступень зла – великая духовная неразборчивость. Кто находится на ней – нарушает верность Богу, без различения якшаясь с Его врагами, ища себе места на их собрании, принимая их мысли, их волю, их умысел как ориентир для своего действия. Это уже худо. Но поскольку речь идет еще о «хождении», ситуация ещё не совсем устойчива, не совсем стабильна. Окончательный выбор представляется еще не сделанным.

Увы, очень скоро его приходится сделать: «встать на путь». Но чей это путь? В существительном [хатайим], еще одном из более или менее синонимических обозначении грешников, важен смысловой момент «огреха» (этимологически присутствующий и в русском слове «грешник»), отклонения от цели, от должного направления, от пути16. Итак, речь идет о пути сбившихся с пути, о пути «беспутных». Мы вспоминаем слова Христа: «Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф. 7:13). А Учение Двенадцати Апостолов, или Дидахе, одни из древнейших памятников христианской литературы, открывается кратким, но очень весомым вступлением: «Два есть пути, путь жизни и путь смерти: и велико различие между ними». О ситуации вставшего на недолжный путь святоотеческая экзегеза говорит так: «И не стоит на пути грешных». Не сказано: «не приходил». Нет никого, кто не приходил бы на путь грешных: самый закон естества и смерти приводит нас туда. Сказано: «не стоит», сиречь, не остается. Стоит и остается тот, кто отягощен тяготою грехов»17.

Итак, недолжный выбор сделан: уже нет иллюзии свободного движения между добром и злом с легкостью возврата от одного к другому. «Тягота грехов», сумма внешних и внутренних последствий сделанного сковывает грешного, прикрепляя к «пути грешных», не давая с него сойти. Это ли не конец? Что еще осталось?

Очевидно, пока человек стоит, хотя бы там, где стоять не должно, в его осанке сохраняется хотя бы толика трудного напряжения (увы, пропадающего втуне на пути беспутства). В оборотах, связанных с метафорой «стояния» – «на том стою», «такова моя позиция» и проч., – может присутствовать гордыня, закоренелость, даже остервенелость, но еще не слышится нотки цинизма. Воля направлена ложно, однако пока еще остается волей. История предлагает нам в изобилии примеры подобного состояния – героические террористы, готовые на самопожертвование убийцы, смертельно серьезные безбожники. Но долго так не простоишь.

И потому последняя ступень зла, описываемая в заключительной части трехчленной формулы, характеризуется новым сравнительно с предыдущими ступенями настроением покоя. Это поистине шедевр сатаны – адская пародия на благодатное успокоение, обретаемое в Боге. Недаром здесь употреблен тот же самый глагол, который в зачине знаменитого псалма 90/91 передает безопасность и защищенность под кровом Всевышнего. Как говорят наши современники, «расслабьтесь»; в определенный момент ад говорит то же самое своему адепту. Некуда больше ходить, ни к чему больше стоять. Кто созрел для последней ступени зла, оказывается в особой компании: это не просто противники дела Божия, как на первой ступени, не просто сбившиеся с пути беспутники, как на второй, это циничные «насмешники», «кощунники», [лецим]. Их глумливая болтовня, их сумасшедший смешок, их расслабленное и расслабляющее суесловие разве мы не видели, разве мы не насмотрелись до тошноты, как это приходит на смену более «серьезным» и даже «героическим» стадиям зла? А на смену цинизму не приходит больше уже ничего. Ибо в нем выражает себя последнее, окончательное, безнадежное растление.

От него же да избавит Господь нас обоих: тебя, читающего, и меня, пишущего.

* * *

1

Ср. Camp C. V. Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs."Bible and Literature Series», 11, Columbia Theol. Univ. 1985.

2

Интересно, что цитата из второго псалма, приводимая апостолом Павлом в синагоге Литиохии Писпднйскон (Деян. 13:33), в целом ряде старых и авторитетных рукописен Нового Завета дается соссылкои на первый псалом; для отразившейся в этом факте традиции псалом 2 был псалмом 1. Это значит, что псалом 1 либо не включался и счет, как стоянии] вне ряда и его предваряющим, либо соединялся с псалмом 2 в единый текст.

3

Ср. текст Свитка 1 lQPsa. col. 27. 1.

4

Эта литературоведческая констатация сама по себе не предрешает вопроса об употреблении псалма 1 в древнем богослужении Иерусалимского храма.

5

Ср. P. Kaplan. Meditation and the Bible. York Beache, Maine, 1978, p. 11

6

Сопоставление с псалмом 14/15 особенно показательно ввиду ехидства его топики с топикой псалма 1; тем отчетливее выступает различие, вносимое контекстом, который ладам молитвенным обращением в начале псалма 14/15.

7

Этимологический смысл мерного слова псалма 1, открывающего всю Книгу Псалмов как целое, является весьма спорным, но его контекстуальное значение достаточно ясно (ер. Втор. 33и Пс. 127/128:1; см. Lexicon in Veteris Testament! Iibros, ed. L. Koehler. Leiden. Brill. 1985, p. 98). Отметим, во-первых, что с точного греческого эквивалента этому слову, зафиксированного еше Септуашнтой, наминается в Евангелии от Матфея 5Нагорная проповедь Иисуса Христа: во-вторых, слово это х [ашрей] само начинается с первой буквы еврейского алфавита. Если иметь в виду чрезвычайную чувствительность еврейского восприятия к символике букв, перенесенную в Новом Завете на греческий алфавит (ср. Откр. 22:13), все вышеназванное очень трудно счесть случайным. Творились особые легенды для того, чтобы объяснить, почему Книга Бытия (и тем самым Пятикнижие в целом) начинается не с буквы «алеф», а с буквы «бет». С первой буквы греческого алфавита (открывающей, к тому же. слово гёрхл «начало») начинается Евангелие от Марка.

8

Слово г-г («Тора») не только и церковнославянском и русском переводах, но и в древней традиции, о которой свидетельствуют Септуагинга и Вульгата, Новый Завет и творения грекоязычных иудейских авторов, передается как «закон» (греч. уоцос, лат. lex):"в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь». Но слово это происходит от глагольной основы – (hit'. г,"г [hopa] «учить, наставлять»), и его исходный, начальный смысл – учение, наставление, указание, являющееся законом лишь, постольку, поскольку подлежит исполнению: ср. цитированный выше ветхозаветный лексикон Л. Келе-pa. ee. 1023–1024

9

М. Бубер в своей интерпретации псалма 1 энергично подчеркивал, что упомянутое в последнем стихе псалма «знание» Богом пути праведных пало понимать не в интеллектуалистическом смысле слова «знание», несвойственном библейскому языку, по как указание на диалогическую ситуацию.

10

Psalms, vol. I-III. «Anchor Bible». Introd.. transl. and notes by M. Dahoocl. S. J. New York. 1965.

11

Цпт. соч., т. 1. с. 2; ср. его же. Ugaritic DRKT and biblical DERHK. «Theological Studies», 15, 1954. pp. 627–631.

12

Наряду с монументальным трудом блж. Августина, посвяшенным псалмам, упомянем гомилии на псалом 1 as. Насилия Великого (Patrologia Graeca 29, pp. 209–228. переведено на лат. язык Руфином, Patrologia Latina 31, 1723–173.3. часто ходило па Западе под именем Августина) и представителя латинской патристики Петра Хризолога (Patrologia Lutina 52. pp. 322–325).

13

Например. у Давида Кнмхп (1160–1235). члена известного рода толкователей Библии, подытожившего много более раннюю традицию.

14

Например, у Р. С. Cragic. Pvilms 1–50. «Word Biblical Commentary' Waco. Texas. 1983. pp. 57–58.

15

The Book of Psalms, by A. A. Anderson. «New Century Bible Commentary», v. I. London. 1972, p. 58.

16

Ср. цитированные выше лексикон Л. Келера (с. 290 и анализ значении соответствующего глагольного корня на двух предшестуюших страницах) п комментарии А. А. Андерсона (там же).

17

Petri Chrysologi sermo 44 in ps. 1.4.


Вам может быть интересно:

1. Связь времен – Часть II. Из мира античной литературы профессор Сергей Сергеевич Аверинцев 14,5K 

2. Связь времен профессор Сергей Сергеевич Аверинцев 14,5K 

3. Другой Рим – Символика раннего средневековья профессор Сергей Сергеевич Аверинцев 7,1K 

4. Другой Рим – От берегов Босфора до берегов Евфрата профессор Сергей Сергеевич Аверинцев 7,1K 

5. Ценность и личность – Диалог с материализмом и атеизмом архиепископ Иоанн (Шаховской) 14,5K 

6. Симфония по творениям святого праведного Иоанна Кронштадтского – БЛАГОСТЬ БОЖИЯ праведный Иоанн Кронштадтский 168,5K 

7. Симфония по творениям святого праведного Иоанна Кронштадтского – БЛАГОЧЕСТИЕ праведный Иоанн Кронштадтский 168,5K 

8. Священная летопись. Том 4 – Часть вторая. Пророки Илия, Елисей, Иона Георгий Константинович Властов 22,6K 

9. Ценность и личность – Библия – источник веры архиепископ Иоанн (Шаховской) 14,5K 

10. Лев Платонович Карсавин профессор Антон Владимирович Карташёв 1,8K 

Комментарии для сайта Cackle