профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

Отношение к святоотеческой письменности

Менее осязательно, но столь же несомненно значение для богословия преп. Максима святоотеческих творений предшествующего времени. Как уже выше отмечено, преп. Максим примыкал к отцам-мистикам, в особенности к св. Григорию Богослову, св. Григорию Нисскому и св. Афанасию Великому, а также к Дионисию Ареопагиту. Эти писатели в его время были главными богословскими авторитетами в Византии. Их влиянием объясняются многие черты в системе преп. Максима и, прежде всего, общий идеалистический дух ее – последнее, конечно, настолько, насколько здесь не исключается и значение индивидуальности самого преп. Максима. Указанные отцы держались такого же направления, как и преп. Максим. Они в такой же степени были сторонниками идеалистической онтологии, как и аллегорического истолкования Св. Писания, и с таким же усердием изучали таинственную сторону книги природы, как и книги «словес Духа». – Под влиянием тех же отцов преп. Максим мог развить и основные понятия своей системы, хотя эти понятия у всех указанных отцов раскрыты разрозненно, у каждого в отдельности. Так, в богословско-философских системах св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита центральное место занимает идея Бога (Первоначала); для св. Григория Нисского центральная идея антропологическая, а для св. Афанасия – идея Христа. – Наконец, и в детальном развитии частей своей системы, насколько можно судить по приведенным выше (в примечаниях) параллелям из святоотеческой письменности, преп. Максим пользовался руководственными наставлениями главным образом тех же св. отцов. В частности, можно отметить, что в учении о Боге он примыкал к воззрениям Дионисия Ареопагита и св. Григория Богослова, в онтологии философски развил учение о λόγοι Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита, обоих Григориев и Евагрия861; в антропологии следовал преимущественно св. Григорию Нисскому, главному авторитету Востока в этой области, примыкая, впрочем, также в области философской психологии – к Немезию862, а в учении о прародительском грехе – к св. Афанасию Великому, в учении об искуплении, как обожении, преп. Максим разделял взгляды св. Афанасия и обоих Григориев; в христологических формулах и по вопросу о тленности плоти Христовой следовал Леонтию Византийскому; в учении о таинствах, свободе и благодати держался воззрений главным образом св. Григория Нисского, а также и Марка Подвижника (с необходимыми поправками)863; в представлении таинственного существа Церкви руководствовался глубокими созерцаниями св. Мефодия Олимпийского; в эсхатологии же разделял воззрения св. Григория Богослова, а также и св. Григория Нисского (с противооригенистическими поправками)864.

Легко видеть, что преобладающее влияние на преп. Максима оказали великие александрийцы: оба Григория и св. Афанасий, а также Дионисий Ареопагит и Леонтий Византийский. Все это имена, которые, как мы знаем, не даром выдвинулись в истории восточного богословия. Объединивши их взгляды в систему цельного мировоззрения, преп. Максим дал первый опыт системы византийского богословия, в тех рамках, как оно существовало впоследствии и как вылилось в «Изложении православной веры» св. Иоанна Дамаскина. Характерной особенностью этого богословия, в отличие от некоторой разрозненности типов богословствования в предшествующее время, является именно объединение воззрений указанных писателей в одно целое и объединение именно в той комбинации, какую находим уже у преп. Максима. Ареопагитское учение о Боге, идеалистическое представление о человеке, мистическое учение о спасении, как обожении, – с развитием всех этих пунктов явно в противовес оригенистическим заблуждениям (вечность миротворения, предсуществование душ, выкуп у диавола, апокатастасис), – вот отличительные черты этого типа богословия. Они отличают и мировоззрение преп. Максима865.

Эти же черты отличают богословие преп. Максима как и все вообще восточное богословие, от западного (августиновского), и они же составляют его преимущество. Ареопагитское учение о Боге, с его радикальным различением в Боге сущности и энергии, апофатического и катафатического момента, вносит в мировоззрение преп. Максима ту характерную и вместе важную черту, что совершенно исключает все попытки рассматривать Божество как конечный дух, возведенный лишь в беспредельную степень, какова в сущности точка зрения западного богословия, и полагает грань всем подобным рассудочным операциям, какие, напротив, весьма смело применялись западными богословами. Идеалистическое представление о человеке и его первобытном состоянии выгодно отличает преп. Максима как богослова в том отношении, что не допускает перенесения черт настоящего эмпирического состояния на первоначальное (и resp. будущее эсхатологическое), в чем повинно западное богословие, а напротив, полагает резкую грань между тем и другим и указывает на всесторонние изменения в природе человека по падении во всей его психофизической организации, не ограничивая их только областью воли, что так характерно для августинизма. Усвоенное преп. Максимом специально-восточное учение об искуплении как обожении и уврачевании человеческого естества (возведении его в прежнее идеальное состояние), составляет прямое преимущество его перед западной внешне-юридической идеей удовлетворения. В общем в лице преп. Максима восточное богословие отличается от западного в том отношении, что резче подчеркивает грань между Богом и тварью, между идеалом и действительностью. Оно исходными пунктами для себя берет не факты тварного сознания и не факты настоящей грубой действительности, а вышетварные принципы и премирные идеалы; оно смотрит на тварную действительность сверху вниз, созерцая в ней лишь отражения истинного бытия, лишь причастия Бога, и один только Бог и составляет для преп. Максима главную опору богословствования, как исходный пункт и цель стремлений всякого бытия. Главная идея для преп. Максима, как и для восточного богословия, – идея обожения, или, по более сложной концепции преп. отца, «воплощения"-обожения: все от Бога, все есть Его воплощение, и все должно возвыситься к Богу, к обожению, к более глубокому воплощению. Эта идея составляет высокое преимущество системы преп. Максима пред западным богословием, для которого человек является мерой всех вещей, и тварных, и божественных, как опора для заключений о Боге и мире по законам прямой аналогии: для августинизма данными являются не Бог и не идеал (это для него – искомые), а человеческое сознание и факты опыта866. Это слишком позитивно, слишком реалистично. Мы поэтому не ставим в укор преп. Максиму, а скорее считаем положительным достоинством его системы то обстоятельство, что он остался чужд влияний западного богословия, хотя (при знании латинского языка) и мог познакомиться с лучшими произведениями в этой области.

Как на систему догматических воззрений преп. Максима оказали преимущественное влияние александрийские отцы, так и на аскетику его – аскеты-созерцатели. План аскетики, учение о страстях и о восьми помыслах, о практической философии, естественном созерцании и молитве, все это составилось у преп. Максима под влиянием Евагрия867. Учение о страстях, развитии каждой страсти, об основных видах страстей и борьбе с помыслами было развито под влиянием преп. Исихия и аввы Дорофея; учение о (трех) законах, о ходе нравственного развития, о добродетелях раскрыто под руководством того же аввы Дорофея. Глубокосодержательным учением о вольных и невольных страстях преп. Максим обязан преп. Марку Подвижнику, учением о любви – блаж. Диадоху, теорией экстаза (мистика в узком смысле слова) – Дионисию Ареопагиту и св. Григорию Нисскому. Наконец, учение о таинственном воплощении и жизни Христа в душах подвижников во многом базируется на учении св. Григория Богослова и преп. Марка Подвижника. Преп. Максим, таким образом, всецело усвоил тот обширный материал, которым располагала созерцательная аскетика в его время, и соединил с ней спекулятивную мистику Ареопагита и возвышенные созерцания св. Григория Богослова.

* * *

861

См. выше, гл. «Божественный Логос», прим. 2; о чувственном мире см. у св. Григория Богослова (с.69.13) и Григория Нисского (с.68.1).

862

См. гл. «Учение о человеке», прим. 3.

863

См. выше, гл. «Таинства...», прим. 7.

864

См. выше, гл. «Преп. Максим как выразитель настроений своей эпохи», прим. 2, и гл. «Екклесиология», прим. 34.

865

Это, конечно, не означает ни того, что мировоззрение преп. Максима было типическим образцом для византийского богословия, ни даже того, что оно целиком служило его характерным выражением. Первое могло бы иметь место только в том случае, если бы преп. Максим изложил свои воззрения систематически, второе если бы все воззрения преп. Максима целиком были усвоены византийским богословием. В действительности не только первое, но и последнее не имело места: некоторые стороны богословствования преп. Максима оказались вне общего русла византийского богословия В качестве таких из совокупности его воззрений нужно выделить его онтологию, как учение философское, а не богословское, и, сверх того, еще учение о Церкви и благодати, как такой пункт, который почти не затрагивался в позднейшем византийском богословии.

866

Ср. у проф. А.И.Бриллиантоаа, с.220–229.

867

Странным несколько представляется влияние на преп. Максима Евагрия-оригениста. Но дело в том, что, насколько можно проследить это влияние, преп. Максим 1) пользовался такими сочинениями Евагрия, в которых оригенистические мнения или вовсе не высказывались, или выражались в такой форме, что легко могли быть истолкованы в православном духе (эти сочинения приняты в состав Добротолюбия); 2) знал, по-видимому, эти сочинения под именем преп. Нила Синайского (авва Дорофей, впрочем, не считал предосудительным и прямо цитировать аскетические сочинения Евагрия: Doctrina II,9; XII,2; XXIII,2, PG.88, 1652С,1749D,1832D; р.п., с.49,144,210).

Комментарии для сайта Cackle