Азбука веры Православная библиотека Сергей Петрович Мельгунов Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в.


Сергей Петрович Мельгунов

Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в.

Содержание

От автора I. Старообрядчество Из прошлого Преображенского и Рогожского кладбищ I. И. А. Ковылин II. Преображенское кладбище после Ковылина III. Распечатание алтарей на Рогожском кладбище в 1905 г. Старообрядчество в период первой революции I. Среди старообрядцев II. Старообрядческий съезд III. Прошлое и настоящее старообрядчества IV. Аграрный вопрос на старообрядческом съезде Колонтаевцы VI. Церковь и государство в миросозерцании старообрядчества Папство и старообрядчество VIII. Расслоение Один из старых голосов в защиту религиозной свободы II. Религизные гонения 1. Без вины виноватые (К истории воссоединения униатов в России) 2. Старый грех 3. В поисках веротерпимости (Поездка в Павловки) I. II III IV III. Сектантство 1. Сектантство и психиатрия I II 2. Л. Н. Толстой и русское сектантство 3. Автоном. (К характеристике идеологии современного сектантства) 4. Русское сектантство и его значение I II  

 

От автора

Первая часть настоящего сборника, выпускаемая отдельной книгой, представляет собой нечто цельное, – если не систематический обзор, то систематическую характеристику религиозно-общественных движений XVII–XVIII веков в России.1 Последующая эпоха сама по себе не дает достаточного материала для подобного прагматического обозрения. Религиозно-общественные движения XIX века не имели уже того единства, которое давало бы возможность объединить их в одно целое. Здесь неизбежно было бы дать по существу несколько отдельных очерков, мало связанных между собой – в разные слишком стороны разошлись между собой ручьи народного религиозного разномыслия.

Но, кроме того, и условия современной жизни помешали автору выполнить свои первоначальные предположения и дать более или менее связанную картину религиозно-общественных движений в России XIX века. Тем не менее, выпуская первую часть сборника своих статей, автору казалось возможным выпустить и вторую часть, рассматривая ее как некоторый, хотя и случайный, материал, основанный отчасти на личных довольно многочисленных наблюдениях и отчасти на неизданных материалах.

Статьи появляются в отдельном издании почти без изменений – в том виде, как они были написаны 10–15 лет назад. Лишь статья «Без вины виноватые» (об униатах) была напечатана в «Голосе минувшего» уже в период «Великой войны». Большая часть этих статей появилась в «Русских Ведомостях» в 1905–1907 гг., неизбежно в них остался характер газетных заметок, систематизированных только для отдельного издания по темам, в них затрагиваемым. Из более значительных статей в этом сборнике статья «Сектантство и психиатрия», представляющая собой доклад, прочитанный в обществе психиатров в Москве, была первоначально напечатана в «Русском Богатстве» (1910 г.) Кроме того, в сборник введено описание поездки автора в 1905 г. к павловским сектантам, уже вошедшее в книгу автора «Церковь и государство в России». Автор считал это уместным сделать в виду того, что означенная книга давно уже не имеется в продаже и переиздаваться не будет.

10 февраля 1919 г.

I. Старообрядчество

Из прошлого Преображенского и Рогожского кладбищ

I. И. А. Ковылин

(† 21-го августа 1809 г.)

«Вопль и стон прерывали отпевание; не только московские, но и из ближних селений и деревень единомышленники провожали его гроб до могилы; с ним шли: граф Тутолмин, московский комендант, обер-полицмейстер и другие знатные особы, чтобы кинуть несколько горстей земли в могилу настоятеля Федосеевского раскола», – так описываются похороны московского купца Ильи Алексеевича Ковылина в записках старожилов. Купец Ковылин, основатель знаменитого Преображенского кладбища в Москве, на похоронах которого собрались «знатные особы» и массы единомышленников-безпоповцев федосеевского толка, был действительно замечательной личностью для своего времени. Его деятельность, связанная с характерными эпизодами нашего прошлого, заслуживает попасть на страницы истории. Ковылин, крепостной кн. Голицына, владетель больших кирпичных заводов на Введенских Горах и виноторговец, поставлявший товар из своего погреба на Неглинной в дома «знатных особ», занял на рубеже XVIII и XIX столетий исключительно влиятельное положение в первопрестольной: чуть ли не вся аристократия бывала у него и угощалась на его счет. И хлебосольный хозяин умел извлечь пользу из этих посещений для своей общины. История деятельности И. А. Ковылина и последующей судьбы Преображенского кладбища подробно рассказывается в записке, составленной в 1844 году, „Известия об основании Преображенского кладбища», и напечатанном в первом выпуске известного „Сборника правительственных сведений о раскольниках», В. Кельсиева (Лондон, 1860 г.). В день столетия со дня смерти Ковылина, быть может, и небезынтересно вспомнить некоторые любопытные эпизоды из прошлого старообрядчества и отношения к нему русского правительства в эпоху так называемых „золотых дней» для русского сектантства, – в эпоху, когда цвела кратковременная „веротерпимость».

„Козырь» из желтого сукна на одежде – таково было внешнее отличие религиозных отщепенцев, получивших в ХѴIII веке некоторую обеспеченность гражданского бытия за уплату двойных податей, но принужденных по-старому тайком, с великой осторожностью собираться на молитву. Такой глубокой тайной была окружена и существовавшая в Москве община федосеевцев. Из этих тайников совершенно неожиданно ее вывела постигшая в 1771 г. Москву ужасная чума, Московские власти оказались совершенно не подготовлены. Чума свирепствовала. Больные оставались без всякой помощи. Лишь пьяные колодники-фурманы в дегтярных рубашках с железными крюками собирали мертвых из домов, сваливали на дровни, отвозили за город и кидали в ямы. Но и этих фурманщиков не хватало. Народ в ужасе бежал из зачумленной столицы, бежал в соседние города и селения, неся с собой моровую язву.

И вот тогда правительство решило по инициативе сенатора Еропкипа обратиться за помощью к самим жителям. Было издано высочайшее повеление, согласно которому московской полицмейстерской канцелярии предписывалось склонять жительствующих в столице обывателей: но пожелают ли они для занемогающих из них продолжающейся здесь заразительной болезнью учредить, по их возможности, карантинные дома и лазареты». Первыми откликнулись старообрядцы: так заложено было начало Преображенскому и Рогожскому кладбищам. Купец Зенков, сестра его и Ковылин построили на земле крестьян с. Черкизова шалаш и учредили заставу, дабы никто без осмотра из города не выходил. Это была не только застава, но и больница (первоначально шалаш), превратившаяся скоро в обширную богадельню. Народ толпами стекался сюда: здесь больных лечили, бедным давали приют и кормили. Кто умирал, того не сваливали в общие ямы, а хоронили с церковными обрядами. А прежде очевидцы не раз могли видеть, как фурманщик, разбив окно и зацепив крюком пораженного язвой, тащил его к общей яме...

И понятно, при таких условиях, что значительное число попавших в ковылинский карантин делались федосеевцами. Вместе с ними часто переходило в общину и их имущество. Росла слава общины, росло и ее богатство. И через несколько уже лет Преображенское кладбище делается одной из метрополии беспоповцев.

Придав своей богадельне характер монастыря, Ковылин озаботился и устройством общественной молельни. Очень характерен рассказ о ее возникновении. В данном случае Ковылину помог купец Позуменщиков, поставлявший позументы к императорскому двору. Искусство позументщика одобрила сама царица, и гр. Орлов, благоволивший к Позументщикову, представил его Екатерине. Государыня пожелала, чтобы изделия Позументщикова, достигли еще большого совершенства, а Позуменщиков в ответ, упав на колени, взмолил: „Матушка государыня, рад твоему величеству стараться, дозволь только нам староверам построить себе молельню». Императрица промолчала, а старообрядцами это молчание было принято за соизволение. В рассказе этом нет ничего невозможного. На тактике молчания именно и основывалась та „веротерпимость», которой до некоторой степени отмечено царствование Екатерины II и еще более ее внука. Никогда ничего не разрешалось, но на нарушения закона смотрели сквозь пальцы. Это предписывалось даже высочайшими повелениями.

В результате на местах „веротерпимость» находилась всецело в зависимости от администрации, которая искусно пользовалась тактикой молчания в видах обогащения. И там, где были деньги, было хорошо. У Преображенского кладбища деньги были. Любезный хозяин Илья Алексеевич кормил роскошными обедами московскую администрацию. Последнюю, как мы увидим, сытно подкармливали и другими средствами. Какая дружба существовала между вельможами и И. А. Ковылиным, показывает следующая любопытная сценка, разыгравшаяся после одного из сытных ковылинских обедов. Илье Алексеевичу захотелось подшутить над сильно подвыпившими гостями, и он приказал рассадить при разъезде вельмож по чужим экипажам: градоправителя посадили в карету обер-полицеймейстера и. т. д., а кучера развезли господ по чужим домам. „Великая была из сего потеха, – рассказывает старинное повествование. – Время то было христианское, никто не посетовал, потешались сему смятенно весьма долго, благодаря Илью Алексеевича за угощение».

Угощение шло впрок: стоило петербургскому вельможе кн. А. Б. Куракину, с которым также подружился Ковылин чрез придворного портного Зеленкова и подрядчика Яковлева, написать московскому главнокомандующему всего лишь несколько строк: „Окажите доброму Илье Алексеевичу помощь в случае нужды», – и дело было в шляпе. И построил беспрепятственно Ковылин молельню, а через одного священника господствующей церкви, посетителя ковылинского погребца на Неглинной, достал также иконы.

Восшествие на престол Павла I чуть было не нанесло удара федосеевской общине в Москве. Митрополит Платон выхлопотал высочайшее повеление об уничтожении ее. Такое предписание уже было сделано московскому главнокомандующему, и напрасно Ковылин дважды отправлялся в Петербург, чтобы испросить „помилования». Несмотря на категорические отказы центрального правительства, Преображенское кладбище продолжало существовать. В Москве не торопились исполнять высочайшего повеления. Ведь тогда уже „Россия управлялась столоначальниками». И старые связи здесь-то и помогли Ковылину. Прежде всего, Ковылин явился к московскому обер-полицеймейстеру Воейкову с огромным пирогом на деревянном лотке. Воейков нашел пирог очень вкусным, так как в нем было запечено 1,000 империалов. Затем Ковылин устроил свой обычный роскошный обед для правительственных лиц, на котором, конечно, присутствовал и тот, кому было поручено приведение в исполнение Высочайшего повеления. И общину Ильи Алексеевича не беспокоили.

При Александре I наступили более спокойные времена. Общину беспокоил надзор со стороны духовенства, и Ковылину удалось добиться того, что надзор был передан полиции, с которой, как мы видели, Ковылин был в больших ладах. Община получила наименование богадельного дома и еще более расцвела: в ней числилось уже до 1,500 призреваемых и до 10,000 прихожан. Ковылин находился в лучших отношениях с правителем Москвы гр. Тутолминым, который неоднократно посещал Преображенский богадельный дом и угощался у ласкового Ильи Алексеевича.

Когда единомышленники упрекали Ковылина за его политику купли, он отвечал: „Кинь хлеб-соль за лес, пойдешь, да найдешь». Сорок лет управлял он Преображенской общиной и действительно сделался одним из самых влиятельных людей в Москве. „В церкви – патриарх, а в мире – владыка мира», так отзывался о нем в своей истории Преображенского кладбища старообрядческий историк поморского толка знаменитый Павел Любопытный.

Понятна и печаль, которую вызвала„ среди единомышленников смерть И. А. Ковылина 21-го августа 1809 года. Он был не только практик, но также ж теоретик своего толка: некоторые из сочинений И. А. Ковылина были изданы в 1846 г. в Лейпциге на немецком языке.

II. Преображенское кладбище после Ковылина

Благодетель и хлебосольный хозяин Илья Алексеевич Ковылин умер. Его приемы управления Преображенской общиной были столь благотворны, что преемники постарались всецело их воспринять. Вначале дело пошло успешно. „Знатные особы», присутствовавшие на похоронах Ковылина, были знатно угощены его приказчиками и получили в подарок на память по серебряной ложке, вилке и ножу.

Однако потеря И. А. была неизгладима. Его преемники не пользовались уже у аристократии и у власть имущих таким почетом. Их принимали не в кабинете, как то было при Ковылине, а в приемных, наряду с другими просителями. Пришлось искать новых путей. И пути эти нашлись в канцеляриях генерал-губернатора, обер-полицеймейстера и т. п. Подкупались канцелярские чиновники, и таким путем „преграждались всякие доносы» при генерал-губернаторе гр. Растопчине, не выказывавшем, по-видимому, большого благоволения к попечителям Преображенского богадельного дома. Но последующий управитель Москвы, гр. Тормасов, с благосклонностью принял поднесенную попечителями хлеб-соль. Община пользовалась спокойствием, но спокойствие это обходилось очень дорого: она платила 1,000 р. ежемесячно полицеймейстеру. Также дорого приходилось платить за малейший донос. Так, в 1816 году гр. Тормасову было донесено, что в приютах кладбища скрываются «беглые и злонамеренные» люди: Тароватый и Гнусин. За 200 руб. удалось узнать в канцелярии генерал-губернатора, что „донос принят», доведен до высочайшего сведения, и что получено повеление захватить их обоих. И общине дорого пришлось заплатить за то, чтобы в Петербург было донесено: „Ни в Москве, ни в уездах ее Тароватого и Гнусина после строжайших поисков не найдено»... В 1818 г. в Москве праздновался храмовой праздник одного из батальонов Семеновского полка. Обер-полицейместер Шульгин предложил попечителям Преображенского богадельного дома вызваться угостить солдат: «Мое дело будет представить государю вашу преданность; увеличу вшестеро количество и цену всему, что пожертвуете». Попечители „по долгом сопротивлении исполнили его приказание». Государь приказал представить попечителей к награде медалью. Шульгин объявил, что желающие воспользоваться знаком отличия должны внести ему по 1,000 р. „Дорогонько взял Александр Сергеевич, – рассказывали потом попечители, – пир-таки пиром, посуду и постели оставил себе, да за антихристовы значки no 1,000 руб., а годовой-то оклад подай ему особо».

Так умели пользоваться своим положением московские администраторы того времени. В 1820 г. московским военным генерал-губернатором был определен кн. Голицын. Он также благосклонно принял попечителей кладбища. Но вскоре между ними пробежала черная кошка, – из-за того, что в 1822 г. князь, проезжая в московском уезде, остался недоволен федосеевскими монахами, будто бы отказавшими его прислуге дать воды для княжеского чая. Обидевшись, князь приказал уничтожить Преображенскую общину. Впрочем, князя отговорили, и он поручил лишь своим чиновникам надзирать за богадельней. Попечители быстро сошлись с последними, обязавшись пм платить ежегодно 7,000 руб. Смотрителем в богадельный дом был назначен родственник некто Стрешнев, получавший оклад в размере 2,000 руб. и «годовой порции муки, масла, круп, дров, овса и сена». Но и помимо назначенного постоянного оклада генерал-губернаторские чиновники часто напоминали о себе, собирая в различных случаях „особую дань»: снабжали, напр., паспортами по 200 руб. и т. д. Напоминал о себе и обер-полицмейстер: слался донос, и тотчас же приходилось покупать „снисхождение полиции» крупными суммами в 5,000 руб. и более.

Восшествие на престол Николая I ознаменовалось указом, разрешающим существование лишь тех молелен, которые окажутся основными за 10 лет до издания указа. Масса молелен была запечатана. Но в Москве этот указ не имел применения на практике: все частные молельни были показаны издавна существующими. „Дорого пришлось заплатить старообрядцам за „право помолиться соборно в своих собственных домах». Итак, все осталось по-старому. Стрешнева сменил Бороздин, а вместе с новым смотрителем несколько видоизменилась плата. В статье расходов Преображенского кладбища записано, что община обязалась Бороздину „платить 2,500 руб. в год, доставлять сено, овес, муку, прислала корову, покупаемы были подарки» и т. д. Счет всех издержек исчислялся в 4,000 руб... В 1831 г. деятельность общины вновь несколько оживилась вследствие постигшего Москву народного бедствия: началась холера, и община на свое иждивение устроила больницу, и попечители получили золотые медали. Устройство больницы содействовало, как и во время чумы 1771 г., привлечению новых адептов: число постоянных жителей кладбища доходило уже до 4,000 человек.

Кончилась эпидемия, возобновились старые притеснения: напр., в том же 1831 г. кн. Голицын приказал продать все недвижимое имущество с аукционного торга; оно было продано за 230,000 руб.; но опять-таки путем соответствующих подарков было устроено так, что на торги явился купец Гучков, приобретший имущество для того же кладбища. Смотрителя Бороздина в 1838 г. сменил кн. Урусов, а этого через два года Жаров. Последний отверг предложение попечителей принять годовую плату: он решил брать сдельно. Кладбищу в конце концов приходилось платить Жарову ежегодно 40,000 руб.

При таком положении дел последовала внезапная ревизия по высочайшему повелению гр. Строгановым. Кладбище подверглось в значительной степени разгрому. Но уже через год все вновь возродилось по-старому. На 1844 году кончаются цитируемые записки, но их можно было бы продолжать и далее в том же духе.

В николаевское царствование старообрядчество повсеместно представляло из себя овцу, которую более или менее успешно стригла администрация в свою пользу. Напр., об этих „послаблениях местного начальства и духовенства» говорит нам саратовский губернатор Фадеев в своей официальной записке в 1843 году. Только путем подкупа можно было хоть несколько ослабить ту систему «уничтожения» раскола, которую практиковало николаевское правительство. Есть чрезвычайно характерный старообрядческий стих, показывающий всю силу господствующей системы подкупа:

«Сумму многу собирайте,

В Москву, Питер поезжайте,

Раздавайте, не жалейте».

Для Преображенского кладбища, однако, в конце царствования Николая I наступили тяжелые дни. В 1853 г. оно, no настоянию митрополита Филарета, было „разгромлено» и частью обращено в единоверие. В то же время „куда-то исчезли» и кладбищенские миллионы, – их насчитывалось в пятидесятых годах более 12.

Система подкупов, конечно, процветала и позже. Они дошли вплоть до наших дней. Уже во времена Победоносцева, как говорят, было уплачено в соответствующее учреждение 500,000 руб. беглопоповцами за то, чтобы не препятствовали так называемым беглым священникам господствующей церкви служить в старообрядческих молельнях; одновременно приходилось слышать и старые рассказы о „подарках», подносимых исправникам, осматривающих молитвенные дома. Наконец, стоит только вспомнить об истории, связанной с распечатыванием в 1905 г. алтарей Рогожского кладбища. И, вероятно, во всех этих случаях, которыми столь богато было истекшее столетие, берущие уже не руководились искренним, по-видимому, убеждением еп. Питирима, деятеля петровских времен, что старообрядцы, поставленные „под тесноту окладов и штрафов», легче поддаются „вразумлениям от Писания».

III. Распечатание алтарей на Рогожском кладбище в 1905 г.

Запечатание алтарей в храмах Рогожского кладбища по высочайшему повелению 7 июля 1856 г., т. е. уже в либеральное царствование Александра II, явилось одним из многочисленных звеньев в политике репрессий по отношению к старообрядчеству. Мотивы, вызвавшие эту меру, очень не сложны.

В 1854 г. умер старообрядческий священник Ястребцов, последний из числа тех беглых попов господствующей церкви, которых дозволено было старообрядцам принимать по указу 1822 г. Так как в начале царствования Николая I брать из господствующей церкви новых священников было запрещено, то московские старообрядцы, так называемые поповцы, лишены были возможности совершать богослужения на Рогожском кладбище, сделавшемся центром старообрядчества, приемлющего новую австрийскую иерархию; тогда стали служить священники белокриницкого поставления. Эти священники, негласно отправлявшие на Рогожском кладбище столь необходимые для старообрядцев церковные службы, как венчание, похороны и пр., не были признаны правительством, и им, как недозволенным лжепопам, было запрещено служить литургию. Так продолжалось почти два года, и старообрядцы не нарушали наложенного запрещения. И тем не менее 7 июля 1856 г. „в видах пресечения» для священников австрийского рукоположения „возможности явиться на смену беглых попов, были опечатаны алтари Рогожского кладбища, и старообрядческие храмы обращены в молитвенные дома. Чтобы придать благовидный характер такой антирелигиозной, в сущности, мере, как опечатывание святынь Рогожского кладбища, правительство воспользовалось заведомо ложным доносом.

В 1850 г. некоторые представители Рогожского кладбища, купцы Сопелкин, Кабанов и др., приняли единоверие. Для огромного большинства искренних старообрядцев, не согласившихся отступить от своих религиозных убеждений, несмотря на все правительственные стеснения, эти лица, конечно, были отступниками, в отношении к которым невольно должен был сказываться оттенок презрения. В глубине души, вероятно, чувствовали справедливость такого отношения и принявшие единоверие. Отсюда становится понятным их враждебное отношение к прежним единомышленникам, всегдашняя готовность и желание повредить тем, кто, не прельщаясь мирскими интересами и даруемыми привилегиями, оставался верным своей вере и традициям. Эти-то лица и донесли митрополиту Филарету, будто бы священник, отправлявший в то время церковные службы на Рогожском кладбище, Д. Д. Крынин, несмотря на запрещение, служит открыто в алтарях рогожских храмов литургию. Нетрудно было, конечно, при желании, разобраться в психологии людей, от отступничества перешедших к ложным доносам, но митрополиту Филарету и его приспешникам этот донос был на руку.

Еще „в январе 1856 г., – гласит официальный акт, – московским военным генерал-губернатором было доведено до сведения (Министерства Внутренних дел), что смотритель Рогожского богадельного дома, статский советник Мосжаков, самопроизвольно воспретил рогожским раскольникам совершать в часовнях их богомоления. Министр внутренних дел, действительный тайный советник Ланской, принимая во внимание, что Рогожские раскольники издавна (со времен царствования Екатерины II) отправляли богомоления в своих часовнях, по их обрядам, и имея в виду, что высочайшим повелением 21 декабря 1853 г. раскольникам беспоповщинской секты дозволено собираться в часовнях на Преображенском кладбище для молитвы, отпевания умерших и совершения панихид, причем разрешено им церковное пение, и что высочайшим же повелением 9 августа 1854 г. предписано принять по Рогожскому богадельному дому те же меры, кои были установлены для Преображенского кладбища, признал распоряжения смотрителя Мосжакова о воспрещении богомоления в Рогожских часовнях неправильным я вместе с тем сообщил генерал-адьютанту графу Закревскому о том, чтобы на будущее время не было делаемо препятствия рогожским раскольникам отправлять богослужение по их обрядам в упомянутых часовнях строго, однако, наблюдая за недопущением ими, причем публично оказательства раскола».

Воспользовавшись последними строками министерского предписания и поступившим доносом, московский иерарх немедленно сообщил синоду, к каким результатам ведет „либеральничанье» министерства внутренних дел. После отмены распоряжения смотрителя Мосжакова, сообщал Филарет, со стороны Рогожских старообрядцев немедленно стало появляться во время богомолений запрещенное „оказательство раскола», что вызвало, между прочим, столкновение между раскольниками и православными. В виду „важности предмета» высочайше повелено было протест митрополита внести на рассмотрение „секретного комитета». При обсуждении этого вопроса в комитете произошло разногласие, и некоторые члены комитета „в виду отсутствия формального по сему предмету дознания» находили „справедливым ограничиться строгим внушением раскольникам, дабы они при совершении своих богомолений отнюдь нс дозволяли себе таких действий к соблазну православных, кои противны существующим на сей предмет законоположениям»... Но, тем не менее, по докладу об этом государю, высочайше повелено было положить, во избежание соблазна, на алтари Рогожского кладбища печати, что и было исполнено 7 июля полицейскими чиновниками совместно с представителями православного духовенства.

С этих пор начались долгие, безрезультатные, но, тем не менее, настойчивые ходатайства старообрядцев перед правительственной властью о снятии печатей с алтарей, – ходатайства, которые подавались при каждом удобном случае и вызывали со стороны правительства лишь категорические запрещения беспокоить впредь такими тщетными заявлениями правительственные сферы.

В эпоху либеральных веяний при Лорисе-Меликове, – прогрессивная печать, единодушно бичуя развращающее влияние бюрократического строя и провозглашая неотъемлемые права каждого гражданина на свободу совести, подняла и вопрос о признании религиозных и гражданских прав за «расколом». Тогда же было возбуждено ходатайство u самими московскими старообрядцами о распечатывании алтарей в храмах Рогожского кладбища. Это ходатайство увенчалось некоторым успехом.

По поводу означенного ходатайства 23 представителей Рогожской общины старообрядцев министр внутренних дел Маков прежде всего вошел в сношение с обер-прокурором Синода. Последний, как и следовало ожидать, остался верен той политике репрессий, которая постоянно руководила деятельностью этого „святейшего» учреждения. Маков получил ответ, что Святейший Синод нашел, „что так как в Рогожских часовнях опечатаны только алтари, самые же часовни оставлены открытыми, так что раскольники и в настоящее время могут возносить в них свои молитвы к Всевышнему Богу, только лжесвященники их лишены возможности совершать богослужение в тех алтарях, то посему распечатывание означенных алтарей не может быть допущено no духу постановлений православной церкви, отвергающих законное существование раскольничьей лжеиерархии, а между тем распечатывание наименованных алтарей с дозволением рогожцам совершать в них богослужение равнялось бы фактическому признанию раскольнической лжеиерархии, без представителей которой не может быть совершаемо богослужение. Сверх сего, по мнению Святейшего Синода, нельзя упустить из вида и того, что в настоящее время разрешается общий вопрос о представлении раскольникам разных прав, между прочим, и относительно удовлетворения их религиозных потребностей и отправления богослужения. До разрешения этого общего вопроса частное распоряжение по сему предмету может оказаться в противоречии с ожидаемым решением. Поceмy Святейший Синод не находит с своей стороны оснований к удовлетворению настоящего ходатайства московских раскольников».

Итак, Синод под благовидным предлогом предстоящих реформ желал отложить разрешение дела в далекий ящик. Министр Маков в данном случае держался другого взгляда. 2 апреля 1880 г. им был внесен в Комитет Министров доклад, в котором он высказывался за распечатывание алтарей с „тем непременным условием, чтоб распечатывание это было произведено без всякой торжественности и оглашения». Мотивировал Маков свое предложение тем, что уже высочайше утвержденными предначертаниями Комитета 1864 г.» принципиально решено было допустить «не только распечатывание старых, но и устройство вновь раскольнических молитвенных зданий»; приведение же в исполнение законодательным порядком этих предположений замедлилось лишь потому, что правительство намеревалось «постепенно» вводить новые видоизменения, касающиеся прав раскольников. И, конечно, эта постепенность в проведении реформ, сопряженная с обычной канцелярской волокитой, затянулась на целых 16 лет... В своем докладе Маков указывал, что московский генерал-губернатор, с которым министр входил в сношение по этому поводу, тоже высказывается за удовлетворение ходатайства Рогожских старообрядцев. Дело в том, что по расследованию, произведенному командированным московским военным генерал-губернатором чиновником, оказалось, что мера запечатывания алтарей в храмах Рогожского кладбища 7 июля 1856 г. была принята без достаточных оснований. По опросе свидетелей обнаружено было, что „самоличного оказательства раскола на Рогожском кладбище, а также столкновения с православными никакого не было»...

Таким образом даже официальное расследование доказало лживость донесений московского иерарха; оно обнаружило те неблаговидные приемы обманов и доносов, к которым прибегали представители духовного ведомства, чтобы облечь в более или менее приличную форму свою политику репрессий».

После доклада министра Макова, ходатайство рогожских старообрядцев комитетом министров было удовлетворено.

Алтари, правда, распечатать не было дозволено, но в 1881 г. было разрешено на амвонах поставить временные алтари и в них совершать богослужения священникам Белокриницкой иерархии.

Но либеральные веяния, как известно, в то время не реализовались в нечто осязательное, система административно-полицейского произвола восторжествовала, и провозглашенная было веротерпимость скоро изменилась прежней религиозной нетерпимостью. Злостная судьба вновь постигла и Рогожское кладбище, на которое обрушилась со своими ударами реакционная печать, во главе с известным расколоведом г. Субботиным, выступившая на защиту святой православной церкви и требовавшая в видах государственной безопасности положить предел домогательствам старообрядцев и „либеральной прессы». В 1884 г. временные алтари на Рогожском кладбище по приказанию министра внутренних дел были снова сняты, и только в 1905 г. московские старообрядцы добились, по прошествии 49-ти лет, распечатывания алтарей! 16 апреля 1905 г., когда сняты были печати с алтарей в храмах Рогожского кладбища, может быть названо историческим днем в жизни московских старообрядцев: впервые по истечении полувека эти глубоко религиозные люди получили возможность торжественно отслужить настоящую пасхальную заутреню в церкви с алтарем.

Любопытную картину представляют эти алтари, пробывшие полвека с наглухо забитыми окнами, под заржавленными замками и полицейскими печатями в момент снятия печатей.

Алтари Рогожского кладбища являются богатейшей сокровищницей церковных редкостей; здесь собраны древнейшая иконопись новгородской и строгановской школы, иконы, принадлежащие кисти самого знаменитого Андрея Рублева, и время, конечно, не пощадило этой сокровищницы, наложив на нее печать разрушения. Пятьдесят лет к алтарям не прикасалась человеческая рука и много редчайших археологических ценностей погибло безвозвратно здесь от пыли и сырости. Алтарь летней церкви, которая не отапливается, сохранил свой прежний вид, и его оказалось возможным реставрировать довольно скоро, – здесь попорчена лишь стенная живопись. Но зато полную картину разрушения представлял алтарь зимней церкви. При осмотре его очевидец выносил жуткое впечатление, как будто бы он находился в каком-то мрачном подземелье. При мерцании свечей видны были под толстым слоем пыли провалившийся пол, обломки рухнувших иконостасов с остатками сгнивших икон, заплесневелые стены с безвозвратно погибшей живописью, обвалившейся штукатуркой, обрывки истлевшей материи и т. д.2

Если даже на постороннего человека осмотр алтарей Рогожского кладбища производил такое гнетущее впечатление, вызывая в памяти все былые ужасы религиозных гонений, то еще более горькое чувство должно было вызывать это у самих старообрядцев, для которых состояние их святынь являлось поруганием религиозного самосознания.

Впоследствии в Нижегородском журнале „Старообрядцыи были напечатаны в высшей степени интересные документы, поясняющие „закулисную» сторону истории распечатывания алтарей на Рогожском кладбище. Эти документы показывают, что и очень многие от низших до высших чинов бюрократии продолжали смотреть на старообрядчество особыми глазами, усматривая в нем «дойную корову или овечку», которую можно стричь безгласно; но они еще в большей степени служат характерным показателем тех мотивов, которые выдвигались в известных кругах для доказательства необходимости представить некоторые вероисповедные льготы старообрядцам. Дело заключается в следующем:

„В 1906 г., старообрядец сергиево-посадский купец Фрязин подал московскому градоначальнику жалобу на выборного старообрядческого общества И. А. Пуговкина, который не уплачивает 50.000 руб. из общественных денег, обещанные в случае удачи по возбужденному Фрязиным в Петербурге ходатайству о распечатывании алтарей при храмах Рогожского старообрядческого кладбища в Москве. Градоначальник, усматривая в жалобе наличность договора о подкупе, направил ее к прокурору окружного суда. Чем закончилось дело, нам неизвестно.

„Подлинные документы», приводимые « Старообрядцами», проливают некоторый свет на эту темную историю, которая рассказывается самим Фрязиным в „счете», представленном им совету попечительства Рогожского старообрядческого кладбища. „27 марта 1903 г., – пишет Фрязин, – между мною и вами (т. е. Пуговкиным), договорено было следующее: я, Фрязин, с вашего согласия взял на себя обязанность ходатайствовать при благосклонном участии кн. Д. Д. Оболенского перед Государем Императором об открытии алтарей в храмах Рогожского старообрядческого кладбища, вы же дали трижды честное слово за себя и товарищей, что в случае благоприятного исхода, уплатите мне, Фрязину, все расходы из сумм общества Рогожского кладбища, выборным которого вы состояли... предупредив, предварительно, что на основании предшествовавших лет в вашей жизни мною лиц бралось ходатайствовать по сему делу, но брали только на расход, не сделав обществу никакой пользы, – почему вперед дать денег не можете на расход».

„На основании сего договора, – продолжает Фрязин, – 30 марта 1903 г. кн. Д. Д. Оболенским через ген. адъютанта гр. A. В. Олсуфьева была подана всеподданнейшая просьба о снятии запрета и печати с алтарей в храмах на Рогожском кладбище. Всеподданнейшая просьба кн. Д. Д. Оболенского, – сообщает Фрязин, – принята была Государем Императором благосклонно; на место немедленно были посланы и гр. Шереметев, и гр. Олсуфьев, – началось исследование причин закрытия алтарей». Далее, как говорит Фрязин, и министр В. К. Плеве «выразил желание познакомиться с выборным старообрядческого общества. Знакомство состоялось в «Национальной» гостинице. О беседе с министром члены депутации передавали Фрязину следующее. Он встретил их словом: „Что, это, господа, начали вы хлопоты помимо меня. Я, кажется, с вами не ссорился». Тем не менее, – передает Фрязин, – решено было: „Так как хлопоты начаты лично у Государя Императора помимо министра и сделан уже расход, да и министр не вечен», то хлопоты будут продолжаться в прежнем направлении.

14 ноября 1904 года, по словам Фрязина, кн. Оболенским было отправлено по этому поводу письмо новому министру внутренних дел кн. Святополк-Мирскому следующего содержания: «Вращаясь часто в среде лиц народа, старообрядцев, – писал, между прочим, кн. Оболенский, – я убедился, какая эта сила, как важно именно в данное время иметь правительству эту силу за себя, тем более, что очень легко... Я имел по этому поводу свидание с бывшим министром внутренних дел В. К. Плеве и разговор; министр высказал желание, чтобы почва была подготовлена и разработана в печати, в повременных изданиях. Но когда я написал статью, вполне невинную, о старообрядцах и отдал ее «Новому Времени», где я сотрудничаю, то получился от главного управления по делам печати „ответ», что старообрядцы – темная масса, которая никакого поощрения не заслуживает, и статья моя, конечно, не была пропущена. Я – человек не служащий и независимых убеждений, но если я пишу Государю, меня присяга обязывает к тому, т. е. и, не имея мундира какого-либо ведомства, служить Царю и отечеству».

В Комитете Министров, как видно из дальнейшего сообщения Фрязина, при обсуждении вопроса о веротерпимости против распечатывания алтарей Рогожского кладбища были обер-прокурор Синода и его товарищ. Дело было отложено на два года, до созыва церковного поместного собора».

Продолжая „хлопоты» по открытию алтарей, князь Оболенский, по словам Фрязина, 30 марта 1905 года вновь подал Государю Императору письмо следующего содержания: „Я видел воочию, – писал кн. Оболенский, – как десятки тысяч этих честных людей (т. е. старообрядцев) охраняли Особу Вашу без войск, без полиции. Прошло два года, и смута великая открылась на Руси, – не миновала и Москвы крамола, но не коснулась она среды людей старой веры российской, готовых и сейчас стать, как один человек, за Царя своего. Пожелания их скромны, дозвольте им молиться за Вас в алтарях своих церквей, которые были всегда открыты, даже в царствование прадеда вашего, императора Николая Павловича». Означенное ходатайство, – пишет Фрязин, – «по просьбе кн. Д. Д. Оболенского поддержали великие князья Николай Николаевич и Александр Михайлович у Его Величества. В данном случае ходатайство увенчалось успехом, и кн. Оболенский был извещен об этом 15 апреля.

В своем «счете» Фрязин затем перечисляет лиц, бывших свидетелями заключенной им и купцом Нарышкиным сделки с попечительным советом старообрядческого общества Рогожского кладбища.

Любопытно, что эта история, связанная с распечатыванием алтарей Рогожского кладбища, не вызвала никаких возражений, если не считать небольшой отписки, решительно ничего не опровергающей на страницах «Нового Времени» со стороны кн. Оболенского.

Старообрядчество в период первой революции3

Революционная волна, охватившая в 1905 г. все слои русского общества, разбившая его на различные партийные группы, не могла миновать и той среды русского народа, которая издревле составляла организованную общину, своеобразную по характеру, сплоченную единством мысли и убеждений, – русских старообрядцев. Как отнеслась эта многомиллионная масса русского народа к освободительному движению? Какое положение зашли тогда русские старообрядцы, казалось бы, наиболее консервативные элементы русского общества, замкнувшиеся в своем поклонении заветам старины, среди других групп населения?

Более или менее определенный ответ на это давали происходившие в конце 1905 г., в Москве собрания старообрядцев, на которых нам приходилось присутствовать. Этим материалом мы и пользуемся для характеристики тогдашних настроений старообрядческого общества и в частности наиболее многолюдной, и, пожалуй, наиболее влиятельной общины – старообрядцев, приемлющих священство белокриницкой иерархии.

I. Среди старообрядцев

На страницах «Московских Ведомостей» появилось анонимное воззвание какого-то союза старообрядцев, приглашавшее единоверцев встать в ряды истиннорусских людей и дать дружный отпор врагам отечества – изменникам и крамольникам, затевающим в России смуту.

Ha воззвание органа г. Грингмѵта тотчас же в других газетах появились опровержения со стороны старообрядцев, отрицавшие существование упомянутого в «Московских Ведомостях» союза, и 27 ноября 1905 г. по этому поводу было созвано частное собрание московских старообрядцев. Нам удалось здесь присутствовать Это собрание было столь характерно, так наглядно рисовало отношение старообрядческой массы к попытке завлечь их в сети врагов освободительного движения, что непосредственный отчет о нем лучше всяких комментарий даст представление о настроении господствовавшем в известных кругах старообрядческого общества. Этот отчет мы и помещаем ниже.

Своеобразную в общем картину представляло собрание 27-го ноября. Огромная зала Общества купеческих приказчиков была переполнена московскими старообрядцами самых различных согласий: здесь присутствовали крупнейшие представители московского купечества, длиннобородые, седовласые старцы, сюда явилось и старообрядческое духовенство, были начетчики в кафтанах, серая публика в простых армяках, молодежь в европейских костюмах, женщины в белых платочках и т. д. Редко можно встретить такое разнородное по виду собрание. Здесь не было опытных руководителей, не было блестящих ораторов, но зато в речах чувствовалась неподдельная искренность и правдивость.

Заседание открылось молитвой и речью председателя, предложившего собранию высказаться по поводу воззвания «Московских Ведомостей».

– Старообрядцы, конечно, знают, – говорил председатель – что это воззвание, призывающее встать в ряды врагов освободительного движения, исходит не из их среды, это – воззвание Грингмута и присных ему, но старообрядцам важно публично выяснить свое отношение к воззванию. Полиция старательно распространяет воззвание Грингмута к старообрядцам, в последних бросают грязью, дискредитируют в общественном мнении и, если старообрядцы будут молчать, могут подумать, что старообрядцы действительно сочувствуют программе Грингмута и готовы принять участие в черносотенных организациях.

Вслед затем выступило несколько ораторов, детально разбиравших текст воззвания и говоривших о современном освободительном движении и об участии, которое должны принять в нем старообрядцы.

– Воззвание призывает сплотиться против изменников. Но кто же эти изменники? – спрашивал один из ораторов. – Неужели те интеллигентные самоотверженные труженики, которые отдавали свою жизнь за благо отечества и которых наше правительство за смелое слово ссылало в Сибирь, гноило по тюрьмам и крепостям? Перед этими благородными борцами старообрядцы должны преклоняться, а не идти с «Московскими Ведомостями» и подстрекать народ на убийство их. Изменники те, кто довел Россию до настоящего критического положения, это – царские чиновники. Если старообрядцы, гонимые веками бюрократическим правительством, получили теперь свободу вероисповедания, возможность открыто собираться и обсуждать свои нужды, то эту свободу дало им не разлагающееся правительство, a то самое освободительное движение, ополчиться против которого призывают ныне старообрядцев Грингмут и др.

– Высшее благо – свобода, и, чтобы получить ее, старообрядцы должны непосредственно примкнуть к теперешнему освободительному движению, – говорил другой оратор. Нынешнее правительство не желает свободы, оно жестоко преследовало всегда „раскольников» за религиозные убеждения и если дало старообрядцам теперь свободу, то с целью поработить их, с целью привлечь их в настоящее тяжелое время на свою сторону. Но кто может поручиться, что права, данные старообрядцам, не могут вновь быть отняты при первом удобном случае, как это было прежде? У старообрядцев нет никаких гарантий, и снова они будут порабощены, если освободительное движение не выльется в реальные формы.

«Мы не только должны отречься от какого-либо участия в „союзе старообрядцев», но и публично заявить о своем сочувствии прогрессивным элементам русского общества; довольно с нас и того позора, что некоторые старообрядцы по невежеству или по чужому внушению принимали участие в черносотенном движении. Мы должны выступить в качестве активных деятелей освобождения нашей родины от прежнего гнета, так как освободительное движение не достигло еще конечных целей. Права, обещанные русским гражданам манифестом 17-го октября, не осуществлены еще в жизни: мы ежедневно видим проявление самого грубого произвола. В воззвании Грингмута есть одно хорошее слово: „Воспрянь, русский народ»... да, воспрянь и не давай себя больше бить!»

– Старообрядцы не могут не стоять за свободу, – свою любовь к ней они уже доказали двухсотлетней борьбой с правительством, – говорил третий оратор.

Таково было содержание большинства речей. Но были речи и другого характера.

Вызвал протест среди умеренных старообрядцев слишком резкий характер предыдущих речей, слишком радикальная, быть может, постановка вопроса, но однако ни одного голоса не раздалось в защиту воззвания, появившегося на столбцах „Московских Ведомостей». Один лишь оратор, – очевидно, старообрядческий начетчик, – явился выразителем мнений меньшинства собрания, не сочувствующего общему настроению.

– Братья, православные христиане! – начал свою речь оратор. – Мы старообрядцы, – граждане небесного царя и не должны участвовать в этом освободительном движении: оно ведет начало от французской революции и соединяет мед с горьким ядом. Мы должны, как учить святоотеческое писание и евангелие, подчиняться властям. Если у нас плохое правительство, то мы его заслужили, – оно, значит, послано нам за грехи, и одно у нас средство борьбы с ним, это молитва. Прощать гонителям, a не мстить должны мы. В этом смысле и надо понимать освободительное движение. Веками старообрядцы терпели гонения и молились Богу, и Бог их услышал. Свобода, которую ныне получило старообрядчество, дана не кучкой „развратных людей (слова вызывают шумный протест и свист), добивающихся какой-то истины, привезенной из-за моря. Нет! Эту свободу дало правительство, которое просветил Бог, ибо Бог управляет помыслами царей...

Эта речь вызвала долгий протест. На кафедре появляются новые ораторы, которые доказывают, что по смыслу христианского учения человек должен вмешиваться в политическую жизнь; игнорирование ее ведет лишь к ослаблению веры и к дезорганизации церковного устройства.

– Мир лежит во зле, и мы должны добиваться осуществления здесь, на земле, царства Божия. Кто своей инертностью поддерживает плохие порядки, тот идет против Христа. Каждый христианин обязан преобразовывать все политические и социальные отношения в духе высшей правды. Христос учил активной борьбе. Современное политическое движение, направленное на освобождение от произвола нашей родины, не задается целью мстить за прежнее насилие, оно стремится к правде. Освободительное движение есть святое дело, дело Христа. Где свобода, там дух Божий. He может быть свободы там, где существует самодержавный режим, при котором царь объявляет себя главой церкви, присваивает себе Божьи права и на этом основании распоряжается жизнью и смертью своих подданных; не может быть свободы там, где символ распятия кощунственно превращен в меч, призывающий к братоубийственной войне. Если признать принцип подчинения существующим властям, то выйдет, что первыми революционерами всегда были старообрядцы, которые в течение 250-ти лет не подчинялись незаконным требованиям Императорского правительства. Наконец, каким властям сейчас подчиняться: правительственной власти теперь, в сущности, нет, мы чувствуем лишь власть народа. К правительству, как неоднократно мы видели, бесполезно обращаться с жалобами; мы должны лишь апеллировать к обществу и народу. Власти народа мы и будем подчиняться, а не той власти, которая нас угнетала в течение веков, а теперь угнетает все русское общество. Таким образом, принцип, – „повинуйтесь предержащим властям», – сохранится. Самодержавную власть наши предки признавали лишь в смысле национальной независимости...

Наконец, после нескольких часов прений, принявших, в конце концов, слишком страстный и бурный характер, собранию было предложено принять следующую резолюцию: „Собрание старообрядцев разных согласий, обсудив 27-го ноября „воззвание союза старообрядцев», напечатанное в № 298 «Моск. Вед.», постановило путем печати протестовать против этого заявления, исходящего не из старообрядческой среды и оскорбляющего старообрядческое общество призывом встать в ряды врагов освободительного движения. Собрание всецело присоединяется к современному освободительному движению, которое должно повести нашу родину по пути свободы и благоденствия. Резолюция была покрыта шумными одобрениями, но в виду заявленных протестов со стороны некоторой наиболее консервативной части старообрядцев, присутствовавших на собрании, заявившей, что под понятием „освободительного движения» можно подразумевать и работу крайних террористических партий, действующих насилием, и что к такому освободительному движению нельзя присоединяться, резолюция была несколько видоизменена в смысле более мягкой формулировки. „Собрание – гласило принятое решение – постановило путем печати заявить о своей не солидарности с этим воззванием, идущим не из среды старообрядцев и оскорбляющим старообрядческое общество призывом встать в ряды врагов современного освободительного движения. Собрание выражает горячее пожелание, чтобы Государственная Дума была созвана в скорейшем времени для проведения в жизнь начал, возвещенных манифестом 17-го октября».

II. Старообрядческий съезд

Приведенный выше отчет о созванном по частной инициативе собрании московских старообрядцев, на котором присутствовало несколько сот представителей различных фракций, несомненно, до известной степени дает представление о настроении московского старообрядчества. Здесь определенно наметились три течения: одно, рассматривающее политические вопросы с узко-сектантской точки зрения, клонилось к тому, чтобы устранить старообрядцев, как представителей известной религиозной общины от активного участия в освободительном движении, другое умеренно-прогрессивное и третье, которому можно дать общее название революционного. Но знаменательно то, что в среде, которую в широких слоях общества принято считать наиболее консервативной не раздалось ни одного голоса в защиту старого порядка.

Происходивший затем вскоре чрезвычайный всероссийский съезд старообрядцев австрийского согласия в Москве дал новый богатый материал для суждения о политических симпатиях большинства старообрядческого общества. Материал тем более ценный, что он исходил уже от уполномоченных всего старообрядчества.

На съезде присутствовали и представители беспоповцев. Еще 11-го декабря совет съезда, приветствуя акт 17-го октября, долженствующий, по его мнению, обновить русскую жизнь, обратился ко всем старообрядцам с воззванием, в котором доказывал, что умиротворение России может быть достигнуто лишь немедленным созывом Государственной Думы с законодательным голосом представителей народа, правильно избранных от всего населения России.

Съезд выработал также и избирательную платформу для старообрядцев.

Старообрядцы „ни в коем случае не станут голосовать за тех кандидатов в Государственную Думу, которые хотят возврата к прежнему приказному строю, причинившему столько зла всему русскому народу», не будут и голосовать и за представителей крайних партий, так как считают, что благо России не может быть куплено ценой кровавой борьбы. Старообрядцы всецело должны поддерживать на выборах в Государственную Думу только тех граждан. которые будут в Государственной Думе поддерживать: 1) единство России; 2) сохранение в государстве царской власти, опирающейся на решения народных представителей в лице Государственной Думы. Думе должна принадлежать законодательная власть. Избрана она должна быть от всего народа, т. е. на основании всеобщего избирательного права. Старообрядцы примиряются с изданными ныне правилами о выборах потому, что дальнейшее развитие избирательного права будет всецело зависеть от усмотрения самой Думы. Они будут добиваться отмены всех сословных преимуществ и установления в государстве такого правопорядка, при котором каждый найдет законную защиту от произвола: они стоят за свободу слова, печати, совести, собраний и союзов. Они стоят за демократическое местное самоуправление; находят, что в первой уже очереди своих работ Государственная Дума должна наделить крестьян землей при помощи государства и при условии вознаграждения по справедливой оценке частных собственников за те земли, которые подлежат передаче крестьянам; вопрос фабричного и рабочего быта Государственная Дума должна решить сообразно справедливым желаниям рабочих и применительно к тем порядкам, которые уже существуют в благоустроенных государствах с развитой промышленной жизнью.

Чтобы дать справедливую оценку постановлениям съезда, будем иметь, что по постановлению совета никто из „посторонних», т. е. не старообрядцев, на съезд не допускался, – не могло здесь быть, следовательно, и постороннего влияния: «красным» из среды самих же старообрядцев билеты на съезд не выдавались, и, тем не менее, „красные» речи на съезде были. Хотя во время заседаний съезда широко раздавались воззвания союза 17-го октября и некоторые из наиболее видных представителей старообрядческой общины принадлежат к этой партии, съезд, однако выработал свою программу, не всегда совпадающую с программами умеренно-прогрессивных партий. Его платформа носит своеобразный характер и занимает среднее положение между платформой партии 17-го октября и конституционно – демократической.

Давая отзыв о происходившем съезде старообрядцев, «Московские Ведомости» поспешили констатировать, что «либеральствующие устроители» съезда «потерпели тяжелое поражение». «Декабрьский съезд в Москве, – сообщала газета, – расстроился в политическом смысле благодаря твердой верноподданности присутствовавших беспоповцев. Теперь точно такая же истиннорусская верноподданность проявилась со стороны самого „архиепископа московского Иоанна Картушина». Архиепископ произнес речь о том, что „старообрядцы ни в каком случае не могут сочувствовать, а тем паче участвовать в ограничении Верховной Власти». Манифест 17-го октября Картушин объявил не добровольным, а вырванным из рук Державного вождя нерусскими стремлениями нерусских людей, прибегших ради этого к братоубийственному кровопролитию. Поэтому Картушин потребовал, чтобы его паства не только не участвовала в проведении в жизнь этого насильственного распоряжения, а, наоборот, всячески противодействовала всякому попранию и ограничению Богоучрежденной и Богоставленной власти. Речь эта, как заявляли «Московские Ведомости» отрезвила „старообрядческую интеллигенцию». Принимая во внимание, что, большинство старообрядческой интеллигенции, хватившей верхушек европейской цивилизации, не прочь полиберальничать» и что такое настроение можно найти, «даже среди начетников и духовенства австрийского согласия», «Моск. Вед.» первоначально опасались, как бы съезд не протянул руки «конституционалистам или самое меньшее национал-прогрессистам». «Но эти опасения – заканчивала газета, – слава Богу, разлетелись в прах».

Насколько справедливы были заявления органа г-на Грингмута, видно уже из приведенных выше постановлений съезда. Недоразумение газеты основывалось на неправильной оценке ухода со съезда некоторого числа депутатов. Этот уход не был демонстрацией. Большинство ушло, конечно, не потому, что сочувствовало так называемым, «истинно-русским людям», группировавшимся вокруг органа г. Грингмута, – против этого союза старообрядцы;, как мы уже знаем, в свое время решительно протестовали: ушли депутаты потому, что они индифферентно относились к общественным вопросам и, считая себя представителями лишь религиозной организации, далекой от мирских интересов, желали, чтобы на съезде трактовались лишь вопросы духовного быта старообрядческой общины; ушли, быть может, потому, что, сочувствуя в душе идеям освободительного движения, не считали возможным принимать какое-либо активное в нем участие. К сожалению, такую точку зрения разделяет большинство даже наиболее прогрессивных наших сектантов.

С другой стороны, индифферентизм известной части съезда будет понятен, если принять во внимание его состав, – значительное число депутатов являлось представителями старообрядческого духовенства. Это духовенство, хотя и стоит в значительной степени выше иерархии государственной церкви, являвшейся за весьма малым исключением оплотом реакционных течений, в политическом отношении не представляет благодарного материала, – служитель алтаря всегда останется им, тем более при господствующих в старообрядчестве взглядах на необходимость полного разграничения сфер государственной и церковной жизни. Однако уже самый факт, что на этом съезде были подняты политические и общественные вопросы и разрешены в взвестном смысле, являлся довольно знаменательным. Решения съезда отнюдь не представлялись продуктом либеральных затей некоторой части старообрядческой интеллигенции, не имевших прочного основания в самой старообрядческой массе; с большей уверенностью можно было бы сказать, что решения съезда, отражавшего преимущественно интересы старообрядческой буржуазии, недостаточно еще ярко выразили настроение низших слоев старообрядческого общества, настроенного, несомненно, радикально.

III. Прошлое и настоящее старообрядчества

Чтобы получить ясное представление о брожении, которое и наблюдалось в старообрядчестве, нельзя упускать из виду той эволюции, которую пережило старообрядчество за двухсотлетний период своего существования. Эту эволюцию в кратких чертах мы и постараемся здесь наметить, не касаясь той роли, которую сыграли социально-экономические факторы в появлении раскола и в его вековой оппозиции господствующему политическому режиму на почве религиозного протеста.

С самых первых дней своего существования старообрядчество раскололось на несколько фракций. И судьба каждой из этих фракций различна. Только правительственные гонения создавали почву для объединения, благоприятную атмосферу для того, чтобы старообрядцы всех согласий и толков, терпящие одни и те же преследования, чувствовали себя как бы одним делом, как бы духовными преемниками первых борцов-расколоучителей.

Та масса старообрядцев, которая, отвергнув существующий церковный строй, не решилась на крайний вывод, – отвергнуть священство вообще, – должна была идти на компромисс со своей совестью, признать государственную власть, и эти компромиссы заставили ее вращаться в заколдованном круге старых идей. При таких условиях невозможен был какой-либо прогресс. Такова была судьба поповцев. В этой среде скоро исчезли и последние намеки на социально-политическую оппозицию; эти люди замерли в своей патриархальной оболочке представителей Московского государства XVII века. Только в области религии они сумели сохранить во всей чистоте свои взгляды и здесь остаться в оппозиционном лагере, не желая подчиниться государственной церкви и признать совершившуюся переписку Божьего царства на государево имя.

Другая часть старообрядческой массы, сделав неизбежный логический вывод и отвергнув священство и царство, разбилась в свою очередь на несколько течений. Беспоповцы, не скованные в своих мыслях святыней церковного авторитета и церковной организации, предписывающих религиозные догматы как ненарушимые истины, разбились на бесчисленное множество фракций. И каждая из этих фракций в свою очередь пережила самые разнообразные эволюции.

В беспоповщине живая мысль не угасала, – здесь была свобода творчества. С первых же пор люди, свободные от церковного авторитета, должны были самостоятельно создать себе новые формы вероучения. И, конечно, народная мысль, не привыкшая к самостоятельному творчеству, предоставленная в своем развитии только самой себе, часто шла по ложному пути и выливалась в уродливую форму религиозного фанатизма. Политическая мысль здесь отсутствовала или, вернее, замерла на долгие годы, как замерла она во всем русском народе; о непоколебимую твердыню культурной заскорузлости должны были неизбежно разбиваться все прогрессивные течения. Но далеко не вся масса беспоповцев пошла по такому пути.

Народная мысль выбиралась и на светлую дорогу. Эволюция в целом ряде беспоповских толков состояла в рационализации вероучения, они выделили из себя рационалистические секты с определенно выраженной социально– политической стороной. И это движение охватывает ныне все более и более широкие слои, захватывает, как это ни странно на первый взгляд, наиболее фанатичные и невежественные, казалось бы, толки.

Дух времени отразился и на поповцах, – они стали выходить из своего состояния вечного покоя.

Непосредственно соприкасаясь с правительственной политикой преследования, старообрядцы не могли, в конце концов, оставаться безучастными зрителями хода общественной жизни. Эта жизнь непосредственно затрагивала их интересы, и в сомкнутый круг старообрядчества стали проникать новые веяния. Эти новые веяния среди старообрядческой интеллигенции можно характеризовать словом, пущенным в обиход П. Д. Боборыкиным, – обмирщение: руководители старообрядчества соприкоснулись с европейской цивилизацией. Параллельно этой европеизации в среде старообрядчества шла другая внутренняя работа, выразившаяся в пробуждении религиозного самосознания. Этот перелом в старообрядческой сфере вызван был, конечно, общим переломом в русской жизни за последние годы.

Прогрессивные начинания в старообрядческой среде проявились, прежде всего, в оживлении старообрядческой прессы.

Вынужденные печатать в России свои произведения в тайных типографиях, старообрядцы перенесли свою печатную деятельность за границу и основали в Пруссии, Австрии и Румынии ряд старообрядческих типографий. Отсюда книги и другие печатные произведения расходились по России. В 1878 г. в Австрии стал выходить первый периодический орган старообрядчества под редакцией Н. Чернышева Старообрядец. Вместо Старообрядца в 1892 г. стала выходить под той же редакцией старообрядческая газета «Древняя Русь». Через 4 года в Румынии (в Браиле) появилась новая старообрядческая газета, «Слово Правды», основанная Ф. Е. Мельниковым, который должен был бежать за границу от преследований русского правительства.

За новой газетой был учрежден бдительный надзор со стороны гражданских и духовных властей. Сыск доходил до такого усердия, что не было возможности пересылать газету из-за границы даже в закрытых конвертах. Приходилось все дело вести контрабандным путем, но и этот путь не всегда был надежен. Бывали случая, что вместо газеты приходили в Москву по железной дороге ящики с кирпичом и дровами. Приходилось делать невероятные усилия, чтобы заграничная газета доходила по назначению. Редактору приходилось нередко самому переправлять ее через границу и т. д.

И, несмотря на все эти тяжелые условия для существования нелегальной газеты, на неимоверную трудность ввоза ее в пределы России – газета велась с успехом до тех пор, пока деятельность редактора не была насильственно прервана заключением его в тюрьму при одной неудачной переправке транспорта литературы из Румынии в Бессарабию.

Это было в июне 1897 г. Вскоре был арестован и брат редактора «Слова Правды», и газета в следующем году прекратила свое существование.

Почувствовав в России некоторую свободу, с января прошлого года старообрядцы вновь стали издавать ежемесячный журнал «Старообрядческий Вестник». Редакция журнала находилась по-прежнему за границей, в Буковине. Пользуясь объявленной манифестом 17-го октября свободой слова, старообрядцы решили перевести упомянутый журнал в Нижний-Новгород, – он стал уже выходить под названием «Старообрядец», – и организовать в Москве ежедневную „Народную Газету» с приложением к ней «Голоса Старообрядца».

С. П. Мельгунов. ·

Эта «Народная Газета», начавшая выходить с середины января, не имея определенной партийной окраски, должна быть, причислена к прогрессивным органам нашей ежедневной периодической печати.

В деле подъема культурного уровня у старообрядцев австрийского согласия огромную роль сыграли съезды, которые стали периодично собираться лет шесть назад. Съезды быстро завоевали себе симпатии самых широких слоев старообрядческого общества, и с каждым годом на съезд стало появляться все большее число представителей от общин, раскинутых по всей России. Съезды действительно стали всероссийскими. Одна из главных задач съезда заключалась в распространении просвещения среди старообрядцев, и, когда во всей России, у всего русского народа стала усиленно работать политическая мысль, съезды не остались в стороне от общественного движения.

Официальный орган старообрядчества, «Старообрядческий Вестник», приветствуя новую эру, наступающую для русской жизни, писал: «17-е октября 1903 г. явилось для русских тем же, чем явилось для них 19-е февраля 1861 г. 44 года тому назад пало крепостное иго наших русских крестьян, когда они, „наши поильцы и кормильцы», получили «волю». Нынче получили и „свободу» все мы, русские граждане... Россия из полицейского государства стала государством правовым рядом с культурнейшими государствами Европы, где беззаконности и произволу не должно быть места, а должен царить строгий закон». Журнал приветствовал „конституционные гарантии». На этой почве и стоял московский съезд.

Съезд, конечно, не отражал всех настроений старообрядчества, в котором, в сущности, происходит та самая эволюция, которая происходит и в других слоях русского общества. Политические партии только формируются. Несомненно, среди молодого поколения, наиболее горячо отзывающегося на текущие события, мы встретим большой процент левых. Мы, конечно, встретим их и в других слоях. Интеллигентные старообрядцы разобьются между конституционалистами-демократами, которым сочувствуют, между прочим, весьма видные деятели старообрядчества, и союзом 17-го октября. Естественно, что к последней партии в силу своего общественного положения будут принадлежать капиталисты: как ни солидарна старообрядческая община, экономические интересы не могут не оказать однако самого существенного влияния на группировку политических партий и не вызвать классовой розни.

Помимо непосредственного влияния, которое, несомненно, должны оказывать на серую старообрядческую массу видные и популярные деятели старообрядчества, официально числящиеся в союзе 17 октября, давления неизбежного и понятного при той компактности, которую мы все же видим в старообрядческих общинах, быть может, найдется еще одна причина, которая склонит весы в сторону союза 17 октября. Это – задатки национализма, который, к сожалению, и до сих пор не чужд даже наиболее прогрессивным элементам старообрядческой среды. Как ни далек этот национализм, являющийся продуктом известной еще культурности, от лжепатриотизма и узкого шовинизма „истиннорусских людей» и других представителей архимонархических партий, он должен явиться камнем преткновения в отношении к другим прогрессивным конституционным партиям.

Среди старообрядцев, как мы могли уже видеть, мы найдем и такой элемент, который или уклонится совершенно от политической жизни, или будет осуждать, всякого рода революционные действия с точки зрения христианской морали. Но в огромной массе все же старообрядчество не лицемерно, а искренно будет приветствовать обновление гражданского и политического строя России. Правда, среди некультурного старообрядчества мы найдем и таких, которые еще до сих пор убеждены, что в мире царствует антихрист, так как огненные змеи (железные дороги) прошли по православной Руси; найдем и таких, которые, беспристрастно оценивая происходящие факты, в своей детской наивности обращаются к министру внутренних дел с просьбой разрешить расправиться с „жидами» и которым министерство внутренних дел должно разъяснять, что оно не занимается организацией погромов. Если „Московские Ведомости» в этих элементах видят силу старообрядчества, то они ошибаются. Таких немного и, конечно, становится все меньше и меньше. Сами старообрядцы более всех других стремятся распространить просвещение и культуру среди своих единоверцев.

Именно за последнее время эта просветительная деятельность приняла особенно интенсивную форму. Мы замечаем любопытную метаморфозу. Деятели старообрядчества, не так давно определенно заявлявшие, что они, как представители известной религиозной организации, не могут принимать непосредственного участия в политической жизни страны, выступают, теперь как активные деятели. Совет съездов отправляет своих делегатов в провинцию с целью пропагандировать среди массы населения резолюции, принятые на декабрьско-январском съезде, и убеждать, чтобы старообрядцы приняли живое и энергичное участие в выборах в Государственную Думу. Молодые круги старообрядчества организуют частное общество, которое ставит своей задачей „содействовать освободительному движению».

Таковы изменения, происшедшие в физиономии старообрядческого общества.

IV. Аграрный вопрос на старообрядческом съезде

He ограничивая своей деятельности в настоящее время устройством одного лишь духовного быта старообрядческой общины и непосредственно коснувшись вопросов общественного уклада, Совет всероссийских съездов старообрядцев австрийского согласия в 20-х числах февраля4 организовал в Москве съезд крестьян по аграрному вопросу. Этот съезд, носивший исключительно уже светский характер, явился первой такой попыткой среди старообрядцев. Но в сущности, как отметил даже московский орган старообрядцев „Народная Газета», съезд можно считать только „по форме и по названию старообрядческим; это был съезд „самых обыкновенных русских крестьян», для которых при разрешении насущного земельного вопроса вероисповедные отличия не могли иметь никакого значения. Следовательно, при оценке постановлений февральского крестьянского съезда надо иметь в виду лишь to, насколько съезд действительно выражал нужды русского крестьянства.

Лично нам не удалось присутствовать на этом съезде, нет, следовательно, в нашем распоряжении непосредственных наблюдений, тех живых впечатлений, которые могли бы дать действительное представление о настроении собравшихся крестьянских делегатов. Ни принятые съездом резолюции, ни мертвые бумажные отчеты в газетах о произнесенных речах не дадут, конечно, верного представления о том, что происходило на съезде. Устроители съезда по полицейским или другим соображениям не допустили никого из посторонних на съезд, (за исключением трех лекторов; по непонятным причинам не допустили даже представителей печати.

Устроители съезда протестовали против обращенного к ним упрека в партийности съезда, но, тем не менее, несомненно, на съезде было оказано очень сильное „стороннее давление». Съезд не был подтасован в смысле выборов – в Москву съехалось до 350 крестьян и мещан, занимающихся земледелием, действительно уполномоченных приходами; здесь присутствовали и представители центра и окраин, но научный багаж, который был преподнесен выборным, носил весьма специфический характер.

Инициаторами съезда явились Д. В. Сироткин и Π. П. Рябушинский. Если первый печатно заявил» что он, разделяя мнения прогрессивных партий и в том числе конституционно-демократической, не может, как представитель религиозной организации, вступить в члены какой-либо политической партии, то второй является официальным представителем союза 17 октября. Политические симпатии устроителей съезда, и в то время видных деятелей старообрядчества, должны были неизбежно оказать влияние на ход работ съезда.

Руководствуясь при выборах лекторов одной лишь мыслью: „чтобы не было односторонности в их взглядах» на съезде, в качестве докладчиков, были приглашены проф. Озеров, проф. Кулешов и г. Пестржецкий – все лица с определенным общественным миросозерцанием. Как сообщали газеты, устроители ходатайствовали перед управляющим крестьянским банком о командировании на съезд опытного правительственного чиновника, могущего выяснить роль банка в решении аграрного вопроса. И таким чиновником был назначен C. С Вороновский. На съезде проф. Кулешов излагал взгляд на решения земельного вопроса бывшего министра земледелия Λ. С. Ермолова и т. д. He знаем, какая литература раздавалась на съезде, – на предшествующем съезде раздавалась исключительно литература союза 17 октября... но и приведенного достаточно, чтобы видеть, что устроителями были приняты скорее все меры к тому, чтобы земельный вопрос не получил на съезде всестороннего освещения.

С другой стороны и по своему составу съезд не мог явиться полным выразителем крестьянских нужд. Старообрядческая масса, компактная по своему составу, более культурная и развитая, объединенная общностью интересов, представляет почти всегда наиболее зажиточные элементы в деревне. На съезде в большинстве присутствовали, так сказать, представители сельской буржуазии, если только вообще можно применить этот термин к каким-либо элементам нашей деревни или, во всяком случае, средне-состоятельных групп крестьянства здесь не было представителей беспросветной нищеты русского крестьянства.

Есть еще одна существенная причина, которая должна была неизбежно влиять на ход работ съезда – это памятная для многих попытка устроить съезд – „крестьянским союзом», попытка, повлекшая за собой усиленные правительственные репрессии. Съезд старообрядцев крестьян был разрешен, правда, правительством, но русское общество за последнее время достаточно уже потерпело от провокационных методов правительственной политики и приучилось быть осторожнее.

Если принять во внимание все эти условия, пожалуй, тем более любопытны будут резолюции, принятые крестьянским старообрядческим съездом. Центр тяжести всех речей уполномоченных естественно лежал на самом больном для крестьянина вопросе о малоземелье и съезд подавляющим большинством принял решение, гласящее о необходимости для улучшения крестьянского благосостояния дополнительного наделения землей – и принудительного отчуждения казенных, удельных, и крупновладельческих земель. Справедливо будет отчуждать всю землю, которая не обрабатывается самими владельцами. За отчуждаемые частновладельческие земли должна быть установлена необременительная для крестьян плата. Наиболее справедливой оценкой съезд признал среднюю за 10 лет оценку для взимания подоходного земского сбора. Земля должна быть куплена за счет государства. Все земли, которые отойдут крестьянам, должны быть их неотъемлемой собственностью. Состав оценочной комиссии по отчуждению земли должен наполовину состоять из местных крестьян.

Далее были сделаны постановления, касающиеся регулирования арендных плат аренда должна нормироваться местными комиссиями, состоящими наполовину из крестьян, и не должна превышать 30 десятин на душу, так как крупная аренда вредит мелким землевладельцам. При отсутствии обоюдного соглашения об арендной плате, последняя должна быть определена посредством третейских судов и т. д. Остальные постановления касались мелкого кредита, общинного землевладения (большинство высказалось за предпочтительность его), черезполосности и др.

Разрешая постановку аграрного вопроса, съезд попутно затронул и вопросы, касающиеся местного самоуправления: всесословная волость и всесословный общий суд, упразднения института земских начальников, уничтожения административных взысканий – таковы были постановления в этой области.

Мы взяли только самую сущность постановлений, не касаясь деталей, с целью хоть в общих чертах познакомить с работами крестьянского старообрядческого съезда. Специалисты по экономическим вопросам дадут полную оценку деятельности и значения съезда5, нас же он интересовал постольку, поскольку в нем проявилась старообрядческая инициатива и поскольку он может служить характеристикой общественных настроений, наблюдаемых в современном старообрядчестве.

Мы видим, что съезд совершенно не оправдал надежд устроителей; с полным основанием можно предполагать, что съезд был созван с целью навербовать в крестьянской среде членов для союза 17-го октября, но между тем съезд своим радикальными постановлениями отделился демаркационной линией от всех, так называемых, умеренно-прогрессивных т. е. правых политических партий6.

Колонтаевцы

Среди московского старообрядчества произошел раскол. Группа лиц возбуждала ходатайство перед администрацией о закрытии за вредное направление Народной Газеты и издающегося при ней Голоса Старообрядца: та же группа лиц употребляет всевозможные усилия, не гнушаясь, как мы увидим, и подлогами, для того, чтобы не был утвержден поступивший в совет министров законопроект ο старообрядческих общинах, как не отвечающий действительным желаниям старообрядчества. Наконец, в рептильной печати идут усиленные нападки на всех сколько-нибудь прогрессивных деятелей старообрядчества.

Оригинально, что во главе всех этих протестов как выясняет Голос Старообрядца, стоит полковник Колонтаев. Роль этого нового старообрядческого деятеля чрезвычайно странная. Полковник Колонтаев сравнительно недавно перешел в старообрядчество; за короткий срок он успел переменить несколько согласий, – он принадлежал прежде к нетовскому толку, теперь он принадлежит к той части не примирившихся неокружников, которые признают, что господствующая церковь верует в иного Богаантихриста".

Являясь «представителем» старообрядцев, не приемлющих Окружное Послание, полковник Колонтаев, как это видно из сообщения товарища министра внутренних дел Крыжановского председателю всероссийских съездов старообрядцев Д. Б. Сироткину, в министерстве выдавал себя за уполномоченного московского старообрядческого епископа Иоанна, от которого будто бы получил соответствующую грамоту. В качестве такого уполномоченного полковник Колонтаев хлопотал в Петербурге об отсрочке утверждения законопроекта о старообрядческих общинах на том основании, что VII всероссийский старообрядческий съезд, происходивший в августе в Н.-Новгороде и ходатайствовавший о скорейшем и неотложном утверждении устава о старообрядческих общинах, не имел полномочных представителей от приходов и не мог, поэтому, быть истинным выразителем мнений и нужд старообрядческого общества. С представленными от совета съезда ходатайствами, по его словам, не согласны старообрядцы других согласий, и поэтому в октябре созывается в Москве «настоящий, правильно организованный всероссийский съезд старообрядцев», который и явится «действительным выразителем нужд и желаний всего старообрядчества».7 «Законным» представителем старообрядчества полковник Колонтаев выставлял себя.

В виду этого Д. В. Сироткиным было послано в министерство подробное мотивированное объяснение, результатом которого явилось назначение на 29-е сентября в Петербурге особого совещания под председательством товарища министра внутренних дел Крыжановского при участии выбранных представителей старообрядческого общества для предварительного обмена мнений по поводу предстоящего утверждения законопроекта о старообрядческих общинах. Совещание это состоялось в присутствии 30-ти представителей старообрядческого мира; была на нем и новая партия «колонтаевцев» во главе со своим лидером, – партия, правда, пока еще очень не многочисленная.

На совещании, между прочим, выяснилась одна характерная и любопытная подробность. Заимствуем ее из отчета, помещенного в Голосе Старообрядца. На вопрос Д. В. Сироткина, кого, в сущности, представляет полковник Колонтаев, товарищ министра попросил не ставить таких вопросов. После настояний уполномоченных выяснилось, однако, что полковник Колонтаев, по личному его заявлению, прибыл как представитель старообрядцев, не приемлющих «Окружное Послание», т. е. как раз от фракции враждебной тои, к которой принадлежит московский старообрядческий архиепископ Иоанн, предоставивший будто бы полковнику Колонтаеву специальное уполномочие. Как выяснилось далее, архиепископ Иоанн в заседании собора старообрядческих епископов, происходившего в Москве в конце сентября, так сказать, официально заявил, что «никакой доверенности на ходатайство перед правительством полковнику Колонтаеву не давал, хотя последний усиленно добивался получить от него уполномочие»...

Нужны ли комментарии к этому факту? «Колонтаевская партия» преследует, невидимую, очень определенную политическую цель. Год назад уже была сделана попытка, исходившая также не из старообрядческих кругов создать в противовес прогрессивно настроенным старообрядческим организациям новый союз. Эта попытка в то время встретила горячий отпор. И надежда завлечь старообрядцев в сети союза «истиннорусских людей» потерпела полное крушение. Колонтаевская партия вновь взяла на себя эту миссию.

VI. Церковь и государство в миросозерцании старообрядчества8

Во всех правительственных мероприятиях по отношению к старообрядцам за последнее время определенно звучал один мотив:

Старообрядцы, отличающиеся преданностью «родине и Престолу» должны быть выделены из группы непокровительствуемых вероисповеданий при выяснении вопроса о правах, которые могут быть им предоставлены.

Еще при издании закона 17 октября правительственные официозы старались показать старообрядцам, что им было дано maximum возможного. И эти льготы были даны, главным образом, за приверженность якобы старообрядцев «русским» началам в том своеобразном виде, как понимают их официозы. Издание закона о старообрядческих общинах в знаменательную годовщину как бы подчеркивало политическое значение этого правительственного акта. Получив как бы от бюрократии признание своих прав накануне выборов во вторую Государственную Думу, старообрядцы, оправдывая доверие, оказанное им правительственной властью, должны были поддержать те политические организации, которые в данный момент пользовались симпатиями и сочувствием со стороны высших центральных правительственных органов. В сущности даже довольно недвусмысленно указывалось, кому старообрядцы должны отдать свои голоса.

Но ни призывы «Московских Ведомостей» вступить в ряды союза русского народа, ни деятельность особой группы «колонтаевцев», направленная к той же цели, не оказали желательного воздействия на широкие массы старообрядчества. Призывы эти встретили дружный отпор, a, когда открылись зубатовские приемы, к которым прибегали колонтаевцы, кредит их и вовсе пал.

Одним словом, надежды реставраторов старого режима на реакционные настроения старообрядчества не оправдались. И понятно, – тяжелая рука старого режима была еще слишком памятна для старообрядцев. Поддерживать его сторонников равносильно было отказу от полученных прав. Это сознание давно уже внедрилось в широких кругах старообрядческого общества. Последнее, не представляя из себя никакой определенной политической организации (конечно, среди старообрядцев есть лица самых разнообразных политических воззрений), за весьма малым исключением должно было понимать, что полученные права явились одним из результатов, добытых освободительным движением, что действительная свобода вероисповедания стоит в непосредственной связи с успехами новой русской конституции.

Некоторые явления за истекшие годы, непосредственно затрагивающие интересы старообрядческой церкви, еще раз и довольно наглядно должны были показать представителям старообрядческого мира, что лишь полная и окончательная ликвидация старых порядков может им гарантировать свободу религиозных верований, лишь она может обеспечить правильное и беспрепятственное функционирование старообрядческой церкви. Шаг за шагом, почти незаметно, путем разнообразных толкований и разъяснений суживаются и ограничиваются права старообрядцев. На фоне существующей практики уже более отчетливо вырисовывались дефекты закона 17 октября.

В Россию решил приехать старообрядческий белокриницкий митрополит Макарий «для свидания со своими братьями-епископами и для разрешения церковно-иерархических вопросов». Митрополит – законно-поставленный иерарх и признан таковым австрийским правительством. Он должен быть признан, конечно, и в России с момента признания правительством старообрядческой иерархии. Однако русский консул в Черновицах (в Буковине) получил категорическое извещение, что «въезд в Россию митрополиту Макарию, как таковому, разрешен быть не может». Этим запрещением «нанесен жестокий удар светлым надеждам» заграничных старообрядцев. Какая же это свобода в России, – пишут они, – темная у вас свобода, и ехать к вам, как видно, и преждевременно и опасно. Таковы результаты!

Старообрядцы верили в «силу» и «мощь» правительственных актов, но «факты их гнетут и разрушают их веру». Естественно растет тревога за будущее. Реакция расширяется; как отзовется она на положении старообрядцев? Надежды не могут быть радужными. Старообрядцев зазывали при выборах во II Государственную Думу в лагерь реакции. Старообрядцы не пошли туда и не могли идти, будучи связаны своей вековой борьбою против правительственной системы государственной церкви с лагерем освобожденцев. Но так давно им многое сулилось; кое-что было даже дано. Но и эти уступки явились лишь результатом тактических соображений. И когда надежды оправдались, начались урезки.

Достаточно познакомиться с прениями, происходящими в предсоборном присутствии по поводу закона 17 октября 1906 г. о старообрядческих и сектантских общинах, чтобы видеть, что «любовная рука» протягиваемая для воссоединения первенствующей церковью, в сущности, висит в воздухе. Закон 17 октября, изданный в порядке верховного управления, мало удовлетворителен с точки зрения права; по мнению же предсоборного присутствия, задачи которого – разработать программу необходимых преобразований православной церкви согласно объявленной свободе совести, – этот закон подрывает православную Церковь, «духовно-органическую силу русской народности». Оказывается, что закон 17 октября нарушает права православных; по мнению присутствия, в России в настоящее время получают права гражданства всякие стремления, направленные к разложению церковной жизни; всякое «придуманное религиозное учение» из частного дела через санкцию государства получает публичный характер, государство ныне дает новым сектам не только право на существование, но и помогает им развиваться.

Закон 17 октября лишь начал еще функционировать, а уже в предсоборном присутствии раздаются голоса о необходимости ограничить права новых религиозных обществ во имя сохранения «церковной идеи», которую убивает в русском народе новый закон. Будущие реформаторы государственной церкви на началах свободы совести высказывают даже опасения, что закон 17 октября будет содействовать освобождению от воинской повинности массы лиц; они боятся, что все народонаселение превратится в настоятелей, освобождающихся от военной службы. По мнению большинства, церковь должна защищаться. В этом духе и выносится постановление предсоборного присутствия: «Закон 17 октября может способствовать разложению церковной жизни, и трудно примирим с признанным значением православной церкви в русском государстве».

Все эти мысли далеко не новы; это старое опасение, что православие не может устоять без государственной охраны. Деятелям православия не мешало бы помнить, к каким печальным результатам привело уже вековое стремление поддержать авторитет церкви полицейскими мерами.

Что же касается до старообрядческого мира, то эти прения показали достаточно ярко, что могут представители старообрядчества ждать от тех, кто по тактическим соображениям готов на время «любовно протянуть руку для воссоединения».

И впредь ограничения прав старообрядцев и других русских диссидентов, вытекающие из практического применения в жизни идеи необходимости охранить силу православия полицейскими мерами, будут, конечно, идти crescendo. В этом отношении у старообрядцев не остается никаких сомнений после беседы, которую имела накануне созыва III Думы депутация старообрядцев с председателем Комитета Министров. Депутация эта должна была представить П. А. Столыпину проект изменений закона 17 октября, выработанных на VIII всероссийском съезде старообрядцев. Но депутации дали понять, что «во влиятельных петербургских кругах слагается настроение не в пользу старообрядцев», что «возможно ждать некоторого ограничения старообрядцев в тех правах, какие им уже дарованы». Беседа с премьером во многих отношениях характерна. В ней было отмечено, что старообрядцы ценятся за их приверженность «русским» началам; отмечены были некоторые течения в старообрядческой «молодежи», не отвечающие правительственным видам; отмечено было и то, что правительство, охраняя неприкосновенность господствующей церкви, не может не ограничивать деятельности старообрядческих учреждений, раз они служат к «соблазну православных и т. д.

Таким образом, ближайшее будущее как бы вновь поставлено в зависимость от поведения самих старообрядцев. Перед ними стоит дилемма, которую они должны разрешить уже более определенно, чем прежде: за старый или новый строй России. Их религиозные интересы в силу необходимости тесно сплетаются с политическими интересами данного момента. При разрешении этого вопроса перед их глазами, как memento more, должно стоять прошлое, – они должны помнить, в какие уродливые формы вылились те незначительные вероисповедные льготы, которые впервые были введены в наше законодательство 3 мая 1883 г. Кто будет поддерживать идеологов старого режима, тот собственноручно будет копать яму для старообрядчества.

Интеллигентные слои старообрядчества, очевидно, это прекрасно понимают. Накануне выборов в Государственную Думу9 «Слово Правды» пишет: «Русским старообрядцам необходимо в этот момент помнить, что свобода их тогда только будет укреплена в России, когда в Государственную Думу попадут люди, действительно способные осуществить Высочайшую волю Государя – «даровать населению незыблемые основы гражданской свободы на началах действительной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний и союзов. Только тогда у нас будет не темная, а светлая свобода». Но старообрядцам следует разобраться в том, кто, в сущности «способен» осуществить правовой строй России. Пусть они оценят «способность» тех, для кого конституция является фиговым листом, лишь прикрывающим истинные вожделения реакции.

Поведение главенствующей партии в Думе показало, как сильна еще в «союзе 17 октября» закваска старого режима. Аргументы даже левых октябристов в пользу учреждения особой старообрядческой комиссии всецело черпались из идеологии старого порядка: они являлись сторонниками той условной свободы совести, которая ставится в зависимость от признания большей или меньшей полезности для государства за тем или иным вероисповеданием. Между тем оценка религии с точки зрения государственной пользы есть отрицание свободы совести.

Сами старообрядцы отчетливее себе представляют дело и стоят на более верном пути, как показывает докладная записка, поданная старообрядцами в Государственную Думу с объяснением необходимых коррективов к министерскому законопроекту о старообрядческих общинах.

Старообрядцы не желают пользоваться никакими преимуществами, они хотят обладать лишь теми правами, которые вытекают из установленного ныне в государственной жизни принципа религиозной свободы.

Они говорят о выработке единого нормального устава, отвечающего требованиям свободы совести, для всякой религиозной общины. Таким образом в сущности записка исходит из того же принципа отделения церкви от государства.

Идея отделения церкви от государства, к осуществлению которой ныне стремится весь культурный мир, всегда была популярна среди старообрядчества, ибо вся история старообрядчества – вековая борьба за свободу совести. С первых дней возникновения старообрядчества эта идея, как нельзя более ярко, была формулирована самим основателем старообрядчества, его вождем и первым проповедником – протопопом Аввакумом. Обличая «папежскую» ересь наиболее видного теоретика теократии в России, своего идейного врага и современника патриарха Никона, богатырь-протопоп писал свои знаменитые слова в послании к Тишайшему: «В коих правилах писано царю Церковью владеть и догматы изменять, Святая – кадить?» И эта идея раздельности церковного и государственного начала красной нитью проходит через всю двухсотпятидесятилетнюю историю старообрядчества.

В одной старинной старообрядческой рукописи ХVIII столетия мы находим такое резкое суждение по поводу стремлений Петра: «Егда исполнится 1666 лет, в то лето царь Алексей Михайлович с Никоном отступи от св. православной веры, а после его в третьих восцарствова на престоле всея Русии сын его Петр, и нача превозноситеся паче всех глаголемых богов, сиречь помазанников, и нача величатися и славитися перед всеми, гоня и муча православных христиан и распространяя свою новую веру, и... уничтожи патриаршество, дабы ему единому властвовать, не имея равного себе, дабы кроме его никаких дел не творили, но имели бы его единого превысочайшею главою, судиею всей церкви, приял на себя титлу патриаршескую и именовался отец отечества и глава церкве российския и бысть самовластен, не имея никого себе в равенстве, восхитив на себя не точию царскую, но и патриаршую власть, и нача себя величати и славити... Понеже Петр нача гоните и льстите и искореняти в Русии православную веру, своя новые умыслы уставляя, нова законоположения полагая... и сам бысть над ними главою и судьею главнейшим. Тако нача той глаголемый бог паче меры возвышатися, зрите человецы и вонмите и разсмотрите по святому писанию, в киях летех жительствуем и кто ныне обладает вами: ибо дух Петров царствует во всех до скончания века... ибо дух государей русских есть дух Петра Великаго. Петр Великий, восхищая на себя славу сына превысочайшаго, именовался Петр Первый, именовался божеством Русии, якоже свидетельствует книжка: «кабинет Петра»: он бог твой, он бог твой, о Россия! Нам же православным христианам подобает всеусердно держатися отеческаго наказания. Подобает нам жизнь препровождати в безмолвии и в пустынях, яко Господь через Иеремию пророка взывает: изыдите, изыдите, люди моя из Вавилона...»

Приведенный отрывок из старинной рукописи наглядно показывает, как относились старообрядцы к подчинению церкви государством. В одной позднейшей старообрядческой рукописи, озаглавленной: «Зеркало для духовного внутреннего человека», еще более определенно говорится о вреде вмешательства государства в дела, касающиеся лишь совести человека, вот что говорится в ней: Господь наш Иисус Христос сказал: «Один раб двум господам работать не может», но Он же говорит: «Воздадите убо кесаря кесареви, а божия Богови»; поэтому царю следует подати и оброки собирать; ему в духовные дела вмешиваться не следует. Духовное духовными рассуждается; какая же нужда царю за веры сажать в крепости? Пускай всякая вера сама собою окажет плод евангельской добродетели: нет надобности мучением приводить в веру по подобию языческому. Как архиереям неприлично входить в распоряжение войском, так и государю не следует касаться до веры»...

Можно было бы привести еще немало таких примеров из старины. Взгляды старообрядцев в огромном большинстве до последнего времени не изменились.

Еще недавно « Слово Правды», – газета, служащая выразительницей мнений австрийско-окружнического старообрядчества, – писала в статье «Чего мы ждем от Государственной Думы» (№ 23 от 18 марта 1907 г.): «Из признания принципа свободы совести с логической неизбежностью вытекает отделение церкви от государства. Это значит, создание такого положения, чтобы государство освободилось от опеки духовенства и чтобы и церковь сбросила с себя тяжелую лапу государства, освободилась из «плена Вавилонского»... Наша (т.е. старообрядческая) церковь, собственно никогда не была в связи с государством, а тем более в подчинении у него. Мы 250 лет боролись за свободную церковь.»

«Претерпевая все ужасы жестоких гонений, – говорится в общих соображениях, которыми сопровождается одна из записок старообрядческих в Государственную Думу, – влача в своей стране самую тяжелую и несносную жизнь, старообрядчество, однако, сохранило в себе до настоящего времени всю силу внутренней духовной жизни.

Ценою измены своим верованиям старообрядцы имели возможность всегда приобрести себе в государстве сносное и полноправное положение. Но они никогда не шли на эту измену. Они выше всего ценили веление своей совести, правоту своих верований и независимость церковного духа. Идя на плаху или на костер, они отстаивали принцип свободы веры, они спасали ее от опеки правительственной власти. У старообрядцев отбирались богатейшие храмы, разорялись их монастыри и скиты,

уничтожались их древние святыни, их заставляли жестокими гонениями бежать в горы, леса, трущобы, на далекие окраины России и за границу, тысячами их сжигали и убивали. Все это старообрядчество веками пережило и перенесло, но изменить самому себе оно не могло; превратить свою церковь, эту совокупность живых, верующих душ в бездушный придаток к государственной машине, старообрядчество считало хуже смерти, ужаснее всех пыток и мучений. Христос и верующие души, свободно, по совести, идущие к Нему, – вот тот взгляд на церковь, отступить от которого старообрядчество не может ни при каких к нему отношениях правительства, будь они слишком жестоки или слишком гуманны.

Во всем подчиняясь гражданской власти, неся повинности государственные, отдавая себя на служение благу родины, не щадя жизни своей, старообрядцы, однако, свою совесть душу и веру ревниво оберегали и хранили от посягательства на них гражданских и чуждых им духовных властей. «Кесарево – кесарю, а Божие – Богови». Вот тот евангельский фундамент, на котором построены отношения старообрядчества к государственной власти.

Исходя из этого понятия, старообрядчество и в настоящее время, когда в России провозглашены начала веротерпимости и принцип свободы совести, может, как общество людей верующих, воспринять только те о нем законоположения, которые не нарушат его внутренней духовной жизни, не вносят в нее чего-либо ей несвойственного и чуждого.

«При разрешении вопроса о свободе совести, – говорится далее в той же записке, – возникает вопрос и об отношении церкви к государству и о взаимоотношении церквей. Старообрядческая церковь, находясь в постоянном преследовании правительством, будучи предоставлена только своим собственным духовным силам, лишь самой себе, в силу этих исторических условий, являлась в своей внутренней жизни совершенно свободной я независимой от влияния и опеки государственной власти. Живя вне гражданских законов, не будучи ими признанной, старообрядческая церковь, тем не менее, являла собой светлый и бесспорный пример того, что не всегда писаные законы дают право на существование, и что сущность в силу жизни дает обществу его внутренняя духовная связь. И если в настоящее время представляется возможность думать и веровать свободно, по своим убеждениям, то это не меняет в сущности положения старообрядческой церкви, вот уже 250 лет фактически вполне отделенной от государства, а ей дастся лишь внешняя новая форма существования. Но внутренне она должна быть по-прежнему независимой. Поэтому всякая попытка гражданской власти подчинить себе духовную жизнь старообрядчества будет встречена как принуждение совести верующих людей, и, как таковое, не должна иметь место в стране, провозглашающей принцип свободы совести. Отношения старообрядчества, как союза верующих, к государству, могут быть только чисто внешними юридическими. «Область Божия и область кесарева» не должны быть смешиваемы.

Старообрядческой церкви, находящейся все время под давлением церкви господствующей, опиравшейся на всю мощь государственной власти, естественно также желать, чтобы все церкви пользовались равными правами, и ни одна из них не имела бы преимуществ. В противном случае всегда может существовать опасение за влияние привилегированной церкви на государственную власть в желании порабощения другой церкви, что никак не совместимо с понятием о свободе совести».

Вот они мысли протопопа Аввакума, воспроизведенные на страницах современного старообрядческого органа! Здесь – богатая почва для восприятия антиклерикальных идей.

Папство и старообрядчество

Свободная мысль подтачивает архаические основы папского престола, но, тем не менее, ряды его охранителей еще могущественны и сильны. Со всей вселенной собраны эти защитники папского величия; воспринявши в совершенстве школу иезуитского Ватикана, они расходятся по миру и несут с собой мечтания, которые гнездятся в умах «князей церкви» Ватикана. Это – старые мечты теократии. Не только об утерянной светской власти мечтает Ватикан, нет: мечты его грандиознее и шире. Перед ним в тумане рисуется идея всемирного владычества, признание главенства папы всеми церквами – так в тиши добровольного заключения ватиканский узник кует исподволь цепи европейской реакции. Его святейшество с особым усердием обращает, конечно, свои взоры на Россию, он лелеет сладкие грезы о соглашении двух «высочайших авторитетов в старом свете – духовной власти папы и единственной твердой в Европе светской власти». Таким иллюзиям предавался главный вдохновитель политики ватиканской пропаганды – покойный папа Лев XIII. Произойди такое соглашение, – и «тогда можно было бы победоносно бороться со всеми разрушительными движениями: и с нигилизмом, и с социализмом», – Так говорил Лев ХIII П. Д. Боборыкину в частной аудиенции (см. его «Вечный город»).

Ватикан ждет той «вожделенной минуты», когда произойдет «соединение веры»; он наивно верит в осуществления этой идеи, – ведь Ватикану нужно лишь признание главенства римского первосвященника. Лев ХIII рассылал не только свои энциклики о восточных церквах; казна наместника св. Петра богата, армия, прошедшая иезуитскую школу, многочисленна, и папские эмиссары незаметно, шаг за шагом делают свое дело по всей вселенной. В Ватикане не брезгуют никакими средствами для достижения цели. Преемник Льва ХIII не менее горячо относится к замыслам св. коллегии. Римская курия питает «лучшие чувства» к русским. России, быть может, он уделит наибольшее внимание, и здесь вы найдете немалое число тайных пропагаторов папизма, пользующихся субсидиями из папской казны.

Естественно, что, не понимая сущности нашего сектантства, папские взоры обращаются на тех, кто не признает духовного авторитета владык господствующей церкви; здесь, среди гонимых, надеется св. коллегия с наибольшим успехом посеять семена «единения веры» под главенством римского властелина. Но, конечно, бесплодны старания папских комиссаров там, где пробудившаяся мысль раз навсегда отвергла оковы церковной иерархии. Останавливают внимание Ватикана и те элементы – русского населения, которые, отколовшись от господствующей церкви и не признавая главенства в духовных делах такого учреждения, как Синод, горячо привязаны к идее правильной церковной иерархии и, временно лишенные ее, искони к ней стремились, это – поповщинский толк старообрядцев. Года два назад в Россию с специальной миссией исследовать настроения старообрядцев приезжал папский посланец – униатский священник. Прослышавши о моих занятиях по истории старообрядчества, папский посланник счел долгом меня посетить. Это была оригинальная встреча, и при желании я мог бы поступить на службу к его святейшеству. Однако мне пришлось глубоко разочаровать папского эмиссара.

Лишь непониманием сущности старообрядчества, непониманием его взглядов на отношения, долженствующие существовать между церковью и государством, можно лишь объяснять, как видно из предшествующего, те вожделения, которые питал державный римский папа по отношению к старообрядцам.

Конечно, деятельность папских пропагаторов в старообрядческом мире терпит полное фиаско.

VIII. Расслоение

До сих пор терпели фиаско все отмеченные выше официальные и полуофициальные попытки со стороны правящих сфер оказать соответствующее давление на старообрядчество. Однако эти попытки стали принимать до известной степени и реальные формы за последнее время. Благоприятную почву они нашли себе в том расслоении, которое стало замечаться после 1905 г. в старообрядческом мире.

Прежняя солидарность в различных кругах старообрядческого общества, создавшаяся из почвы религиозных преследований, исчезла. И здесь началась неизбежная политическая дифференциация. Демократические элементы стали совсем особняком, в полной оппозиции к прежним руководителям старообрядчества, которые в значительной степени, что вполне и понятно, принадлежали к числу крупных капиталистов.

Близорукая вероисповедная политика прежних лет создавала огромные кадры недовольных, кадры протестующих и ненавидящих установившийся общественный режим в той даже среде, которая и по своей идеологии и по своему социальному положению всецело должна была стоять на стороне правительства, защищающего ее монополии, ее привилегии и различные имущественные права.

Не так еще давно все старообрядчество, почти без исключения, было солидарно в определении вреда существования полицейско-бюрократического строя. Вся крупная старообрядческая буржуазия находилась в рядах протестантов, и это было более чем понятно при господствовавшей системе самого грубого подавления элементарных основ правового строя, когда людям не позволяли даже молиться по велениям своей совести. Эти утеснения, затрагивающие самые болезненные и сокровенные чувства людей сильных и богатых, влекли их иногда против воли в ряды той умеренно-либеральной оппозиции, конституционным требованиям которой они в общем даже не сочувствовали; сюда влекло их сознание, что без помощи этой оппозиции она никогда не достигнет тех прав, которых тщетно в течение многих десятков лет пыталась добиться ярким подчеркиванием своей благонамеренности и щедрыми подачками и т. д.

Надо было пошатнуть «мощный колосс» старого режима, который в упоении своим величием и властью не желал никаких уступок, никаких компромиссов. Колосс пошатнулся, лелеянные права были достигнуты; они были даны якобы за верность истиннорусским началам. Прежних оппозиционеров оказалось не трудным в значительной степени привлечь на свою сторону. Обычное пугало в виде анархии оказалось в данном случае наиболее действительным средством. Старообрядческая буржуазия много лестного услышала себе в правительственных комиссиях, разрабатывавших оригинальную ныне осуществленную систему внедрения новых начал в старую бюрократическую машину; ей откровенно делались посулы на будущее, и в этих посулах слышалась несокрытая нотка косвенных угроз возможности лишения дарованных льгот, если она не сумеет умерить освободительный порыв, захвативший, конечно, и старообрядческую массу в общий могучий народный поток. На этой почве в настоящее время в прежде солидарном старообрядчестве, объединенном на почве общих интересов в борьбе за религиозную свободу, мы видим полное расслоение; демократические элементы расторгли противоестественный союз и вступили в ряды русской демократии для объединенной борьбы против возрастающей реакции и ее близоруких приспешников.

Такое расслоение отчетливо сказывается и в направлении литературы, и в трудах, и даже в разработке законопроекта о старообрядческих общинах. В жизни, конечно, оно еще сильнее.

В недавнее еще прошлое руководителями старообрядческого общества являлась крупная буржуазия. Явление это легко объясняемо: миллионщики старообрядческие по неизбежности пользовались известным авторитетом и влиянием в правительственных кругах. С их мнением, так или иначе, приходилось считаться; отсюда вытекало и доверие к руководителям со стороны массы; то, чего нельзя было достигнуть по закону, то можно было достигнуть путем негласного ходатайства, возбужденного через лицо, пользующееся влиянием. Таких фактов можно было бы привести бесчисленное количество, и едва ли не самым ярким за настоящее время будут перипетии, связанные с вопросом о распечатании алтарей Рогожского кладбище. История эта рассказана выше.

С провозглашением свободы совести влияние старообрядческих капиталистов утрачивается в общинах: руководство духовной жизнью старообрядческого мира ускользает из их рук. И мы видим попытку со стороны прежних руководителей старообрядчества добиться закрепления, так сказать, законодательным путем утериваемого влияния. Естественно, что наиболее ощутительно расслоение отозвалось на общине приемлющих австрийское священство, на общине наилучше организованной, авторитетной и, пожалуй, наиболее многочисленной. К тому же эта группа старообрядцев, наиболее компромиссная по своему религиозному миросозерцанию в смысле приближения к идеологии господствующей церкви, должна была особенно остро ощущать перемены, происшедшие с 1905 г. Прежняя власть в общинах у старообрядческой буржуазии сильно поослабела. И любопытно, что в законопроекте о старообрядческих общинах, переработанном под влиянием этой группы, фигурирует статья, которая стремится установить крепкую центральную власть в австрийском согласии старообрядцев, т. е., как говорят прогрессивные старообрядцы, создать своего рода правительствующий синод.

Министерство охотно идет на уступки я на соглашения с поименованной старообрядческой буржуазией. Она приглашается в правительственные совещания по старообрядческим делам; здесь она от имени старообрядчества вносит поправки к министерским законопроектам о старообрядческих общинах в духе, далеко не отвечающим стремлениям большинства старообрядческого мира. Все раздоры и трения, которые возникли в старообрядчестве за последнее время при обсуждении министерских законопроектов об общинах, служат, конечно, наилучшим показателем отмеченного расслоения. Вся демократическая оппозиция в старообрядчестве против министерских законопроектов и тех поправок, которые вводятся доброжелательными руководителями прежних лет.

На это расслоение повлияло то обстоятельство, что интерес и нужды крупной старообрядческой буржуазии в значительной степени удовлетворены. Исключительно этими конфликтами в старообрядческой среде и следует объяснить столь нашумевший инцидент, связанный с именем бывшего архимандрита Михаила, ныне старообрядческого епископа. Рукоположение епископом Иннокентием арх. Михаила в сан епископа вызвало большое неудовольствие, можно сказать, целую бурю в буржуазных кругах старообрядческого мира. Появились протесты, формальный повод для которых обосновывается тем, что единоличное рукоположение арх. Михаила якобы противоречит церковным канонам. Такова формальная сторона дела, суть же его, несомненно, закрыта глубже.

Старообрядческая буржуазия была чрезвычайно недовольна с самого начала переходом арх. Михаила из господствующего вероисповедания в старообрядчество: едва ли не главной причиной такого недовольства служили политические и общественные воззрения арх. Михаила. В то же время представителям старообрядческих съездов было сделано соответствующее внушение, и те немедленно же поспешили заявить протест против присоединения арх. Михаила. Совет съездов требовал и от приходов аналогичных протестов. Но в то же время «ошибки» исправить не удалось, так как приходы не откликнулись на призыв.

Факт совершился, и с ним пришлось примириться. Он выплыл в новой стадии, когда возникло «дело» по поводу рукоположения арх. Михаила в старообрядческие епископы. Инициатива в данном случае всецело, как и прежде, принадлежала именитому купечеству в лице представителей старообрядческих съездов. Протест, однако, возбужден был не без косвенного влияния со стороны правящих сфер. Из сообщения «Нашей Газеты» видно, что москвичи предприняли поход против арх. Михаила «после поездки купца И. И. Новикова в Петербург». Последний побывал у высокопоставленных лиц, чтобы лично выразить благодарность за дарование прав старообрядцам. В Петербурге г. Новикову, по его словам, цитируемым газетой, сказали, что «старообрядцы народ хороший, строят храмы и т. д., но что нехорошо сделали, во вред православной церкви, рукоположили архимандрита-социалиста Михаила в епископы.

Вот это-ту «ошибку» и вознамерились исправить в Москве 3 февраля 1909 года. Ошибка, действительно, была исправлена при усиленном содействии одного из лидеров московского купечества М. И. Бриллиантова и др. Кара постигла и епископа Иннокентия, одного из наиболее просвещенных и прогрессивных старообрядцев, на которого московское купечество давно уже точило зубы за его сочувствие «протестантам».

Мы привели эти факты с целью показать, как руководящие старообрядческие сферы пытаются приспособиться к компромиссной политике нашего «конституционного» министерства, а вместе с ним и думского большинства, симпатии к которому давно уже проявлялись в старообрядческой буржуазии.

Один из старых голосов в защиту религиозной свободы

Политика религиозных утеснений принесла уже горькие плоды, но, видимо, мало научила тех фанатиков, которые так страстно все еще ратуют против религиозной свободы, как ратовали против нее и двадцать пять лет назад. Аргументы против свободы совести не изменяются – это стереотипная боязнь, что религиозная свобода нанесет ущерб господствующей церкви. И во имя грозящей опасности светский меч призывается к охране интересов первенствующей церкви. Эти призывы давно уже осуждены историей. И в то время, как в наши дни законодатели спорят о возможности предоставления религиозной свободы старообрядцам, невольно вспоминается аналогичный эпизод из прошлого, невольно напрашивается параллель с ним, чтo происходило почти накануне опубликования закона 3 мая 1883 года, впервые предоставлявшего после долгих лет гонений некоторые льготы старообрядцам, тогда в официальных сферах буквально говорилось то, что повторяется ныне и тогда же эти, в сущности, призывы к религиозной нетерпимости нашли себе должную отповедь. Интересно, что эта отповедь раздалась, между прочим, со стороны того, кто отказался от старообрядчества и перешел в официальную церковь, думая там найти истину, войти в спасительную ограду, по выражению Филарета московского. Мы говорим о старообрядческом епископе Пафнутий, перешедшем в господствующую церковь в 1865 году.

Пафнутий – одна из интереснейших личностей в старообрядческом мире. Это один из тех деятелей старообрядчества, который находился в сношениях с лондонской эмиграцией в 50 г.г. прошлого столетия, что, конечно, не могло не оказать известного влияния на его миросозерцание.

Пафнутий, в мире Поликарп Овчинников, родился в 1827 году в посаде Воронке Стародубского уезда Черниговской губернии. Происходил он из купеческой семьи и держался первоначально «раскола белопоповчинской секты». В 1846 г. он бросил торговые дела и занялся «религиозным размышлением». «Плодом этих уединенных размышлений было – говорит его автобиография, напечатанная в V т. ч. II Собрания» мнений и отзывов Филарета, митрополита московского, cтp. 671–688. (См. также «Братское Слово» 1884 стр. 165–176), – мое совершенное отчуждение от белопоповства... Отрекшись внутренне от белопоповства, я не нашел себе примирения и в беспоповщинской секте, о православной же церкви... я не мог тогда и помыслить без отвращения... В это самое время последовало учреждение так называемой Австрийской иерархии. В ней, казалось мне, мог найти я разрешение моих тяжких сомнений, и я решился отправиться в Белую Криницу. «В 1851 г. Пафнутий переправился за границу в Буковину и здесь «свою готовность на полное служение расколу» «запечатлел вступлением в иночество».

Во время этого заграничного пребывания с ним пыталась завязать сношения лондонская эмиграция, мечтавшая в оппозиционном старообрядчестве найти подходящие элементы для революционного движения. Известно, что в делах этой пропаганды Огаревым было предпринято издание особого даже журнала «Общее Вече», выходившего в 1862–63 г. г. Работе среди старообрядцев и сектантов посвятил свою деятельность до раскаяния Кельсиев. Однако надежды оказались преувеличенными. Пафнутий чужд был, конечно, революционным делам.

В начале 1856 г. Пафнутий переехал в Молдавию, a затем 20 сентября 1858 г. в Москву, где и был поставлен в епископы на Коломенскую кафедру». Время это, как совершенно верно указывает Пафнутий в своей записке, было «знаменательной эпохой в истории старообрядчества – это было время издания знаменитого окружного послания расколовшего старообрядческий мир, приемлющих Белокриницкую иерархию, на два враждебных лагеря. И вот среди видных представителей старообрядчества образовался кружок лиц, выразивший решительное и непременное намерение, совершенно отказавшись от раскола, искать полного и всецелого соединения с святою православной церковью». Среди этих людей и был Пафнутий, присоединение которого на началах единоверия состоялось в 1865 г. Пафнутий проделал ту самую метаморфозу, которую через полтора года проделал и бывший революционер-эмигрант Кельсиев.

Пафнутий искомой «истины» не нашел, ближайшее знакомство с официальной церковью привело к глубокому разочарованию, и он вновь вернулся к своей прежней церкви. Разочарование зрело постепенно. В 1865 году Филарет дал самую лестную характеристику Пафнутия, как человека «с значительными способностями и познаниями». «Да послужит это примером и для прочих заблудших овец нашей православной церкви» – писал Император Александр II в своей резолюции по поводу обращения в единоверие бывшего старообрядческого епископа в Коломне. Это обращение, очевидно, было искренно! Мы видим, что Пафнутий начинает деятельно подвизаться в роли миссионера. Он выступает с обличением «раскольнических лжеучений» во время «споров о вере» в Кремле. Но этим выступлениям скоро кладется конец, потому, что Пафнутий, как оказывается, не может удовлетворить тем требованиям, которые предъявляются к миссионеру господствующей церкви. Уже в 1866 году Филарет должен был запретить Пафнутию публичные выступления после одной из его бесед, в которой защита единоверия «простиралась до мнений, неуважительных к общему православию и до оскорбительных отзывов о некоторых православных личностях. Таким образом, Пафнутий не оправдал возлагаемых на него надежд. Иначе и не могло быть. Его миросозерцание слишком резко расходилось, в сущности, с представителями официальной церкви. Это особенно ярко сказалось тогда, когда по поручению Победоносцева известным Субботиным была составлена и опубликована в 1881 году записка «О сущности раскола». Записка должна была доказать вред, который может принести господствующей церкви предоставление каких-либо вероисповедных льгот старообрядцам. Записка была проникнута духом крайней религиозной нетерпимости. На нее и последовал анонимный ответ со стороны Пафнутия. В свое время ответ этот пользовался большим распространением. И теперь, быть может, уместно напомнить о ней, так как силою судеб она не утратила интереса современности и в наши дни; ведь то, против чего возражал Пафнутий, служит и ныне главным аргументом против религиозной свободы.

«Каждая религия – писал Субботин – самым своим появлением и существованием заявляет уже, что она отрицает истинность всех прочих и в том числе православие, и, следовательно, стремится ниспровергнуть православную русскую церковь». Таков основной тезис, вывод из которого теоретически может быть один – надо охранять церковь «силою уголовного закона и полицейских мер». Допуская по необходимости известные вероисповедные права для иноверцев, Субботин не допускает никаких послаблений для старообрядчества, так как старообрядчество более всех христианских церквей должно стремиться «поставить самого себя в качестве именно православной русской церкви». «Таким образом, предоставление полной свободы расколу, как отдельной церкви, во всех его религиозных отправлениях, было бы прямым и открытым протестом православия в жертву раскола». Аргументация Субботина встречает ядовитую критику со стороны Пафнутия. Пафнутий иронизирует над «боязнью протеста», у которого нет веры в церковь, которую не только невежественный раскол, но «врата адовы не одолеют». Субботин, очевидно, не верит «в силу и святость своей церкви», если он боится, что старообрядцы, «получив свободу своих религиозных действий, вдруг сделаются господствующей религией в России». He церковная ли история учит, что «борьба с открытым противником не была и не может быть страшна для истины православия, не первые ли века христианства, когда оно было тайной, запрещенной религией, поучают нас, что гонимое и запрещенное постоянно растет и, воспитываясь под охраной запрета и гонения, становится, наконец победителем. Нет, господин ученый богослов! He запретом и гонением должно бороться, и в особенности в делах религиозного разномыслия с своим противником, a предоставлением ему полной свободы веры и действия. Только при этой свободе явится возможность не только узнать численность и силы противника, но, может быть, и одолеть его, но в открытом честном бою, не застращивая никого силой уголовного закона!..

Отрицание «свободы и равноправности всех религий», по мнению Пафнутия, убивает религию. Ея не может быть там, где нет веры в ея «святость и крепость». Из тех же соображений Пафнутий горячо восстает против насильственного, так сказать, задержания верующего в той церкви, к которой он внутренне уже не принадлежит. Такое полицейское закрепощение показывает лишь бессилие церкви. Такая политика «фальшива» и «вредна» для государства, она совершенно принижает церковь, превращая верующих в каких-то «невольников, прикрепленных к православному клиру» лишь на бумаге (по церковным росписям), а не на деле принадлежащих к церкви. Человек по своим убеждениям не принадлежащий к церкви, должен из нее уйти. Ему должна быть предоставлена полная свобода выбора религии.

Цитируя эти слова Пафнутия, припомним, как при обсуждении вероисповедных законопроектов в третьей Государственной Думе, когда речь зашла о допущении в России вне вероисповедного состояния, думское большинство признало невозможным подобное допущение, т. е., другими словами, вступило на путь той фальшивой политики, о вреде которой, прежде всего для самой церкви, говорил Пафнутий. Церковь ничего не выиграет от того, что «в среде своей по принуждению будет считать миллионы людей, к ней не принадлежащих, но клерикал-чиновник думает не так: уже если приписаны к церкви, то значит, принадлежат к ней и веруют или обязаны веровать, ибо тать приказано духовным начальством. В сущности же, это есть отрицание веры в церковь, потому, что вера сама по себе предполагает свободу, а следовательно и отрицание всякого принуждения».

Затем Пафнутий с такой же убедительностью разбивает довод Субботина о невозможности сравнять права старообрядцев с правами других иноверцев. «Из рассуждений автора, очевидно, что главная вина старообрядцев состоит в том, что все они русской крови и национальности. Если иноплеменникам может быть предоставлена некоторая свобода религиозных действий, то коренным русским, отделившимся от церкви, признанной государством господствующей, этих прав нельзя предоставить. Но «всеохватывающее значение церкви» не может, по мнению Пафнутия, уложиться «в узкие рамки национальности». Такая попытка является отрицанием «коренных начал церкви». «Понимая церковь только при распределении ее по племенам, сохраняющим свои национальные отличия, профессор богословия в русской духовной академии тем самым отвергает то основное начало, что кафолическая и апостольская церковь есть церковь вселенская, а не национальная, есть собрание верующих, к которым относятся слова апостола: «Елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся; несть июдей и эллин, несть раб, ни свободь, несть мужский пол, ни женский: вси бо вы едино есте во Христе Иисусе».

Этот тезис Пафнутия чрезвычайно любопытен и важен, ибо все наше законодательство по вероисповедным вопросам основывалось и, в сущности, говоря, до сих пор основывается на принципе национальном. Когда у нас теперь устанавливают пределы допустимой в России религиозной свободы, вероисповедания разбиваются на ранги и в зависимости от того положения, которое занимает то или другое вероисповедание в государстве, устанавливаются пределы допустимой свободы религии. Этот же принцип национальности был выдвинуть я в Государственной Думе при обсуждении законопроекта о старообрядческих общинах. Пафнутий показывает всю ложность этого принципа. Свобода совести не должна и не может быть связана с вопросом о национальности. Свобода совести есть ценность, не зависящая от каких-либо посторонних соображений. Свобода совести есть неотъемлемое право каждого человека верить согласно своим собственным внутренним убеждениям. В делах веры не может быть никакого принуждения.

Государство должно быть вообще совершенно отделено от церкви, согласно словам самого Спасителя: «царство Мое несть от мира сего». В связи с этим Пафнутий поднимает важный практический вопрос, над которым преломляют так много копий в наших синодальных кругах.

Старообрядцам – писал Субботин – не может быть «предоставлена законным порядком полная свобода открытого совершения их религиозных действий, – всего этого никак не может допустить православная церковь по своим догматическим и каноническим началам и по требованию лежащего на ней долга ограждать православие от порождений раскола пресечением для последнего способов удобного действования на православный народ, заботиться о восстановлении и сохранении в русском народе исконного единства веры, служащего залогом свободного (?) и искреннего (?) единения его не только под кровом единой православной церкви, но и под скипетром единого православного царя». Разбивая эти «клерикальные» заключения и показывая, что «подданство» само по себе совершенно не зависит от религии, Пафнутий показывает, что государственная власть при разрешении вопроса о даровании полных религиозных прав всем инакомыслящим совершенно должна отрешиться «от начал и интересов собственно церковных». Субботин не понимал, как «решение вопросов даже чисто государственных и гражданских может происходить в совершенной независимости, в полном разобщении от начал и интересов церкви, с которыми интересы общества и государства имеют неразрывную связь». Тем более это приходится сказать, когда вопрос ближайшим образом касается церкви. «И если православная церковь на основании своих догматических и канонических начал не может дать положительного ответа на этот вопрос (на вопрос о признании за старообрядчеством всех прав дозволенной религии), то может ли в явную противоположность ей допустить именно такое его решение православно-русская государственная власть?» – задавал вопрос Субботин.

Мы видим, что это – именно та точка зрения, которую усиленно развивал за последнее время Синод, протестуя против внесения в Государственную Думу вероисповедных законопроектов. Исходя из принципа разграничения ведомства церкви и государства по евангельскому тексту Пафнутий доказывает, что законодательное разрешение вопроса не может зависеть от того или другого решения господствующей церкви. Что это за «догматические и канонические начала», на основании которых православная церковь не может дать положительного ответа на поставленный вопрос?» – спрашивает Пафнутий. «Не может дать ответа лишь безжизненный труп... He может дать ответа церковно-каноническое доктринерство г. Субботина. Пафнутий считает, что господствующая церковь должна дать положительный ответ, если она признает полное свое нравственное бессилие. Но если бы она и не дала ответа, то это молчание не могло бы иметь никакого влияния на законодательное решение вопроса, ибо это вне ее компетенции...

Таким образом, принципиальные воззрения старообрядческого епископа, перешедшего в господствующую церковь, и ее исконных духовных руководителей резко расходились. Различие было слишком глубоко, а поэтому и разрыв был неизбежен. Брошюра Субботина, видимо, окончательно раскрыла глаза Пафнутию, не нашедшему в господствующей церкви того «примирения», которого искал. В 1882 г. он оставляет единоверие и вновь возвращается к старообрядчеству. Пафнутий вынужден был скрыться за границу, в Монтиловский монастырь. Умер он в девяностых годах.

Прошло более четверти столетия, как были написаны возражения Пафнутия. Они были написаны еще тогда, когда русскому обществу и не грезилась возможность провозглашения на скрижалях отечественного законодательства принципа религиозной свободы, когда в правительственных комиссиях говорилось лишь о некоторых вероисповедных льготах, которые можно предоставить по соображениям чисто практического характера некоторых наиболее благонадежным вероисповедным группам. Прошло более двадцати пяти лет! Свобода совести провозглашена основным законом. И вновь мы слышим старые аргументы против этой свободы совести, против «великих и благодатных начал», как выразился Пафнутий.

II. Религизные гонения

1. Без вины виноватые (К истории воссоединения униатов в России)

«Отторгнутые насилием

воссоединены любовью».

(Надпись на медали в память

воссоед. униатов 1839 г.)

Чуждая свойств пророческого предвидения, история дает, однако, конкретный материал для иллюстрации известных моментов прошлого – это то, что мы называем уроками истории. Одну из таких многочисленных и весьма поучительных иллюстраций представляют как раз развертываемся ниже страницы из летописи сравнительно недавнего времени. Они касаются явления, которое старались вытравить из живой народной жизни известной части населения, обитающего на территории русского государства, во имя отвлеченных государственных соображений и неверно понятых исторических традиций.

В 1839 г. прекратилось официальное существование церковной унии в России. Совершилось одно из «величайших событий» царствования Николая I – тихое и мирное «возвращение полуторамиллионного западнорусского народа в лоно православной церкви»10, совершилось возвращение «детей, некогда отторгнутых насилием», как выражался обер-прокурор Синода Протасов. И этот «великий» акт государственной мудрости и церковного торжества, отмеченный учреждением специальной медали, совершился «по правилам веротерпимости», как подчеркивал в своей речи по поводу 25-летия царствования Николая I московский митрополит Филарет. Это был акт добровольного согласия и внутреннего тяготения населения к православной церкви.

Такова точка зрения, господствующая во всех без исключения русских исторических трудах, посвященных истории воссоединения униатов в России и принадлежащих преимущественно перу церковных писателей.11 Воссоединением униатов в Западном крае12 в 1839 г. было исправлено историческое насилие, совершенное над массой русского населения введением брестской церковной унии 1595 г., непризнанной в сущности этим населением и державшейся лишь интригой, «насильством и мучениями» в течение более 250 лет. «История» в 1839 г., как увидим, сыграла плохую роль – при исправлении исторических ошибок живой народный организм, живая народная вера послужили основанием для осуществления маложизненных теоретических предпосылок, установленных государственными деятелями николаевской эпохи.

Один из главных творцов дела воссоединения бывший униатским епископом, а впоследствии митрополитом литовским, Иосиф Семашко, в сочинении об унии, начатом в 1827 г., так определял судьбу унии в польско-литовском государстве: «В 1595 г. папа насладился удовольствием видеть припадающих к ногам своим и оные лобзающих русских епископов; каковое свое торжество, а русских позор, и медалью увековечил». Проведенная «происками нескольких лиц» уния не имела твердого основания. Но под влиянием угнетений «половина православного в Польше народа нашлась принужденной оставить благочестие». Далее «хитрая политика бывшей польской республики – говорит официальный акт воссоединения 1839 г. – и согласно с нею направление местного латинского духовенства, не терпевшие духа русской народности и древних обрядов православного востока, устремили все силы свои к изглажению, если бы можно было, и самых следов первобытного происхождения нашего народа». Отсюда «скоро обычаи и священные церковные обряды, постановления и самое богослужение нашей церкви стали изменяться, а на место их вводились латинские, вовсе ей несвойственные». Унии грозило полное уничтожение или превращение в католичество: обрили священникам бороды, сняли прежние их рясы, ввели некоторые римские обряды и празднества. Уния была бы уничтожена, «если бы Всевышний не прекратил сих вековых страданий, возвратя Российской державе... древние достояния Руси». «Загремело над Польшей оружие Екатерины, и большая половина униатского народа обратилась к Греко-Российской церкви13.

И Семашко и официальный акт воссоединения до некоторой степени верно обрисовывают положение унии в ХVIII в. Для русской народной массы, находившейся под владычеством Польши, борьба за веру отцов являлась знаменем сохранения порабощенной национальности. Под унией сохранялось православие. И совершенно естественно, что вслед за присоединением западнорусских областей к России во времена польских разделов униаты массами переходили в православие «без всяких усилий со стороны русского правительства», как констатируют исследователи униатского вопроса в России.14

Но в то же время естественно было и другое явление, отмеченное уже рьяным впоследствии воссоединителем униатов с православием Иосифом Семашкой. Если в 1794 г. легко обращались из унии в православие в Киевской, Подольской, Волынской губерниях, то чем ближе подвигались к местностям, где уния более крепко утвердилась в народном сознании, тем более усиливались затруднения, и мы видим, как начинаются действия насильственного миссионерства, как для обращения униатов отправляются воинские команды с пушками и прочими атрибутами государственного воздействия. Одним словом, мы встречаемся с фактами насилия, с заявлениями со стороны населения, что высказавшие желание присоединиться к православию «подписались, не зная, под чем»15, с генерал-губернаторскими предписаниями «униатских или римско-католических попов ни по какой надобности... ниже на один час» не принимать в тех селениях, где обыватели обращены из унии в православие. Мы встречаемся уже с явлением, именуемым совращением в унию и наказуемым, с указаниями, что эти вновь совратившиеся все более и более удаляются от православной церкви, как констатирует один из рескриптов Павла I минскому губернатору Карнееву. Это явилось результатом слишком энергичной деятельности правительства и духовенства в последние годы царствования Екатерины II в области исправления во вновь приобретенных областях исторических насилий, совершенных в предшествующую эпоху... До тех пор, пока исправление исторических несправедливостей касалось той массы населения, которая, принадлежа к униатской церкви, тяготела к православию в его чистом виде, дело шло хорошо – обращение происходило без усилий со стороны правительственной власти, другими словами, происходило добровольно, по обстоятельства менялись там, где уния в силу традиции или иных исторических судеб сама уже становилась народной верой, где «латинские нововведения», вводимые исподволь и узаконенные на церковном соборе 1720 г., сделались уже органической частью народной религии, верою отцов и дедов, где православие сознавалось со всеми латинскими новшествами, где бритые бороды священников сделались уже родным, где москаль с бородой нарушал уже вошедший в жизнь бытовой уклад.

Уния была компромиссом между православием и католичеством, компромиссом, быть может, придуманным, но уже взошедшим в жизненный обиход, равно как и позднейшее единоверие, измышленное митр. Платоном и бывшее компромиссом между старообрядчеством и господствующей церковью, сделалось с течением времени народным достоянием для тех, предки которых склонились к единоверию.

Преемник Екатерины принял некоторые меры к прекращению того, что проф. Козлович называл «мелкими злоупотреблениями»16 при обращении униатов в православие. «Умная система управления» Екатерины, заключавшаяся в насильственной русофикации, заменилась попыткой установить известный Status quo, сводящийся к тому, что было учреждено 6 римско-католических епархий и 3 униатских: полоцкая (Белоруссия), брестская (Литовская и Минская губ.), луцкая (Украин. губ.). В этой реставрации, приведшей, по мнению церковных историков, к тому, что «православная пропаганда по делу об униатах была приостановлена», проф. Козлович видел «мрачное зло для западной России, совершенное под влиянием обласканных Павлом «латинян»... Обрусители считали, что у них «право» на унию, «латиняне», в свою очередь, предъявляли на нее свои права. И те и другие мало считались с унией, как явлением бытовым. Очень далек был от беспристрастия, вытекающего из признания права религиозного самоопределения, конечно, и сан законодатель. Беспристрастие Павла вытекало из иных побуждений. Он «глава церкви, папа и все, что угодно», в своем государстве. Абсолютистская тенденция влекла Павла на путь охранения истины православия и истины католичества.17

Уния была чем-то промежуточным, лишь временным компромиссом, что с достаточной отчетливостью проявилось в указе 26 февраля 1797 г., гласившем, что униаты суть «присоединенные к православным или католикам, а не сами по себе».

Может быть, в Западном крае законодательная практика времен Павла и, склоняя, была признать за католиками большие права на унию, так как униаты были подчинены учрежденному в 1798 г. департаменту римско-католического вероисповедания. Высшее униатское духовенство относилось к этому подчинению весьма не сочувственно, и под его давлением создан был иной порядок униатского церковного управления: в 1804 г. в центральную римско-католическую духовную коллегию были введены и представители от униатских епархий, а затем по записке архиеп. полоцкого Игнатия Лисовского, поданной кн. A. И. Голицыну, занимавшему в то время пост синодского обер-прокурора, 16 июля 1805 г. в римско-католической коллегии был образован особый униатский департамент. Таким образом, государство как бы признало самостоятельное существование вероисповедания, именуемого унией.18

К этому признанию, очевидно, и стремились в своей деятельности в первые годы царствования Александра I митрополиты униатский Лисовский и его преемник арх. полоцкий Красовский. Оба сторонника сближения православия с унией признавали самоценность последней. Действительность ставила, однако, вопрос в несколько иную плоскость – постепенного уничтожения уния. Существует своего рода легенда о симпатиях Александра I к католичеству, легенда, не основывающаяся на фактах, хотя наши церковные историки рассматривают время Александра I, как эпоху правительственных симпатий к католичеству. На самом деле в это время католических симпатий уния довольно систематически направляется в сторону православия. Быть может, нигде это так определенно не сказалось, как в вопросе о совращениях. Как быть с теми, которые из унии перешли в католичество? Сепатский указ 8 авг. 1810 г. разрешил вопрос так: только совращенные до 1798 г., т. е. до установления Павловского status quo, имеют право остаться в римской церкви. Но, так или иначе, униаты существовали при Александре 1. И, как готовы признать церковные историки, успехи православия за счет латинян и успехи латинян были ничтожны. Правда, массовые дела о совращениях заполняли церковные бюрократические канцелярии19, но жизнь текла более или менее нормально – без тех грубых правонарушений, свидетелей коих пришлось быть последующему времени. Если среди высшего униатского духовенства наблюдалось течение, стремившееся придать унии известную самостоятельность, то в той же унии создавалось и другое течение – в пользу полного единения с государственной церковью: явление неизбежное при сожительстве двух национальностей, двух борющихся религий. К этой, как бы естественной, склонности примешивалось и другое соображение – более материалистического характера. Уния все же была, с точки зрения правительства, «что-то среднее, незаконнорожденное», только терпимое. Это отзывалось на положении духовенства и, в особенности на самолюбии князей униатской церкви. Положение высшего униатского духовенства можно ярко охарактеризовать фактом, имевшим место уже при Николае I. При похоронах императрицы Марии Феодоровны митрополиту униатскому Булгаку запрещено было присутствовать при богослужении во избежание «соблазна».

Народная масса, равнодушная к почестям, видела в унии свою религию и ценила се, как таковую. На деле униаты, католики и православные прекрасно уживались друг с другом, когда им не мешали посредствующие звенья в виде всевозможных просветительных миссий. Униат, именно благодаря своему промежуточному положенного, был как бы связывающим звеном между католичеством и православием. Униат любил свой обряд, своего попа, а когда его не было, ходил в католический костел или православный храм, находя и в том и в другом для себя по нужде общее. Это была та народная религиозная терпимость, то здоровое и рациональное чувство веры, которое впоследствии публицисты аксаковского лагеря именовали «религиозным индиферентизмом». И понятно, что при этом «религиозном индиферентизме», когда проявлялась насильственная тенденция увлечь население в сторону официального православия, оно резко реагировало отказом. Так, в 1807–8 гг. отмечено более 30000 «совращений» под влиянием слухов об уничтожении унии.

Николаевское время не терпело «религиозного индиферентизма» и постаралось покончить с тем промежуточным положением, в котором находилась уния, принося реальные религиозные потребности населения, в жертву господствовавшей государственной политике. Беседуя с униатским епископом Иосиф. Семашкой 11 августа 1829 г. император Николай сказал ему: «Я не хочу, дабы ваша церковь была переднего Римского обряда – я хочу, дабы всякая церковь была в собственных своих пределах». В действительности, если мы сопоставим этии слова с вышеописаннкм положением митрополита Булгака на похоронах Марии Феодоровны, то увидим, что в понятие о «собственных своих пределах» вкладывался своеобразный смысл. Он заключался в уничтожении унии – в возвращении в лоно православия «детей, некогда отторгнутых насилием». Эта идея покрывалась более широкой политической формулой, это было, по выражению Семашки, продолжение вековой борьбы «между Россией и Польшей». Или, говоря проще, па первый план выдвигалась политическая подкладка: упразднение унии – заявлял впоследствии близкий Ив. Аксакову де-Пуле – должно было явиться первым жизненным актом обрусения наших западных губерний»20.

Вопрос о ликвидации унии в николаевское царствование был поставлен уже совершенно определенно после злосчастного 1831 года: «Польская смута показала правительству, как нельзя яснее, всю опасность латинского направления в унии и всю благотворность для России воссоединения униатов», – говорит один из первых историков унии проф. Коялович.21

После «беззаконного и безумного конституционного неистовства» вопрос об унии сделался неизбежным. Дело было только во времени и в средствах осуществления «великой идеи», которая после польского восстания могла найти сочувствие в русификаторских настроениях русского общества, когда даже Пушкин выступал с «истинно народными стихами», по выражению Уварова, т. е. с одой «Клеветникам России», когда даже великий поэт говорил, что надо «задушить польский сепаратизм, – уничтожение уния, по представлению официальная Россия, именно к этому и вело. В литературе был спор, кто является истинным творцом воссоединения униатов – император ли Николай или еп. Семашко. Вопрос довольно второстепенный. Идея была не нова и притом она настолько отвечала всему духу нового царствования, проникнутому обрусительной политикой, что искать инициаторов нет нужды: к этому вела вся религиозная политика Николая I, направляемая в духе известной уваровской триады. Члену униатской коллегии Иосифу Семашко и его единомышленникам Антонию Зубко, Василию Лужинскому и др., так сказать, практикам по униатским делам, принадлежала лишь разработка плана разрешения давно «назревшего униатского вопроса».22

Общее направление вероисповедной политики в эпоху Николая I достаточно известно – мы о нем можем и не говорить. Административная практика довольно просто разрешала все религиозные сомнения – это было время, как мы знаем, самого усиленного преследования всех инакомыслящих во имя торжества официального православия. Казалось бы, что с господствовавшей тогда полицейско-административной точки зрения было бы просто разрешить униатский вопрос. Но униатская церковь все же не была в том прекарном положении, в каком, например, находилось старообрядчество; это была церковь, признанная государством; униатский вопрос осложнялся и тем, что здесь православие соприкасалось с католичеством, имевшим официальную главу и занимавшем в государстве определенное положение. Следовательно, здесь косвенно затрагивались и международные отношения. Нельзя было, таким образом, одним почерком пера устранить сложившуюся церковную организацию. Едва ли не самое большое затруднение представлялось в том, что в униатском вопросе правительство Николая I должно было столкнуться и с социальной стороной вопроса и тем самым попасть в противоречие с самим собой. Полонофобия имела двойной политический оттенок – замечает в своих воспоминаниях издатель «Гражданина» кн. Мещерский – «оттенок ненависти к поляку и оттенок ненависти к помещику»; при существовании крепостного режима в России орудие обоюдоострое: приходилось холопа восстанавливать на господина, ибо вера униатская была верой холопской, господин же был по преимуществу католик, тянувший униатов в свою сторону.

Отсюда являлась неизбежность подготовить принятие унии, создать обстановку добровольного акта перехода и действовать осторожно. Эту обстановку и должны были создать униаты – Семашко и его единомышленники, воспитанники виленской семинарии, отступавшие от идей сближения, проводимых Лисовским и Красовским, и перешедшие на сторону православия: они должны были административную реформу превратить в «дело рук Божиих». Мы не будем останавливаться на выработке проекта осуществления «великой идеи» воссоединения униатов. Она шла по проторенному пути бюрократического творчества эпохи Николая I. В ноябре 1827 г. свящ. I. Семашкой, членом униатской коллегии, была подана через Шишкова всеподданнейшая записка о бедственном положении униатской церкви. Император Николай написал на ней характерную резолюцию: «я с особенным удовольствием читал записку. Разделяя совершенно сей образ мысли, я радуюсь, что случайно нашел в униатской церкви человека, который может быть способен помочь нам в деле, которым непрестанно занимаюсь и с помощью Божией приведу в исполнение». Гр. Блудов, друг Карамзина и Жуковского, занимавший в тο время пост главноуправляющего делами иностранных вероисповеданий и рассматривавший записку по поручению Николая, также пришел от нее в восторг, найдя в ней «поразительно верное изображение зловредного направления умов в присоединенных к России областях», хотя, по замечанию историка унии Киприановича23, сам Блудов был весьма мало знаком с униатским вопросом. Дело пошло на первых порах так секретно, что о мысли покончить с унией даже никто из членов синода не знал: посвящен был в план лишь митрополит Филарет, с одобрения которого предпринимались наиболее важные церковно-государственные акты. Скрывая до времени основную цель, выделенная в самостоятельное учреждение коллегии греко-униатских дел должна была осуществить ряд подготовительных мер, при помощи которых производилась совершенная ломка старого здания и сооружение нового». Эти меры сводились к наблюдению за чистотой чина богослужения или, вернее, к устранению из практики всего католического, наслоившегося после 1595 года, к упразднению базилианских, т.е. униатских монастырей (к 1835 г. их было закрыто) к закрытию монастырских училищ и к созданию русских семинарий, долженствовавших служить «мастерскими для развития духа православного, русского, к запрещению униатским детям ходить в латинские школы, к замещению должностей высшего униатского духовенства людьми в «душе православными (каким был И. Семашко, возведенный в сан литовского епископа в 1829 г), не переходившими официально в православие лишь для того, чтобы не утерять влияния на паству. К 1834 г. епископские места заняли исключительно сторонники присоединения24.

И началось довольно энергическое очищение унии от примесей латинских – устройство в алтарях иконостасов, употребление служебников московского издания (1831 г.), запрещение священникам брить бороды м пр. – все это должно было служить «оселком сближения с православной церковью». Так униаты-обрусители подготовляли дело, подготовляли, казалось, так успешно, что гродненский губернатор, столь известный впоследствии своими мерами обрусения Муравьев, писал уже в 1834 г.: «Греко-униатское духовенство, невзирая на противодейство католичества, стараясь выйти из постыдного ига римлян, привыкает к мысли предстоящего преобразования.

Можно было сколько угодно скрывать секретные мысли в секретных комитетах, но они обнаруживались сами по себе. Заработала и католическая пропаганда, отыскивая ходы в высшие сферы и противодействуя решительным начинаниям по уничтожению унии: ведь уния in spe принадлежала католичеству. Эта борьба интриг, взаимных подкопов, доносов, жалоб представляет для нас слишком мало интереса, чтобы следить за всеми ее перипетиями25.

Нас интересует больше отношение той массы, о спасении душ которой заботились обрусители, желавшие вырвать униатов из когтей насильственной полонизации.

Для массы униатский обряд, как он сложился к 30-м гг., являлся в полном смысле слова народной верой, освященной уже многолетней традицией. Совершенно естественно, что масса в большинстве своем становилась в крайне враждебные отношения к нововведениям, видя в очищении обрядов нарушение веры отцов и дедов. To, что для обрусителей было отклонением от истинного благочестия, для верующих являлось своим родным и истинным. Новые священники в клобуках и рясах, с бородами, являлись чем-то совершенно чуждым народному сознанию. «Ах, яка страшная Благочестия, щеже мы от роды таковой не бачим» – таково было едва ли не общее впечатление от духовного пастыря, но николаевские жандармы, в каких бы костюмах ни были они наряжены, или были плохие психологи или не желали ими быть во имя своеобразно понятных высших государственных соображений26.

Надо мысленно перенестись в николаевское время, проникнуть в психологию Бенкендорфов, Дубельтов, Филаретов, являвшихся проводниками пресловутой официальной народности и делавших религию орудием своей политики; надо припомнить всю практику государственной политики этой эпохи «просвещенного абсолютизма», как угодно теперь именовать николаевскую эпоху некоторым русским историкам, чтобы уже теоретически представить себе формы, в которые должна была выливаться мера приготовления к осуществлению «великой идеи» уничтожения унии. Полицейские преследования, доведенные до крайних пределов, характеризуют вероисповедную политику николаевского царствования. Совершенно неизбежно, что вытекавшие отсюда практические методы не могли не найти себе места при подготовке униатов к воссоединению, т. е. в постепенном очищении унии от католических наслоений. Пока в секретных комитетах зрел план воссоединения униатов с матерью церковью, план, в значительной степени разработанный Семашкой, на практике продолжала царить издавна принятая система единичных и массовых «добровольных» обращений посредством миссионерской пропаганды. План Семашко заключался в том чтобы, подготовив унию к воссоединению путем очищения, единым правительственным актом совершить это воссоединение. С этой точки зрения Семашко склонен был считать систему отдельных присоединений даже вредной. Но общий план, намеченный Семашкой, правительству все-таки казался слишком смелым; он находился, поэтому, в недрах секретнейших комитетов, и правительственные агенты на местах не были достаточно осведомлены о предположениях центра. Местные православные деятели, встречавшие в своем рьяном миссионерском пылу некоторое противодействие со стороны кружка Семашки, готовы была приписать это противодействие лишь католической интриге, склонности униатского епископата к католичеству и с тем большим рвением старались проявить свои миссионерско-полицейские таланты. Особенно успешно подвизался на этом поприще епископ полоцкий Смарагд – один из наиболее воинствующих и типичнейших миссионеров николаевской эпохи. Успех его деятельности был по внешности чрезвычайный, каждый год Смарагд тысячами обращал униатов в православие, каждый год тысячи добровольно отступали от своей веры и прилеплялись к православию. Но, однако, самому Смарагду в 1837 г. приходилось констатировать Протасову странное явление, что «народ расходится по капищам» а в свои церкви (т. е. православные не идет»)27.

В то же время мы наталкиваемся на еще более странное явление: в 1834 г. 35000 новообращенных униатов крестят своих» детей в латинство. Явление странное на первый взгляд, но совершенно понятное, когда мы обратим внимание на формы так называемого добровольного обращения униатов. Миссия орудовала при содействии гражданских властей. В получении заявления, часто от 2–3 лиц, о желании общины присоединиться к православию, община объявлялась официально присоединенной. Подлоги и подкупы играли не последнюю роль в этих заявлениях. Затем начинается водворение православного священника, акт освящения церкви, которые встречают противодействие со стороны местного населения, не допускающего с кольями освящать церкви. Народ «крыжем (т. е. распростерши руки наподобие креста) лежит в церкви», не желая исполнять предписаний духовно-гражданского начальства о перемене веры, – вот довольно таки обычная картина добровольного перехода общины в православие. Достаточно указать, что в одном августе месяце 1835 г. волнения происходят в 112 приходах, для усмирения которых отправляются воинские команды28.

Правда, по отзывам Смарагда, эти воинские команды приходилось вызывать лишь «для усмирения нескольких глупых мужиков», но в действительности число этих глупых и упрямых мужиков было очень велико, и число их возрастало соразмерно интенсивности полицейско-миссионерской деятельности духовных и светских властей.

Таким образом, «благостью Божьей, кроткими и своевременными мерами духовного и гражданского правительства» все, в конце концов, умиротворилось, как доносил, напр., Смарагд обер-прокурору Синода Нечаеву в 1834 г. Но помогало ли в действительности это умиротворение внедрению истины в униатские умы? Очевидно, нет, ибо в общине, добровольно присоединившейся. Тотчас же начинались массовые отпадения, выражавшиеся прежде всего в нежелании идти в церковь: не редкость, когда из 2000 обращенных лишь 150 соглашаются, в конце концов, обращаться за требами к священникам. Сам Смарагд, столь преуспевающий в миссии, меланхолически замечает в одном из своих писем к Нечаеву, что возмутившиеся униаты не хотят «веры ломать» и что для успеха необходимы деньги: «одною проповедью и похвалою православия ничего взять нельзя. Теперь не апостольские времена»29.

Что может быть, в конце концов, характернее этого самопризнания Смарагда? Если неистовый Смарагд, неосведомленный в правительственных намерениях о едином акте воссоединения униатов и не доверявший униатским епископам, стоял в 30-х гг. несколько одиноко в принятой им системе обращения в православие, то это было лишь по неведению. В методах всех обрусителей большой разницы не существовало: Смарагд насильно обращал, Семашко и его единомышленники насильно подготовляли к обращению. Нюанс небольшой. Католические историки унии приводят длинные списки таких насилий со стороны тех, кого они причисляли к ренегатам. Православные церковные историки все эти факты считают сплошной выдумкой – интригой иезуитов. Нет, однако, дыма без огня... Зная систему религиозной политики эпохи Николая I, можно уже в теории не сомневаться, что подготовительные меры к воссоединению униатов должны были подчас носить характер насильственных действий. Почему западный край должен был представлять исключение, почему здесь испытанные приемы не должны были применяться? Теория в действительности вполне совпадала с практикой. Припомним часто уже описывавшееся в литературе знаменитое уничтожение старообрядческих иргизских монастырей при содействии воинских команд. Точную, хотя и более слабую, копию мы встретим в акте присоединения почаевской лавры в 1831 г. – кордон жандармов, а в окрестность на всякий случай отряд артиллерии и кавалерии. В униатский обряд вводилось очищение, и те приходы, священники которых оказывались неподатливыми, закрывались, закрывались десятками, священники высылались, и пр. Иосиф не отличался «мягким нравом», по замечанию Де-Пуле. И достаточно просмотреть хотя бы даже официальную переписку Семашки, чтобы увидеть, что подготовка шла исключительно при содействии полицейских властей. А при таких условиях не приходится говорить о добровольном согласии. Семашко в своих воспоминаниях, относящихся к 1337 г., осуждая православное духовенство в том, что оно «по духу самой принятой им системе действовало против униатов, как против врагов», сам действовал почти также – недаром, уже не католик, а православный епископ полтавский Гедеон называл его предателем». Поклонники Семашки склонны слишком решительные иногда меры его относить на счет инициативы Протасова30.

Трудно сказать, однако, кому в действительности принадлежала инициатива – во всяком случае, Семашко в этом отношении не отставал от Протасова. «Пример обуздания... весьма бы хорошее произвел впечатление», – пишет он Протасову, 13 октября 1337 г» по поводу высылки противодействующих помещиков31.

Семашко всегда возлагал большие надежды на помощь полицейских властей в деле миссионерства, полагая, очевидно, как и Смарагд, что времена апостольские прошли. «Пригласить полицейского чиновника», «подвергнуть законному взысканию», «вразумить через благонадежных чиновников» – эти довольно обычные предписания и требования со стороны униатских деятелей, как до воссоединения, так и после. Мы видим со стороны Семашки и его друзей постоянные и систематические требования полицейской команды то для высылки священников, не принявших московских служебников, то для вразумления противодействующих устройству алтарей по православному образцу и т. д.; с их стороны идут постоянные жалобы на недостаточное содействие со стороны гражданских властей и рекомендация начальству усердных полицейских (рекомендация Семашки белостокского исправника в 1837 г.). Если Семашке докладывают об успехе той или иной подготовительной меры, он сообщает Протасову «вероятно, известные распоряжения по гражданской части подействовали». Сам Семашко с довольно большой откровенностью сообщает в своих воспоминаниях (I, 139), что с неблагонадежными священниками «немного церемонились»; правда, с его точки зрения протестующие были «по большей части и самые развращенные».

Любопытно то, что Семашке и его друзьям иногда приходилось входить в коллизию с гражданскими властями, которые, как известно, не отличавшиеся мягкостью в николаевское время, пытались отчасти умерять пыл новых адептов православия. Так генерал-губернатору Н. А. Долгорукову32 приходится делать в 1838 г. выговор Антонию Зубке (брестскому епископу) за жестокое обращение и советовать избегать фанатизма. Долгоруков пишет Протасову: «В религиозных делах мученический венец есть самая большая слава, а в здешнем крае религиозным фанатизмом немедленно воспользуется и политический». За это Семашко, Зубко и др. обвиняли Долгорукова в религиозном индиферентизме и в покровительстве полякам. Для Семашки чрезвычайно характерно столкновение, происшедшее у него впоследствии с ген.– губ. Северо-Западного края В. И. Назимовым. Последний в 1859 г. наложил взыскание на исправника, применившего по отношению к «бывшим» униатам телесное наказание. Семашко протестовал против кары, наложенной на исправника33.

Конечно, эти столкновения духовного миссионерства с гражданскими властями не изменяли общего характера готовящегося воссоединения униатов с матерью-церковью. Вмешательства этой высшей власти были редки, и по большей части обе власти действовали рука об руку. Все, вводимые в греко-униатскую церковь преобразования считались чисто административным делом34.

Полиция и миссия постепенно брали неприятельские крепости, как характерно однажды выразился Николай I по поводу доклада Блудова о новых добровольных присоединениях к православию: «Вот и еще уничтожили несколько неприятельских крепостей». По мере того, как одни брали неприятельские крепости, а другие подготовляли их сдачу, приближалось время назначения общей капитуляции. В 1837 г., униаты были переданы из ведения министерства внутренних дел в ведение синода, т. е. этим как бы уничтожилось признание за унией характера самостоятельного вероисповедания, униатская коллегия становилась отделением только ведомства православного исповедания. В следующем году (23 февраля) умер митрополит униатский Булгак, человек бесхарактерный, но в душе державшийся мнения своих предшественников – Лисовского и Красовского, т. е. стремившийся к признанию унии самостоятельным вероисповеданием и тем самым косвенно препятствовавший правительственным начинаниям полной ассимиляции унии с православием. Это был последний униатский митрополит, заместителем его явился И. Семашко, в качестве председателя униатской коллегии: пробил последний час унии, по выражению современника. В том же году Семашко представил докладную записку о своевременности издания акта присоединения – о высочайшем указе согласно желаниям, выраженным всем униатским духовенством. Это согласие было в действительности более, чем сомнительно. Даже по официальным данным на 1200 священников литовской и белорусской епархии, давших согласие на присоединение, около 600 не дали его. Конечно, давшие были «наиболее образованные» и наиболее авторитетные. Это отчасти верно, так как высшее духовенство гораздо более склонно было идти на компромисс, чем низшее, связанное более тесными узами с интересами населения. Мнения же народного официальные устроители соглашения не считали нужным спрашивать: «народ не окажет сопротивления... поэтому довольно и согласия начальствующего духовенства» – таково было мнение мудрого Филарета. Надо ли говорить, что значительная часть подписавших заявление об уничтожении унии делало это не вполне добровольно. 111 белостокских священников в ноябре 1838 г. подали всеподданнейшее прошение, ссылаясь на ст. 45 Основн. Зак., гарантировавшую всем иноверным исповеданиям свободу веры. Жалобщики ссылались и на ст. 73, не дозволявшую принудительным способом обращать в православие; просили о назначении особого униатского архиерея. Но ведь официально никто не принуждал – подписывались добровольно, а те, кто протестовал, делали это по фанатизму, по наущению интригующих иезуитов и т. д. «Никто не принуждал к изменению своей веры. Ответ Богу дадут только те, которые принуждали к перемене религии простых людей или корыстным видом или обещаниями или подстрекательством, – писал современник, проф. Mиx. Бобровский35.

Недаром еще в 1833 г. обер-прокурор синода Нечаев внушал Смарагду: «нужно нам приобрести сердца, а не стены».

Секретный комитет по унии, состоявший из Бенкендорфа, Блудова, Киселева и Протасова, в заседаниях 22 и 26 декабря 1838 г., решил, что сердца уже приобретены (о сердцах массы, как мы знаем, никто не заботился) и что можно с унией покончить. Несмотря на то, что всегдашний эксперт по религиозным делам, Филарет московский II говорил, что народных волнений нечего опасаться, в правительственных кругах этого все-таки очень побаивались. И поэтому в тех же заседаниях секретного комитета было решено под благовидным предлогом ввести войска в сомнительные уезды. На следующее заседание были вызваны генерал-губернаторы Дьяков и Долгоруков, которым на местах приходилось осуществлять высочайшую волю об уничтожении унии, и в их присутствии была разработана особая инструкция о поведении гражданских властей в возможные тревожные моменты, о вызове войск и т. п.; между прочим, было постановлено «мятежников» предавать военному суду.

Затем губернаторы разослали предводителям дворянства конфиденциальные письма с предложением объявить, помещикам, что вопрос об унии решен, и что помещики, как прирожденные полицеймейстеры в своих имениях, отвечают за всякий в них беспорядок... Предложение сопровождалось угрозой: «в случае малейшего беспокойства» имения будут «поручаться опекунскому управлению». Таким образом, несмотря на недоверие к полякам-помещикам, правительство обращалось все-таки к своим «прирожденным полицеймейстерам».

30 марта 1839 г. уния кончила свое официальное существование. «Дело, запечатленное кровью блаженного Иосафа Кунцевича36, – по выражению Василия Лужинского, – было погребено в Петербурге с подобающим торжеству церемониалом». Так было в Петербурге, где полагали, что уния отныне «умерла» и дело, запечатленное «кровью Кунцевича», «погибло», но как же было на местах, где жили те униаты, религия коих была признана бюрократическим размышлением упраздненной?

Открытого бунта, которого боялись в секретном комитете, не произошло, – Филарет оказался вновь провидцем. Но этого не произошло вовсе не оттого, что население сочувственно встретило акт уничтожения унии, не от того, что оно добровольно отреклось от схизмы, в которой его держала принуждения помещиков, а потому, что торжественного объявления об упразднении унии на местах в сущности и не было: правительство всеми мерами заботилось, чтобы не происходило публичного оглашения высочайшего указа, чтобы от правительственного акта не было «впечатления в народе» – так в действительности были подготовлены сердца к встрече радостной вести об избавления от векового пленения в тенетах униатства.

Переставшая официально существовать уния на практике, конечно, продолжала свое существование. И после 1839 г. продолжались те же меры приготовления, как и до 1839 г. Униатское население не считалось уже более униатским, продолжая им быть. Получилось на многие годы своеобразное положение, тяжело, конечно, отзывавшееся на населении: не было униатов, но были униатствующие, как метко выразился епископ тверской Савва. Только в этом изменении названия и произошла действительная перемена. Открывается эра долголетней и упорной борьбы гражданских и духовных властей с упорствующими или, вернее, с теми, которые и не думали отказываться от веры отцов, но официально уже числились в рядах православия.

Эта борьба в отдельных общинах, захватившая десятилетия, велась, в свою очередь, со всеми приемами, обычными для полицейского абсолютизма николаевской эпохи. Анналы превращения униатов в православных полны описаниями инцидентов, где фигурируют воинские команды, сечение и пр. Будет слишком однообразно их описывать.

Православные церковные историки и в данном случае склонны отрицать насилия: все это, конечно, только измышления католического духовенства. Заграничная печать того времени, а равно все исследования об унии, вышедшие из-под пера католических или униатских писателей37 рисуют нам картины самого грубого полицейского насилия над совестью так называемых упорствующих. Бесспорно католические писатели чувствуют такую же ненависть к православной схизме, какую питают к ним православные церковные писатели. Этой враждой пропитаны католические сочинения об унии в России. Едва ли поэтому приходится сомневаться, что многие из рассказом о насилиях, записанные со слов очевидцев, по слухам и т. д., весьма преувеличены и неточны. Вероятно, краски часто сгущались, а детали местами, быть может, и изменялись. По крайней мере, как-то не хочется верить в возможность тех жестокостей, с описаниями которых мы встречаемся в иностранных источниках. Рассказывают, напр., что униаты в одном месте спрятались от солдат, вводивших православие, на льду озера, который начал уже таять. Думали, что команда не решится приблизиться. Тогда солдаты рубят лед вокруг того места, где собрались упорствующие, – и 22 человека погибли... Нет никаких возможностей точно проверить подобные сообщения. Но при всем том общая картина, рисуемая католическими и униатскими историками38 верна, к сожалению, в этом не приходится сомневаться. И не только потому, что действия против униатов мы можем сопоставить с аналогичными фактами из миссионерской деятельности николаевского правительства в других местах, но многие факты подтверждаются нам из других источников. To, что делалось с униатами в позднейшее время, дает отчетливую картину того, что было в 30–40 гг. в момент официального обрусения униатов. В свое время особенно нашумела история с монахинями минского женского монастыря, во главе с игуменьей Макриной Мечиславской, – нашумела потому, что здесь было замешано имя И. Семашки, считавшегося главным виновником всех происходивших пертурбаций. 35 монахинь-базилианок, не желавших отказаться от унии, были в 1839 г. взяты под стражу. Над ними совершили ряд издевательств: морили голодом, секли, зашивали в мешки и купали в озере. Мечиславская яко бы бежала и за границей рассказала о мучениях. История была опубликована в парижских газетах и произвела в общественном мнении Западной Европы такое сильное впечатление, что русскому правительству пришлось выступить с официальным опровержением – никакой Макрины Мечиславской среди монахинь даже не было. Вся история выдумана католиками. Истории с Макриной посвящены многие страницы в русских исследованиях: свящ. Морошкин прямо заявил в своих статьях, напечатанных в 1872 г. в «Вестнике Европы», что историю с Макриной выдумал «старый кознодей и заклятый враг России Адам Чарторыжский». Быть может, в перипетиях Макрины Мечиславской и 35 монахинь много придумано, равно как и в сведениях, что 100 униатских священников были отправлены в Сибирь и там погибли по тюрьмам. Но что десятки священников ссылались во внутренние губернии за упорство, это – несомненно; что десятки лишались сана, мест и т. д. – так же, несомненно. Фактов ссылки не могут отрицать и наши церковные писатели. Между прочим, наиболее упорные ссылались в Курск – во временную обитель, учрежденную по сношению с M. Н. Муравьевым. Католические писатели говорят об ужасном содержании заключенных (на содержание их отпускались деньги из общих капиталов греко-униатского духовенства). Православные историки утверждают обратное. Курский губернатор своим сообщением в 1840 г. выводит среднюю линию; он сообщает, что должен был из собственных денег выдать 100 р. на содержание узников, чтобы они «не умерли с голода». С другой стороны, когда сам Семашко нам скажет, что в Полоцке 27 священников были подвергнуты «строжайшему наказанию», – едва ли приходится сомневаться, что эти «строжайшие» наказания были, действительно, очень строги. Русские церковники признают, что не все униаты сразу отдались православию, – исключения были и касались тех местностей, где была сильна пропаганда католических ксендзов. О таких исключениях будет говорить, пожалуй, наиболее объективный прот. Шавельский, автор последней работы об унии. В сущности, можно нарисовать такую отличающуюся подлинностью общую картину того, что было на местах после 1839 г. Там, где население активно противодействовало обращению в православие, там, на помощь духовенству являлась полиция, а за ней войска. Притом нередки были сцены, когда полицейские власти выбрасывали церковные униатские предметы из храмов, а затем начинали, чуть ли не поголовное сечение до тех пор, пока не будет признан переход в православие. Источники констатируют и факты насильственного причащения: причастие всовывается в рот (рассказы о могилевском губернаторе Энгельгардте). Затем войска остаются в наиболее опасных местах на иждивении населения, разоряемого этими постоями, войска остаются до тех пор, пока не явится «добровольное» согласие подчиниться требованиям православных властей. Затем идут штрафы: штрафы за не крещение детей, за не хождение в церковь к исповеди и причастию, за не ношение бороды священниками и пр. Принуждения не было – говорят нам отечественные историки унии. «Было только не противное законам содействие правительства духовенству к охранению присоединенных к православию от дерзкого противодействия неблагонамеренных людей. Разве только праведное обуздание сих людей захотят назвать насилием». Но не достаточно ли привести только что процитированные слова И. Семашки, чтобы характеризовать систему воссоединения.

Мы увидим, что все меры обращения, в сущности, были довольно безрезультатны, и через 20 лет униаты, официально числившиеся православными, продолжали на деле быть «униатствующими». Эту безрезультатность приходилось негласно признать самим деятелям по уничтожению унии, столь мало считавшимся с мнением народной массы. Протасов уже в 1839 г. констатирует, что события явно обнаруживают «несвоевременность распоряжений о преобразовании», ибо почти повсеместно наблюдалось, что там, где прихожане «не оказывали ни малейшего сопротивления», население просто игнорировало новые церковные преобразования: в новых приходах «никто» не ходит к исповеди. Ген.-губернатор Бибиков свидетельствовал, что воссоединенные «готовы изменить» при первом случае». И воссоединившихся добровольно приходилось долгие годы, и все безуспешно, оберегать, как выражался Филарет, «от ветхого кваса унии»; несмотря на то, что квас был «ветхий», оберегать от него приходилось через полицейские власти и солдатские команды, через штрафы, сечение, административную высылку...

Приведем лишь две довольно типичных истории в двух общинах: одной Могилевской губ., другой – Витебской. Приход в с. Дудаковичи. Крестьяне не допускают преобразования бывшей униатской церкви в храм православного образца. В церкви на этой почве постоянные столкновения. В вербное воскресенье 1841 г. происходит вмешательство полиции. Толпа с цепами и вилами прогоняет полицию. Является тогда могилевский губернатор Энгельгардт с батальоном пехоты. Толпа продолжает не пускать в церковь. Войска окружают толпу и держат ее до четверга страстной. Измученная голодом и холодом толпа постепенно тает. Войска занимают церковь, затем от населения требуется официальное признание совершившегося перехода. Хватают старших и начинают сечь, спрашивая через каждые 100 розг согласие на православие. Община покорена. Попытка послать ходатаев в Петербург безрезультатна: посланцы наказаны палками и отданы в солдаты. Но борьба в общине продолжается и длится 11 лет безостановочно. Путем подкупа местного священника и полиции удается избежать последствий, связанных с официальной принадлежностью к церкви: детей не записывают, в церковь не ходят. Впрочем, жизнь и в эти благословенные 11 лет нарушается наездами начальства. Тут происходит подчас насильственное крещение незаписанных детей. Все это нередко сопровождается драматическими сценами на почве возбужденного преследованиями религиозного фанатизма, напр., женщина разбивает о камень своего младенца, когда его казаки тащат крестить. Так тянется до 1854 г., когда вновь появляется губернатор с войсками и под угрозой ссылки достигает нужной подписки о не уклонении из православия. Подписка была дана добровольно... Другая аналогичная картина в общине Дзерковицы Бельского у. Витебской губ. 1842 год. Население не желает ходить в свою бывшую униатскую церковь, превращенную в православный храм, и предпочитает ходить в соседнюю католическую каплицу. Последнюю закрывают. Опять полиция, войска силой сгоняют народ в церковь. Происходит то же, что в Дудаковичах. Подкупленные местные власти молчат до 1857 г. Население приносит жалобы на Высочайшее имя. Это было уже в новое царствование. Присылается ревизор, сенатор Щербинин, при котором лишь повторяются уже бывшие сцены сечения и пр. Через месяц кровавая расправа Пороцове Волковицкого у. Гродценской губ., где адъютант Назимова. Попов, так перепорол несогласных, что многие из них умерли. В 1860 г. аналогичные события в ряде уездов Гродненской и Могилевской губерний.

Мы отмечаем эти факты не потому, что они представляют собой нечто из ряда вон выходящее. Нет, это были обычные и повсеместные явления. Но эти факты зарегистрированы не только польской прессой, эти факты имеются не только в историях, написанных католическими писателями, они зарегистрированы корреспондентами Герценовского «Колокола». «Секущее православие» – так озаглавил Герцен одно из подобных сообщений39. «Бешенство православия» – под этим заголовком у Герцена рассказ о том, как в Дзерковичах жандармский полковник Лосер сечет «закоснелых» униатов, и как ему удалось «всечь православие». Действительно добровольно, по внутреннему тяготению, принятое в 1889 г. униатами православие поистине всекается через 20 лет. А далее еще сообщение «Колокола» (1860 г., №№ 77–78) по поводу событий в Ковенской губ.: ген.-губ. Назимов доводит униатов «до героизма, до мученичества, до того, что католики их должны считать святыми»... «Секущее православие» едва ли могло вызвать какое-либо сочувствие со стороны массы. Совершенно естественно, что в результате получалось обратное тому, чего хотели достичь: население, лишенное возможности отправлять униатский обряд, готово было склониться к католичеству. Православие должно было служить «знаменем русских начал и народной жизни» – писал M. Н. Муравьев. Православие должно было содействовать обрусению края, быть защитой униатов от поползновения на них со стороны католичества. На деле выходило иное. Деятели по воссоединении униатов находились, в сущности, в крайне благоприятных условиях, ибо униаты чувствовали себя гораздо ближе к православию, чем к католичеству. Униаты считали свою веру русской. Будущий усмиритель северо-западного края Муравьев сам подчеркнул это в письме к министру внутренних дел 12 октября 1834 г. – он указывал, что население равнодушно относится к перемене, даже сочувственно, полагая, что «прежнее их богослужение было русское холопское, a ныне вводимое есть русское панское». И сделали так, что равнодушно относившееся яко бы к перемене население везде, в конце концов, отвечало: «не хочем веры ломать».

Вдохновитель реформы 1839 г. Семашко, через двадцать лет, в записке своей, 26 февраля 1859 г., обмолвился знаменательными словами: «теперь, – писал он, – стоит серьезно подумать: утвердить ли навсегда плоды трудов императора Николая, или же отдать в распоряжение польской партии, созданное им новое поколение». Мы знаем, что ответ на эту записку был: нет, не отдавать, и потому, вероятно, на 1858–61 гг. падают наибольшие репрессивные меры. Характерно не то, что решили не отдавать «польской партии» новое поколение униатов, – характерна самая постановка вопроса через 20 лет после блестяще выполненного присоединения. Успеха от нового воздействия на «новое поколение» униатов не получилось, как и в прежние годы, что свидетельствует в записке нач. 60 гг. арх. могилевский Анатолий: «Не прошло и 20 лет, – писал он, – со времени воссоединения униатов, как в том же самом народе уже явились мысли обращения в латинство, которое совершалось бы в обширных размерах, если бы правительство не предупредило путей совращения»40.

Причины неуспеха православия среди униатов Анатолий видел в утрате духовенством «нравственного влияния па паству». Конечно, в словах Анатолия была доля правды. За 20 лет делали все, чтобы отнять у пастыря его моральный авторитет перед теми, которые стойко продолжали держаться своих религиозных традиции. Униатский священник – священник холопский по преимуществу, являвшийся в былые годы защитником населения перед панским произволом, насиловавшим нередко веру своего крепостного, – теперь уже нс являлся народным защитником. Скорее уже пан в области религиозной делался некоторой опорой населения. Так переменились роли, – и общие жалобы 50–61 г., что униатское население не обращается к новому духовенству, предпочитая или самостоятельно отправлять нужные требы, или идти к соседнему ксендзу.

Польское восстание в 1863 г. дало повод для новых преследований, бывших униатов. Восстанием воспользовались для усиления обрусительной политики, «не случись восстания, – замечает один из сподвижников Муравьева – тο через какие-нибудь 10–20 лет великое дело Семашки погибло бы бесследно»41.

Едва ли, однако, когда Муравьев, высылая униатов, «кстати, чтобы спокойнее было», сжигал старые молитвенники, отбираемые у населения, превращал изображения Иос. Кунцевича, чтимого униатами, в Василия Великого или Николая Чудотворца,42 – он содействовал тем самым процветанию русских начал и православия среди униатствующих. Наоборот, приходится констатировать отпадение в «небывалых размерах». Духовное миссионерство, по своей убогости, объясняло это явление халатностью гражданской власти, которая не оказывает достаточного содействия насаждению православия. Вот характерное донесение шумского благочинного литовской духовной консистории в 1868 г.: «так как в начале присоединения к православию гражданская власть и полиция принимала в том самое живое и деятельное участие, и по начальному порядку присоединения оные были почти вседействующими, а ныне, уже более года, оные власти не оказывают ни малейшего содействия в присущих беспорядках, а потому состояние и ход православия представляют очень неутешительное положение». Мало прозорливый благочинный в этом рапорте подписал смертный приговор всему «секущему православию», но в действительности жаловаться на бездействие гражданских властей отнюдь не приходилось. Припомним, что именно в это время Катков требовал, чтобы даже в католических церквах в западном крае слово церковных проповедников раздавалось не иначе, как на русском языке, и принимались весьма решительные меры против совращения униатствующих (в этом отношении характерна деятельность таких даже людей, как кн. В. А. Черкасский, состоявший директором правительственной комиссии духовных и внутренних дел в Польше). Это было время, когда даже прежние деятели по воссоединению униатов, как, напр., еписк. Василий Лужинский, были признаны неподходящими к тогдашнему курсу политики обрусения. Лужинский был заподозрен Муравьевым и его приспешниками в сочувствии к унии. Муравьев считал необходимым удалить бывшего униатского епископа. Обратились, как всегда, за советом к мудрому московскому архиепископу Филарету»: неудобно было удалить из епархии одного из главных деятелей по воссоединению. По совету Филарета, Лужинский был, вызвав для присутствия в Синод. Вместо него был назначен, епископ тверской Савва. И первое впечатление нового архиерея, мало знакомого до того времени с униатским вопросом, было крайне неблагоприятно: «православные храмы пусты», а «костелы наполняют православные крестьяне». Эти впечатления нового человека относятся к 1866 г. Аналогичные впечатления вынесут и другие наблюдатели эпохи, настроенные в православном духе, – мировой посредник запад. губ. A. В. Рачинский и де-Пуле. Последний писал И. С. Аксакову 21 октября 1866 г. из Вильно: «здешнее православие весьма слабо» оно «объуниатчено»43...

Казалось, результаты бесплодной сорокалетней деятельности были налицо и указывали наглядно тот путь, по какому должны были идти обрусители и насадители православия, если желали достигнуть реальных результатов. Но здесь, как всегда в бюрократическом мире, важнее всего была видимость – ведомственная отчетность: унии официально не было, и униатствующие числились по росписям православными.

Однако и с этой формальной стороны предстояло еще завершить дело: в пределах областей, причисленных к России, оставались униаты в так называемой Холмщине. «300.000 униатов Царства Польского простирают руки к России», писал Семашко 3 октября 1837 г. На этих-то униатов и было обращено внимание в новое царствование. После официального уничтожения унии в 1839 г. в Люблинской, Седлецкой и Сувалкской губерниях продолжали существовать униаты под управлением особой холмской униатской епархиальной консистории. С 1868 г. и здесь началось «очищение обрядов униатской церкви», при чем до точности копировались мероприятия 30 и 40 гг. Наибольшим рвением в данном случае отличался седлецкий губернатор Громека. В упомянутых исследованиях Ликовского, а также в специальной работе P. I. K. «Martyrologium czyli Meczenstwo Unii Padlasiu», вышедшей в 1905 г. в Кракове, собраны подробные сведения о деятельности Громеки. Перед нами проходят ряд вопиющих случаев, тем более возмущающих, что они имели место не в жестокое николаевское время, а в эпоху, следовавшую непосредственно за «великими реформами», за отменой телесных наказаний, введением судебных учреждений, гласности и пр.; в эпоху, когда в центре вырабатывались изменения принципов старой вероисповедной политики в духе веротерпимости, вырабатывались законодательные нормы, легшие в основу закона 3 мая 1883 г., несколько облегчавшие положение всякого рода инакомыслящих религиозных групп.

Сведения, сообщаемые в работах Ликовского и у автора, скрывшего свое имя под инициалами P. I. Κ., почерпнуты не всегда из достоверных источников. Книга P. I. К. написана в крайне враждебном тоне ко всему русскому и в частности к православию. Все это заставляет, как и раньше в аналогичных случаях, к приводимым данным относиться с осторожностью: все эти рассказы и записки униатов» о происходившем, как это часто бывает с свидетельскими показаниями, вероятно, страдают и неточностью, и преувеличением. Это еще раз надо подчеркнуть и иметь в виду при чтении описания бесконечной цепи насилий над верой, происходивших в 1874–75 гг. в пятидесяти шести приходах, сведения о которых собрал скрывшийся под инициалами автор. У него в рассказе стойкими сказываются даже трехлетние униатские дети, которые, вырываясь из рук солдат, кричат: «не хотим вашего крещения, я уже был крещении в костеле»... Отбросить, однако, эти преувеличения не трудно. И на общем фоне ярко вырисовывается знакомая уже нам картина по деятельности николаевских жандармов. Православие водворялось в Холмской Руси при посредстве военных экзекуций, или таким путем «только» очищался «славянский обряд униатов», по выражению начальника Бельского y., полк. Девель. Что это было действительно так, мы видим хотя бы из рассказа русского чиновника Н. X. Померанцева, бывшего прокурора седлецкого окружного суда44.

Введение судебных учреждений в Царстве Польском (1876 г.) как раз совпало с деятельностью Громеки. И суд вскрыл подоплеку того, что представляло собой в действительности «блестящее воссоединение» униатов, отпразднованное, как и раньше, «с особой торжественностью, молебствиями, красноречивыми реляциями в «Прав. Вестн» и наградами разным лицам за усердие в благом деле». Оказалось, что это блестящее воссоединение униатов в Холмской Руси было не чем иным, по выражению А. Ф. Кони, познакомившегося с униатскими делами по сенатской практике45, «как созданным довольно беззастенчивыми руками административным миражем». Громека, – говорит в своих воспоминаниях Померанцев, – очищая обряды униатской церкви, «обходил села с войсками... непокорных подвергая телесным наказаниям и затем отсылая их в тюрьмы». Громека со своими рьяными помощниками, уездными начальниками, шт.-кап. Клименком, шт.-кап. Головинским, полк. Девелем, и др. доходил иногда до виртуозности в изобретении способов обращения униатов в православие. He было униатского прихода, где не происходило бы вопиющих своим беззаконием насилий» заканчивающихся расстрелами «мятежников» т. е. упорствующих в своей вере. Казацкие нагайки, штрафы (от 10–25 р. с человека), насильственное крещение детей, аресты, высылки, контрибуции (до 9000 р. с общины) – вот обычные приемы, практиковавшиеся вновь в 1874–75 гг. Бывали случаи, когда пороли все население, без исключения (в том числе и женщин), от 16–80 лет, с целью заставить принять новые молитвенники или новых священников. Зарегистрированы случаи, когда половина домохозяев того или иного села сидели в тюрьмах за противодействие распоряжениям духовных и светских властей, а наиболее влиятельные униаты» ссылались в глубь России. По свидетельству Померанцева, Громекой было, напр., выслано в Екатеринославскую и Херсонскую губ. более 400 человек, причем все высылаемые, по осмотру комиссии, оказались иссеченными. Местами дело доходило до издевательства, напоминающего нам то, что происходило позднее, уже в 90 гг., с духоборами. Напр., шт.-кап. Клименко, удаленный Громекой за недостаточную энергию, в м. Корници. Констант у, приказал мужикам и бабам дать по 25 розог, a затем заставил их в течение суток на 18-градусном морозе без шапок и платков сгребать снег с дороги на поля и обратно. Бессмысленность работы особенно резко подчеркивает это издевательство над беззащитными, вся вина которых заключалась в том, что они хотели молиться Богу по-своему. Но поведение шт.-кап. Клименка было найдено слишком гуманным. Его преемник, шт.-кап. Головинский, попросту «запорол» наиболее активных униатов... Полк. Девель в Гродзиском приходе, Сокол. y., запрягал униатов в сани и приказывал казакам погонять их нагайками. Местные администраторы доходили до утонченного тупоумия, приказывая, напр., униатам вырыть в ночь колодец и подать утром священнику воды из этого колодца... Всего не перечтешь, да и не нужно...

Описанные драгонады не могли, конечно, происходить вечно. Православие было введено, и оставалось только следить, чтобы не было отпадений. Телесное воздействие заменено было штрафами и тюремным заключением: в одной седлецкой тюрьме, по словам Померанцева, в половине 1876 г. содержалось более 200 униатов и в числе их несколько священников. 23 апреля 1876 г. высочайшим повелением было предоставлено губернаторам право налагать на «бывших» униатов штрафы за неисполнение церковных обрядов при крещении, венчании и погребении. Этим возрождением старинных русских приемов борьбы с религиозным разномыслием, поведших свое начало от меркантильного времени Петра I, как бы узаконился административный произвол. Правда, ему был поставлен некоторый предел – штрафы не должны были превышать 10 руб. Администрация и здесь сумела со своеобразным остроумием обойти ограничения. Штраф накладывался каждую неделю в сумме от 5 до 7 руб., и в результате нередко всего имущества крестьян не хватало на его уплату. Продавалось имущество упорствующих, а излишек от продажи не выдавался владельцам, а хранился в гминной конторе – «на пополнение будущих штрафов». Далее, казалось бы, уже некуда было идти...

Достигнуты ли были, по крайней мере, здесь какие-либо положительные результаты?

Для лиц, признающих свободу совести неотъемлемой чертой гражданского существования, каковы бы ни были реальные результаты, достигнутые подобной политикой насилия над верой и личностью, – они будут иметь только отрицательное значение в государственной жизни. He большее значение должны иметь эти реальные результаты для тех, которые признают самодовлеющую ценность за православием, ибо православие, которое всечено в население, не может обладать силой внутреннего духа. Только «дурак, не простирающий даже своих понятий над счислением своих пальцев, утверждает важно, что религия нужна только для политических видов» – заявлял в 50 гг. арх. могилевский Ант. Мартиновский. Но и для тех, которые религию употребляли только, как политическое орудие, насильственное внедрение православия в униатские сердца, должны были приводить к отрицательным результатам: там, где рождается фанатизм, неизбежный во времена преследований; там, где является готовность умереть «за свою веру», – религия плохое орудие для политики. Результаты должны были получаться противоположные. Муравьев жестоко ошибся, утверждая, что, не будь И. Семашки, его деятельность в 1863 г. была бы бесплодна: уничтожение унии содействовало обрусению края. Как мы видели из предшествующего изложения, события, происходившие в крае в период 30–60 гг., лишь открывали путь в сердцах униатов к католичеству46.

Административный мираж с воссоединением униатов рассеивался очень быстро при столкновении с жизнью. Громекинская политика привела лишь к тому, что через год после торжественного объявления воссоединения, половина бывших униатских приходов в Седлецкой губ. «стали в явно враждебное отношение к православию». И ни штрафы, ни тюрьмы, ни многочисленные судебные дела, доходившие до сената, не могли остановить этого упорного противодействия униатствующих. Рождался у «бывшего униата ребенок, – тогда арестуют за то, что он не представил ребенка для крещения православному священнику и налагают штраф. Население платит штраф и предпочитает крестить у ксендза в костеле. Но так как ксензду это, в свою очередь, грозит карой, отец предпочитает крестить ребенка в соседней Галиции, уплачивая двойной штраф – за самовольный переход границы. Умирает униат – за самовольные похороны уплачивает штраф не только семейство покойного, но и все присутствовавшие на похоронах. Униаты вынуждены хоронить своих покойников ночью, и затем кто-нибудь один берет на себя вину, идет в тюрьму, платит штраф. Начальство для борьбы с тайными похоронами приказывает вырывать из земли незаконно похороненных, доставлять в церковь и вновь хоронить уже по православному обряду. Униаты начинают хоронить своих покойников не на кладбищах, а в лесах и на полях... Так идет долгая и неустанная борьба... Надо венчать – молодые униатки предпочитают жить в домах родителей мужа в качестве прислуги, иметь незаконнорожденных детей, чем подчиняться насильственному обряду венчания... Таковы практические результаты.

Правительство оказалось бессильным бороться с народным движением. В 1882 г. пришлось отменить те высочайшие повеления, которые облекали административные: власти особыми уполномочиями в деле наблюдения за исполнением бывшими униатами церковного православного устава. В 1890 г., как свидетельствует А. Ф. Кони прекратились и дела об упорствующих. Что же, упорствующие были сломлены? На это отвечают нам позднейшие официальные данные, заключающиеся во всеподданнейших отчетах обер-прокурора св. Синода. Отчет 1884 г. констатирует повсеместно наличность массы упорствующих, «желающих возвратится в католичество»47: «из этих лиц одни, – писал Победоносцев, – официально считаясь в православном исповедании, в действительности, благодаря тайным подстрекательствам ксендзов и некоторых польских помещиков, продолжали оставаться в латинстве; другие же, хотя исполняют обряды и наставления православной церкви, продолжают питать в настроении своем тяготение к латинству и весьма чутки ко всякому соблазну, клонящемуся в сторону католичества. Пройдет 10 лет, в течение которых не ослабеет содействие гражданской власти духовенству в борьбе с католическим фанатизмом. Будут усиленно продолжаться те административные «высылки упорствующих в отдаленные места империи», о которых говорил всеподданнейший отчет по ведомству православного исповедания в 1884 г. Через 10 лет результаты будут те же. Отчет 1884–95 г.г. констатирует вновь «упорное отчуждение от православной церкви значительной части, бывших греко-униатов и стремление ее к переходу в католицизм». «Вся эта масса коснеющих в униатских и католических заблуждениях, – говорит отчет, – или остается вне всякого попечения церкви, не исполняя никаких таинств и духовных треб, или тайно совершает таковые в заграничных и местных костелах. Все упорствующие живут надеждой, что рано или поздно им будет дозволено перейти в католицизм... Всякое выдающееся событие в крае, в роде перемены высшей администрации, всякое событие в общегосударственной жизни России возбуждают в них ожидания послаблений и правительственных уступок в их пользу, в чем их усердно убеждают разные агенты латино-полонизма». Вывод, казалось бы, ясный: самим Победоносцевым осуждена господствующая религиозная политика, но Победоносцев, вопреки требованиям логики, взывал к еще более строгим мерам борьбы с упорствующими. А число последних с каждым годом возрастало даже по официальным данным: в 189573 г. в холмской-варшавской епархии; 1896–77 г., 1897–83 г. He ослабевало и «озлобление» упорствующих: «скорее утопим, чем крестим в православной церкви». Упорствующие жили «надеждой, что рано или поздно им будет дозволено перейти в католицизм», – надо было сказать: вернуться к старой униатской вере. Долгие годы эти надежды были тщетны: еще имп. Александр II в 1867 г. сказал, что никогда не допустит обратного перехода в унию. Но общегосударственные условия, на перемену которых возлагали надежду униаты, не были неизменчивыми.

Пришел 1905 г., принесший с собой то, что Победоносцеву казалось утопией. Несбыточные мечтания реализировались в акте 17 апреля и 17 октября, провозгласившем начала веротерпимости. И после этого фанатики религиозной нетерпимости удивлялись, что масса упорствующих потянула к старой своей вере! – Унии не было только в официальных бумагах...

Прошли новые 10 лет. Mнoгoe было взято назад, многие ожидания 1905 г. не осуществились, многое вернулось к старым порядкам и традициям. И как раз в этo переходное время в многострадальном униатском теле наступил новый этап. Казалось, начала реализироваться третья мечта «величайшего церковно-общественного деятеля в отечественной истории» (так именует Киприанович И. Семашку). Говоря в своей записке 1837 г. о «еле живой» холмско-униатской ветви, Семашко замечал: «не худо было бы, кажется, в действиях на униатов, обитающих в России, обращать внимание и на их единоверцев за пределами Империи». Семашко имел в виду уже не «еле живую», а крепкую ветвь галицийскую. Судьбе угодно было поставить этот вопрос перед русским обществом и русским правительством через 75 лет.

Каково бы ни было происхождение унии в Галиции, за более чем двухсотлетний период ее существования она стала явлением народным, пустив крепкие корни в житейском обиходе48.

Уния нашла признание в Австрии со стороны государственной власти и воплотилась в определенные правовые нормы. Было время, когда польские помещики секли галицийских крестьян за приверженность к унии, но уже с конца ХVIII в. уния получает правовые гарантии свободы религиозного исповедания. И это правовое обеспечение привело к тому, что уния в Австрии сохранилась в более чистом виде, чем в России: она была более православной, чем уния русская. На это указывал еще в 1817–1822 г. путешествовавший в Австрии упомянутый выше каноник Боровский. Отмечая, что положение униатов в Австрии более обеспечено, чем в Россия, он указывал, что и «православный обряд сохранился в большей чистоте и неприкосновенности, нежели у западно-русских». He должен ли этот исторический пример, а равно все предшествующее изложение указывать путь, по которому должны были идти грезившие о завершении мечтаний Иосифа Семашки? Между тем с самого начала занятия нашими войсками Галиции появились грозные симптомы, побудившие нашего старого защитника идей свободы совести в России К. К. Арсеньева49 выступить в «Русских Ведомостях» со статьей «Опасный совет» против тенденций, высказанных профессором петербургской духовной академии Пальмовым, взывавшим к заветам И. Семашки. Наши церковные деятели, «не мысля», по выражению «Церк. Вестн.» (11 дек. 1914 г.), «русский народ иначе, как православным», начали, может быть, несколько преждевременно укреплять «стяги православия» в «древней Галиции» – «исконном наследии русском». Для них уния лишь «искусственное создание» католичества, не имеющее никаких корней в прошлом и настоящем. Уния в Галиции – писал академический «Церковный Вестник» (№ 45) – была делом интриги и обмана». Надо исправить старую ошибку и во имя исторической справедливости вернуть церкви незаконно похищенное наследие. Аргументация, как видим, совершенно совпадающая с идеологией времен Иосифа Семашки и Николая I. Возрождение в наши дни старой николаевской идеологии, оказавшейся на практике чреватой последствиями, невольно вызывало опасение за ненарушимость свободы совести. Когда «Церковный Вестник» говорил, что при соприкосновении с униатами в Галиции православие не должно занимать наступательного положения, и добавлял в качестве иллюстрации, что русскую политику в северо-западном крае нельзя было назвать «наступательной»; когда проф. Пальмов, утверждая, что в деле возвращения украинских униатов в Галиции «в лоно православной церкви» нужна «осторожность и планомерная постепенность», рекомендовал метод Семашки, приведший к тому, что в 1839 г. «до трех миллионов белоруссов (?) обратилось в православие сознательно и добровольно», – тогда для людей, представлявших себе политику обрусителей 1839 г., совершенно ясно становилось, что нужно подразумевать под рекомендовавшимся методом обращения, какое реальное содержание надо было вкладывать в деятельность командированных Синодом в Галицию миссионеров во главе с волынским архиепископом Евлогием...

Практика, как известно, оправдала ожидания.

Но не наша задача говорить о том, как практически реагировала и будет еще реагировать наша современность на поставленные событиями наших дней вопросы. Одно следует сказать: история показывает, как опасно черпать вдохновение для своей деятельности из образа действия Иосифа Семашки и его единомышленников. «Мне отдадут справедливость только по смерти», – говорил деятель 1839 г. Объективный историк должен будет признать, что его деятельность дала горькие плоды. А воскрешение старых заветов, уже отживших, грозит еще горшими плодами.

2. Старый грех

Мы хотим напомнить здесь о знаменитом в судебных летописях деле Павловских сектантов. Это дело в свое время привлекло к себе всеобщее внимание в России, но в силу тогдашних условий общественной жизни оно так и осталось «странным» и «непонятным» для большинства.

По обвинительному акту и официальному сообщению в Правительственном Вестнике 16 февраля сущность Павловского дела не сложна. Среди сектантского населения с. Павловок Сумского уезда Харьковской губернии под влиянием проповеди пришельца Моисея Тодосиенка, последователя сексты „малованцев», произошло волнение, которое разразилось 16 июля 1901 года разгромом православной церкви. При этом произошло столкновение православных с сектантами, окончившееся жестоким побоищем. 6 сектантов на основании этого были привлечены к суду по обвинению в поругании действием священных предметов, в нападении на православное население села Павловок и в сопротивления чинам полиции.

Такова канва дела. Исходя из данных правительственного сообщения инцидент 16 июля надо рассматривать, как вспышку сектантского фанатизма. Среди спокойного до того времени населения проповедь Тодосиенка, выдававшего себя за «личность, обладавшую сверхъестественной силой и призванной Духом Святым способствовать торжеству правды», – о том, что «вскоре настанет перемена в условиях крестьянской жизни, не будет ни церквей ни духовенства, а земля поделится поровну между всеми людьми, произвела огромное возбуждение.

Тодосиенко, по словам обвинительного акта, говорит о необходимости для достижения Царствия Небесного разрушить церкви православные, дабы освободить скрытую в них правду. Он нашел себе ревностного помощника в лице местного сектанта Григория Павленка, проповедовавшего о близости погибели и ненужности злата и серебра. Под влиянием этих проповедей „возбуждение сектантов дошло до крайнего напряжения» – многие сектанты стали бросать на улицу свои деньги. 16 сентября толпа с возгласом «Веруем, Христос Воскресе, правда идет» направились к церкви. Конечно, прискорбным фактом являлся сектантский фанатизм. Можно было бы говорить о массовом психическом помешательстве и т. д. Казалось бы, судебное разбирательство путем психиатрической экспертизы легко могло бы выяснить причины, побудившие спокойные сектантские группы к активному выступлению, происшедшему в Павловках. Между тем судебное разбирательство первоначально же повелось запутанно и чрезвычайно сложно. Правительственные власти употребляли все усилия, чтобы в печать не проникло никаких сведений о Павловском процессе, чтобы это дело приняло характер чего-то загадочного. Опубликованный в газетах обвинительный акт был переполнен искажениями и пестрил умолчанием о целом ряде существенных фактов. Такая странная постановка дела заставляла подозревать какую-то скрытую причину в Павловском деле. Судебное разбирательство лишь подтвердило эти предположения. Правительство придало почему-то чрезвычайную важность делу о вспышке сектантского фанатизма. В делах Министерства Юстиции имеются письма особых соглядатаев, посланных наблюдать за судопроизводством; доносы председательствующего на Председателя Сумского Суда и т. д. Министерство обменивается шифрованными телеграммами по вопросу о перенесении дела в Харьков и предании обвиняемых военному суду, в виду того, что председательствующий не уверен в присяжных. Очевидно, решение суда предусматривалось заранее – Суд должен был вынести обвинительный приговор. В протоколах Суда не значатся многие данные Судебного следствия, имеющиеся в Архиве Министерства Юстиция. Подсудимые до суда старательно оберегались от постороннего влияния – некоторые общественные деятеля (В. Г. Короленко, между прочим), пытавшиеся к ним проникнуть, не получили этой возможности. Даже после приговора они не могли добиться свидания. Не были допущены даже родственники. Суд происходил, конечно, при закрытых дверях. Роль защиты была самая жалкая. До суда защитникам не позволяли видеться с подсудимыми, следствием чего было то, что свидетелей со стороны подсудимых не было вовсе. Вопросов, которые могли бы сколько-нибудь выяснить темные стороны дела (напр. поведения местной администрации), – как свидетельствует один из участников процесса – было вовсе запрещено касаться. Мы имеем полное право сказать, что „суд» над павловцами происходил только для виду и что приговор был предусмотрен уже из Петербурга. 49 подсудимых в возрасте от 15–65 лет были признаны виновными и присуждены в общей сложности на 514 лет каторжной работы. Приговор поразил всех. Даже стоя на точке зрения действующего закона, – говорит один из участников – суд не мог обвинить более 5–6 человек за кощунственные действия в церкви. «С юридической точки зрения – говорит другой – павловцы не наказуемы, ибо действовали, во всяком случае, в состоянии гипноза, аффекта, умоисступления или беспамятства»... Печать, конечно, не могла сказать об этом деле. Лишь в рептильной прессе печатались громовые статьи против учения Л. Н. Толстого, которому приписывали глубоко-печальные события в с. Павловках.

„Кто не закрывает глаз – писали Московские Ведомости – на истинный смысл анархического учения Толстого, кто знаком с фанатизмом толстовцев и с их крайней враждебностью к православию и православному, для того вполне понятно это событие. Ничего не будет удивительного, если толстовство породить и что-либо еще более ужасное, чем происшедшее в Павловках. Обозреватель общественной хроники в Вестнике Европы в ответ на это заявление указывал на отсутствие причинной связи между так называемым толстовством и насильственными действиями павловских сектантов. Выясняя учение Л.Н.Толстого, принципиально и безусловно отрицающего и осуждающего всякое насилие, он указывал, что из официального даже сообщения явствует, что никакой роли в Павловских событиях ни учение гр. Толстого ни толстовцы не играли... „Взрыв фанатизма, – по словам обозревателя, – был вызван крайним невежеством, глубокою умственной тьмой». Вот почти все, что могла сказать в то время о Павловском процессе легальная печать.

В заграничной печати в ответ на инсинуации г. Л. Тихомирова в Московских Ведомостях, („эпизод из истории Толстовщины») появилась статья Д. Хилкова „Слово защиты», где автор характеризует ненормальные условия, при которых жили Павловские сектанты в течение десятилетия; те преследования, которые им пришлось претерпеть.

В той же заграничной печати появились попытки осветить дело Павловских крестьян с другой точки зрения. В предисловии к изданным в Лондоне социал-демократической организацией „Жизнью» официальным документам (обвинительный акт и показания свидетелей) в деле Павловцев г. В. Бонч-Бруевич отмечал социально-политические условия, вызвавшие, по его мнению, сектантское движение. „Систематическое преследование, – пишет он – постоянное недоедание и нередкое голодание, вообще вся та сумма русских несчастий и русского угнетения, которая неуклонно, особенно сильно давит наиболее развитые слои крестьянства, – становится нестерпимой, народ поднимается и выливает свой справедливый гнев на своих ближайших утеснителей. Именно по этой причине сектанты, прежде всего, бросились на церковь, где „правда спрятана», именно поэтому они собирались после идти разбивать «монополии», а за ними на очереди были „попы» и всякие другие враги народа. Какие бы объяснения ни подыскивать, все же остается непонятным, почему движение сектантов рационалистов, противников всякого рода насилий, вылилось в Павловках в такие резкие формы.

Мы не будем останавливаться на выяснении причин появления и развития сектантства в Павловках, так как это составляет главную задачу статьи г. Гусева. Нас в данный момент интересует преимущественно правовая сторона дела. Если мы отметим однако некоторые черты движения, упущенные им, быть может, ???ый во время су??? ??? того, что прежде было загадочным, окажется ??? ??? понятным. Наметим лишь те сомнения, которые ???ся у каждого даже при поверхностном ознакомлении с Павловским процессом.

Согласно показаниям свидетелей сектантство в Павловках появилось лет за 15–16 до погрома. По официальной терминологии возникшая секта именовалась «штундой». Гнездо сектантов сосредоточивалось в той части Павловок, которая называется Князевым хутором. Поселок этот образовался на земле, уступленной крестьянам по льготным условиям кн. Д. А. Хилковым в 1886 году. Как показывает свидетель крестьянин Литеинов земля была уступлена по 30 руб. с десятины с рассрочкой на 30 лет, т.е. за каждую десятину уплачивалось ежегодно в Харьковский земельный банк по 1 рублю.

Здесь на хуторе поселился и Д. А. Хилков, вышедший в отставку в 1884 году; он самолично вел хозяйство на 7 десятинах. Администрация, конечно, взяла на подозрение Хилковский хутор, тем более, что с 1887 г. начались сношения между Хилковым и гр. Толстым. Павловские сектанты вскоре попали в обычную рубрику „революционеров». И администрация стала с ними расправляться, как с таковыми, хотя сектантство носило чисто евангелический характер. В жизнеописании павловцев, составленном в 1902 г. и называющемся «Начало жизни христиан и страдания их в селе Павловках» (рукопись), такими словами характеризуется миросозерцание павловцев.

„И когда мы стали читать Евангелие и нам открылось познание: любить ближнего своего, как самого себя и почитать друг друга, и помогать друг другу, и производить жизнь любо-мирную». Администрации это не нравилось. „И власти стали следить за нами», – говорит та же рукопись, – „не давать покоя и стали разгонять и по просьбе священников начальство стало, как лютые волки, не щадящие стада. И восстали на нас и первым долгом у нас увезли Дмитрия Александровича Хилкова (Хилков был выслан на Кавказ в 1891 г.)... когда его взяли, то диакон и проговорил: «ну, нам трудно было сорвать корень, а отростки то ничего не останется, так что они и сами». Но отроки не поддавались их соблазнам. Тогда еще взяли из Павловок 3 человек... и отправили в Вологодскую губернию (1894).

Тогда еще выслали.... 5 человек и отправили их в Варшавскую губ. (1896 г.). Из процитированных мест бесхитростного писания самих Павловцев мы видим, что администрация высылала наиболее интеллигентных лиц в надежде, что без них ей легче будет уничтожать революционное гнездо. На лиц, заподозренных в сектантстве, обрушилась административная кара. Урядник и становой пристав, – говорит жизнеописание, – стали тем пуще приставать… разгонять, разбивать и штрафовать. И даже до того, что соседа до соседа не пускали, не только, чтобы идти к соседу погулять, но и на работу не дозволяла». Администрация откровенно заявила: „пока у вас эта вера, то вам работать не позволим». Нарушение местных обязательных постановлений, издаваемых бесконтрольными сельскими и уездными властителями, вызывало составление протоколов, и отсидку или штраф по приговору земского начальника. Одним словом, в 90 годах происходило то же самое, что и после погрома, когда злосчастные Павловки были отгорожены полицейскими заставами от всего мира и таким образом всецело были предоставлены на усмотрение и произвол местных властей. До каких гиперболических размеров доходили злоупотребления администрации, можно видеть из заметок В. Г. Короленка в Русском Богатстве и описания в Русских Ведомостях моей поездки в Павловки после издания правительственного акта о веротерпимости50.

Несмотря на все эти притеснения со стороны администрации, на вызывающее и враждебное, полное ненависти отношение местного духовенства, сектанты вели себя удивительно смиренно. Такое поведение вызывало лишь большее озлобление у властей. Д. А. Хилков в своем письме, служащем ответом на инсинуации г. Л. Тихомирова в Моск. Вед. свидетельствует о целом ряде попыток со стороны духовенства побудить сектантов к каким-нибудь активным действиям. Вот один из многочисленных примеров. Священники, желая официально изобличить штунду, „собирали близких к себе крестьян и спрашивали их, не видали ли они или не слыхали ли, чтобы проклятые штундисты жгли и рубили иконы. Они просиди их следить за этим, говоря, что в случае такого дела надо призвать свидетелей и донести начальству. Что тогда можно будет штундистов наказать; что их тогда сошлют, а земля их пойдет на православных. И вот пошли по селу толки, что надо изобличить проклятых штундистов в кощунстве, сослать их и взять себе их землю. Зарясь на землю штундистов, некоторые проходимцы в пьяном виде стали говорить, что не мешало бы ускорить ссылку штундистов. He мешало бы зайти к ним в хату в их отсутствие, вкинуть икону в печку и тогда призвать свидетелей и освидетельствовать это дело».

Неизвестно, чем бы это кончилось. „К счастью», – говорит Хилков, – „общественное мнение большинства крестьян заклеймило презрением и негодованием подобные предложения. Тем не менее, очевидно, присутствие икон в доме тех, которых называли штундистами, служило постоянной угрозой разорения, ссылки и каторжных работ. Женщины потребовали от мужиков, чтобы они отвезли иконы к священнику и так избавили бы свои семьи от вечно грозящей им опасности. И вот два крестьянина сняли со стен свои иконы и отвезли их к священнику и сказали ему, что жертвуют эти иконы ему на храм»... За это крестьяне были посажены в холодную на несколько дней. На основании описанного факта появился ложный донос о том, что Павловские штундисты жгут иконы. Клевета была поддержана духовными журналами, a позже ее повторил и г. Тихомиров в Московских Ведомостях. Примеру первых двух крестьян последовало еще 10. Священники, по словам Хилкова, занялись продажей этих икон по дешевой цене, но цели своей побудить штундистов к кощунству, чтобы привлечь их за это к уголовной ответственности, не достигли. Вскоре no селу стали ходить слухи, что священники на совещании решили прибегнуть к другому методу „уловления» штундистов в „сети законов». Наилучшим средством для этого было признано посещение штундистских домов с крестом. Штундисты могут оказать непочтение к кресту, и дело будет сделано. В первое же воскресение после совещания один из священников действительно приехал к штундистам с крестом. На улице перед тем домом, к которому он подъехал, живо собралось много народа. Всем было известно, что цель посещения штундистов вызвать какое-нибудь непочтение к кресту или к себе. А ведь в таком случае являлась возможность воспользоваться штундистскими землями. Но ожидания эти не сбылись, никакого непочтения не произошло. Штундисты, боясь, что, в самом деле, священнику удастся устроить что-нибудь такое, вследствие чего их можно будет обвинить в кощунстве, ответили на его приветствие при входе его в хату и затем все вышли из хаты на улицу. Тоже повторилось и в следующем доме...

И эта новая попытка потерпела неудачу; агитация против штундистов в том же направлении, однако не прекратилась. Духовенство и администрация всеми средствами стремились восстановить против сектантов остальную часть населения Павловок. Им хотелось, чтобы глубоко верующий православный народ, не стерпев глумлений сектантов над святыней православной церкви, расправился с ними по-своему. Так во время беседы со штундистами один из священников купил ведро водки и поил православных в надежде, что, напившись, они нападут на штундистов и побьют их. Православные водку пили, но драки не устроили. Для борьбы со штундой павловские духовные пастыри не раз собирали сходы крестьян, подпаивали их и уговаривали их искоренять из своей среды еретиков-штундистов: „По прочим местам России таковых рвут на части, что же вы смотрите!»... В церквах прибивались листы, разъясняющие, что грешно иметь со штундистами какое бы то ни было общение. В Харькове с благословения архиепископа Амвросия издана была особая брошюра „проклятый штундист»... По доносу священников немало отдельных представителей сектантов предано было суду. Любопытно, что однажды на суде „священниками доносчиками известное стихотворение Хомякова было сочтено за штундистскую прокламацию».

Мы остановились подробно на мероприятиях духовенства с целью показать, что задолго до 1901 года, т.е. до погрома, употреблялись все усилия, чтобы вызвать сектантов на какие-либо действия, и чтобы эти действия могли бы послужить благовидным предлогом для обвинения, т. е. уничтожения революционного, по мнению представителей местной светской и духовной власти, гнезда.

Указанные притеснения привели сектантов в полное отчаяние. У них явилась мысль даже об эмиграции, которой, однако, не суждено было осуществиться. „И до того стали нас притеснять, – говорит цитированное уже выше жизнеописание, что мы принуждены были рассказать, чтобы выехать куда-нибудь из России, и услышали, что выпускают за границу, а также духоборы поехали за границу, тогда начали хлопотать, чтобы поехать и нам за границу и подали прошение на имя высочайшее... И мы получили разрешение... Только исключая тех, кто принадлежит на эту осень на призыв, то эти остаются до отбытия призыва. И мы решили ехать на будущую весну 1900 г. И начали распродаваться, а также собираться к выезду». Прибыв в губернскую канцелярию для получения заграничных паспортов, они, однако узнали от губернатора, что сыновья их должны остаться в России до 42 лет. Сектанты остались на прежнем месте. Сохранился, таким образом, и старый источник революции, который надо было тем или другим путем пресечь.

Мы приближаемся к трагическим событиям, разыгравшимся осенью 1901 г. 10 августа (по записке самих Павловцев, Правительственное сообщение датирует это время июлем). В Павловках появился „бедно одетый человек» крестьянин с. Яхны, Васильевского уезда, Киевской губ., Моисей Тодосиенко, последователь секты малеванцев. Этому лицу предстояло играть первую роль в последующих событиях. Он приобрел огромное влияние на павловцев и нашел среди них горячих и страстных последователей. Кто же была эта таинственная личность? На лиц, видевших его, он производил различное впечатление. На одного из участников Павловского процесса присяжного поверенного И. И. Михновского он произвел чарующее впечатление. По его словам, Тодосиенко – выдающаяся личность, поразительного ума и находчивости. По мнению защитника самого Тодосиенка, пр. пов. Тауберга, – он полу-помешанный фанатик. В 1892 г. Тодосиенко находился в отделении душевнобольных Кирилловской больницы. Произведенное в больнице по распоряжению врачебного отделения Киевского губернского правления 12 мая 1892 г. исследование состояния умственных способностей Тодосиенка установило, что во время пребывания в Кирилловской больнице Тодосиенко не обнаружил строго выраженного психического расстройства в той или иной форме констатируемых психиатром заболеваний. Представляя из себя субъекта с признаками дегенерации... „у Тодосиенка наблюдались зрительные галлюцинаторные явления и галлюцинации обоняния»... Если Тодосиенко больной, то 15 лет, которые – вопиющее дело. Впрочем, к психиатрической экспертизе приходится относиться с большой осторожностью. На основании экспертизы проф. Сикорского учитель Tодосенка Кондратий Малеванный просидел 11 лет при ужасном режиме в Казанском доме умалишенных. И есть полное основание сомневаться в действительной ненормальности Малеванного. Μожно предполагать, что Тодосиенко «сходит с ума» со специальной целью проникнуть в Кирилловскую больницу, где в то время сидел Малеванный. По мнению Бонч-Бруевича, Тодосиенко «ловко мистифицировал ученейших докторов, рассказывал им некии небылицы о видениях, запахах и свете»... Третьи составили себе определенное мнение о Тодосиенке, как о провокаторе. Как мы ни отнеслись бы к Тодосиенко одно, несомненно, Тодосиенко был, прежде всего, безграмотным крестьянином. Какими бы выдающимися способностями он ни обладал такого человека не трудно было провести. Он бессознательно мог сыграть роль провокатора в руках тех, кому надо было устроить погром, т.е. вызвать правонарушение со стороны сектантов. Тодосиенку было бы еще труднее, чем нам, ориентироваться в сети, тонко сплетенной погромных дел мастерами. Некоторые непонятные особенности в процессе заставляют предполагать, что Павловское дело совершилось не без постороннего влияния.

Свидетельские показания устанавливают, что Тодосиенко всегда действовал именем царя. На беседах он говорил, что послан царем просвещать Павловцев и приготовить их к „новым законам». Он называл себя главным помощником царским. Для некоторых в этом заключалось прямое указание на ненормальность Тодосиенка (в предисловии к изданному за границей обвинительному акту). По мнению В. Бонч-Бруевича Тодосиенко действует, как опытный пропагатор. „Поставив себе ясную цель, которая в данном случае начиналась уравнением земли и кончалась „уничтожением властей», – Тодосиенко идет из села в село и разносит свою проповедь – „благую весть» об общем „крестьянском деле». Тем, кто понимает его с первого слова, он просто и ясно говорил: нам надо добиваться того-то и того то. Тем, кто уже уразумел аллегорический сектантский язык, он заявляет, что сам „царь кружка» этого хочет, т. е. что переустройства порядков на земле хочет сама правда. Среди незатронутой массы для большей убедительности Тодосиенко пускает в ход имя царя – сам царь хочет такой перемены порядка: „с дурными», т. е. необразованными „дурным нужно и быть». Автор сопоставляет поведение Тодосиенка с общей распространенной в то время в народе легендой, что царь тайком разъезжает по России и, увидя плохое положение крестьян и рабочих, хочет изменить порядки. Между прочим, как показывал на суде свидетель Андрей Павленко, такая именно легенда была распространена в Павловках в последний год царствования Императора Александра III. Среди крестьян усиленно распространялись слухи, что в с. Теткино приезжал наследник, скрыв свое звание, и беседовал с местными жителями. Тодосиенко, по словам указанного свидетеля, говорил, что он приезжал в Теткино с царем и водил его повсюду. Затем Тодосиенко ему же сообщил, что он едет в Петербург на заседание, куда намерен вызвать письмом, и пять человек из с. Павловок. Несомненно, Тодосиенко бывал в Петербурге. По показаниям одного свидетеля, первый раз он ездил по поручению своих единоверцев с. Яхна жаловаться на притеснения, которые администрация чинит „штундистам». В эту поездку оп был посажен в Петропавловскую крепость и затем выслан на родину. Вне всякого сомнения, что Тодосиенко в одну из своих поездок посетил собрание Петербургских баптистов. Сам Тодосиенко утверждал, что на этом собрании он встретил однажды государя, который беседовал с ним мирно несколько минут. И можно ли поручиться, что какой-нибудь дьявол-искуситель не шепнул такого слова темному крестьянину с. Яхны, впервые попавшему на блестящее собрание, на собрание, где он мог увидать и военный мундир. На этих баптистских собраниях бывают и представители самого изысканного, великосветского общества. На этих собраниях Киевскому крестьянину приходилось встречаться и с важными синодскими чиновниками. По крайней мере, как свидетельствует ряд лиц, на суде с одним из этих чиновников Тодосиенко встретился, как с знакомым. На суде присутствовал, „командированный начальством для слушания этого процесса», небезызвестный г. Скворцов – чиновник особых поручений при обер-прокуроре св. Правительствующего Синода и редактор Миссионерского обозрения. Будет ли слишком маловероятным предположить, что один из тех, кто озабочивался уничтожить в корне революционное гнездо, заведшееся в Павловках, и кто искал лишь благовидного предлога для этого – мог шепнуть, при благоприятной обстановке крестьянину, воодушевленному, быть может, лучшими мечтами и надеждами: „иди и проповедуй о необходимости освободить правду, сокрытую в церквах». И человек этот пошел. Он бессознательно, быть может, но блестяще выполнил свою миссию. Обстоятельства благоприятствовали успеху его проповеди. Лишенные руководителей, заключенные как бы в тесную темницу в Павловках, куда не могло проникнуть постороннее влияние, вследствие полицейских оград – рационалисты сектанты были всецело – предоставлены самим себе. Пробудившаяся, но не успевшая еще окрепнуть народная мысль нигде не находила себе поддержки. Павловцы уже много лет не слышали живого слова. Появление нового лица должно было произвести сильное впечатление. Как метко выразился Н. И. Михновский у Павловцев наблюдалось „томление духа». Страстная проповедь Тодосиенка легко могла вызвать экстаз. Экстаз прошел, но было уже поздно. Дело совершилось. Нас интересует в данном случае не психологическая, а преимущественно правовая сторона дела. И с этой точки зрения положение Тодосиенка в Павловках было чрезвычайно двусмысленно. Вспомним, в какие полицейские тиски были заключены сектанты в Павловках. Бдительный полицейский надзор простирался до таких размеров, что 2–3 человека не могли собраться для совместного чтения Евангелия, один сектант не мог пойти к соседу, на работу без того, чтобы: не было составлено полицейского протокола. В этом как бы зачумленном селе в августе появляется проповедник Тодосиенко. Его сопровождает какая-то неизвестная личность – молодой человек 28 лет. По словам свидетеля Андрея Павленка, «последний молчал и лишь улыбался» при словах Тодосиенка, что его направил в Павловки сам царь. Кто был этот штатский, не известно. Тодосиенко назвал его одним из братьев; на суде он не фигурировал. Безнаказанно пробыв в Павловках, Тодосиенко через 3 недели в начале сентября вновь появляется в селе. Он собирает 15–20 человек, беседует с ними, толкует Евангелие и говорит, что «близко время тому,

<…>

Беседа эта привлекает постепенно большое число слушателей. А столь бдительная прежде полиция отсутствует. Во время беседы, наконец, я вился урядник и сотский – говорит «жизнеописание», арестовали Тодосиенко и составили протокол. Выясняя это обстоятельство на месте, нам удалось узнать, что Тодосиенко был apecтован по настоянию местного старосты, который, считая себя ответственным за порядок, просил арестовать Тодосиенка, бунтовавшего народ. 11 сентября урядник с. Павловок Зничко препроводил задержанного Тодосиенка в г. Белополье к становому приставу. Последний, передав протокол дознания земскому начальнику, отправил Тодосиенка этапным порядком в Сумское полицейское управление. Вместе с арестованным в Сумы направилось до 30 человек (?) Павловцев – сектантов. По выяснении личности Тодосиенка проповедник был отпущен на поруки явившихся Павловцев. Факт, поражающий неожиданностью, принимая во внимание прежний полицейский надзор. Ведь все эти лица были не только под надзором у администрации, но их строжайшим образом преследовали за малейшие попытки к сборищам. 13 сентября, т.е. за три дня до погрома, Тодосиенко вернулся в Павловки. II на этот случай Тодосиенко ссылался в доказательство важности своей миссии: „видите, братья, – говорил он, по свидетельству Петра Коваленка, – если бы обо мне не было царского указа, то меня не освободили бы».

И вот в Павловках началась полная вакханалия с точки зрения административных попустительств.

Как выясняется из некоторых данных слухи о Тодосиенке и о предполагаемом даже погроме церкви распространились по округу за 2–3 недели. Частные лица, близко соприкасавшиеся с Павловками, писали даже об этом в Петербург; говорят, уведомлен был своевременно и Харьковский губернатор. Однако никаких мер предосторожностей не било принято. Напротив, мы видим явное и открытое попустительство. Сектанты, не имевшие возможности собираться по 2–3 человека, неожиданно получили свободу собираться и ходить толпами. В своем жизнеописании они чрезвычайно наивно говорят: «в виду того, что так как нам собираться нельзя дo кого-нибудь в дом к нас за это штрафуют, то мы вышли на улицу и там стали друг дружке рассказывать. И это было на самый праздник, т.е. в Воздвижение честного и животворящего креста Господня, то мы пошли по деревне пройтись и поговорить. Тогда к нам присоединились еще тем более детей Божиих. Шли и разговаривали, то народ этому удивлялся... И когда мы дошли до священникова дома, то они смотрели на нас в окошко, как лютые тигры, а полиция нас не занимала»...

После шествия 14 сентября сектантские собрания продолжались. 3 дня и 3 ночи шла неустанная проповедь; полиция не препятствовала. „И нас – говорит жизнеописание – охватила горячая любовь, так что нам ничего не жалко было, ни отцов, ни матерей, ни жен, ни детей, ни денег, а только нам стало жаль тех друзей и братьев, что страдают за правду и везде по тюрьмам и по другим государствам посланы. И мы провели весь день в посте и молитве, читая Евангелие»... Тодосиенко уже уехал из Павловок, его место занял местный сектант Григорий Павленко. Он проповедовал, его проповеди жадно внимала толпа. По ночам в избе набиралось огромное число желающих слушать проповедь. И в такой атмосфере сектанты пробыли 3 дня. Многие из них ничего не ели за это время. Они доходили до полного изнеможения, женщины падали в обморок. Масса невольно поддалась какому-то психозу. Наэлектризованную таким путем толпу нетрудно было, конечно, подвинуть на какое-нибудь активное действие. Это активное действие и произошло в воскресенье 16 сентября. „Становой пристав, узнав о „серьезных беспорядках», затеваемых штундистами, отправил к исправнику требование о помощи, сам же с несколькими городовыми направился в Павловки. (Любопытная подробность. Накануне погрома к местному земскому начальнику приезжал из Петербурга какой-то синодский чиновник. Зачем?...) По уговору с священниками одна из церквей в Павловках была заперта и для охраны церкви вблизи ее ограды был поставлен караул. Около 6 часов утра – гласит официальное сообщение – сектанты двинулись толпой, в числе свыше 100 человек, сопровождаемые женами и детьми, по направлению к ближайшей по пути церкви-школы (той именно, в которой богослужение было отменено)...

Подойдя к ней, сектанты оттолкнули от ограды полицейских чиновников, нанесли им побои, с криком бросились к церковным дверям и, взломав замки, ворвались внутрь церкви, где произвели возмутительное бесчинство, соединенное с поруганием святыни.

Так представляет дело официальное сообщение на основании показаний представителей местной администрации, духовенства и свидетелей со стороны обвинения. Несколько иначе представляет дело жизнеописание. И данные жизнеописания, надо сказать, во многом совпадают с теми сведениями, которые нам лично удалось собрать при посещении Павловок. Рукопись излагает начало происшествий 16 сентября таким образом. Полицейские приехали накануне в ночь на 15 сентября. „Но мы этого не знали, что для нас приготовлено угощение. 16 числа, мы, того ничего не зная, что готовится, а также у нас не было намерения что-нибудь делать или бить... и собралось нас немного душ 20 мужчин и женщин и детей и стали говорить: сегодня воскресенье, то давайте пойдем, как и на Воздвиженье ходили и согласились пройти ради только праздника. И хутор от церкви-школы 2 версты, и когда мы пошли, то к нам присоединилось более народу... и собралась толпа душ около 500. (Следует отметить, что в этой толпе, как свидетельствует даже урядник Заичка, за сектантами двигалось много православных). И не доходя мы до церкви-школы сажень 60–80, продолжает рукопись – вдруг один полицейский урядник на лошади верхом, и, несмотря ни на что, въехал в толпу и начал кнутом бить и лошадью топтать... Но мы, толпой проходя мимо церкви-школы, и на мосту стоит толпа народу, и городовые полицейские с мечами, кольями и начали нас удерживать и бить... видя, что бьют, тогда начали уговаривать, чтобы они одумались... тем более стали бить чем попало. Видя, что они начали ломать забор, которые были около школы, тогда бросились толпой на этот забор и проломились и тогда начали ломать у полицейских шашки и закидывать, чтобы не бились. А также и ворвались в школу вся толпа и побила все, что попалось на глаза. A также участвовали в разгроме церкви-школы и православные. А также они дожидали такого случая давно»...

По свидетельству опрошенных мною лиц, не принадлежащих к сектантским кругам, является несомненным, что вмешательство полиции непосредственно привело к погрому церкви.

<…>

предположения и не оправдались бы в действительности, но они должны быть учтены, раз эти предположения сходятся с позднейшими показаниями самих сектантов.

После разгрома церкви-школы толпа с криком „правда идет», двинулась к другой церкви, расположенной в противоположном конце села. Церковь заперли и ударили в набат.

„Со своей стороны – гласит официальное сообщение, становой пристав, собрав находившихся в его распоряжении сотских, десятских и городовых, к которым присоединялись несколько православных крестьян, направился навстречу надвигавшейся толпе сектантов и предложил им прекратить беспорядки. Увещания его остались, однако безуспешными. Сектанты с яростью бросились на пристава и сопровождавших его лиц, избили их и затем, ворвавшись в ограду церкви, стали ломиться в ее входную дверь, но проникнуть в храм не могли, так как в это время сбежались многие из православных жителей с. Павловок и, вооружившись кольями, бросились на сектантов. Последние, несмотря на упорное сопротивление, не могли оттеснить православных, и были вынуждены после общей свалки и драки разбежаться. При этом некоторым православным были нанесены побои и 42 сектантам причинены преимущественно легкие повреждения (один умер от побоев)...

Официальное сообщение требует существенных дополнений. Из показаний полицейских и свидетелей обвинения явствует, что сектанты были вооружены кольями, многие из них будто бы имели в руках камни, на бичевах большие железные гайки и острые железные стержни. И все эти орудия – говорит свидетель Андрухин – они обращали против православных и против чинов полиции». Конечно – добавляет он – православные, отражая нападение штундистов, тякже боролись, вооружившись камнями и кольями».

<…>

… с осторожностью: часть их (была или враждебно настроена по отношению к сектантам, часть боялась показывать правду, так как в суде распространились случаи, что тем, кто будет показывать в пользу погромщикам, придется плохо. В этих свидетельствах мы замечаем удивительные противоречия: свидетель, утверждавший, что у штундистов в руках ничего не было, через несколько слов говорит противное.

Собранные нами свидетельства показывают, что сектанты не только были не вооружены, но они и не сопротивлялись избиению. Здесь-то и проявилась идея непротивления злу. Сектанты смотрели на избиение как на мучение, которое они претерпевают за правду. Этим непротивлением и объясняется то, что огромная толпа сектантов была немилосердно и зверски избита. Переломленные ноги, руки, ребра, пробитые головы – таковы были преимущественно „легкие повреждения». Огромное количество перебитых рук указывает, что сектанты для защиты, укрывая голову, поднимали руки вверх. Таково было сопротивление. Сектанты впоследствии свидетельствовали, что полиция с толпой православных их встретила еще за 200 саж. до церкви и первая произвела нападение. Единственное активное действие, которое допускали сектанты – это обезоруживание полиции и срывание полицейских знаков – дьявольских принадлежностей. После избиения часть толпы была на месте арестована, за разбежавшимися устремилась погоня – сектантов ловили по полям и огородам и нещадно избивали. Становой пристав рассказывает, что после погрома он дал, по требованию православных, разрешение арестовывать по домам сектантов, но при условии, что их не будут бить. Надо ли говорить, что на деле каждого из арестованных избивали до полусмерти. Арест производила толпа с кольями под предводительством урядника Заички. Заслуживает быть отмеченным, что в избиениях принимали главным образом буржуазные слои населения – лавочники, мещане и др. богатеи села. К ним примкнули и те, которые завидовали хилковским хуторянам, получившим от князя на выгодных условиях землю. Вспомнить, местным крестьянам давно старались внушить мысль, что после разгрома земля эта поступит в их собственность. Арестованных и избитых сваливали „как дрова» в сельскую каталажку и «накладали полную камеру, как нарезанного скоту». II здесь их били и топтали ногами. Тех, которые производили аресты, поили водкой.

3 дня и 3 ночи – говорит жизнеописание – с фонарями искали укрывшихся, избивали их и расхищали имущество. Из Павловок арестованных через Белополье отправили в Сумы. И только через 5 дней несчастным была оказана первая медицинская помощь – Сумским тюремным врачом Курочкиным. По словам врача, он застал их в самом ужасном положении. Раненые с переломленными костями, лежали друг на друге, раны припухли, весь пол был залит кровью, которая разлагалась. От страшного запаха в камере делалось дурно. В тюрьме с сектантами обращались также плохо. Наш тюремный режим слишком хорошо известен, на характеристике его можно и не останавливаться. Как велось судопроизводство, мы говорили. Следует добавить, что в число обвиненных попали совершенно невинные по оговорам и доносам. Как говорили сектанты, были употреблены все меры, чтобы «мы не вернулись в Павловки». В конце суда все подсудимые были глубоко убеждены, что они идут на каторгу не за погром, а за «что-то другое». Все начальство и священники знают, – говорит жизнеописание – что мы не за то идем в каторгу, что побили, а за что-то другое, за то, что мы правду знаем и им в их неправде укоряем и в людях распространяем».

«И идем мы за Христово ученье

на вечное мученье».

На оставшихся Павловцев события 16 сентября произвели сильное впечатление. Через пять лет многие из них без слез не могут вспоминать о происшедших ужасах. Они не любят говорить о минувших делах. Они отмалчиваются или ограничиваются общей фразой: «время прошло». Психоз скоро прошел. Но дело было уже совершено: революционное гнездо удалось разорить. Цель была достигнута, а не все ли равно, что орудием кощунственно была выбрана святыня православных. Главари были сосланы в Сибирь, лишь женщины по Высочайшему повелению были помилованы. После суда лица, заинтересовавшиеся горькой судьбой Павловцев, подавали в высшие сферы «докладные записки», и, конечно, они погибли в руках Муравьева и Победоносцева. Во имя справедливости, это дело должно быть поднято вновь. И, правда восторжествует.

3. В поисках веротерпимости (Поездка в Павловки)

I.

«Всуе законы писать, ежели их не исполнять».

В мае 1905 г. мне пришлось совершить небольшую экскурсию на юг, к местным сектантам-рационалистам. Я был среди штундистов Харьковской, Полтавской и Херсонской губерний, т.е. среди тех сектантов, которых огулом зачислили в среду «социалистов» и «революционеров» и так усиленно преследовали за последние годы под благовидным предлогом якобы антиправительственного характера их учения. Преследователи были наивно убеждены в том, что путем репрессий и неимоверных штрафов можно заставить этих людей отказаться от своих религиозных верований, идущих вразрез с учением господствующей церкви, заставить их думать не так, как повелевает им совесть и пробудившееся сознание, сумевшее критически отнестись к окружающим явлениям, а так, как этого хочется закоснелой и застывшей в своей мертвой неподвижности правящей бюрократии.

До указа 17-го апреля, когда с провозглашением принципов веротерпимости вероисповедные привилегии распространились и на лишенных прежде самых элементарных религиозных прав штундистов, какое-либо непосредственное знакомство с ними для беспристрастного, научного исследования их быта и мировоззрения было невозможно; всякий, кто являлся к этим сектантам, занесенным в проскрипционные списки политически неблагонадежных, неминуемо зачислялся администрацией в среду тех же „крамольников», и хорошо еще, если такому не в меру смелому исследователю приходилось лишь ограничиться более близким знакомством со всеми прелестями сельских холодных. Только патентованным миссионерам, явным и тайным провокаторам был открыт сюда свободный доступ.

Но вот «всколыхнулось болото стоячее», для России, казалось, наступила новая эра после официального объявления веротерпимости.

„Не должен царский глас на воздухе теряться по-пустому», наивно думал я, вспоминая слова поэта, когда через месяц по опубликовании высочайшего указа о веротерпимости отправлялся из Москвы в глубину России, за тысячи верст от того центра, где пишутся и публикуются указы, гласящие о наступлении обновленной жизни для нашей родины. Однако, многочисленные злоключения, которые я претерпел в течение своего путешествия, доказали мне обратное: какие-то тайные пружины по-прежнему заставляют и высшие и низшие административные власти действовать совсем в ином направлении, чем им предписывается по тем правительственным актам, в которых доводится до сведения русского общества. Зардевшаяся было заря свободы совести, еще не взошла, веротерпимость часто остается лишь на бумаге, а в жизни во многих случаях господствует классическая формула: все обстоит по-старому. Там, где администрацией руководствуют соображения „особливой важности», там по-прежнему царит религиозная нетерпимость, там по-прежнему сохраняют всю свою силу „административные стеснения, прямо в законе не установленные». Лучшим примером может служить знаменитое в судебных летописях село Павловки, Сумского уезда, Харьковской губернии.

Здесь в 1901 г. произошел, как известно, погром: сектанты, доведенные до „исступления и полного отчаяния» невозможными окружающими условиями, совершенно исключительными притеснениями местных властей, пыталась разгромить православную церковь с целью освободить сокрытую там будто бы «правду». Эта вспышка религиозного фанатизма дорого обошлась сектантам, – десятки из них понесли суровые наказания и до сих пор еще находятся на каторжных работах в Сибири. Имеющийся в моем распоряжении материал дает возможность в настоящее время выяснить много интересных подробностей, относящихся к этому скорбному событию и не обнаруженных на суде, вероятно, лишь потому, что судебное разбирательство и предварительное следствие, как и во всех аналогичных процессах у нас, велись с вопиющими нарушениями принципов правосудия; документальные данные раскрывают факты, благодаря которым темная история Павловского погрома получает совсем иное освещение, и, быть может, в ближайшем будущем, выяснив некоторые обстоятельства, предшествовавшие и сопровождавшие погром, ту роль, которую сыграла здесь администрация, удастся обнаружить истинных виновников всего этого происшествия, и окажется, что осужденные, понесшие суровые кары, являлись лишь слепым орудием тех, кому нужно было, как это ни странно сказать, устроить погром. Но об этом старом грехе правящей бюрократии после...51

Погром совершился, и это событие послужило удобным поводом разбить армию „революционеров», каковыми считала Павловцев и считает поныне администрация. Дабы преградить в Павловки доступ посторонним веяниям и оградить соседние села от вредного влияния сектантов, это село огораживается какой-то непроницаемой китайской стеной и в буквальном смысле отрезывается от всего окружающего мира. Без разрешения администрации никто не может приехать в Павловки и никто не может оттуда выехать. На основании Положения об усиленной охране здесь вводится тот полицейский режим, который превращает обывателя в простую игрушку всевластной администрации, – гг. местных урядников, земских начальников, становых и т. д. В Павловках начинает твориться нечто колоссально вопиющее: обыски, аресты, несоразмерные штрафы, разоряющие население, становятся здесь более, чем обычными явлениями. Местный урядник, вдохновляемый предписаниями свыше, делается бесконтрольным царьком и вершителем судеб несчастных Павловцев, вверенных его опеке, и, вероятно, никогда еще в другом месте нашей многострадальной родины злоупотребления администрации не доходили до таких гиперболических размеров. Нигде так грубо не попираются неприкосновенность личности и жилища – во всякое время дня и ночи стражники имеют право врываться в дома сектантов и производить здесь обыски; из опасения какой-либо конспирации всякие сборища сектантов разгоняются, и такими недозволенными сборищами считается, когда 2–3 сектанта сойдутся для чтения Евангелия; мало того, сектант не может пойти даже к соседу по хозяйственной надобности – взять нужный ему топор или лемех. Крестьянин нанимает работника себе в помощь для обработки сада – их обоих немедленно арестовывают, везут к начальству за десятки верст, к становому и исправнику; неделя, быть может, проходит в таких мытарствах, и в конце концов земский начальник на основании протокола полиции приговаривает к 50-рублевому штрафу виновных в нарушении обязательных постановлений, действующих в Павловках.

До какого произвола могут доходить иногда «урядницкие законы» в Павловках свидетельствует один характерный факт из жизни местных сектантов, опубликованный В. Г. Короленком на страницах Русского Богатства. В № 4-м (1905 г.) этого журнала, в небольшой заметке, посвященной Павловцам, под заглавием „О веротерпимости, об уряднике Заичке и о крестьянине Ольховике» В. Г. рассказывает такой случай.

Среди Павловцев, оправданных по суду, находится сектант по имени Николай Черняк, на дочери которого женат живущий в 7-ми верстах от Павловок, в с. Речках, крестьянин Иван Ольховик. И вот когда у этого Ольховика является вполне „естественное и законное» желание повидаться с тестем, он наталкивается совершенно неожиданно на непреодолимые препятствия, так как оказывается, что и на этот предмет существуют в Павловках установленные местной администрацией особые „временные правила», регулирующие свидания родственников. Чтобы осуществить свое желание, Ольховику надо совершить продолжительное путешествие к уряднику, он должен пройти 14 с лишним верст (само село Павловки, расположенное в одну линию, тянется на протяжении 7-ми верст), рискуя часто не получить разрешения на свидание с тестем. Если урядник Заичка в хорошем расположении духа, то, обыскав Ольховика, ощупав его жену и ребенка, он разрешает зятю посетить тестя. „Но большей частью урядник Заичка, – пишет В. Г., – на Ивана Ольховика сердит за его религиозные заблуждения», и в таком случае разрешение получить не совсем легко. Заставит Заичка просителя несколько часов подождать (зимой бывает, что и на морозе), затем произведет обычный обыск и, смилостивившись, разрешит жене просителя с ребенком отправиться к ее отцу, но строго накажет десятскому: „Ни в коем разе не пускать к Черняку самого Ольховика, дабы он с тестем не составил немедленно тайного религиозного сообщества и не произвел бунта».

Кажется, дальше этого идти некуда. Если мы обратим внимание на то, что таким неимоверным стеснениям подвергаются лица, реабилитированные по суду и не ограниченные по закону в своих правах, то мы легко себе представим, какое жалкое существование приходится влачить Павловским сектантам, как невыносимо им жить при таком возмутительном полицейском надзоре за их политической благонадежностью. И нам, русским гражданам, столь уже привыкшим к самым различным проявлениям административного произвола в жизни, все же приходится удивляться той нравственной стойкости, с которой Павловские сектанты переносили все эти гонения. Невольно преклоняешься перед мужеством и героизмом тех людей, которые сумели сохранять свои убеждения и нравственную чистоту в этой удушливой и развращающей атмосфере полицейского сыска и доноса.

В заметке о Павловцах В. Г. Короленка интересовал вопрос, как отразится на павловцах новый правительственный акт, провозглашающий облегчения в деле веры и совести русского народа, как совместятся прннципы веротерпимости с принципами полицейского надзора. Лучшим ответом на поставленный вопрос, пожалуй, будет бесхитростное описание моих приключений при посещении Павловок.

Мне пришлось быть там два раза, в начале и середине мая, и оказалось, что веротерпимость еще не коснулась Павловских сектантов, и что по-прежнему там царит административный произвол.

В Павловки, очерченные как бы заколдованным кругом полицейской опеки, с 1901 г. не проникал никто из посторонних лиц. He только местные церберы в виде полицейских стражников, в особенном обилии сосредоточенные в этом якобы „революционном» гнезде, но и каждый обыватель Павловок получал исключительное право арестовывать без объяснения причин вновь прибывшее неизвестное в деревне лицо и доставлять на усмотрение бесконтрольного вершителя местных дел – урядника Заички. Понятно, что при таких условиях всякие попытки проникнуть в Павловки, миновав эти полицейские заставы, оканчивались крайне неудачно. Нам известны две такие неудачные попытки за истекшие четыре года, и обе они окончились весьма печально для смельчаков. Так, пытался однажды посетить Павловки один американец, незнакомый с нашими отечественными порядками; если его миссия к сектантам и не удалась, то он вознаградил себя за то сторицей, ознакомившись с павловскими порядками и лично на себе испытав всю тяжесть этого режима; при въезде в Павловки любопытный американец был немедленно арестован и без дальних разговоров отправлен этапным порядком к харьковскому губернатору. Пытались сюда в другой раз проникнуть и двое из наших наивных соотечественников, недостаточно еще освоившихся с «самобытными устоями» русской жизни, но их судьба была еще более печальна...

Итак, впервые пришлось проникнуть в Павловки мне после официального провозглашения в России веротерпимости. Я явился туда, имея, конечно, в порядке паспортную книжку, помимо этого – удостоверение своей личности и цели поездки в виде корреспондентского билета от редакции Русских Ведомостей и, наконец, другие документы, свидетельствующие о моих занятиях, но истории раскола и сектантства. Приехал в Павловки я открыто – можно сказать, с бубенцами, – и ясно было, что прибыл не в целях какой-либо антиправительственной агитации и что я, конечно, не „забастовщик», каким пытались меня выставить впоследствии некоторые из представителей местного буржуазного крестьянства, из тех, что близко стоят к властям. Моя поездка носила исключительно научный характер; я хотел познакомиться ближе с миросозерцанием и бытом местных сектантов, а потому для меня крайне важно было внушить на первых же порах к себе доверие со стороны этих забитых и угнетенных людей, привыкших, что к ним приезжают лишь со злым умыслом – выпытать и уличить. Вот почему, имея непосредственно рекомендации к местным сектантам, я не заехал предварительно к сельским властям, что неминуемо вызвало бы подозрение к моей личности со стороны сектантов, и отправился прямо на так называемый князевский хутор (хутор Д. А. Хилкова, подаренный владельцем своим крестьянам, бывшим крепостным), являющийся средоточием местного сектантства. He считая нужным представиться я отрекомендоваться всесильному г. Заичке, чего, конечно, не должен был делать иго закону, я не мог даже предполагать, что такое легкомысленное игнорирование сельских властей может вызвать после объявления веротерпимости какие-нибудь осложнения. Однако, такое поведение с моей стороны оказалось для меня роковым.

Приезд мой вызвал сенсацию среди Павловцев. Так как ни у кого не могла даже явиться мысль, что какое-нибудь частное лицо осмелится приехать в их зачумленное село, тο порешили все-таки, что я – правительственный чиновник. Павловцы не знали о веротерпимости, так как газеты к сектантам не доходят (одно лицо вздумало было прислать знакомым Павловцам Русские Ведомости, но они были конфискованы, как конфискуются после должной перлюстрации и все те письма, которые покажутся почему-либо подозрительными местному начальству). Администрация и духовенство, конечно, знали о новом правительственном акте, но не считали нужным доводить об этом до сведения сектантов, не имея на то соответствующего распоряжения свыше.

Если в деревне меня приняли за правительственного чиновника, то с другой совсем точки зрения посмотрела на меня местная администрация, у которой приезд незнакомого лица вызвал большое подозрение.

II

Едва появился я в той части Павловок, которая носит название князева или хилковского хутора, как местный староста дал уже знать полиции о прибытии постороннего лица. Во двор крестьянина, у которого я остановился, немедленно прибежал стражник и потребовал мои документы. Исполнив требование, я был убежден, что после этого буду вполне свободен в своих действиях и, во всяком случае, не буду подлежать гласному полицейскому надзору. He так оказалось на деле.

Рассмотрев тщательно мои бумаги, списав кое-что из них, детально разузнав о цели моего странного посещения Павловок, местный блюститель порядка сел рядом со мной. На вопрос, что ему еще нужно от меня, получился довольно лаконический ответ, что он здесь по своей надобности. Раздраженный докучливым присутствием полицейского чина, при котором я не мог чувствовать себя свободным, зная, что этот аргус полицейского режима, воплощая собой „очи и уши государевы», следит за каждым моим словом, за каждым движением и жестом, чтобы в точности обо всем виденном и слышанном доносил по начальству, – я предпочел оставить стражника с его „надобностью» в доме и пойти гулять, в надежде, что по возвращении я уже не застану его там. Каково же было мое разочарование, когда молчаливая фигура стражника последовала за мной и стала преследовать, как тень, по пятам. Мое негодование по поводу такого насилия над личной свободой и настоятельные требования, чтобы меня оставили в покое, конечно, не привели ни к каким результатам. Стражник стерег меня, ожидая распоряжения от высшего начальства, которое должно было вскоре прибыть.

Так провел я два часа и стал уже приходить в отчаяние, как увидел другого человека в полицейской форме. Я встретил его, как спасителя, но – увы! это оказался лишь простой стражник, почему-то вновь потребовавший, чтобы я предъявил ему свои документы.

–  Но, ведь, я уже показывал их и вовсе не желаю удовлетворять простое любопытство. Я покажу лишь в том случае, если потом буду свободен от вашей непрошенной полицейской опеки и шпионства.

–  Покажите документ, а там посмотрим, как быть, – ответил авторитетно мне стражник.

Поняв по тону, что это „начальство» более высокого разбора, чем первое, в надежде на более благоприятное разрешение возникшего конфликта, я удовлетворил его желание. И вот снова повторилась та же комедия с осмотром моих бумаг. Тщательно рассмотрев их, что-то записав, стражник № 2-й занял такую же наблюдательную позицию, как и первый. Таким образом, мое положение изменилось лишь в том, что у меня вместо одного явилось два земных ангела-хранителя.

–  Что вам от меня нужно?

–  Сейчас сам урядник приедет, – получал я все тот же лаконический ответ.

Никогда я так не жаждал увидеть полицейского чина, как в данную минуту, так как приезд павловского царька должен был, по моим соображениям, вернуть мне неожиданно утерянные права свободы.

Время шло, проходили часы, а избавителя моего все не было. Потеряв всякую надежду увидеть его, я решил лично посетить его резиденцию за несколько верст от хилковского хутора. Но здесь меня ждало жестокое разочарование: урядника не было дома, – он был в отъезде, и никто не знал, когда он вернется.

Дело приближалось к вечеру, и мне так или иначе необходимо было выяснить свое положение: арестант ли я или свободный человек. В конце концов я получил разрешение переночевать в Павловках у того домохозяина, к которому я приехал, и утром уже предстать пред светлые или, быть может, грозные очи Павловского властителя. Итак, мне не угрожал сельский клоповник, я мог переночевать в простой крестьянской избе, при одном, впрочем, условии, что здесь же будут присутствовать и стражники. Другими словами, я был арестован, но, как лицу, принадлежащему к привилегированному сословию, мне были предоставлены некоторые преимущества. Такая перспектива мне мало улыбалась, почему я предпочел немедленно же ехать для выяснения обстоятельств дела к местному становому приставу, обитающему за 20 верст от Павловок, в заштатном городке Белополье. После долгих пререканий и по этому поводу мне удалось, наконец, добиться разрешения ехать к становому и выхлопотать за приличествующее вознаграждение земских лошадей, которых мне не хотели давать в виду того, что я еду не по казенной надобности. Надо ли говорить, что и к становому приставу я был препровожден с соответствующей стражей.

Уже ночью под проливным дождем прибыли мы в город.

–  Чем могу служить? – любезно спросил меня становой пристав г. Лебов и, выслушав мою жалобу, объяснил, что мой арест совершился лишь по недоразумению, единственно благодаря невежеству низшей полицейской власти, которая переусердствовала в исполнении своих обязанностей, и которой при всем желании невозможно внушить разумное поведение.

–  Имея в порядке документы, вы, конечно, могли пребывать в Павловках, сколько вам было угодно, – закончил становой. – Зачем ты их привез сам? – обратился он резко к охранявшему меня стражнику. Но последний, вытянувшись во фронт перед начальством и виновно моргая глазами, упорно молчал, понимая, очевидно, что он сделал именно так, как надо было сделать, и что окрик начальства дан лишь для вида.

–  Если те злоключения, которые я претерпел, произошли лишь по недоразумению, то завтра я еду обратно, а вы со своей стороны не откажите, пожалуйста, сделать соответствующие распоряжения, дабы мне больше не чинили препятствий в Павловках.

–  А позвольте узнать о цели вашей поездки – спросил становой, пристально глядя на меня прокурорским взором, и, узнав, что еду к сектантам, решительно заявил, что в таком случае он не может позволить мне ехать в Павловки.

–  Но вы только что сами сказали, что я могу беспрепятственно проживать в Павловках, раз у меня все документы в порядке, а теперь вдруг запрещаете знакомиться с сектантами, с которых 17-го апреля высочайшей волей снят прежний запрет.

–  Не имея никаких еще предписаний по поводу применения нового закона, я не могу вам своею властью разрешить посещения Павловок, которые находятся у нас в исключительном положении усиленной охраны после погрома 1901 г., и таким образом брать на себя ответственность за могущие произойти последствия. Впрочем, если вы интересуетесь воззрениями Павловцев, то позвольте вам предложить свои услуги. Поедемте вместе и в Павловки и в соседнее село Искрисковщину, где появился штундизм. Местные сектанты меня очень любят, зная мое хорошее и участливое отношение к ним. И поверьте, они также охотно будут беседовать, нисколько не скрывая своих убеждений, в моем присутствии.

Однако для моих целей становой находил эти посещения совершенно бесполезными, так как, по его мнению, я ничего не могу вынести из знакомства с местными сектантами, которые, в сущности, вовсе не сектанты, а чистой воды революционеры.

Поблагодарив за любезность, я, тем не менее, должен был, конечно, отказаться от услуг г. Лебова, так как вряд ли представляли бы большую ценность мои научные изыскания, прошедшие чрез полицейский фильтр. Однако, я не сомневался, что сектанты действительно были бы искренни в своих беседах и в присутствии станового пристава, не столько, пожалуй, из любви к этому представителю местной администрации, сколько из убеждения, что они не имеют права скрывать своих мыслей и веры, что они должны проповедовать истину и правду и открывать таким путем глаза темным, погрязшим в своих предрассудках людям. Но в таком случае, очевидно, моя беседа носила бы характер прямого провокаторства.

После долгих и настойчивых с моей стороны требований и доказательств, что я имею законное право быть в Павловках, в конце концов становой пристав разрешил мне поехать туда на несколько часов и посетить того сектанта, у которого я уже был. Если же мне вздумалось бы побеседовать еще с кем-либо из местных сектантов, то в этом случае разрешалось вызвать намеченное лицо на квартиру урядника или местного священника. Желая, во что бы то ни стало, проникнуть в Павловки, я решил поехать туда, хотя на несколько часов и просил станового дать мне на это письменное разрешение. В этом почему-то мне было отказано, и было дано лишь устное приказание сопровождавшему меня стражнику.

Итак, я вновь в Павловках и снова не застаю урядника.

Я непроизводительно принужден был ждать его приезда у ворот дома, так как стражники по-прежнему не отпускали меня ни на шаг и не разрешали отправиться к тому Андрею Павленку, посетить которого мне разрешил становой. Но вот, наконец, приехал бравый хозяин Павловок. Любезно приняв меня, он сказал, что готов оказать мне всякое содействие для успеха моих научных исследований. Он познакомил меня со своей точкой зрения на сектантство, с плодотворной миссионеро-полицейской деятельностью местной администрации, и т. д. и, наконец, обязался вызвать для личных собеседований любого сектанта. Я попросил лишь привести в исполнение распоряжения станового пристава и допустить меня в дом Андрея Павленка.

–  Этого я не могу разрешить, так как никаких подобных предписаний от станового пристава не получал, – к моему удивлению, ответил урядник.

Я потребовал тогда очной ставки с тем стражником, при котором становой давал свое разрешение и, когда последний подтвердил мои слова, г. Заичка, сильно колеблясь и недоумевая по поводу такого страшного разрешения, принужден был все же дать свое согласие, заявив, что в таком случае, и он меня будет сопровождать. Тут уже я возмутился до глубины души и категорически запротестовал: зачем я был введен в обман, зачем меня заставили еще раз понапрасну прокатиться в Павловки, тратить зря и время и деньги...

–  За кого, однако, вас примут, что подумают в деревне, если вы приедете без сопровождения стражи?

–  Вероятно, ничего особенного не произойдет; из моих объяснений сектанты поймут, что с объявлением веротерпимости в России устраняется прежний ненормальный порядок, устраняются все существовавшие ранее административные стеснения в области веры, и не только в Павловки может ныне открыто приезжать каждый русский гражданин, но и они сами могут собираться для чтения Евангелия и для обсуждения своих дел, не спрашивая на то разрешения начальства.

Я успокоил, впрочем, бдительность местного администратора клятвенным обещанием не заниматься какой-либо агитацией, да, впрочем, ему незачем было особенно беспокоиться: ведь, становой пристав разрешил мне посетить лишь один сектантский дом, в котором я был уже накануне и, следовательно, успел, нисколько, конечно, не стесняясь присутствием стражников, рассказать о новых веяниях и о провозглашенной ныне веротерпимости. Я нарочно даже говорил об этом в присутствии низшей администрации, дабы и она знала, что все поползновения ее на свободу совести местных обывателей даже по приказанию высшего начальства будут прямым нарушением закона, искажением Высочайших предначертаний.

Предъявлять maximum требований иногда, оказывается, бывает полезно, – есть всегда в таком случае надежда получить, по крайней мере, minimum. Заичка уступил.

– Если вы настаиваете, чтобы непременно ехать одному, так поезжайте, но, во всяком случае, стражник вас проводит до околицы двора Павленка, чтобы в деревне не подумали, что вы приехали без разрешения администрации и имеете право посещать сектантов. Стражник будет ждать окончания вашей беседы и проводит вас обратно. Потрудитесь также оставить здесь вашу корзинку (это был погребец). У вас нет там нелегальной литературы?

Я предложил уряднику осмотреть мой погребец, но тот сказал, что в этом нет никакой надобности, а, во всяком случае, лучше во избежание недоразумений не брать с собой корзинки. Я был послушен и отправился на разрешенную двухчасовую беседу.

Итак, мне пришлось сделать несколько сот верст, претерпеть массу треволнений для того, чтобы с трудом добиться разрешения повидать бывшего сектанта, который, ныне числится уже верным сыном господствующей церкви, побеседовать с ним в течение двух часов, видеть его жену и двух малолетних детей.

Таково было первое мое знакомство с новой веротерпимостью, но приключения мои в поисках за этой бумажной веротерпимостью далеко еще не окончились описанным инцидентом.

III

После неудачной поездки в Павловки я отправился из Сумского уезда в более спокойные места и посетил уезд Волчанский. Но и здесь меня преследовал рок.

Был праздничный день, когда я прибыл в с. Хотомлю, лежащее в 25-ти верстах от заштатного города Чугуева – знаменитого центра аракчеевских военных поселений. Tempora mutantur: там, где некогда господствовала всенивеллирующая военная субординация, ныне пышно расцвело сектантство с его критическим отношением к окружающим явлениям жизни; там, где деды должны были верить и мыслить по капральской указке, самостоятельно создаются теперь новые формы народного миросозерцания, разлагающие атмосферу прежних предрассудков и отживших понятий. К одним из таких новаторов в крестьянской среде я и направился.

Случилось так, что в виду праздничного времени мне удалось проскользнуть незамеченным через полицейские заставы. Я пробыл целый день среди сектантов, и только к ночи полиция узнала о моем присутствии в селе. Начался переполох. Отыскивая меня, полиция, как говорят, произвела повальный ночной обыск сектантских домов. Она искала меня в жилых и нежилых помещениях, в сараях, погребах и т. д. Но так им и не удалось в эту ночь меня найти, я отправился ночевать к местному землевладельцу A. М. Бодянскому, пользующемуся большой известностью среди местных сектантов и живущему в с. Гремячах, верстах в семи от злополучной Хотомли.

Вероятно, и здесь я не встретил бы затруднений, если бы на мое несчастие по дороге не натолкнулся на местного полицейского стражника, совершавшего приятное partie de plaisir. Из Хотомли я возвращался вместе с A. М. Бодянским, и везла нас, конечно, известная всей администрации жена одного сектанта. При таких условиях моя личность показалась стражнику слишком подозрительной, и он немедленно последовал за нами. Явившись в усадьбу и исполнив все формальности по осмотру моих бумаг, причем кабалистическая надпись на моей визитной карточке: Кудрино, 1, 30, вызвала еще большее подозрение у мудрого охранителя общественной безопасности, стражник отправился с донесением по начальству, т.е. в ту самую Хотомлю, откуда я только что вернулся.

Ночь прошла спокойно, очевидно, власти совещались о мерах, которые надо предпринять по отношению ко мне. Рано утром, чуть свет, в усадьбе вновь появился стражник, бывший накануне, и потребовал мои документы: снова они рассматривались самым тщательным образом, снова что-то записывалось, снова я должен был излагать мотивы, руководившие мною в желании посетить местных сектантов, снова я должен был давать бесконечные объяснения, втолковывать и разъяснять насколько возможно полицейскому начальству о цели моей поездки. И вот это полицейское начальство, от благоусмотрения которого до известной степени зависит оценка политической благонадежности и нравственных качеств местных обывателей и приезжих лиц, при всем желании не могло переварить в своем уме термин корреспондент Русских Ведомостей. Все, что я говорил, казалось ему, очевидно, непонятной и чрезвычайно подозрительной тарабарщиной. Ясно было, что мне не доверяли и приписывали какие-то особые побуждения.

К счастью моему, я должен был, не дожидаясь, пока разъяснятся недоумения стражника, немедленно ехать в Чугуев. He прошло и получаса после моего отъезда, как дом был окружен многочисленной бандой полицейских: сам урядник с 10-ю стражниками явился, чтобы уловить меня на месте. Говорят даже, что полиция намеревалась проникнуть в запертый дом, предполагая, что я там скрылся. Теперь стало понятно, почему мне удалось спокойно провести ночь: власти стягивали свои силы для поимки такого важного „преступника», каким, по всей видимости, я представлялся в их глазах. Зачем понадобились, однако, такие экстраординарные меры, зачем надо было производить эту облаву на человека, который и не думал скрывать ни своей личности, ни цели своей поездки, – конечно, объяснить трудно: очевидно, и здесь власть переусердствовала в слишком рьяном исполнении своих обязанностей.

Во всяком случае, узнав о происшедшем, я не рискнул возвращаться в столь негостеприимные места; не без основания я мог предполагать, что там меня ожидает арест, быть может, с угрозой даже быть обвиненным в сопротивлении властям. Очевидно, было, что находящиеся у меня бумаги не могли гарантировать личной безопасности; зная, как рискованно иногда бывает знакомство с сельскими холодными, я решил обратиться непосредственно к высшей административной инстанции за специальным разрешением посещать сектантов. Я отправился к харьковскому губернатору.

Генерал-майором Старынкевичем я был принят весьма любезно. Рассказав о своих мытарствах и объяснив цель своей экскурсия, я просил губернатора оказать мне возможное содействие, гарантировав, по крайней мере, впредь личную неприкосновенность и оградив от дальнейших эксцессов административного произвола, от которого я претерпел уже в достаточной мере. С этой целью я ходатайствовал о выдаче мне на руки бумаги, удостоверяющей за подписью высших административных властей мою личность и обеспечивающей мне, таким образом, беспрепятственное посещение сел и деревень Харьковской губернии для ознакомления с местными сектантами и невмешательство со стороны низшей администрации. Именно в такой бумаге естественно я видел для себя единственную гарантию, так как, судя по уже бывшим инцидентам, я легко где-нибудь мог натолкнуться еще на большие осложнения, вплоть до избиения включительно, и, конечно, было бы слишком мало утешительным получить извинения и соболезнования от высшего начальства post factum и уверения, что все неприятности, происшедшие со мной, произошли лишь по недоразумению, благодаря некультурности низшей администрации.

Губернатор – homo novus в здешних местах, по всей видимости был в некотором сомнении и не знал как поступить со мной: по закону, конечно, нельзя было наложить veto на мою поездку, неудобно было сделать это и по тактическим соображениям после объявления веротерпимости, неудобно тем более, что я являлся представителем печати, и моя поездка носила характер научного исследования.

Тем не менее, после продолжительных переговоров, тянувшихся в течение трех дней, я получил, наконец, разрешение посетить намеченные мною села. Выдать мне на руки просимую бумагу, впрочем, не сочли возможным, найдя, что это придало бы слишком официальный характер моей поездке и могло бы создать нежелательный прецедент, пользуясь которым, различные агитаторы стали бы ездить по деревням с подложными губернаторскими бумагами. Меня попросили в канцелярии губернатора определить точно те уезды и села, которые я намереваюсь посетить, и затем за мой счет дали соответствующие телеграммы местным исправникам с предложением не чинить мне препятствий при посещении сектантов в поименованных селах. Когда я вздумал переменить несколько маршрут, это вновь вызвало осложнения, вновь пришлось ходить по канцеляриям, вновь объясняться и доказывать.

По губернаторской бумаге я обязывался предварительно являться к местному исправнику, уже от исправника получать удостоверения к становому, от станового к уряднику и т. д. Легко себе представить, какую массу времени я должен был тратить совершенно непроизводительно, сколько напрасных осложнений должно было встречаться у меня на пути.

Но, как бы то ни было, благодаря губернаторскому предписанию я получил, в конце концов, возможность более или менее беспрепятственно обследовать быт сектантов Харьковской губернии.

IV

Заручившись санкцией высшей администрации, я решил еще раз поехать в Павловки.

Чтобы попасть туда, я должен был предварительно заехать в г. Сумы к исправнику, представиться ему и получить удостоверение в Белополье к становому приставу. В Сумах я попытался было проникнуть в тюрьму к сектантам, осужденным незадолго перед тем на поселение в Сибирь, но в этом мне было отказано, как было в ток же просьбе отказано одному из местных адвокатов. Непонятная жестокость бюрократической канцелярщины! Эти люди нуждались, несомненно, в юридической помощи со стороны компетентного лица, так как на суде, надеясь на помощь от Бога, они отказались от помощи людской. И, свергнутые с небес на землю, быть может, они пошли бы теперь на компромисс и могли бы вовремя подать кассационную жалобу...

Потерпев эту неудачу, я отправился в Павловки. Сумский исправник, не посвященный в тайны канцелярии харьковского губернатора, и, не зная, очевидно, о возникших там опасениях по поводу моей просьбы выдать мне на руки удостоверение о моей личности, нисколько не затруднился на основании губернаторской бумаги выдать мне письменное разрешение на посещение с. Павловок и Искрисковщины.

С этой бумагой я явился к становому приставу. Казалось бы, что после санкции со стороны высшей местной администрации не могло уже возникнуть никакого затруднения; казалось бы, все подозрения и все сомнения относительно меня были сняты и уничтожены. Но – увы! – это только казалось, и снова я должен был вступать в бесконечные разговоры, объяснения и пререкания

–  Вам позволено посетить Павловки и Искрисковщину, – сказал становой, тщательно рассмотрев бумагу исправника, – но в бумаге нигде не сказано, что вам разрешается посещать дома сектантов и вступать с ними в беседы. Относительно посещения означенных селений и ранее не делали вам никаких препятствий. Я предлагал вам ехать со мной лишь потому, что не мог брать на себя ответственности за вашу безопасность: сектанты такой народ, что они легко могли бы вас убить, раз вы явились бы к ним без сопровождения полиции. Если стражники в Павловках по отношению к вам несколько узурпировали свою власть, то их надо извинить, принимая во внимание, что в настоящее тревожное время приезд незнакомого лица, вступающего в сношения с сектантами, неминуемо должен вызывать большие подозрения. Я с большой охотой разрешаю вам проехать еще раз в Павловки и пробыть там несколько дней, но не могу вам разрешить посещение сектантских домов.

–  Согласитесь, однако, что если бы у меня не было разрешения вступать в личные беседы с сектантами, я не стал бы трепаться за несколько сот верст из простого удовольствия приехать в Павловки и в третий раз иметь счастье разговаривать с одной лишь местной полицией. Телеграфируйте губернатору, который разрешил мне обращаться непосредственно к нему в случае, если я встречу какие-либо препятствия со стороны администрации.

Долго мы так беседовали со становым приставом, и, наконец, я получил рекомендательные карточки к местным урядникам, с предупреждением, однако, чтобы я не вздумал для бесед собирать сектантов в большом количестве.

Выйдя, таким образом, из всех этих конфликтов победителем, на другое утро я отправился в Павловки.

На мое счастье со мной вместе поехал в Павловки бывший в то время в Белополье председатель сумской уездной земской управы П. М. Линтварев, который также полюбопытствовал взглянуть на „разбитую армию. Это обстоятельство значительно облегчило условия моей поездки и, придав ей некоторую авторитетность, избавило от многих еще бесплодных и лишних разговоров, которые иначе мне предстояло бы вести, вероятно, не раз в пути с местными начальствами.

Прибыв в Павловки, мы, конечно, прямо проехали к сектантам. Немедленно прибежал стражник и, справившись о личности моего спутника (я для него был уже старый знакомый), молчаливо занял свой наблюдательный пост. Я показал ему разрешительную бумагу исправника, он прочитал ее и остался наблюдать. Как долго продолжалось бы это, не знаю, но мы, наконец, настойчиво и решительно потребовали, чтобы он с данной мне визитной карточкой станового пристава отправился к уряднику. Стражник повиновался.

Вскоре приехал и сам Заичка. Еще более любезен был со мною местный администратор, выказывая полную готовность оказать всякое содействие. Пожелав мне успеха, он отправился в деревню, а вместе с ним оставили свои открытые наблюдательные позиции и стражники.

Облегченно вздохнул я, получив после стольких мытарств возможность провести целый день глаз на глаз с сектантами и беседовать с ними в отсутствии полиции. Дух полицейский, конечно, продолжал витать повсюду кругом: с меня снят был лишь гласный надзор, но стоило выглянуть в окно, чтобы увидать подслушивающего стражника; стоило отойти несколько шагов от дома, чтобы снова увидать того же стражника, скрывающегося в траве в лежачем положении. И особенно это шпионство усилилось, когда стало темнеть, и в избу, где я остановился, собралось несколько сектантов.

На такие действия полиции я не мог, конечно, претендовать: несмотря на губернаторское разрешение, она видела во мне все же человека не своего лагеря и чутьем угадывала, что я на стороне бесправного, т.е. сектантов. Докучливый негласный полицейский надзор, раздражая несколько, не мог, впрочем, особенно мешать моим беседам, и потому я против него ничего даже не имел: no крайней мере администрация, предприняв со своей стороны все возможные меры предосторожности, могла более беспокоить меня своим назойливым присутствием. Любопытная деталь: случайно или нет, но в тот же вечер в Павловки прибыл и становой пристав по своим служебным обязанностям; с ним же я встретился на другой день в соседнем селе Искрисковщине.

Итак, троекратная попытка проникнуть в заколдованные Павловки в конце концов увенчалась успехом, но я получил возможность приехать в это русское село не потому, что имел на это неоспоримое право, принадлежащее каждому русскому гражданину, и не потому, что объявленная правительственным актом веротерпимость уничтожила все существовавшие ранее ограничения, нет, – я был допущен туда лишь в силу исключительных условий, в силу тех уполномочий, которые я имел от известных общественных учреждений. Надо ли говорить, что если бы какое-нибудь постороннее лицо вздумало явиться в Павловки только на основании объявленной веротерпимости, не заручившись предварительно санкцией высших административных властей, которая, в свою очередь, была бы дана лишь в том случае, если бы это лицо было облечено авторитетными уполномочиями, то его постигла столь печальная участь, как некогда любопытного американского корреспондента.

Вот ответ на вопрос, которым интересовался В. Г. Короленко, – как отразится новый правительственный акт о веротерпимости на положении Павловских сектантов.

Когда я был в Харькове и беседовал с губернатором, я поинтересовался, между прочим, узнать: на каком, в сущности, основании по прошествии более месяца после издания закона 17-го апреля с Павловских сектантов все еще не сняты административные стеснения, наложенные еще в тот период, когда правительство и в теории считало возможным бороться с распространением религиозных вольномыслий единственно только путем полицейских мероприятий.

Довольно характерный ответ услышал я от представителя местной власти: на практике новый закон приходится применять с большой осторожностью; если объявить по губернии циркулярным предписанием о снятии с сектантов административного надзора, то урядники и вся остальная низшая администрация, пожалуй, поймут эту свободу в том смысле, что теперь должна оставаться ненаказуемой и кража (?). «В моих словах, продолжал губернатор, нет преувеличений. Что сделаешь, раз эта администрация так невежественна и некультурна и часто вместо охранения прав обывателей позволяет себе прямое их нарушение. При нашем же безденежье мы не имеем возможности обзавестись более интеллигентной полицией».

Итак, по мнению губернатора, все дело лишь за сменой личного состава полиции. Так ли это в действительности? Одна ли низшая администрация виновата в том беззаконии и произволе, которые сделались характерной чертой современного государственного строя? He лежит ли центр тяжести в том именно режиме, который питает и вдохновляет администрацию, и раз всю вину не пытаются свалить на невежество низшей полиции, не подписывается ли тем самым приговор и тому порядку, при котором допустимо столь ненормальное явление, когда какой-нибудь заведомо некультурный полицейский чин становится почти бесконтрольным вершителем местных дел? Мало того, от этого лица зависит оценка политической благонадежности местных обывателей, и кто не знает, какие тяжелые нередко последствия может повлечь за собой неблагоприятный отзыв местного цензора нравов, компетентность которого совершенно дискредитируется отзывами самого начальства?

Как ни совершенствуется отдельными представителями местной администрации – от урядника до губернатора включительно – русское законодательство, источником этих усовершенствованных мероприятий являются те министерские предписания, в которых постоянно встречаются одни и те же роковые мотивы „особой важности» – государственная безопасность. И если таких мотивов в наличности нет, то их надо „сфабриковать», как цинично советовал еще полвека назад один из «приказчиков» Луи-Наполеона, парижский префект полиции Мопа...

Крайне интересно узнать, как все-таки отразится правительственный акт 17-го апреля на положении местных сектантов, какие, например, изменения произойдут во взаимных отношениях урядника Заички, крестьян Ивана Ольховика и Николая Черняка? Неужели и теперь свидания зятя с тестем будут встречать затруднения? Об этом, вероятно, мы скоро узнаем. Харьковский губернатор предполагал лично посетить Павловки, чтобы установить более или менее правильное взаимодействие принципов веротерпимости с полицейским надзором.

Быть может, харьковскому губернатору, не разделяющему общий всей полиции взгляд на сектантов, как на революционеров, и удастся эта сложная миссия, но постороннему наблюдателю, испытавшему лично на себе всю тяжесть местных порядков, это представляется невозможным. Меня, по крайней мере, эти порядки привели в совершенно угнетенное состояние.

Когда, окончив свои странствования в Павловки, я направился к другим сектантам в Полтавской и смежной Херсонской губерниях, мне всюду стали мерещиться полицейские стражники и всюду казалось, что за мной следят, как за подозрительным лицом; когда же полицейский чин появлялся наяву для снятия с меня допроса, я сам начинал в себе видеть важного преступника, и мне уже грезились различные преследования и гонения. Недурное самочувствие для научного исследования! Впрочем, такие опасения имели всегда под собой реальную почву; в перспективе у меня всегда были осложнения с полицией, даже там, где, казалось бы, мой приезд не мог вызвать уже никаких сомнений.

Я ездил преимущественно по селам, где сосредоточивались сектанты-баптисты, т.е. находился среди чистых евангеликов, которых при самых больших натяжках совершенно уже нельзя заподозрить в революционизме, так как все их помыслы обращены на отыскание Царствия Божия; все мирские заботы, все земные дела они игнорируют; все это – суета. И когда, однако, я приезжал к этим сектантам» „не от мира сего», мне приходилось наталкиваться на обычные полицейские препятствия: администрация стерегла „самое мое дыхание», как выражался еще Сперанский в ссылке. У меня не хватало больше энергии бороться с этими препятствиями, и я изощрялся лишь в том, чтобы правдой или неправдой как-нибудь избежать сношений с полицией, ускользнуть от ее бдительного ока и избавиться, таким образом, по возможности от бесконечно скучных разговоров и объяснений. Нигде в деревнях я не ночевал, предпочитая хотя бы ночью и за десятки верст ехать в город или на станцию.

Вот какие затруднения приходилось мне преодолеть для достижения своей цели, и мне невольно вспомнилось, что в 80-х годах, в этот период расцвета полицейско-бюрократического режима, A. С. Пругавин, как значится в его биографии, помещенной в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза, должен был прекратить свои исследования быта сектантов вследствие преград со стороны администрации.

Прошло почти четверть века. Россия накануне обещанных широких реформ, и, тем не менее, атмосфера для научного исследования не изменилась. Когда же будет конец этому мертвящему гнету? Когда исчезнет кошмар, тяготеющий над совестью и мыслями русского народа?

III. Сектантство

1. Сектантство и психиатрия

I

У нас склонны подчас считать меткое замечание Белинского о рационалистичности русского народа, сделанное в «Письме к Гоголю», лишь полемическим выпадом. Это – придуманное интеллигенцией построение. Русская интеллигенция, искони отличавшаяся «индифферентизмом или принципиальным отрицанием религии», употреблявшая „всю силу своей образованности» на разложение народной веры, – ищет в „народной душе» те черты, которые должны как бы оправдывать, если не ее безрелигиозность, то, по крайней мере, ее антицерковность. Так, по-видимому, думает г. Булгаков в своей статье „Героизм и подвижничество», напечатанной в „Вехах». В скудной интеллигентной культуре автор не видит тех „здоровых соков», которые составляют основу „национального здоровья и жизненности», – той религии, которой еще жива народная масса. Религиозно-нравственные устои г. Булгаков усматривает, однако, лишь в „исторической церкви», в церкви, правда, обновленной, без теперешних „многочисленных «язв», разъедающих церковную жизнь... но все же в церкви исторической, т. е., в сущности, в значительной степени в том византийском богословии, в котором один из ранних вождей русской интеллигенции, Герцен, по справедливости находил только „игру логическими формулами». Г. Булгаков упрекает интеллигенцию в поразительном невежестве в вопросах религии. А между тем, если приглядеться более внимательно к тем религиозным исканиям, с которыми мы встречаемся в народной массе, мы должны будем скорее согласиться именно с Белинским.

Конечно, ценны сами по себе только те проявления духовно-религиозной жизни народа, которые являются результатом известной сознательности. И там, где действительно проявляются религиозные искания, там, где они выходят из сферы традиций, суеверий и предрассудков – там, в жизни византийское богословие со всеми своими разновидностями терпит полное крушение, там пышно расцветает то, что принято у нас называть сектантством. «Старая вера», хотя бы и подновленная в духе современных интеллигентных мистиков-богоискателей, есть «темница» для «порабощенной души» – как выражается крестьянин Новиков в своей исповеди, напечатанной в последнем выпуске «материалов» из истории русского сектантства, издаваемых г. Бонч-Бруевичем, перед человеком, выдержавшим глубоко драматическую борьбу разума и предрассудков старой веры, нашедший новый путь к жизни, к господству разума и творчества, неизбежно тускнеют традиционные образы „земных богов и отцов народа день и ночь якобы пекущихся и заботящихся о счастье народном – пишет тот же крестьянин, а в действительности около двух тысяч лет торгующих поддельным духовным товаром себе на радость и пользу, а народу на посрамление и унижение». Вот почему «историческая» церковь с ее „убогим духовным имуществом – несовместима с „новой верой» в народной массе.

Естественно, что при таких условиях рациональным является действительно господствующим течением в сектантской идеологии. В наши дни утверждения о какой-либо национальной, а тем более расовой рационалистичности, пожалуй, будут носить метафизическую окраску. Приходится лишь ограничиться констатированием преобладания известных течений народной мысли и попытаться объяснить причину господства тех или иных форм религиозного разномыслия в народной среде.

Причина одна – пробуждение самосознания в темной, косневшей в невежестве народной массы. Религия для массы до последнего времени являлась в значительной степени единственной философской системой, дававшей ответы на запросы, волновавшие наиболее пытливые умы.

Религиозные вопросы в среде, воспитанной в атмосфере Божественного провидения, являлись вопросами, наиболее близкими по существу и наиболее доступными пониманию. С них и начинало свою критическую работу пробуждающееся сознание. Отсюда вытекало усиленное развитие сектантства в до-конституционное время, когда политическая мысль была недоступна широким слоям населения, когда наша деревня была заперта полицейскими замками от всего культурного мира. И характерно, что в революционные годы, когда мысль народная находила более прямой и естественный выход, рост сектантства почти остановился. Так как русское сектантство шло под знаменем освобождения от пути духовного и материального рабства, то отсюда вытекало и приматство рационалистических форм религиозного сознания. Эти, по крайней мере, проблеск рационализма и неизбежно связанной с ним попытки вдумчивого анализа всех существующих общественных отношений мы можем найти в истории каждой русской секты в годы наибольшего ее расцвета и апогея: духоборчество, молоканство, баптизм, штундизм. Все они переживали и переживают брожения, когда догматическо-религиозная сторона сменялась выработкой общественного миросозерцания, когда вопросы личного нравственного совершенства во имя принципов евангельской морали сменяли социально-экономические идеи, и мысль направлялась в область теоретических изысканий новых форм общественного и даже государственного уклада. Эта трезвая оценка реальной действительности по существу своему противна мистической подоплеке, влекущей человеческий дух в атмосферу туманных высот потустороннего.

Конечно, рационализм в более или менее чистом виде – удел немногих, удел, можно сказать, избранных. В период острого религиозного брожения эта рационалистическая первооснова неизбежно прикрыта некоторой пеленой мистицизма уже в силу того, что всякие религиозные переживания сами по себе носят известную мистическую окраску. Борьба между старым и новым миром требует известной напряженности. Ее не всегда может выдержать не оформившееся еще сознание. Сильные религиозные переживания делают человека слишком эксцентричным, слишком восприимчивым в эмоциональной сфере, и такая восприимчивость легко повышается до экзальтации. Отсюда первоначальный рационализм может и перейти в мистицизм, во всяком случае, последний может получить преобладающее влияние. Этому уклонению в большей дозе должны содействовать противоестественные социальные и экономические условия жизни народной массы, ненормальное правовое положение. Этот социальный атавизм создает атмосферу безотрадности, которая должна содействовать развитию сект с преобладанием мистического элемента: потустороннее отвлекает помыслы от поверхности чувственного мира. Религиозный экстаз дает возможность забыть об окружающих невзгодах и якобы в мистическом соединении с божеством отрешиться от интересов повседневной материальной жизни.

Такого рода переживания создают чрезвычайно благоприятную почву для религиозной экзальтации, заразительно действующей на окружающих, которые при повышенной возбудимости чувства легко подчиняются внушению и самовнушению. Вот отчего религиозные переживания получают иногда характер психической заразы, сопряженной отчасти и с некоторыми болезненными явлениями, в виде навязчивых идей, которыми одержимы наиболее эксцентричные субъекты, видений, своего рода глосолалии, и т. д. Экзальтация при неблагоприятных внешних условиях может дойти и до столь ужасных форм самоистребления, с какими мы встречаемся на протяжении почти всей нашей истории, и. т. д.

И если в период острого религиозного брожения психическая зараза играет иногда доминирующую роль, то, как только жизнь входит в нормальную колею, аффект исчезает, и на первый план выступают другие элементы, затушевавшиеся в первый период слишком острого переживания. Характерно, что в сектах хлыстовского типа, т.е. в сектах, по преимуществу относимых к числу мистических, в сущности, теология носит в значительной степени рационалистический характер. К сожалению, наши исследователи обычно ограничиваются констатированием лишь внешних форм экстаза, почти не останавливаясь im. самой сущности религиозных переживаний, a между тем естественно их приходится оценивать по конечным результатам. Результаты эти бывают двоякого рода: секта, окончательно сложившаяся, создавшая у себя нечто подобное церковной организации, замирает в своем идеологическом развитии и, в сущности, теряет свой оригинальный колорит, а вместе с тем, можно сказать, и свои идеальные стремления. Примером такой остановившейся секты может служить современный баптизм, принявший характер стереотипной церковной организации: «и то ярмо, и це ярмо» – говорят хохлы рационалисты, сравнивая баптизм с православием. Или секта идет дальше по пути развития, и тогда почти всегда этот путь – путь рационализма. Такова в общих чертах грубая схема эволюции различных форм русского сектантства.

Мистицизм – удел слабых и разочарованных; мистицизм возрастает на почве анатии или тяжелых исканий, которые еще не под силу недостаточно окрепшему сознанию. Вот почему каждая хлыстовская ячейка так изменчива и неустойчива, пожалуй, даже и нежизненна сама по себе. Хлыст очень легко превращается в рационалиста, ибо основа одна и та же – смутное подчас недовольство старым и идеальное стремление к самоусовершенствованию, к отысканию новой правды, нового светоча в жизни. Вот почему наши миссионеры в 90-х г., в сущности, были правы, когда создавали секту штундо-хлыстовщину, правы потому, что в этой хлыстовщине в действительности много было рационализма, которым отмечено то течение в сектантстве, которое по официальной терминологии именуется штундизмом. Миссионеры-эксперты, конечно, прибегали к такому приему исключительно в полицейских целях: не будучи в состоянии доказать наличность фактов, требуемых для обвинения сектантов в противонравственных действиях по ст. 203 старого Угол. Улож., они пользовались распространительным толкованием пресловутого закона 1984 г. о штундистах, по которому сектанты подлежали преследованию по мотивам политического характера.

Мистицизм в сектантстве, таким образом, вовсе не является каким-то особым самостоятельным течением, это – лишь одна из форм религиозного переживания, проходящего несколько стадий постепенного развития. Уклонения от рационализма к мистицизму и обратно, конечно, до чрезвычайности разнообразны в зависимости всецело от окружающих общественных условий: сектантская идеология – как бы вечно текущая река. В лабиринте таких вариаций и легко заблудиться. Отсюда понятен тот густой туман всяких легенд, которыми окутана та группа наших сектантов, которая в науке сектоведения и в общежитии объединяется термином «хлыстовщина». Легенды творятся, заносятся в книжные летописи и так постепенно превращаются в «факты» в сознании широких слоев общества. К сожалению только, все это чрезвычайно тяжело отзывалось при старом режиме на правовом положении сектантов и отзывается также в наши дни «вероисповедной свободы», как свидетельствуют многочисленные факты.

Наше законодательство прежде всю хлыстовщину без исключения подводило под статью, карающую за принадлежность к сектам, соединенным с изуверными и противонравственными действиями. Эти «противонравственные действия» считались неизбежной принадлежностью секты, как бы одним из основных исповедуемых ею догматов. Наши компетентные эксперты миссионеры, основываясь на «научных» данных, чрезвычайно охотно останавливались всегда на детальном описании различных форм экстаза у хлыстов, причем во время так называемых радений обязательно фигурировали у них всевозможные «безнравственные» деяния. С легкой руки миссионерских писателей и лущено все это в оборот и поддерживается исследователями, слишком легко оперирующими над историческим материалом. Миссионерские данные в значительной степени – плод досужей фантазии, подкрашенной обличительными красотами догматической полемики. Так называемая «научная» экспертиза вплоть до последнего времени устанавливала признаки противонравственных деяний хлыстов, опираясь преимущественно на данные, почерпнутые из полемических работ начала ХVIII в., – как «Розыск», приписываемый св. Димитрию Ростовскому или «Увещевание» Неофита, миссионера петровского времени, посланного к выгорецким старообрядцам, или на данные, заимствованные из судебных процессов того же века, когда обвинения основывались на показаниях после подъема на «дыбу, когда кости овечьи фигурировали в виде костей человеческих...», и этими данными аргументировались обвинения хлыстов в детоубийстве. Всю шаткость подобных исторических аргументов блестяще доказал не кто иной, как один из наиболее видных наших полемистов-расколоведов, проф. Казанской духовной академии Ивановский (см. нашу книгу «Церковь и государство в России», вып. 1 стр. 172–177). Несомненно лишь одно: ни один из миссионеров, описывающих хлыстовские радения, на них не был; все эти описания основываются исключительно на «исторических» данных, на показаниях ренегатов, на слухах, или на символических и аллегорических песнопениях, столь часто на практике порождавших недоразумения. Понятно, что сектанты не допустят на свое собрание миссионера, который является перед ними в виде волка, одетого в овечью шкуру; не будут раскрывать перед ним и тайников своей души и тем самым надевать на себя петлю.

Правда, искренность сектантов, вытекающая из сознания необходимости проповедовать то, до чего они дошли сами, раскрывать ту истину, которую обрели, служит подчас гарантией, что даже веред правительственными чиновниками, (а такими, конечно, в глазах сектантов являются духовенство и всякого рода миссионеры) сектант не будет скрывать своих убеждений. Но, тем не менее, полицейская экспертиза никогда не будет передавать точно воззрений сектантов. Горькая практика приучила их быть осторожными. И это обстоятельство должно учитывать при разборах данных сектоведения. Как в XVIII веке кости овечьи превращались в кости человеческие, и на основании этого хлысты обвинялись в умерщвлении младенцев, равным образом и в наши дни творятся легенды. Вот одна из таких многочисленных легенд, нами лично, проверенная путем опроса. В знаменитом в летописи религиозных гонений деле о павловских крестьянах (1901 г.) на суде, между прочим, фигурировал такой факт сектантского экстаза, установленный показаниями полицейского урядника Заички: сектанты, свидетельствовал он, шли с криками „правда идет» и хлопали в ладоши; впереди на возе ехала Елизавета Павленкова и, показывая народу ребенка, кричала: «уверуйте в этого младенца» (Дело Павловских крестьян. Свидетельские показания, изд. «Жизни», Лондон. 1902 г.

Совсем по иному рассказывает об этой экстатической выходке сама виновница: когда стали бить сектантов, Елизавета Павленкова подняла младенца в надежде, что ребенок защитит избиваемых, что полицейским стыдно будет. Подобной чрезвычайно простое объяснение подтверждается к тому же многими очевидцами, оно гораздо правдоподобнее и отвечает всему ходу дела (см. нашу статью „Старый грех» «Русск. Вед., 1907 г., № 39). Все дело о Павловских сектантах почти исключительно построено на полицейских и миссионерских данных, так как с. Павловки (Сумского y., Харьковской губ.), где произошел погром церкви сектантами, отце задолго до погрома было в течение целого ряда лет изолировало от всякого соприкосновения с внешним миром полицейских карантинов. Впервые после погрома пришлось проникнуть в Павловки автору – это было тотчас же после манифеста 17 апреля 1905 г. (см. Церковь и государство», вып. I, статью „В поисках веротерпимости», стр. 101). Приходилось наблюдать сектантов в присутствии полицейских и духовных властей и в непосредственной беседе. И надо сознаться, плохое представление о павловцах получил бы тот, кто стал бы опираться на сведения местом полицейской власти, хотя последняя и уверяла, что сектанты к ней чрезвычайно благорасположены.

Недостоверность полицейской и миссионерской экспертизы, таким образом, психологически совершенно понятна. Но и частным исследователям сектантского быта приходится при своих наблюдениях (особенно в старое доброе время) преодолевать большие трудности. Подчас сектанты встречают их с большим недоверием, они слишком привыкли за долгое господство старого режима, что всякий, кто исследует их быт, по большей части подходит с определенной миссионерской целью. В действительности это так и было, так как исследовать быт сектантов частным лицам почти нельзя было в силу все тех же полицейских репрессий. Итак, пока не узнаешь сектант..., пока он не узнает тебя, – все собранные данные почти целиком следует отнести к числу недостоверных. Нам лично приходилось наблюдать много таких фактов. В одном из сектантских сел Полтавской губернии пришлось даже подвергнуться такому искусу. У меня не было рекомендаций к местным сектантам; следовательно, вся беседа исключительно основывалась на обоюдном доверии. Беседа преимущественно сосредоточивалась на общественно-политических вопросах, так как эта именно сторона сектантского миросозерцания интересовала автора этих строк. После нескольких часов беседы старик сектант откровенно признался: „А ведь все, что мы говорили, неправда. Мы не знали, кто ты. Чиновники к нам приезжают, чтобы допросить и выпытать со злым умыслом».

В силу этих условий и приходится подвергать строжайшей критике все данные сектоведения, относиться с самой большой осмотрительностью к материалу, который дается во всех миссионерских отчетах. Нет в жизни той секты хлыстовщины, которую создали наши исследователи. Mы не отрицаем, конечно, теоретической возможности тех половых явлений, с которыми в обычном представлении связывается так называемая хлыстовщина. Ведь, существует даже целая научная теория, ставящая религиозные ощущения в тесную связь с половой жизнью. Экстаз, несомненно, вызывается тем или иным органическим процессом. Все это так... Научно можно объяснить каждое явление, но это явление должно, прежде всего, существовать. В единичных случаях хлыстовщина может быть связана с целым рядом явлений половой жизни, они легко могут сопровождать, экстаз, искусственно вызываемый различными физическими действиями, в виде верчения, прыгания и т. д., что наблюдаются у мистиков крайнего направления. Но далеко не вся хлыстовщина такова. Нам, лично, много раз приходилось бывать на «радениях» сектантов, официально числящихся в рядах хлыстов. Эти «радения» в сущности, представляют собой простые молитвенные собрания. Экстаз там, на лицо в виде плача и рыданий, сцен покаяния и прощения, несомненно, действующих заражающим образом на всех окружающих. Такой компетентный исследователь русского сектантства, как A. С. Пругавин, также говорит в своей последней книге: «Раскол вверху», что изображение духовными писателями радений „совершенно произвольно, с явными искажениями истины». Хлыстовщина не представляет собой чего-нибудь однородного, однообразного, а состоит из множества различных разветвлений. Есть и такие отрасли хлыстовщины, в которых радений никогда не бывает. Затем можно указать секты хлыстовского характера, в которых хотя и происходят радения, но они не заключают в себе ничего экстравагантного. Далее необходимо иметь в виду, что в хлыстовщину идут обыкновенно наиболее религиозные, наиболее верующие и набожные люди, жаждущие откровений и общений с Богом, т.е. того, что составляет самую суть религии, как таковой. Настроенные самым возвышенным образом, люди эти стремятся всячески бороться со своими инстинктами, стараясь по возможности умерщвлять свою плоть продолжительным постом и «частыми изнурительными рыданиями» („Раскол вверху», стр. 32)52. Последнее, быть может, дает наилучшее объяснение той связи, которая существует между эротикой и религией.

Другой исследователь нашего сектантства, В. Д. Бонч-Бруевич, завязавший огромные связи с сектантством, благодаря личной переписке, летом 1900 года посетил многочисленные хлыстовские собрания на Кавказе. Он записал много интересного материала, который будет опубликован в издаваемых г. Бонч-Бруевичем «Материалах» и, пожалуй, самыми интересными будут те наблюдения над хлыстами, которые показывают нам именно рационалистические основы хлыстовщины, напр., толкования евангельских притч, ветхозаветных пророчеств и т. д.)53.

Фактический материал, приведенный уже автором в январской книге Современного мира за 1910 г. по поводу секты «Новый Израиль», показывает довольно отчетливо по большей части и априорность обвинений хлыстов в так называемых «гнусных и безнравственных действиях». „Новый Израиль», это – секта, выделившаяся в девяностых годах из хлыстовщины, секта, выставляющая высокие нравственные требования. А между тем именно эта секта в настоящее время попала в положение секты, лишенной права регистрации на основании закона 17 октября 1906 г. По определению еще киевского миссионерского съезда «Новый Израиль» был признан «чистым хлыстовством» – ergo сектой, соединенной с противонравственными деяниям. К этим деяниям была отнесена и „проповедь о социальном равенстве»! Da liegt der Hund begraben! Bce ясно и очевидно.

Итак, все столь распространенные у нас „рассказы, толки и легенды» о народном мистическом сектантстве должны быть признаны в значительной степени совершенно необоснованными. В распространении этих легенд, к сожалению, больше всего виновата, пожалуй, наша беллетристика, наиболее доступная, конечно, широким слоям общества. Например, романы известного этнографа-беллетриста Мельникова-Печерского сыграли поистине печальную роль в смысле ознакомления русского общества с жизнью представителей религиозного разномыслия в народе. Мельникова подчас можно упрекнуть в сознательном искажении или непонимании сектантской идеологии, непонимании, вытекавшем из его служебного положения: он, как известно, стоял в близкой связи с министерством внутренних дел. Но перед нами другой современный видный романист – Мережковский, который столь же детально рассказывает о хлыстовских радениях в романе «Петр и Алексей». И весь этот материал почерпнуть исключительно из миссионерских данных, не заслуживающих, почти буквально, никакого доверия. Указанные обстоятельства необходимо учитывать, когда речь заходит о сущности и происхождении мистического сектантства.

Столь нашумевшая за последнее время, вследствие травли «истиннорусских» ревнителей православия, работа Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз к русском мистическом сектантстве» может считаться первым трудом, вышедшим из-под пера питомца духовной школы, в котором делается попытка более или менее объективно, научно рассмотреть вопрос о происхождении мистического сектантства, оставляя совершенно в стороне догматическую полемику. Эта работа затрагивает очень интересный вопрос, который и ранее уже поднимали некоторые из психиатров, занимавшихся в роли экспертов во время судебных процессов наблюдениями над нашими народными мистиками, а именно вопрос о той роли, которую играет в данном случае патология. Вот по этому вопросу нам бы и хотелось сказать несколько слов.

II

Что представляет по своей природе религиозный экстаз в русском народном мистическом сектантстве. Автор упомянутого исследования в первой части своей работы попытался лишь набросать очерк „физических явлений в картине сектантского экстаза», тщательно собрав по печатным материалам и архивным данным различные черты внешнего проявления экстаза, зарегистрированные очевидцами. Непосредственно сектантов автору, к сожалению, не приходилось наблюдать.

He касаясь в данном случае вопроса, насколько нарисованная картина может соответствовать действительности (т.е. не разбирая степени достоверности источников и материала, на основании которых написана диссертация, что завело бы нас слишком далеко от основной темы, мы интересуемся лишь теми выводами, к которым пришел г. Коновалов, характеризуя на фоне явлений физических психологию сектантского экстаза. В диссертации выводов еще нет, они будут лишь в следующих выпусках работы; пока мы видим простое описание фактов и наблюдений. Ценность работы и заключается именно в установлении психофизических соотношений, согласно основному постулату современной психологии, что нет ни одного состояния сознания, которое не было бы обусловлено каким-нибудь органическим процессом. Однако, в речи перед диспутом г. Коновалов до некоторой степени предрешил и свои окончательные выводы: „Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве по своей природе еcть не что иное, как своеобразное душевное волнение, разряд нервно-психического возбуждения, вызываемого искусственными религиозными упражнениями, подготовляемого суровым аскетическим режимом и обусловленного в значительной мере особенной психофизической организацией самих сектантов-экстатиков»54.

Далее сектантский экстаз определенно квалифицируется, как ненормальное душевное волнение (Ib. стр. 6).

Таким образом, тенденция автора ясна: она и вызвала возражения со стороны некоторых оппонентов, выступавших на диспуте: официального оппонента И. М Громогласова и пишущего эти строки. В картине религиозного экстаза, нарисованного г. Коноваловым, видное место, как указывал г. Громогласов, занимает целый ряд патологических моментов. Не скрывается ли за этим мысль, что вся сущность мистического сектантства в психопатологии, и что общины сектантов-мистиков состоят исключительно из нервно и душевнобольных субъектов? В ответ на это замечание диссертант пояснил, что он не склонен считать „религиозный экстаз, наблюдаемый в русском мистическом сектантстве, явлением совершенно всецело патологически болезненным... В сектантской среде нужно строго различать отдельных субъектов – специфических экстатиков – от общей массы, группирующейся вокруг них. И если первых, за редкими исключениями, нельзя не признать людьми ненормальными, нервно или душевнобольными, то рядовую сектантскую массу... нет надобности считать непременно сплошным подбором болезненных личностей55.

Несмотря на сделанные якобы оговорки, основная мысль автора все же проскальзывает довольно определенно: центр тяжести лежит в патологии. При такой постановке г. Коновалов, в сущности, близко подходит к трактованию вопроса о религиозно-психических эпидемиях, как это было сделано в свое время психиатрами: проф. Сикорским, акад. Бехтеревым и д-ром Якобием. В этих экспертизах религиозный экстаз у сектантов получил чрезвычайно одностороннее толкование и требует существенных корректив.

Конечно, вопрос о природе религиозного экстаза – вопрос сложный и в значительной степени специальный. Мы отнюдь не намереваемся касаться чисто психиатрической области, самых форм религиозного экстаза, нас интересует совсем другая сторона вопроса, которую специалисты склонны подчас игнорировать, а между тем некоторые сопутствующие явления многое могут пояснить и, прежде всего, ставить под сильное подозрение ту «особенную психофизическую организацию» сектантов, которую желают усмотреть те, которые трактуют так называемые религиозно-психические эпидемии исключительно под углом зрения психиатрии, т.е. усматривают в них явления патологического характера, явления, почти совпадающие с тем, что в общежитии мы называем умопомешательством56.

В русском прошлом мы имеем уже немало ярких картин такого рода „психопатических» явлений, достигавших ужасающих размеров. Самую грандиозную картину дают нам, конечно, эпидемия самоистребления у старообрядцев, эпидемия, самоистребления у старообрядцев, эпидемия, начавшаяся во второй половине XVII столетия и дошедшая вплоть до наших дней: потрясающая история самозакапывания в 1896–97 гг. на Терновских хуторах в Тираспольском уезде, Херсонской губернии, когда 26 человек под влиянием экстаза заживо себя погребли.

Проф. Сикорский, написавший специальный этюд о событиях на Терновских хуторах в усадьбе старообрядческого семейства Ковалевых57, сопоставляя их с обстановкой, при которой происходили самоистребления на два последние столетия, пришел к выводу, что в самоистреблениях мы встречаемся не просто с историческими или бытовыми явлениями, но в известной степени с явлениями патологическими, относящимися к разряду так называемых психических эпидемий. (Ib. ст. 242–43). Бред помешанных, галлюцинации алкоголиков... остаются в течение веков шаблонными и стереотипными. Этой именно особенностью отличается самоистребление, в русском народе отчасти полемизируя с историками, усматривающими одну из причин самоистребления в преследованиях, каким подвергалось старообрядчество со стороны правительства, псих. Сикорский находит, что историки обобщают „частные случаи». Самоистребление у старообрядцев, по мнению проф. Сикорского, не вызвано политическими или иным условиями. Прежде всего, потому, что оно „свойственно исключительно, или почти исключительно, расколу» и, следовательно, не относится к широкой области церковной или религиозной жизни. Политическая жизнь, социальные бедствия, преследования правительства скорее называют появление мятежей, бунтов, активного сопротивления: в самоистреблениях же мы имеем дело с психологическим явлением пассивного типа. Этой своей стороной самоистребление ближе всего подходит к явлениям патологическим. (Ib. 245).

Один из критиков проф. Сикорского замечает по этому поводу: «но не странно ли, что эпидемии самоистребления представляют особенность, соответственную исключительно русскому народу? Если верно, как то утверждает проф. Сикорский, что эти самовольные смерти относятся к разряду чисто патологических явлений, то почему же патологическая аномалия встречается только в нашем отечестве?»58

Тут дело не столько в особенностях русского народа, сколько в особенностях, или, вернее будет сказать, в аномалиях русской действительности, не столько в антропологическом атавизме, на значении которого настаивает д-р Якобий (со статьей последнего мы встретимся дальше), сколько в своего рода социальном атавизме, в отсталости и исключительности русских юридических норм и общественных отношений, в резком несоответствии этих отношений со здравым идеалом общежития. (Ib. 139).

И думается, историческая действительность скорее подтверждает именно эту точку зрения, подтверждают это даже те самые факты, на которые ссылаются для обоснования своей точки зрения проф. Сикорский.

Киевский психиатр вполне готов разделить мнение официального донесения о самосожжении в 1681 г. в Пошехонском уезде: крестьяне сожгли сами себя, а „для чего-то учиняли, про то никто не ведает». Вот истинные причины „этого странного явления». (Соб. на Терн. хут. 49). Здесь можно усмотреть болезненность некоторых неустойчивых элементов. Проф. Сикорский характерной чертой в настроении масс во всех случаях самоистребления считает пессимизм, „отсутствие веры в лучшее будущее и упадок и видит здесь исключительно „болезненную чувствительность», вызванную «преувеличенной оценкой обычных общественных зол», «Отпечаток мало мотивированной мировой скорби...

Когда у нас начала развиваться эпидемия самоистребления? Она начала развиваться после крупных народных мятежей, придавших тот исключительно бунтарский хаpaктер ХVII столетию, который отмечают современники после грандиозной разиновской драмы, потрясшей все Московское государство. В конце ХVII в. после целого ряда неудачных массовых движений «гилем», после того, как «приуныли во садочке вольныя пташечки, все горькия кукушечки», как поется в народной песне, начала развиваться другая своеобразная форма народного протеста против, существующего гнета. Прежде всего, получает популярность идея пустынножительства. Бегство было и ранее обычным явлением в Московском государстве; бежало население по проторенному пути – по вольной «сиротской» дороге на Дон. Во второй половине столетия этот путь постепенно закрывается: городская и сельская Русь, покидая «дворы свои и животы», бежит в леса и горы и там осуществляет идеалы казацкой вольности. Поэма о прекрасных пустынях, о скитах и общинах в лесах и на крутых горах делается любимым старообрядческим стихом: „Прекрасная мати пустыня, от смуты мира прими мя».

Начинается гонение на веру, а вместе с тем растет и чувство отчаяния, растет экзальтация. В сгущающейся атмосфере отчаяния распространяется убеждение, что в мир воцарился антихрист, что наступает конец мира. От антихриста некуда деться, кроме как в огонь. И это, действительно, такие правительственные указы грозят упорным „раскольникам» тем же срубом; раскольников коптят на огне, сжигают в срубах. И чтобы не отдаваться в руки правительства, старообрядцы предпочитают сами покончить с собой. „Поистине нельзя, чтобы нам не гореть», – заявляет на допросе один из старообрядческих проповедников первой четверти XIX в. Сведения о первых гарях относятся в 1676–1683 гг., когда под впечатлением правительственных преследований и ожидания кончины мира запылали костры по всей Руси.

„Самовольные ученики» погибают почти обычно в глазах открывшей их убежище воинской команды, сыщиков, которых рассылает правительство во все концы государства отыскивать упорствующих. Сжигаются иногда после упорной борьбы; напр., в Палеостровском монастыре, на Онежском озере в 1688 г. самосожжение, происходит после того, как 1500 старообрядцев в течение более 9 недель отбивались от накрывшей их воинской команды59. В Таре в 1722 г. старообрядцы, протестовавшие против манифеста о престолонаследии, взрывают себя на воздух в момент появления воинской команды, и т. д.

В старообрядческих стихах о самоистреблении подчас звучат определенные социальные мотивы. Если официальное донесение 1684 г. уверяло, что „для чего-то учинили, про то никто не ведает», то историку эти причины вскрыть нетрудно. Умирали „за свою бороду честную», но ведь эта борода была неразрывно связана с двойным подушным окладом, с преследованием и разорением. Ведь, кто не принимает печати антихристовой, „тому житие гонимо». „Охромела истина», повсюду царит «неправда», повсюду „дани тяжелые» – таковы характерные черты всепоглощающего полицейского государства.

С течением времени фанатизм и экстаз неизбежно ослабевают, но тем не менее не исчезают бегуны и странники, не исчезают и случаи самоистребления в момент усиленных правительственных гонений. Старообрядцы Новгородской губ. умирают голодной смертью, чтобы избавиться от „забровой», т.е. от военных поселений. В половине XIX столетия в Оренбургской губернии погибают 150 человек и перед сожжением говорят: „предаем себе сгорению от присылаемых команд, грабительства и разорения»... „многие из нас безвинно взяты в Тобольск и в заключении претерпевают голод и мучения, и никому свободы нет»60.

Такое же настроение» проявляется и в Вольске 1843 г. после знаменитого разорения иргизских старообрядческих монастырей под впечатлением слухов, что из Саратова двигается губернатор Фадеев с двумя ротами солдат (Ib. 95), и т. д. В сороковых годах прошлого столетия мы встречаемся со случаями умерщвления крестьянами своих детей, что давало повод говорить о существовании секты детоубийц. И эта «секта», конечно, является прямым порождением всех ужасов крепостного права в дореформенной России.

И вот мы перед событиями в Терновских хуторах. Проф. Сикорский и здесь не придает никакого значения преследованиям: Терновская драма для него исключительно психопатическое явление61.

Исходя, однако, из фактов, приводимых проф. Сикорским, можно ясно усмотреть, где крылась в значительной степени причина того тревожного настроения, которое охватило жителей усадьбы Ковалевых, т.е. тайного старообрядческого скита: в перспективе рисовались гонения. Терновские старообрядцы жили „не только в страхе, но и в какой-то человекобоязни и мрачности». „Жильцы скита вели себя так, как люди, скрывающиеся и живущие в постоянном страхе: они редко выходили из здания, разве только по ночам, днем же, напр., для необходимых работ они выходили по одному и не более, как по два, и то до известной степени маскируя себя костюмами легальных жильцов Ковалевской усадьбы» («Терн. соб.» 169). При таких условиях повседневной жизни и у не „помешанных», не у патологических субъектов экзальтация могла найти себе самую благоприятную почву. Проф. Сикорский находит, что подобное настроение не вытекало из действительной жизни. Все это были „неосновательные страхи‘‘, вызванные „психопатическими причинами». Для страха не было почвы. Так ли это в действительности? Страхи были под влиянием народной переписи. Вспомним, что Ковалевская усадьба представляла собой потайной скит. За отказ дать о себе сведения некоторые из жителей усадьбы, как беспаспортные, были подвергнуты уже предварительному аресту.

В конце концов, перепись должна была обнаружить тайну, столь тщательно скрываемую, и, быть может, привести к уничтожению скита. Терновские скитники пребывают в непрерывном страхе в ожидании гонений. «Там (в остроге) будут резать, мучить – лучше в яму закопаться (lb. 178)» Является к тому же боязнь, что наиболее слабые не выдержат «мучительства» и откажутся от веры. Ожидание гонений – все это неосновательные страхи, возбуждаемые больным воображением. Да, конечно, в тюрьме бы не резали, но ожидания преследований вовсе уже не так были неосновательны.

Напомним хотя бы о позднейших постановлениях „секретной комиссии по делам раскола» в феврале 1910 г, работавшей под председательством обер-прокурора синода Победоносцева, при участии великого князя Сергия Александровича, министра юстиции Муравьева и управляющего министерством внутренних дел Синягина. Совещание, обсуждая записку московского генерал-губернатора, проектировало „целый ряд систематически задуманных и твердо проведенных мер воздействия» для «борьбы с усиливающимся расколом». Эти меры сводились к необходимости усиления административного «воздействия» в виде более тщательного негласного полицейского надзора за старообрядческими учреждениями и соответствующих изменений в законе 3 мая 1883 г. в смысле ограничения льгот, предоставляемых старообрядцам. Подобные изменения проектировались в тот самый момент, когда, в сущности, от закона 3 мая почти ничего не осталось, когда применение его в жизни было урезано министерскими циркулярами, когда старообрядцы de facto стояли „вне закона"·

Так было через каких-нибудь три года после Терновских событий. А за три года до них был издан знаменитый закон о штундистах, запрещавший им всякого рода общественные моления. В число гонимых попали все так называемые баптисты, а между тем вспомним, что Херсонская губерния является одним из главных центров распространения этой секты. Здесь, следовательно, особенно чувствительно должно было ощущаться полицейское применение закона 4 июля 1894 г. Закон, правда, не распространялся на старообрядцев, но, конечно, гонения на диссидентов-штундистов не могли не отозваться на психологии я местного старообрядческого населения, как раз в период 1897–99 гг. сектанты преследовались с особенным усердием. И другое неблагоприятное предзнаменование падало на тот же злосчастный 1897 г., – в этот год заседал столь прославившийся III всероссийский миссионерский съезд в Казани: пастыри на съезде, как известно, рекомендовали „сильные средства» для борьбы с расколом, в виде отобрания детей, конфискации имущества, запрещения общественных богомолений, лишения прав гражданства и т. д. Правда, хронологически Терновские события не совпадают с резолюциями III съезда: первое самозакапывание произошло в декабре 1895 г. Но к съезду миссионеры готовились задолго. Еще второй всероссийский миссионерский съезд в Москве в 1891 г. признал, что „меры духовного воздействия на расколовождей положительно немыслимы – бороться со злой волей преступников (?).. путем убеждения бесполезно». Отцы миссионеры признали, что „обуздать фанатизм и козни расколовождей можно только воздействием гражданской власти» (В. Скворцов, „Второй миссионерский съезд в Москве», стр. 7). Этот именно съезд постановил ходатайствовать, чтобы миссионерам гражданская власть оказывала „законное содействие», чтобы „мерами административного воздействия» устранялись препятствия в миссионерских беседах.

Если мы ограничимся даже приведенными фактами, то вряд ли может быть без существенных оговорок принято категорическое утверждение, что настроение, создавшееся на хуторе Ковалевых, не вытекало из фактов действительной жизни, что все это было лишь плодом болезненного воображения, что оно было беспочвенно и вызывалось „психопатическими причинами».

Пойдем, однако, дальше. Проф. Сикорский передает нам некоторые подробности, касающиеся другой «психопатической эпидемии», бывшей в 1892 г. в Киевской губернии. Точка зрения г. Сикорского здесь особенно любопытна, так как его наблюдения основываются в данном случае на непосредственно произведенной им экспертизе. Эпидемия эта, наблюдавшаяся в Васильковском уезде Киевской губернии, связана с именем, деятельностью и болезнью мещанина г. Таращи, Кондратия Малеванного. Все, происходившее на собрании сектантов, указывает, по мнению г. Сикорского, „с очевидностью на существование повального болезненного состояния или npедpacnoложения, которое, ища себе исхода, и находит его... в стадном экстазе и массовом возбуждении собравшихся людей» („Психопатическая эпидемия в 1892 г. в Киевской г.», Сборник, кн. V, стр. 45).

He касаясь сущности и самых фактов, в которых в данном случае выливался религиозный экстаз у сектантов, мы бы хотели указать лишь некоторые сомнения, которые возбуждаются при ознакомлении с экспертизой, произведенной специалистом по психиатрии.

Малеванщина, конечно, явление другого порядка, чем трагедия на Терновских хуторах. Здесь нет тех ужасных последствий, к которым привел религиозный фанатизм на почве экзальтации на Терновских хуторах. Поэтому произносить один и тот же диагноз вряд ли справедливо. Мало того, мы встретимся при характеристике основных черт малеванской идеологии с весьма возвышенными чертами, ставящими, пожалуй, малеванщину даже в число передовых наших сект. Недаром киевский миссионерский съезд признал малеванщину „хлыстовским направлением на штундовой почве» и характеризовал ее, как „практический анархизм, легко воспринимающий идеи социал-демократических учений» („Цер. Вед.» 1908, № 39). Как ни бессмысленна сама по себе такая характеристика, но она знаменательна в устах наших отцов-миссионеров. Профессор Сикорский наблюдал малеванцев в период острого религиозного брожения, а потому сущность секты, по-видимому, и ускользнула из сферы его внимания. Нельзя не отметить и того, что экспертиза проф. Сикорского до некоторой степени носит ту специфическую окраску, которая лежит, как мы видели, на миссионерских экспертизах. Проф. Сикорский подходит к сектантам с предвзятым мнением, а это само по себе уже лишает ценности его экспертизу. Штундисты для него секта „простонародного характера», соединенная с некоторым фанатизмом и заблуждением (Ib., стр. 150), секста, к которой народная масса, не понимающая веротерпимости, относится с нескрываемой враждебностью, только господствующее православие для киевского психиатра является или являлось идеалом, вполне отвечающим народному духу и народным чертам (Ib., стр. 258).

Как это на странно, киевский психиатр оказался солидарным с теми оригинальными приемами лечения киевской эпидемии 1392 г, которые применяла местная высшая администрация. Πрοф. Сикорский выдал им одобрительную аттестацию: он нашел их вполне целесообразными и констатирует, что они имели благотворное влияние. В чем же заключались эти целесообразные меры? „Прежде всего, на основании закона об усиленной охране, были воспрещены собрания малеванцев, а впоследствии его сиятельством гр. Игнатьевым были одобрены следующие меры: 1) помещение в лечебницы для душевнобольных тех из числа малеванцев, которые страдают помешательством и своими болезненными идеями и действиями поддерживают религиозное брожение масс; 2) помещение в лечебницы и монастыри (sic! – совсем по традиции петровского времени) тех сектантов, которые страдают нервными и особенно судорожными болезнями и которые своими припадками и своим патологическим характером вредно действуют на окружающих; 3) арест и административная ссылка (!?) тех сектантов, которые в своей деятельности обнаружили преступный (?) фанатизм62. В специальной комиссии, назначенной начальником Юго-Западного края для исследования на месте свойств и сущности болезненно-религиозного движения в Васильковском уезде, принимал участие и проф. Сикорский, Он и установил „нервно-психическую эпидемию.

Толчком к развитию эпидемии, при существующем уже предрасположении населения, послужила фанатическая проповедь Малеванного о наступлении страшного суда („Эпидемия 1892 г.», кн. 1, стр. 49). В 1891 г. Малеванный был, по распоряжению властей, освидетельствован относительно состояния умственных способностей и помещен в психиатрическое отделение при Кирилловских богоугодных заседаниях в Киеве. После тщательного исследования он оказался страдающим помешательством, уже перешедшим в хроническое состояние... Речь его носит характер автоматического потока фраз, сопровождаемых одними и теми же движениями, жестами и интонацией. Течение его мыслей лишено последовательности. Такой же характер носит и так называемое „Евангелие» Малеванного – это записанная его поклонниками с его слов импровизация, не лишенная лирического оттенка, но лишенная последовательности, а равно логического и грамматического смысла (Ib. 48). Болезненный бред Малеванного проявляется в том, что он убежден, что находится в постоянном сношении с Духом Святым; Малеванный считает себя Иисусом Христом, Спасителем мира, евангельский же Христос, по его мнению, не был исторической личностью, и все сказания о евангельском Христе суть только пророчества о нем – Малеванном (Ib. 47). Сводя воедино „главнейшие признаки сложного психопатического брожения, названного малеванщиной, мы видим в нем следующие составные части: и) эпидемическую истерию, 2) параноическое помешательство, 3) квиетизм, 4) упадок питания (Ib. 89).

He отрицая наличности черт, характеризующих экстатическое состояние сектантов, нельзя не обратить внимания на то, что некоторые признаки, несомненно указывающие, по мнению г. Сикорского, на болезненное состояние сектантов, или сами по себе не выдерживают критики, или опровергаются другими свидетельствами. Напр., в числе ненормальностей проф. Сикорский считает употребление малеванцами (между прочим, следует отметить, и другими сектантами; напр., молоканами) некоторых предметов роскоши „несоответственно нуждам» например, зонтики употреблялись в такую раннюю весеннюю пору, когда их никто не употребляет; равным образом носовые платки играют у малеванцев лишь роль туалетных украшений, но не употребляются для действительной надобности (IЬ. 52). Такая аргументация граничит с наивностью. Кто не знает, что все перечисленное проф. Сикорским довольно обычное явление в деревенском быту; напр., калоши в самую хорошую погоду – простое щегольство. Во всяком случае, приводит это в качестве доказательства ненормальности, пожалуй, слишком рискованно... Бессмысленные тарабарские звуки, имитирующие слова и разговор, – подчас являются даже весьма осмысленными. А недостаточно вдумчивое отношение не раз уже приводило к тому, что сектантская символистика служила поводом к обвинениям даже в изуверстве, как это было с хлыстами. Язык хлыстов преисполнен аллегориями и словами, заимствованными из текста священного писания, причем точный смысл всегда игнорируется: „дай нам пречистым телом твоим причаститься» – поют хлысты, и под пречистым телом «Богородицы» подразумевается духовное общение. Г-жа Ясевич-Бородаевская, изучавшая малеванцев, свидетельствует, что „малеванцы отводят широкое место сравнениям, уподоблениям и игре слов» („Сектанты в Киевской губ.», стр. 24).

Малеванный считает себя Иисусом Христом. Итак, налицо явные признаки сумасшествия. Но, ведь, это обожествление можно толковать и по-иному. Действительно, Малеванного его последователи считают Богом». Однако здесь приходится понимать не буквально, а аллегорически. Бог есть во всяком просветленном человеке; в этом только смысле Малеванный и отожествляется Богу. Яркую иллюстрацию такого именно понимания дает нам беседа с одним из видных последователей Малеванного, передаваемая г. Жихаревым в статьях „Искатели правды» («Познание России», кн. I, стр. 6–7). „Вам кажется безумием назвать Малеванного Богом, а станьте вы чистым, и я нас назову им же «Мое понятие Богa простое. Под Богом Отцом я разумею премудрость, под Сыном – плоть человека, а под Духом – душу. Для вас противно, что я говорю, что Бог в Тараще, а для меня это самое простое и удобное слово... Бога я не вижу ни в небе, ни в земле, ни в солнце – Бог в человеке. Он является нам, и вот явление-то его я яснее вижу в Тараще в Малеванном, поэтому я и говорю по простоте, что Бог в Тараще».

Ведь, в сущности это довольно обычная христологическая теория, распространенная у многих сектантов (в особенности у хлыстов) и не заключающая в себе ничего патологического: у так называемых духовных скопцов, хлыстов и близких к последним по происхождению духоборов. Совершенно однородна христологическая теория одного из первых идеологов духоборчества, Капустина: Господь – Божественный разум, вселился в Иисуса, как душа в теле; с тех пор он непосредственно пребывает в человеческом роде. Душа Иисуса переселяется из тела одного избранного в тело другого; но каждый истинно верующий также чувствует в себе присутствие души Иисуса (Н. Никольский в «Истории России» Граната, вып. 20, изд. стр. 267). И, несомненно, лишь одно, что христологическая теория малеванцев стоит несравненно выше хлыстовских теорий; она более развита и более рациональна. Человек – высшее создание мира, человек есть живой храм Божий – вот „богопочитание малеванцев». Аналогична этой христологической теории и теория антихриста, в свое время столь распространенная в старообрядческой среде. И не следует вовсе эту теорию всецело изображать в виде грубого воплощения или реализации в жизни страшного апокалипсического зверя, дракона, „семиглавого зверя» и т. п. Народная легенда подчас олицетворяла действительно антихриста в царе Алексее, патриархе Никоне и особенно в Петре I. Но публицистика видела в антихристе как бы знамение или дух времени. Духовный антихрист, это – фостральное изображение известной идеи.

Проф. Сикорский, старательно отмечающий «патологические» черты в экстазе малеванцев, видящий одну из главных причин «болезненного» настроения сектантов к их «мучительном религиозном отщеплении и отделении от великого народного организма», к сожалению, забывает указать на некоторые явления, сопутствующие эпидемии в Киевской губ. – на те „жестокости», которые (совершали сельские и др. власти над малеванцами. А, несомненно, как справедливо отвечает г-жа Ясевич, „эта сторона общественной жизни именно способствовала усилению и истерии и экстаза» (Ib. 18). Проф. Сикорский в своей экспертизе отмечает «жизнерадостность сектантов», впрочем, противореча в данном случае самому себе (см. выше). Д. Г. Коновалов также отмечает эту черту – он зачисляет поэтому русских сектантов в число сектантов sui generis (Отчет о диспуте, стр. 7). Но о сектантах sui generis пo признаку жизнерадостности говорить очень трудно. Очевидно, продуктом этой именно жизнерадостности являются самосожжение, самозакапывание, детоубийство и др. аналогичные явления, наблюдаемые в русской жизни. Вероятно, и «квиэтизм», который отмечает у малеванцев проф. Сикорский, является результатом той же жизнерадостности. Г-жа Ясевич так описывает проповедь Малеванного: «С глубокой скорбью во взоре новоявленный пророк встречает всех приветливо я ласково; воздевая руку к небу, он со страстью говорит о зле, царящем на земле и охватившем весь род людской, указывает на необходимость возродиться к новой жизни путем самоусовершенствования, любовью к ближнему, добрыми делами, стремлением к истине, исканиям ее» (lb. 16). Вероятно, результатом жизнерадостности явилась секта адвентистов среди штундистов Екатеринославской губернии, в которой и деятели 3 миссионерского съезда отмечали полное ослабление жизненной энергии: «Возле ободранной, покосившейся хаты близ заброшенного огорода сидят эти фанатики, забросившие всякую работу, в чистых белых сорочках, с непокрытой головой; вялость движений, медленность речи и взор тусклых, безжизненных, устремленных вдаль глаз говорят о глубокой апатии» (Бобрищев-Пушкин. «Суд и раскольники сектанты» стр. 21). И эта необоснованная мировая скорбь, эта апатия являются, конечно, не плодом неудержимой жизнерадостности, а плодом отчаяния, разочарования и пессимизма. Именно отсутствием жизнерадостности приходятся объяснять развитие мистических учений в народной среде, которой гораздо более свойственны рационализм и трезвое отношение к действительности. Лишь исключительные условия содействуют тому, что неудовлетворенные религиозные искания переходят в экстаз, заразительно действующий на окружающую среду.

Обостренность религиозного чувства, обостренность исканий в значительной степени объясняется внешними условиями, при которых она протекает. В деле малеванцев до официального обнаружения эпидемии мы встречаемся с длинной цепью гонений, способствовавших возбуждению сектантов. В сущности, повествование о малеванцах надо начать именно с описания «страданий», а «мучительство», конечно, электризует и фанатизирует толпу. П. Бирюков в статье, написанной в 1904 г. за границей и посвященной малеванцам, цитирует полученное им частное письмо („Что такое сектанты и чего они хотят». Изд. „Посредника», стр. 50), говорящее о начале „страданий». «В один прекрасный день (в конце 1890 г.) по наущению попа приехал полицейский надзиратель. Собралось много народа у домика, где жил страдалец (Малеванный). Надзиратель требовал от него всякие ответы, но страдалец не давал никаких ответов, а только молился Богу. Тогда надзиратель тайком позволил народу ломать и колотить домик, в котором находился страдалец, и в эту ночь избили в этом домике все окна и двери и кидали в окна и двери поленьями и каменьями... Наутро домик остался почти совсем разоренным». Участие полиции и духовенства в сектантских погромах – почти обычное явление; как показывают факты, эти погромы почти всегда инспирируются со стороны (С. Мельгунов. „Церк. и гос. в России», вып. II, стр. 150 и др.).

После неудачного миссионерского увещевания Малеванного отправляют в тюрьму в г. Тараще и насмехаются над ним: «Одели его в самую худую одежду... посадили в одиночную самую худшую камеру и дали в изголовье ему камень», а в то же время священник убеждает его принять православие, обещая тогда отпустить домой (Бирюков, стр. 51). Из Таращи его отправляют в Умань, в тюрьму. Затем ведут в Киев, ведут закованным в кандалы (Ib. 52). В Киеве, после освидетельствования комиссией, Малеванного помещают в отделение душевнобольных Кирилловской больницы. Затем вскоре отпускают домой «под надзор полиции». После одного недозволенного собрания Малеванного вновь арестовывают и сажают на высидку в г. Тараще, при полицейском управлении. По словам родственников Малеванного, его там „жестоко избили и после всяческого издевательства отпустили домой (lb. 52). После этого эксперимента Малеванный опасно заболел и, как предполагает г. Бирюков, нервной горячкой. Сам Малеванный так рассказывает о своем пребывании в тюрьме: «били чем попало и как попало, выбили передние зубы, бросили на пол, ходили по мне ногами, бесчувственному совали в нос и рот окурки» (Жихарев, кн.III, 3). На здоровье и самочувствие Малеванного такие средневековые пытки, несомненно, должны были оказать сильное влияние.

Это было в начале 1893 г. В апреле Малеванного вновь арестовывают и отправляют в киевский дом, для умалишенных, где он пребывает до осени в строгом одиночном заключении, причем, конечно, всякие сношения с единомышленниками прекращаются. Для большей «изоляции» Малеванного 14 сентября 1893 г. переводят, по распоряжению высшего начальства, в казанский дом для умалишенных. Одному из знакомых г. Бирюкова пришлось увидеть Малеванного в киевской больнице; он рассказывает, на основании бесед с фельдшерами и слушателями больницы, что Малеванного там содержали, как „буйного больного», хотя ни одного случая буйства Малеванного не было зарегистрировано (Бирюков, стр. 55).

Что же испытывали в это время его последователи? Арест Малеванного должен был сам по себе возбудить сочувствующие ему элементы населения. Но и это сочувствующее население (предрасположенное к болезни – терминологии г. Сикорского) подвергалось аналогичным полицейским мерам воздействия. Что же скажет читатель по поводу такой картины, набрасываемой очевидцами. Арестовывается в с. Зубарах некто Захарий Диденко: сельский староста, зацепив веревкой за шею, потянул Диденко на грушу. Так его подняли на полтора аршина, распяли руки на дереве, а также ноги, и стали дубовым колом бить по коленам, животу, по груди. Кровь текла рекою. Захарий умер в больнице (Жихарев, II, стр. 8). Другого сектанта убили и в рот забили осиновый кол: третьего избили до полусмерти и, когда тот попросил воды, дали кипяток и ошпарили ему все внутренности... Действовали ли «невежественные» сельские власти по чьему-либо внушению или по собственной инициативе? – в данном случае, не все ли равно. Факт остается фактом. Ясно, однако, что те, кто подвергал малеванцев действительно мучениям, следовали за тем, кто сажал сектантов в тюрьму, кто избивал их в застенках полицейских участков...

Для проф. Сикорского, в сущности, вся секта малеванцев носит явно нелепый характер. Однако, если мы послушаем других лиц, наблюдавших этих сектантов, мы вынесем, пожалуй, несколько иное впечатление.

В „ненормальном настроении» малеванцев мы встретимся с высокими нравственными направлениями человеческого духа. Прежде всего, если уже принимать искусственное и не соответствующее наблюдаемой действительности деление на мистические и рационалистические секты, то малеванцы во всяком случае не могут быть всецело отнесены к первой категории. В их учении о богочеловечестве, как мы уже видели, много рационализма; их теология внутреннего богопознания вытекает не только из экстатического непосредственного общения с божеством, но в той же мере из рационалистической критики существующих форм религиозного сознания. Малеванцы отрицают священное писание, придавая ему иносказательный смысл. Этим самым они существенно отличаются от баптистов. «Евангелие, – по их учению, – не законодательный кодекс, кому следует слепо подчиняться, а свод нравственных правил, облеченный в иносказательную форму, целый ряд аллегорий и притч, причем даже события из жизни Спасителя, вплоть до его крестной смерти, принимаются многими духовно. (Ясевич, стр. 19). «Если жить по букве, то можно впасть в большие ошибки, так как ни одно писание не может породить столько разногласий, как Евангелие. «Вчитайтесь, и вы увидите, что весь Ветхий и особенно Новый Завет состоит из притч, которые следует понимать духовно. Христос, по их мнению, – добро, а разбойник – зло. Правду-Христа похоронили, а разбойника – зло освободили, и оно царит на земле» (Ib. 19). Вот как, например, малеванцы толкуют воскресение мертвых: неужели же вы думаете, что настанет время, когда вдруг раскроются все гробы, и повыходят оттуда сгнившие покойники, как вот их на картинах рисуют? Да нет же. В гробах люди живые, бродят эти люди, как звери, захваченные грехом, а спадет с них пелена, бросят беззакония, раскроются их гробы, и воскреснут они вот тут, на этой земле, да и теперь уже воскресают, – воскреснут все, познав истину, Бога в его любви, и станут люди любить друг друга, а не терзать, как терзают теперь» (IЬ 23). Второе пришествие, это – только притча. „Не отвергая Ветхого и Нового завета, как книг назидательных, но для принявших новое уже отживших и сделавших свое дело, малеванцы считают эту книгу за азбуку, необходимую лишь для несовершенных, каковы, по их мнению, баптисты, отыскивающие еще путь. Евангелие, по их понятиям, есть только путь с адресом в град спасения, а если найдешь город и попадешь в него, то адрес можно бросить» (Ib. 20). Сравнивая баптизм с православием, малеванцы говорят: „и то ярмо, и не ярмо». Баптисты путаются во мраке, как православные: буква убивает веру. А мы букву отринули. Мы теперь даже и библии не читаем. Она была нужна, кока мы не знали правды» (Жихарев, I, 12). Теперь же Евангелие в сердцах.

Наблюдение над сектантами в период острого религиозного брожения, давшее проф. Сикорскому материал для констатирования психопатической эпидемии, затушевывало нравственные и общественные побуждения, лежавшие в основе сектантского движения. С течением времени экстаз прошел, обыденная жизнь вступила в свои права, „неся на себе следы внутреннего перерождения», – совершенно справедливо замечает г. Бирюков.

Позднейшие наблюдатели малеванцев отмечают нам ж социальные основы малеванского миротворения, и здесь уже при самых больших натяжках нельзя говорить о каких-либо даже косвенных проявлениях психопатии. Малеванцы, как и большинство русских сектантов, питаются свое учение реализовать в жизни; построить жизнь так, чтобы она по возможности отвечала воспринятым этическим началам. „Бескорыстие», любовь к ближним и взаимопомощь – таковы, по словам г-жи Ясевич, характерные черты малеванского общежития (ib. 32). В начале религиозного брожения те же черты лишь сказывались более резко. Быть может, с общежитейской точки зрения и чрезвычайно нелепо раздавать свое имущество. Но так поступали и духоборы, и сютаевцы. Отыскивать здесь патологические элементы, конечно, можно, но это будет занятием праздным. Ведь, так и социализм можно изобразить явлением патологическим, как и все другое, что только является „вредным в общественном отношении» с точки зрения старой государственности. Проф. Сикорский, в своих этюдах о русских сектантах усиленно подчеркивающий, что парижская коммуна 1871 г. действовала под непосредственным влиянием сумасшедших, вероятно, и в идее Луи Блана о национальных мастерских, в уродливой форме осуществленной после февральской революции 1848 г. во Франции, усмотрит явные признаки психопатии: ведь и это, конечно, было „нелепо». Малеванцы на первых порах пытались совсем отказаться от владения имуществом добро сложили в одно место, и каждый член общины мог получать, что хотел (Жихарев lb. 9). Такая община при окружающих условиях была, естественно, утопической мечтой. Она должна была распасться и распалась. И любопытно, что полоумный Малеванный из сумасшедшего дома, понимая утопические мечты своих единомышленников, останавливал раздачу добра (Ib. 16); он высказывался против коммунистической общины, полагая, что сектанты еще не созрели для этого: „прежде надо сообщиться светлым разумом», иначе вместо общения выходят „разобщение». И если община распалась, то идея широкой взаимопомощи оставалась сильно развитой у малеванцев (собственность принципиально отвергалось). Мы узнаем, например, что безлошадные малеванцы пользовались чужими лошадьми, часто запашка производилась совместными силами, и т. д.

В своих очерках „Искатели правды» г. Жихарев делится с читателями интересными беседами на общественные темы, которые ему пришлось вести с малеванцами, т.е. с теми, кто еще так недавно почти огулом был зачислен в число параноиков, истериков и т. д. В ответах, передаваемых автором, много специфически сектантского. Идет, например, разговор о тяжелом положении крестьян, о том, что крестьяне не успокоятся до тех пор, пока не получат земли. «Я не верю, – замечает один из собеседников, – чтобы жизнь могла явиться из Думы». Дай народу свободу – он найдет новое ярмо. Надо „открыть жизнь» – тогда и земля наша будет, будем свободны. Нe будет, что один живет в каменных палатах, а другой в сарае, аль и вовсе без крова. Тогда и без налогов уравняемся... И денег не надо будет, куда ни приедете, везде будете, как дома» (Ib. 19). «Мы социалистов уважаем, – говорит другой собеседник, – они Божьи мстители, они злые ангелы, посланные Богом на землю, дабы воздать тем неправедным, которые угнетают народ. Но мы не можем идти за ними, нутро мое не позволяет мне убить человека... Мы посланы принести мир и любовь» (Ib. 3).

Надо, впрочем, ограничиться этими выписками. Мы не брались за характеристику малеванцев и остановились лишь попутно на указанных явлениях. Более интересна для нас в данном случае судьба, постигшая основатели сексты, самого Кондратия Малеванного.

Мы знаем, что после нескольких смен тюрем на психиатрическую больницу, Кондратий Малеванный уже окончательно был препровожден в больницу для умалишенных в Казань.

Здесь он просидел около 12 лет. Но все, что знаем о Малеванном за эти долгие годы его сидения в психиатрической больнице, позволяет усомниться если и в правильности экспертизы, то, по крайней мере, в том, что болезнь Малеванного была такой интенсивной, что вызывала заключение его на 12 лет в дом помешанных.

Нам уже приходилось цитировать письмо, приводимое г. Бирюковым и относящееся ко времени сидения Малеванного в Киевской психиатрической больнице. Автору этого пасма, в конце концов, удалось проникнуть в камеру Малеванного; автор, который с Малеванным не был знаком, вынес в высшей степени благоприятное впечатление от узника: „при первом взгляде на Малеванного, он показался мне очень спокойным, уравновешенным человеком, хотя с характерной выразительностью глаз, но которой можно было судить о той громадной духовной внутренней работе, которая происходит в этом человеке. От него я не слыхал ни одной жалобы на его положение, и, когда я стал его расспрашивать именно об этом, то видно было, что ему не хотелось вообще говорить о себе, и разговор наш принял характер строго принципиальный, касающийся исключительно убеждений и взглядов на жизнь» („Что такое «сектанты», стр. 56–57)... „Я убедился, что передо мной находится совершенно здоровый человек, который уверял меня, что его скоро выпустят, так как убедятся в бесполезности принятого решения держать его в доме умалишенных» (lb. 58). Надежды Малеванного не оправдались: ему пришлось еще просидеть целых 12 лет в психиатрической больнице.

Вне сомнения, что высшее начальство смотрело на отсидку Малеванного с другой точки зрения. Перед ним был не больной, а „вредный для государства член общества». По крайней мере, Победоносцев с откровенной циничностью писал в своем отчете о состоянии церкви за 1899 г.: „Удаление Малеванного в Казань и заключение его в дом умалишенных не только, по-видимому, не достигло своей цели (?), но... дало нежелательные результаты. Последователи Малеванного считали, что «Кондратий Алексеевич замучен в сумасшедшем доме, и всеми средствами старались облегчить его тяжелое положение. С заключенным удалось установить связь и войти в переписку. Вот почему „цель» я не была достигнута. Зачисление Малеванного в число сумасшедших отнюдь не помешало членам третьего всероссийского миссионерского съезда посетить его во главе с г. Скворцовым и вести продолжительную беседу на религиозные темы. Беседа происходила в обширной зале. Между Малеванным и участниками съезда велся форменный диспут, как о том свидетельствует отчет съезда, и „беседа оказалась весьма поучительна во многих отношениях» („Деяния съезда», стр. 81).. Один из участников съезда говорил нам впоследствии, что в словах Малеванного не было „ни малейшей тенденции смешивать себя с назарейским Христом»: А, ведь это чрезвычайно важно. Когда одно из писем Малеванного, касающееся гонений, было перехвачено полицией, в камеру к „сумасшедшему» явился следователь с жандармами и составил протокол, а Малеванный понес наказание в виде одиночного заключения.

Так держали «сумасшедшего» в психиатрической больнице, того сумасшедшего, в котором власти видели вредного преступника, психиатры патологического субъекта, и многие другие – человека „с большим умом и проницательностью» (Жихарев Ib. 27).

Конечно, показания очевидцев субъективны, но у нас есть драгоценное свидетельство в виде посланий Малеванного, записанных с его слов. Прочтите любое из этих посланий, хотя бы из числа тех, которые приводит в своей работе г-жа Ясевич-Бородавская, я тогда увидите, как трудно говорить об отсутствии в них логического и грамматического смысла. Эти послания представляют глубокий интерес для характеристики миросозерцания Малеванного. В них очень много по духу «толстовского» – „Толстой учит тому же, что и я, только другими словами» – говорил Малеванный толстовцу Трегубову. „Толстой есть великий защитник человечества... защитник обездоленных братьев, сестер» – писал Малеванный одному из своих друзей 26 ноября 1905 г. (И. Трегубов. Приветствие русскому народу от Кондратия Малеванного», стр. 2). «Долой вражду и насилие» – вот главный мотив посланий Малеванного; наиболее ярким из них является только что процитированное „Приветствие», написанное в начале ноября 1905 г. и выпущенное отдельным изданием г. Трегубовым. В этих посланиях много и социальных мотивов. Для характеристики возьмем одну цитату из послания, приводимого г-жей Ясевич (Ib. 29) „богатые растлевают себя большим капиталом денежным и требуют славы от своих бедных братьев, которые порабощены ими, требуют от них повиновения и уважения... Они грабят одной рукой тысячи, а другой рукой жертвуют сотни на учреждения общественные и прикрывают перед людьми. Жертвуют десятки тысяч, даже и сотни тысяч на какую-то святыню, монастыри и церкви, и часовни, и памятники, и все, что называет Слово предвечное Божие мерзостью и запустением. Прежде древние разбойники собирались в густых лесах и убивали своих братьев и отнимали от них жизнь, а теперь они сделались искуснее и собрались в столичные города... и даже в села и местечки и ограбили весь народ и сделали из них нищих и полумертвых»... Малеванный скорбит о бедности и угнетении народа, о том, что „свой же брат мужик обирает своих соседей бедняков»; с особенной ненавистью Малеванный относится к городам: „Я ненавижу город, там пекло, там Содом. Города – это дом помешанных; это они отняли у вас хлеб, они разорили вашу жизнь (Жихарев, Ib. 30). В других посланиях Малеванный убеждает своих последователей не бояться преследований «одеться в броню правды», быть «мужественными и добрыми». Этот „сумасшедший» из своего заключения останавливает раздачу имущества, ибо предвидит, что это послужит к распрям: надо прежде просветлиться умом...

Малеванный не признает себя больным: „конец – говорил он – покажет мою болезнь». И, в самом деле, нельзя не обратить внимания на странное совпадение: Малеванный выздоровел и был выпущен из психиатрической больницы в августе 1905 г., т.е. когда раскрылись с объявлением веротерпимости двери монастырских и других казематов, где содержались виновные в религиозных преступлениях...

По существу, однако, вопрос о болезни Кондратия Малеванного -вопрос второстепенный, так как эта болезнь сама по себе отнюдь не уменьшает ценности тех высоких духовных проявлений, с которыми мы встречаемся у последователей Малеванного. Это констатирует, и, думается, правильно, Джемс в своей книге «Многообразие религиозного опыта» (стр. 16). He подлежит сомнению, – говорит акад. Бехтерев (Внушение и его роль в общественной жизни», стр. 97) – что «заведомые галлюцинаты и параноики могут путем внушения прививать вздорные идеи и служить к образованию настоящих психопатических эпидемий религиозного содержания». Мы заменили бы только слова „вздорные идеи» каким-нибудь другим термином. Ведь, существует опять-таки целая теория психопатологического происхождения гениальности. Следовательно, не только вздорные идеи, но и ценные религиозные переживания могут возникать на этой почве. Действительно, психопатические субъекты чрезвычайно восприимчивы в эмоциональной сфере. Эта повышенная возбудимость чувств должна сильно влиять на окружающих в период религиозных исканий, в период очерченного выше экстаза. Болезненные явления могут лишь усиливать религиозный авторитет основателей сект (Джемс, 4). Мы отнюдь не осмелимся утверждать, что Кондратий Малеванный здоровый субъект. Академик Бехтерев, наблюдавший его в Казанской окружной больнице в течение зимы 1892–93 г., подробно разбирает его болезнь, между прочим, с целью показать неправоту мнения, распространенного среди не врачей, исследовавших сектантство в России, что Малеванный будто бы арестован властями и посажен в сумасшедший дом со специальной целью устранить его из общества в видах прекращения дальнейшей пропаганды его учения» (Ib. 112–13). Что именно так смотрели власти – это определенно явствует из выше процитированного отчета г. Победоносцева. Насколько вообще «изоляция» Малеванного была уместна с точки зрения даже психиатрического лечения – могут судить, конечно, лишь специалисты – врачи. Дилетанту здесь легко впасть в ошибки. Указывая на необходимость наличности известной интенсивности болезни для принятия тех мер изоляции, которые были применены к Малеванному, мы, впрочем, в данном случае, можем опереться на авторитет психиатра. Напр., проф. Чиж, написавший большой этюд об императоре Павле I («Вопросы философии и психологии» за 1908 г.) и подробно разбирающий вопрос о душевной болезни Павла, говорит: „современных психиатров часто обвиняют в том, что они всех выделяющихся из среднего уровня считают душевнобольными, все непонятные психические явления объясняют болезнью.» И чтобы доказать противоположное, а именно, что „профаны действительно считают душевнобольными лиц, характер и поведение которых им непонятны», автор взял на себя неблагодарную задачу реабилитировать Павла I перед историей. Проф. Чиж пришел к выводу, что нет основания считать Павла душевнобольным. Ничего патологического нет в Павле. Его непонятный характер может быть отнесен к классу характеров, по классификации Малаперта относимых к числу les emotions irritables ou impulsives. Это признание чрезвычайно ценно для „профанов», ибо, если подвести итоги того, что мы знаем о Павле, получится яркая картина „истологиа». Мы встречаемся с явными признаками «зарождений» у Павла: аномалии в форме и развитии черепа, слабость воли и задерживающих центров, боязливость, злобность, цинизм, бред величия, гастрические страдания, судороги, аномалия печени, галлюцинации, отравление шумом и т. д. Мы видим манию преследования, навязчивую идею неограниченного самовластия, истерию, парадоксальность, быть может, даже алкоголизм, эротоманию и многое другое, являвшееся результатом и дурной наследственности и других причин. Если руководиться такой точкой зрения, то Кондратий Малеванный, конечно, не может быть отнесен к числу душевнобольных, которых необходимо изолировать в течение 12 лет. Во всяком случае, следует иметь в виду, что проф. Бехтерев наблюдал Малеванного в период обостренного состояния болезни, которое должно было явиться результатом пережитых Малеванным перипетий.

Проф. Бехтерев расследовал и психопатическую эпидемию, возникшую под влиянием проповеди Малеванного. К сожалению, сведения им были собраны далеко неполно; вернее, он основывается в значительной степени на экспертизе проф. Сикорского. И вследствие недостаточного, очевидно, знакомства с русским сектантством, в суждениях проф. Бехтерева такие, например, ляпсусы, как противоположение несомненно рационалистической секты штундизма христианской религии (Ib. 101), объяснение развития штундизма отсутствием в населении „нравственных» факторов, составляющих благоприятную почву для развития психопатических эпидемий (Ib. 118). Он вслед за проф. Сикорским относит идеи штундизма к числу „вздорных идей» (как он выражается в одном месте), которые и воспринимает без критики „дегенеративное население». А между тем штундизм – рационалистическая секта с социалистической окраской. Проф. Бехтерев, наконец, слишком уже сообщает рассматриваемые явления. Все так называемое мистическое сектантство состоит, по-видимому, по его мнению, исключительно почти из кандидатов в психиатрические лечебницы. Учение иеговистов, это – смесь «своеобразного религиозно-мистического бреда с обрывками социально-демократических учений» (?!), это учение может распространяться главным образом „среди неуравновешенных лиц, склонных к религиозному мистицизму, и даже среди душевнобольных», и т. д.

Несомненно, патологическим явлением представляется для проф. Бехтерева, равно как и для других психиатров, известная уже упомянутая эпопея в Павловках. По недоразумению, события в Павловках в 1901 г. подчас считаются как бы отзвуком киевской эпидемии 1892 г. Такой чисто внешней связью между теми и другими событиями служит то обстоятельство, что одним из главных деятелей в сектантской среде перед погромом 1901 г. является Моисей Тодосиенко, проживший 12 лет среди малеванцев. В действительности Тодосиенко не был малеванцем. Г-жа Ясевич приводит любопытный случай, когда малеванцы вынуждены были жаловаться па „подвиги» Тодосиенко мировому судье (lb. 18), а такие случаи среди сектантов являются из ряда вон выходящими. Павловские события даже и в русской жизни представляют собой незаурядное явление. Роль Тодосиенко в данном деле чрезвычайно двусмысленна. Как мы старались показать (См. выше статью „Старый грех», Павловских событиях наблюдаются явления, которые нельзя иначе назвать, как провокацией. А для того, чтобы понять, почему население могло поддаться этой провокации, надо вспомнить те исключительные условия, в которых обитали Павловские сектанты. И здесь пришлось бы рассказать о тех полицейских насилиях, преследованиях, доходивших до чудовищных размеров. На этом фоне и разыгралась та эпидемия, в которой психиатры усматривают явные признаки патологического характера. Проф. Бехтерев Павловцев почти отождествляет с хлыстами. Это глубочайшее заблуждение (хлысты, правда, были в соседнем селе). Павловцы были рационалисты, и это понятно, если припомнить, что начало новому религиозно-общественному движению положил кн. Хилков – толстовец. Затем мы знаем, что все наиболее интеллигентные сектанты подверглись административной высылке. Население было предоставлено исключительно самому себе да опеке полицейской власти. При таких условиях начавшееся религиозное брожение могло легко сбиться, так сказать, с пути истинного. В Павловки никого не впускали и никого оттуда не выпускали. Это было в полном смысле слова какое-то «замученное» село, огражденное от всякого культурного мира строжайшими полицейскими карантинами. В этой атмосфере и начал действовать Тодосиенко. По непонятным причинам (или, быть может, слишком понятным), в то время, когда в Павловках не дозволялось ходить соседу к соседу, Тодосиенко была предоставлена полная свобода проповеди, сектантам позволяют собираться и толковать. Мы слышим о сплошном ночном и дневном бдении в течение 3 суток. Как это ни странно, но им почти не мешали. Религиозная экзальтация, возбужденная этой проповедью в условиях совершенно ненормальных, и привела к попытке разгромить церковь во имя какой-то высшей, «правды». Очень скоро наступило отрезвление, но печальный факт уже произошел.

Для проф. Бехтерева Тодосиенко несомненно душевно-больной, к сожалению, здесь психиатрическая экспертиза произведена заочно. Нам пришлось Тодосиенко видеть лишь по возвращении его из каторги. Действительно, он производил впечатление ненормального, во всяком случае, странного субъекта. Вообще это впечатление было неприятное, совсем, например, другое, чем очевидцы выносили при посещении Малеванного. Он оказался чрезвычайно уклончивым при беседах о Павловских событиях 1901 г., между тем, как другие павловцы держали себя совсем по-иному. Они очень много рассказывали о печальных днях былого и, в сущности, давали именно то объяснение экстатической выходки 1901 г., которое в данном случае даем и мы. Столь же туманные объяснения давал Тодосиенко и по поводу своего возвращения. Одним словом, загадочный случай и остался таким загадочным. На основании данных, собранных после судебного процесса, поднимая в 1907 г. вопрос о необходимости амнистировать Павловцев, как невинных в сущности жертв старого режима, мы высказывали предположение, что Тодосиенко сыграл роль „бессознательного провокатора». При таком убеждении приходится в значительной степени остаться и в настоящее время. Указанные данные, бросавшие некоторый свет, по нашему мнению, на темную историю Павловского процесса, не были οпрοвергнуты. Разъяснить дело могут только архивы министерства внутренних дел...

Понятно, для психиатров должно быть ужасно, что душевнобольные судятся и что их постигнет суровая кара. В Павловском деле перед судом официально был поставлен вопрос о психической ненормальности обвиняемых, но суд отказал в его рассмотрении. „Будем надеяться, – писал позже по этому поводу в „Вестнике Европы" д-р Якобий – что если еще несколько сот душевнобольных пойдут на каторгу, то они этим откроют в нашем суде дорогу психиатрической экспертизе в делах о религиозных преступлениях. Но Павловское дело было вообще образцом беззаконности нашего судопроизводства. И сектанты, обвиненные в разгроме церкви, правы были, говоря, что они идут на каторгу за «что-то другое», за то, что «правду» знают и ее «в людях» распространяют и в действительности, в Павловках, нам выразил один из администраторов, уничтожили «революционное гнездо"… Так печально закончился «экстаз» у Павловцев. Нам близко пришлось познакомиться в 1905 году с теми сектантами, которые или не были привлечены к суду, или уже, отбыв свое наказание в виде тюремного заключения, вернулись на старое пепелище. С ними установились у нас самые дружественные отношения при троекратном посещении знаменитого села. И надо сказать, что эти люди производили чарующее впечатление. Говорит о какой-либо дегенерации здесь и нельзя было…

Мы имеем еще одну религиозно-психическую эпидемию, подвергшуюся экспертизе психиатра и описанную д-ром Якобием в «Вестнике Европы» в 1908 г. (кн. 10 и 11). Экспертиза д-ра Якобия коронным образом отличается от экспертизы проф. Сикорского. Прежде всего, в ней нет того миссионерского привкуса, той предвзятой точки зрения, которая сама по себе способна подорвать доверие к компетентным свидетельствам киевского психиатра. Д-р Якобий в качестве эксперта подошел к сектантам, действительно, как врач к больным, и, зарегистрировав психическую болезнь, конечно, протестовал против неуместного вмешательства полицейских властей в дело психиатрии.

Описанная д-ром Якобием эпидемия наблюдалась в конце 90-х гг. в супоневской волости, Брянского уезда, Орловской губернии. Это религиозное движение было признано хлыстовщиной.

Сравнивая Супоневскую эпидемию с другими эпидемиями, описанными проф. Сикорским, д-р Якобий устанавливает и генезис всех религиозно-психиатрических эпидемий в России: «Среди населения, неустойчивого психически, истеричного, пораженного психо- и невропатологическим вырождением, ослабленного умственно алкоголем и невежественностью, физически нищетой и лишениями, появляется параноик. Своей проповедью, своей параноической авторитетностью он влагает беззащитному умственно населению свои бредовые идеи и производит у окружающих индуцированное помешательство. Начинается преследование самим населением, полицией, властями; нравственное положение обостряется, эпидемия идет вширь и вглубь» (кн. II. с. 159). Таков был ход и супоневской эпидемии. Налицо все данные, характеризующие религиозно-психическое явление.

Руководители сектантов, по экспертизе г. Якобия, оказались все без исключения душевнобольными, страдающими паранойей уже в стадии перехода в слабоумие, индуцированным помешательством на почве умственной несостоятельности, истерией с параноической окраской. Все население сплошь дегенераты-истерики, все это типы вырождения.

При таких условиях и возникла религиозно-психическая эпидемия Супоневской волости: «несчастное, болезненное, дикое, безграмотное, споенное водкой население поставлено было в очень тяжелые экономические условия. Под влиянием новых жизненных требований в русской деревне вообще чувствуется умственное и нравственное движение, это сказалось и в Супоневе. Население стало искать выхода из своего положения, но, не встречая никакой нравственной помощи, никакого руководства, оно пошло сначала за дегенератом-истериком с религиозно-этической экзальтацией... Государство дало болезненному селу только административную репрессию, судебное следствие. Эти новые доктора довели население до высшей степени экзальтации» (Ib. стр. 154).

Описанные черты дают нам яркую характеристику того „социального атавизма», о котором говорит цитированный нами выше г. Шейнис. Но, не правда ли, странно, что стремление к нравственному и умственному прогрессу появилось именно среди тех элементов населения, которые, вне всякого сомнения, по словам П. И. Якобия, относятся к числу дегенератов?

Во всяком случае, такое психическое расстройство, такую патологию, пожалуй, с точки зрения общежития можно и приветствовать. Характерной чертой религиозного движения в Супоневе, принявшего под влиянием слабоумного параноика-эротика индуцированную форму психического расстройства, именно и было стремление к нравственному самоусовершенствованию; оно началось, как свидетельствует д-р Якобий, с проповеди Василия Д., уже и прежде известного по своей набожности и чистой жизни. Будущий руководитель сектантского движения читал собравшимся вокруг него местным жителям Евангелие, толковал его, научая их при этом не пить водки, не курить табаку, не ругаться дурными словами, не безобразничать на улице по праздникам... не предаваться блуду и жить честно мужу с женой, и т. д. (кн. X, стр. 732). Mы видим, далее среди этого дегенеративного населения стремление к умственному прогрессу – к грамоте. Из этого кажется очевидным, что если религиозное движение в Супоневской волости приняло характер ненормальный, то причина этого лежит не в патологии, а в тех условиях, при которых жило население. Сам д-р Якобий рассказывает о „нецелесообразном вмешательстве низшей администрации и других властей», как сектантов „судили и били», что способствовало их „сильнейшему возбуждению».

Д-р Якобий пытается дать и другое объяснение причинам, содействовавшим массовому помешательству населения Супоневской волости. Здесь сыграл свою роль антропологический фактор. «Значение расы в вопросе умопомешательства не подлежит сомнению», – говорит д-р Якобий (кн. X, стр. 737).

Супоневская волость есть волость чисто финская. И вот под влиянием описанных выше условий в населении проявились „атавистические инстинкты». Хлыстовщина, по мнению г. Якобия, является восточно-финским шаманством.

Предоставим уже специалистам возражать здесь д-ру Якобию. Ведь, в данном случае многое, „несомненно» для д-ра Якобия и в специальной литературе стоит под большим сомнением, хотя бы вопрос о значении расового фактора в вопросе об умопомешательстве. Что же касается области сектоведения, то «несомненные» данные

являются еще более сомнительными. Ho говоря уже об искусственной попытке усмотреть в хлыстовщине «общественное явление регрессивного характера» и установить как бы непосредственную связь с финским шаманством, сами факты, на которых основывается это сравнение, как уже приходилось указывать, подвергнуты большому сомнению; прежде всего „бесспорно установленный свальный грех как постоянная и характерная черта хлыстов» (Кн. ХI. стр. 130), в значительной степени представляет собой вздор.

Попытка провести демаркационную линию в географическом распределении сектантства, по которой сектантство юга – рационалистическое, сектантство центра и северо-востока – мистическое, также не всегда удачно, так как вовсе уже не отвечает так решительно, как думает д-р Якобий, наблюдаемой действительности. На северо-востоке можно указать очень много рационалистических течений среди местного сектантства с социалистической окраской, и, до некоторой степени, обратно: хлыстовщина на юге имеет значительное распространение. У д-ра Якобия эта схема носит характер искусственности, она как бы придумана, дабы доказать связь хлыстовщины с финским шаманством. Равным образом совершенно нельзя доказать бесспорное положение д-ра Якобия, утверждающего, что в эпидемиях самосожжения „местом коллективных убийств был кран, населенной восточной ветвью финского племени, и избранным местом был именно крайний северо-восток, Чудская область». Нельзя это доказать уже потому, что старообрядцы, бежавшие на север и восток в глухие места, вовсе не принадлежали значительном своем числе к «местному» населению. Да, наконец, и утверждение г. Сапожникова, что „избранным местом для самосожжения была Тобольская, Пермская и Олонецкая губернии», на которое опирается д-р Якобий, также далеко не всегда отвечает действительности.

Во всяком случае, выводы д-ра Якобия должны быть пересмотрены еще раз. Нам кажется, что в его выводах слишком сильно сказалось увлечение специалиста. Трактуя о генезисе религиозно-психических эпидемий, следует большее внимание обратить на те специально политические и экономические условия, при которых еще и ныне живет наша деревня. И, быть может, тогда патология отступит на второй план. Если на практике психиатров очень часто могут встретиться различные разновидности Малеванных, которых, вне сомнения, можно отнести к числу болезненных субъектов, то нельзя и эту категорию зачислить всех без исключения, как склонны подпись делать психиатры. Нельзя и развитие мистического сектантства всецело относить за счет „недостатков умственного развития, граничащего с патологическим слабоумием» в населении, за счет отсутствия у него „нравственных руководящих начал», как это делает акад. Бехтерев (lb, 132). Нельзя говорить о какой-то всеобщей, дегенерации для объяснения развития мистицизма в народе. В этих религиозных переживаниях мы видим далеко не один только „уродливый бред душевнобольных», мы видим иногда даже целую самобытную философию, построенную на началах правды и любви. Нельзя в сектах малеванцев и духоборов искать патологические основы. Мы уже не говорим о рационалистическом по преимуществу сектантстве, которое до последнего времени поистине являлось результатом просветления ума в народной массе.

(«Русское Богатство»).

2. Л. Н. Толстой и русское сектантство

Во всеподданнейшем отчете обер-прокурора синода Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1901 г. признается, что воззрения толстовства, – «этой ужасной секты», становятся в последнее время не только достоянием народной православной массы, но и подчиняют себе исследователей всех других сектантских лжеучений». Толстовство, как определенное сектантское брожение «в среде простого народа», признал окончательно сложившимся еще в 1897 г. третий всероссийский миссионерский съезд в Казани. И если ранее развитие сектантских доктрин деятеля миссии готовы были объяснить исключительно почти иноземным „пропагандством», теперь они нашли благоприятную почву в распространении последователями Л. Н. Толстого идей учителя. Все рационалистическое сектантство было зачислено в так называемое толстовство. Здесь есть, однако, крупное недоразумение: в действительности влияние на русское сектантство толстовских идей не так глубоко, как это кажется на первый взгляд. Отнюдь не умаляя глубины религиозно-этических воззрений Л. Н. Толстого, приходится сказать, что религиозно-общественные теории Толстого никогда не пользовались в России большим успехом. Быть может, проповедь Толстого роковым образом и нашла себе некоторый отклик в известных кругах русской интеллигенции в эпоху восьмидесятников, тех культурников и постепеновцев, которые создали знаменитую теорию „малых дел». Разочарования, последовавшие за героической эпохой семидесятых годов; „кладбищенское спокойствие», наступившее после трагического исхода борьбы народовольцев за политическое и социальное освобождение России, – все это находило себе оправдание отчасти в идеях Л. Н. Толстого, самого творца этих идей отнюдь нельзя упрекнуть в пилифферентизме и квистизме, но при восприятии идей „толпой карликов, возводящих в догму ошибки великого человека» при проведении их в жизни получается проповедь чего-то весьма близкого к самому безразличному квистизму, к самому узкому эгоистичному «мещанству». Так и было в действительности в эпоху реакционных вакханалий в 80-х годах, но в народных массах „дух протеста», находивший лишь инстинктивное проявление до последнего времени, не мог исчезнуть. Поэтому идеи нравственного самосовершенствования, при помощи которого разрешаются все «проклятые вопросы» текущей деятельности, книжная теория непротивленства и т. д. падали далеко не на благодарную почву.

Русское сектантство, тесно и неразрывно связанное с пробуждением народного самосознания, представляет собой своеобразный продукт оригинального народного творчества, самостоятельной работы народной мысли.

Отнюдь нельзя отрицать, конечно, знакомства сектантов в большинстве случаев идеями Л. Н. Толстого через пропаганду, непосредственное изучение литературных работ мыслителя или путем поражающей своим обилием его личной переписки. Никакие цензурные стеснения, как это всегда бывает, не могли помешать более или менее широкому распространению популярных сочинений Л. Н.Толстого в народных массах. Пожалуй, безошибочно можно сказать, что русское сектантство воспринимало лучшие стороны учения Толстого, положительные черты его социальных воззрений, его борьбу против предрассудков человеческой мысли во имя рационалистических идеалов. To что для нас является отрицательной стороной учения, подчас вызывало и отрицательное отношение со стороны самобытных народных философов, апостолов и проповедников новых общественных отношений.

Несколько особняком, быть может, стоит духоборчество, – это чрезвычайно своеобразное и оригинальное явление в народной жизни, отличное и от других течений народной мысли, проявившейся в различных религиозно-общественных брожениях. Имя Л. Н. Толстого тесно связано со скорбными страницами духоборческой эпопеи. Всегда великий писатель земли русской откликался на события текущей жизни, своей несправедливостью или жестокостью слишком уже грубо расходившиеся с теми высокими идеалами, которые ложились в основу его религиозно-этической концепции. Он обратился с призывом к русскому обществу в тот кошмарный голодный 1891–1892 год, который пробудил «все общество как бы ударом грома от дремотного полубездействия теории малых дел»; это был тот именно год, когда перед русской интеллигенцией ребром был поставлен вопрос о „праве» кормить умирающих от голода... Нечеловеческие истязания, которым подверглись духоборы в печальные 1895–1898 годины, побудили Н. Толстого обратиться и по этому поводу к русскому обществу. Его письма к обществу и правительству, воззвания его последователей Черткова, Бирюкова, Трегубова, встретившие горячий отклик в русской интеллигенции, в значительной степени содействовали благоприятному разрешению вопроса о переселении духоборов в Америку.

Между идеями Л. Н. Толстого и учением духоборцев существует близкое сходство, хотя о заимствовании и преемственности уже по хронологическим датам здесь не может быть и речи. «Заветы предков», которыми руководились духоборцы в своих поступках, и основные тезисы религиозно-этической системы Л. Н. Толстого совпали, и только впоследствии, при более близком ознакомлении с сочинениями Л. Н. Толстого, духоборческие руководители несколько систематизировали и обосновали главнейшие положения духоборческого миросозерцания. Эти религиозно-нравственные требования, неизбежно, конечно, распространявшиеся на вопросы и общественного уклада, были переданы духоборам в качестве «заветов» от предков; они вырабатывались, можно сказать, в течение столетия. В конце 80-х годов, как известно, среди духоборов, жившие на Кавказе, проявились два резко отличные друг от друга течения: одно вело духоборцев на путь компромиссов, другое явилось реакцией против этого разложения духоборческих воззрений. Эта реакция явилась самостоятельно и совершенно независимо от каких-либо воздействий со стороны. Новое религиозное движение среди духоборов с явно проявившимися коммунистическими тенденциями, закончившееся массовыми отказами от несения военной службы я грандиозной «демонстрацией», – сожжением оружия 28-го, и 29-го июня 1895 г., происходило „вполне согласно с учением „старичков». Здесь идеи Л. Н. Толстого не могли иметь непосредственного применения. Духоборцы с ними познакомились позже. Главный руководитель духоборов в этот период возрождения, П. В. Веригин до 1896 г. был знаком с идеями Л. Н. Толстого главным образом, «понаслышке», конечно, при таких условиях влияние не могло быть сильным. Данные, приводимые г. Бонч-Бруевичем в предисловии к изданию писем Веригина свидетельствуют с неопровержимой ясностью об указанном факте.63

В ссылке в 1895 году Веригин впервые услышал о Л. Н. Толстом и его учении. В письме от 3 ноября 1895 года из села Обдорска он начал; «Пришлите, если можно, «Царство Божие внутри нас», да и вообще я хотел выписать полное сочинение Л. Н., потому что не читал его еще». Просимые сочинения были доставлены Веригину, одновременно были написаны ему два письма самим Л. Н. Толстым. Веригин находится в длительной переписке с участниками московского кружка «толстовцев», и тем не менее он имеет все еще смутное понятие об учении Льва Николаевича. 4 января 1896 года, излагая то, что он знает об учении Л. Н. Толстого, Веригин пишет из Обдорска: «В чем заключается его философия?

Произведений его не читал. Только понаслышке знаю, что он отрицает законность современной «цивилизации», т.е. прогрессы ее. Зная философию толстовства лишь «понаслышке», Веригин в то время считает ее даже «непоследовательной» и «несправедливой». И, тем не менее, по существу идеи Л. Н. Толстого прекрасно гармонировали с основным положением учения старого духоборчества. „Мне лично, – пишет В. Д. Бонч-Бруевич64, приходилось наблюдать духоборцев при чтении сочинений Л. Н. Толстого. – Да это все как у нас!.. И откуда узнал все это дедушка!..» – воскликнули удивленные слушатели. Некоторые же прямо и определенно высказывались, что „дедушка Толстов просветлел разумом, как узнал от наших старичков все заветы наших предков: научившись и постигши всю эту великую премудрость, – говорили мне духоборцы, он теперь и стал „столбом до небес». Л. Н. Толстой впервые познакомился лично с духоборами зимой 1894–1895 г., когда в Москву приехало несколько духоборов, чтобы проведать содержащихся в пересыльной тюрьме своих друзей, приговоренных к ссылке в Сибирь за отказ от воинской повинности. На большую часть вопросов, как говорит присутствовавший при беседе П. И. Бирюков65, духоборы отвечали «согласием» с взглядами Л. Н. Толстого. Это, конечно, показывает, насколько миросозерцание Л. Н. Толстого отвечало психологии духоборов. Естественно поэтому, что духоборческие руководители, как упомянутый Веригин, позднее, при большем ознакомлении с учением Л. К. Толстого, пытались систематизировать и обосновать основные положения духоборческого миросозерцания аргументами Л. Н. Толстого. Так, письмо П. В. Веригина „Возлюбленный братец» в духоборческой массе подчас служило как бы декларацией основных положений духоборческого учения; письмо это, между тем, почти целиком взято из «Царствия Божия внутри нас» Л. Н. Толстого.

Под влиянием сочинения Толстого духоборы отказались от своей прежней обособленности: „духоборцы на основании своих псалмов не считали всех людей за равных себе, а всегда были убеждены, что они – «избранный народ»66.

Наименование «духоборец» заменяется теперь словом «христианин»; духоборческая община становится „общиною христиан всемирного братства».

Таким образом, мы видим, что влияние Л. Н. Толстого на духоборов в позднейшее время было весьма осязательно, но духоборчество, несмотря на сходные черты с другими сектантскими группами, во многих отношениях представляло собой исключительное явление.

В значительном большинстве сектантских ячеек, рационалистически настроенных, учение Л. Н. Толстого встречает большое сочувствие на первых порах, затем начинается критика, ведущая к отрицанию практического применения толстовских доктрин. Эта критика неразрывно связана с эволюцией, переживаемой каждой почти сектантской ячейкой; общественные вопросы заглушают постепенно религиозные искания. Нам неоднократно приходилось присутствовать в деревенской глуши присутствовать в деревенской глуши при спорах интеллигентного последователя Толстого с крестьянами, являвшимися представителями той или иной новой формы религиозно-общественного разногласия. Эти споры чрезвычайно характерны: они отчетливо показывают, как проповедь идей Л. Н. Толстого в крестьянской среде, сталкиваясь с реальными требованиями жизни, преломлялась в нечто весьма отдаленное от того социального романтизма, который представляет собой общественное учение Л. Н. Толстого, в сущности являющееся в конце концов полнейшим отрицанием всех законов истории. Стоит всем лишь захотеть, и все будет достигнуто, – здесь-то и лежит тот подводный камень, о который в жизни разбивается вся, быть может, и стройная по своему теоретическому построению толстовская система.

К тому же, последователи и проповедники идей Л. И. Толстого не всегда стоят на высоте своего призвания (об исключениях не говорится). Такова в значительной степени, быть может, судьба всех великих людей. Толстой, по меткому замечанию г. Иванова-Разумника, „никогда не был «толстовцем». Но вокруг него стоят крохотные людишки, порождения эпохи восьмидесятых годов, и трепетно прислушиваются к тому, что сегодня скажет учитель67.

Они «благоговейно» прислушиваются „ко всякому глаголу, исходящему из Ясной Поляны, и слепо исполняют все услышанное». И действительно подчас, и весьма нередко, народничество Толстого получало у интеллигентных его последователей резко-карикатурную форму, что, несомненно, вызывало всегда отрицательное отношение со стороны настоящих представителей. Это – именно опрощение, связанное с толстовским народничеством. Его постиг тот же удел, что и писаревский „нигилизм».

В одной из южных губерний не так еще давно поселился „толстовец», человек со средствами, пожелавший жить «по-крестьянски». To, что в деревне является отчасти по нужде, по безысходной бедности и нищете, у него сделалось как бы символом веры. Он отрицал культуру, грамотность, он жил на редкость неряшливо и грязно. Он этим выделялся даже среди своих соседей. Крестьянин при первой возможности пытается обзавестись комфортом; пользовать культуру, насколько она ему доступна. Наш „толстовец» держался другого мнения детей не учил даже элементарной грамоте, рукомойника имеющегося в каждой избе не заводил, а предпочитал умываться изо рта, и т. д. В конце концов крестьяне видели в его поступках проявления лишь господской блажи. Это внешность, мелочи, – скажут, пожалуй; а между тем здесь кроется характерная черта, присущая рядовому толстовцу. Это та черта, которая этические запросы Л. Н. Толстого превращает в толстовстве в какое-то „бесплодное и сухое морализирование». Проповедь таких „толстовцев», конечно, не может пользоваться в народных массах никаким успехом.

Присутствуя на беседе одного толстовца с представителями только что организовавшейся сектантской общины (дело было в мае 1905 года), просто досадно было видеть, как он затемнял ясную и логическую мысль сектантов, вращаясь в заколдованном круге толстовских противоречий с применением на практике идеи непротивления злу. Одни за другими сектанты на ярких жизненных примерах показывали безрезультатность применения пассивного протеста. Беседа в довольно многолюдном собрании длилась несколько часов. „Толстовец» говорил о рационалистическом понимания идеи божества, что являлось центром его речей; но собеседники сейчас же сбивались на вопросы, наиболее их волнующие; говорили о социальном, правовом и экономическом положении деревни; критиковали современное положение вещей с точки зрения евангельских идеалов, говорили о социализме, о той «социалии», которая осуществляет равенство, и чисто религиозные вопросы решительно стушевывались. Говорилось о необходимости активной борьбы со злом: духовная жизнь должна быть не на словах, а на деле, – она должна выражаться в защите угнетенных. Когда вопрос шел об организации общины, чуть ли не главнейшим мотивом ее необходимости была выставлена возможность более успешной борьбы при помощи ее с народной темнотой и безграмотностью. Толстовские идеи при таком „боевом» настроении действительно отзывались каким-то книжным романтизмом. Социально-экономические вопросы, составляющие первооснову жизненных интересов в крестьянской среде, отодвигали на задний план проблему „абсолютной свободы человеческой личности для жизни в Боге».

Яркой иллюстрацией сказанного являются автобиографические записки одного из русских сектантов, которым посвящен следующий очерк.

(«Русские Ведомости»).

3. Автоном. (К характеристике идеологии современного сектантства)

Рационализм является доминирующей чертой в русском сектантстве. Мистическая экзальтация, влекущая человеческий дух в атмосферу туманных высот даже в период острых религиозных исканий, отнюдь не свойственна народным массам, как может это показаться на первый взгляд при сравнении идеологии народного сектантства с миросозерцанием представителей религиозного разномыслия в интеллигентских кругах.

Мистицизм в народной среде в значительной степени удел разочарованных, погруженных в глубокую апатию; это временное следствие окружающих ненормальных условий. Но и пессимизм явление скоропреходящее. Религиозный экстаз, присущий, быть может, отчасти каждой вновь нарождающейся сектантской ячейке, в огромном большинстве случаев быстро исчезает при столкновении с реальными условиями русской действительности. В деревне, где идет в точном смысле слова повседневная борьба за существование, борьба за „реальные» блага, критика существующего общественного строя через призму евангельского учения, дающая разительное противоречие между идеалом и действительностью, неизбежно переносит центр тяжести в область, значительно отдаленную от проблемы „абсолютной свободы человеческой личности для жизни в Боге». И таким образом сектантская доктрина, выросшая на почве евангельского учения, преломляется в жизни в доктрину почти исключительно социально-экономическую; ту же судьбу неизбежно переживает проповедь непротивления злу, учение о царстве Божием, находящемся «внутри нас», и т. д.

Эту эволюцию в развитии идеологии большинства групп, принадлежащих к рационалистическому сектантству, чрезвычайно ярко в небольшом масштабе изображают находящиеся в нашем распоряжении интересные автобиографические записки одного сектанта.

Автор их – уроженец одной из южных губерний – простой крестьянин, не прошедший даже учебного курса сельской школы. Когда мы с ним познакомились, несколько лет назад, он служил приказчиком у помещика средней руки, а ранее ночным сторожем при школе. Это в полном смысле самоучка; но тем интереснее эволюции в его миросозерцании, – эволюции, которые он переживал в течение долгих лет мучительных исканий правды-истины.

Автоном, – такое оригинальное имя носит наш сектант, – много выстрадал на своем веку; его не раз судили, административно ссылали в места не столь отдаленные, – одним словом, он на собственном горбу испытал все прелести российского режима.

Бесхитростные записки Автонома, представляющие из себя серию «писем к друзьям», отчетливо рисуют нам ход развития его мыслей, все богатые переживания его мечущейся души.

Он выступает перед нами в качестве истинно верующего в духе православия. Но сомнения гложут его. Первые его рассуждения все касаются религии: перед нами проходит длинный ряд писем, направленных по адресу Иоанна Кронштадтского, с целыми трактатами по догматическим вопросам.

Затем Автоном выступает перед нами в качестве уже „настоящего сектанта», пытающегося пересоздать жизнь на евангельских началах, и отчасти последователя Л. Н. Толстого: тут мы имеем беседы о нравственном самоусовершенствовании, о непротивлении злу и т. п.

Религия, рассуждает Автоном, должна занимать главное место в жизни человека; между тем, люди чрезвычайно мало уделяют внимания учению о нравственности. «Спросите, например, любого крестьянина, зачем он пашет, сеет, молотит. И он вам ответит самыми удовлетворительными словами, из которых вы увидите, что он вполне понимает свое дело. Спросите также и всяких дел мастеров, купцов, инженеров, докторов и т.п., и все эти люди ответят вам еще более удовлетворительно, чем крестьянин. А спросите вы всех этих людей о том способе, посредством которого они думают добывать то, что необходимо для души. Спросите, каким «способом воспитывать в себе нравственные качества души, каким способом усмирить в себе человека душевно-нравственного, человека, в котором бы духовная, Божеская сторона преобладала над животной... И все эти люди наговорят вам такого, что вы сразу увидите из их слов, что оны совсем не понимают того, что в жизни людей должно быть на первом плане».

Итак, нравственное самоусовершенствование, духовное развитие человека должно быть выдвинуто в первую очередь. Но Автоном, однако, очень скоро приходит к убеждению, что нравственное самоусовершенствование, духовное развитие человека должно идти рука об руку с улучшением его материального быта. „Сколько миллионов людей стонут под игом неправды, которая лежит на них тяжелым камнем и которую они не в силах сбросить с себя потому, что они окружены непроницаемым мраком невежества». Но мыслимо ли просвещение для человека, голодного и замученного тяжелым трудом? Нашему самобытному философу приходится дать отрицательный ответ. Случай ставит вплотную перед Автономом „проклятые вопросы» текущей действительности.

Один знакомый показывает ему статью из „Московских Bедoмостей», где говорится о пьянстве и лени русского рабочего народа. К лени же приучают слишком большие наделы у крестьян.

Автоном пишет чрезвычайно интересное рассуждение на эту тему; он тщательно разбирает сделанное газетой обвинение, попутно в ярких красках очерчивая бедственное правовое и экономическое положение русского крестьянства.

Он очень резко обличает виновников этих бедствий, каковыми считает образованные классы. Никаких различий он не делает; каждый интеллигент для него эксплуататор. В нем еще сильна закваска „морализированного народничества», с которой он познакомился через толстовцев. Он восстает против „образованных» людей, против культуры, которая творится за счет народных масс, которым остаются в удел тяжелый труд, голод и холод. Какая польза в прогрессе, раз плодами его пользуются лишь немногие „просвещенные» люди, a „девяносто миллионов» полудиких людей голодает?

„Нас обвиняют в том, что мы не живем так, как подобает жить человеку, а, так сказать, влачим самую жалкую жизнь в грязи и невежестве, почти ничем не лучше рабочего скота. Они называют нас лентяями... Все ведущие трудовую и почти скотскую жизнь, спросите у наших близоруких и даже жестоких обвинителей: правда ли то, что мы лентяи? Пойдемте в поле: там нет ни одного дворянина. Давайте пройдемся и по улицам города, где производятся постройки, и спросим работающих, кто они такие? И тут непременно окажется, что все рабочие то крестьяне, то мещане: и тут нет ни купцов, ни дворян, ни духовенства. Пойдемте дальше: вот недалеко завод; спросим там, не окажется ли хоть на заводе дворянина, купца, духовника; и тут из этих людей нет ни одного... Вы поступаете жестоко, обвиняя в лени нас, ведущих трудовую жизнь... Если мы не работаем физически, то мы работаем умственно, – возразят мне. Это верно, но мы скажем, что физический труд невыносимо тяжелее, поэтому и мы бросим его и тоже захотим работать умственно, тогда результатом этого, само собой, разумеется, будет то, что и вы, и мы погибнем от голода и холода... Если в жизни необходим физический труд еще более, чем умственный, то почему же бывает такая несправедливость, что у вас рабочий день продолжается пять часов, а у нас наименьший двенадцать, a тο и семнадцать часов, а плата вам наименьшая – 80 коп., а нам 20 и даже меньше... Ваша умственная жизнь направлена лишь к тому, чтобы выдумать, как, не работавши, жить безбедно, а потом еще уверяете нас, что вы благодетели наши, благотворите нам, что без вас мы погибли бы. „Вы пьяницы, – опять скажут мне наши близорукие обвинители, – у вас чуть появится лишний грош, он вам как будто противен, а вы его торопитесь поскорей пропить». Но если сравнить те гроши, которые пропивают наши пьяницы-труженики, с теми десятками тысяч, которые тратятся людьми, не знающими трудовой жизни, на безумную и вредную прихоть, то наши гроши окажутся бесконечно малой частицей. Да наши-то пьяницы пропивают собственный труд, а люди, не знающие, как трудно добывать средства для жизни, пропивают то, что удерживают из нашего труда. Образованные, благородные люди одержимы ужасным недугом слепоты и глухоты, которая мешает им видеть и слышать действительную жизнь с ее ужасными явлениями... Во всем мире эти ужасные бедствия, голод, холод, непомерно тяжелый труд почти исключительно создавались и создаются так называемыми благородными людьми... Удивительное дело: учится, учится человек и доучится до того, что самые ужасные бедствия людей нисколько не трогают его сердца; на каком-нибудь сравнительно маленьком клочке земли умирает голодной смертью девяносто миллионов людей, а они облагают их налогам и не только сами не приходят к несчастным на помощь, а еще всячески стараются скрывать эти ужасные мучения и от тех, которые желают помочь несчастным. Голодает девяносто миллионов полудиких людей, а просвещенные, благородные люди пьют, едят, окружают себя самой безумной роскошью... Непозволительные увеселения – это благородство. Голодают девяносто миллионов полудиких людей, а образованные благородные люди ездят изучать эти живые скелеты, художественно описывают, как эти несчастные, умирая, ползают по земле, как они высохли до того, что, ударяя кость о кость, кости их звенят, как сталь... Это благородство? Доведут людей до самого ужасного положения, произведут между ними самые ужасные, заразительные, повальные болезни со смертностью девяносто девять на сто, а потом учреждают голодные фонды, деньги которых тратят вовсе не туда, куда они назначены. Чем больше сталкиваешься с разными классами человеческого общества, тем больше приходишь в недоумение, кого считать грубыми невеждами, тот ли класс общества, который почти не имеет никакого понятия о просвещении, потому что он поставлен в такие жизненные условия, что ему бывает недоступно просвещение, или хоть привилегированный класс, на стороне которого все удобства к просвещению и который присваивает себе право руководить судьбами народа.»

Из всех этих рассуждений Автоном делает чисто «толстовский» вывод. Наука не облагораживает человека. Надо учиться не наукам, а тому, как надо жить. «Школы воспитывают не людей, полезных обществу, а части огромного колеса жизненной машины, которое, к сожалению, часто вертится во вред человечеству. А потому является крайняя необходимость замедлять движение этого во вред человечеству вертящегося колеса. Я думаю, что настоящий человек, где бы он ни был, он везде сияет, как золото в золе, и положительно все равно, получил ли он формальное образование или нет».

В конце концов, Автоном убежден, что „главное зло оттого зависит и существует, что люди не сознают себя виновными в его существовании. И это зло будет существовать и не умаляться до тех пор, пока люди не сознают в нем своей собственной вины...»

Но Автоном скоро выходит из этой стадии толстовского развития. Он встречается с толстовцем, который не дает своим детям никакого образования, считая, что образование не способствует нравственному совершенству человека. Автоном воочию убеждается, какой вред может принести такой взгляд. До тех пор, пока образование не сделается достоянием народной массы, человечество останется в той стадии развития, в которой находится теперь.

„Если бы я не знал хорошенько, пишет он позднее, о полезности образования и не знал бы того источника зла, которое разъедает нашу жизнь, я проклял бы всякое стремление к образованию и страшно возненавидел бы всякого, кто занес бы руку взять книгу. Но, я крепко сознаю, что образование полезно и необходимо для правильной жизни людей, как необходимы пища и питье для того, чтобы жить, но только оно настоящую пользу может тогда принести всем людям, когда оно будет доступно всем, а не некоторым.

Истинное образование облагораживает человека и подвигает его по пути прогресса к всеобщему благу. Я всеми силами своей души сочувствую и содействую скорейшему преобладанию этого истинного образования над тем, которое создает неправильные порядки жизни... Да здравствует прогреcс...»

Наука даже в том масштабе, как она применяется теперь к жизни, приносит неизмеримую пользу народу. „Мы имеем полное право гордиться тем, что не без толку прожили этот век. Беда только в том, что все эти технические улучшения жизни не приносят всей той пользы человечеству, которую она могли бы и должны бы приносить... Хорошее дурным нельзя назвать, хорошее только и может быть хорошим и может приносить только пользу, а не вред... И если сравнить теперешнее положение личности с положением, в котором она находилась даже сто лет тому назад, то теперешняя личность, как она ни мало имеет человеческих прав, но она имеет их, тогда как не далее как пятьдесят лет назад все члены общества, кроме правящего класса, положительно все не имели почти никаких человеческих прав, а в особенности рабочий класс находился в таких тяжелых цепях рабства, которых и для домашних животных теперь поискать надо».

И эта новая точка зрения повела уже мысль Автонома по другому пути. От идеи непротивления злу, от идеи общественного квиетизма, Автоном переходит к идее активной борьбы со злом, необходимости общественного переворота. „Если мы, видящие всю тяжесть положения народа, будем стараться улучшить жизнь, то она будет, хотя медленно, но улучшаться, а если мы оставим борьбу со злом, то оно будет расти, и жизнь народа будет ухудшаться. Образованные люди вполне довольны настоящим общественным строем, стараются сохранить этот строй навсегда, утверждая, что лучшего общественного устройства не только не может, но и не должно быть. Конечно, виновникам нищеты и невежества невыгодно, если народ разовьется физически и нравственно; тогда откроется перед всеми их обман, все узнают, что порядки, заведенные ими, несправедливы. А потому они и стараются жестоко преследовать всякую попытку бедствующих людей выйти из своего бедственного положения, называют это самым страшным государственным преступлением».

Мысль Автонома все больше и больше сосредоточивается на необходимости изменения общественных порядков, Автоном попадает в тюрьму, Тюрьма и ссылка еще более содействуют этой метаморфозе в его убеждениях. Здесь он наталкивается на случай, когда несправедливость общественных порядков выступает особенно ярко. «Не подумайте, дорогие друзья, что я называю наших правителей от мала до велика недобрыми, лживыми и корыстолюбивыми потому, что я унижен и оскорблен ими, что я враждебно отношусь к ним: нет, уверяю вас, что я говорю то, что действительно существует, что видел чуть не сотни раз – самый ужасный произвол, от которого страдают миллионы людей, называющихся у нас преступниками, между тем как многие из этих преступников виноваты настолько, насколько виноват голодный за то, что он голоден и ест хлеб... Если бы была возможность проследить историю всякого, так или иначе нарушающего современные законы, тο я глубоко убежден, что большая часть из этих нарушителей закона прежде, чем сделаться преступниками закона, настрадались вволю, не выдержали тяжести жизни и только тогда решились сделаться преступниками закона. Я думаю, что виноваты в нарушении современного закона не только те, которые являются явными нарушителями его, а виноваты в этом все мы, потому что живем так, что необходимо должны быть и воры и убийцы и всякого рода совершители зла. Мы своей несправедливой жизнью производим в людях нищету, а она производит зависть, против которой многие слабые люди не могут устоять и делаются преступниками... Многое множество людей находится в таком ужасном положении, что им на свободе гораздо хуже, чем в тюрьме».

Итак, в преступлениях виновато само общество. Преступления порождаются ненормальными социальными условиями.

Общественное переустройство становится центральным местом в рассуждениях Автонома.

„Самое первое и главное зло в нашей горькой жизни заключается в нашем невежестве; второе в том, что мы находимся в рабском положении, третье в недостатке земли и вообще предметов, к которым мы могли бы приложить свою рабочую силу». Автоном начерчивает целый план необходимых государственных реформ (датируемые записки относятся преимущественно к девяностым годам).

„До тех пор, пока будут существовать такие порядки, от которых нам бывает очень тяжело жить, до тех пор на нашей стороне всегда будет непомерный труд, самая горькая нужда, рабство и невежество.» Прежде всего, необходимо ограничить власть правительства и часть этой власти передать народу; надо изменить теперешний общественный порядок, уничтожить злоупотребление доверием общества теми людьми, которым общество доверило власть над собой, чтобы уничтожить произвол власти, подчинить ее под общественный контроль».

Мы видим, что у бывшего толстовца выступает очень определенно сознание необходимости коренной политической реформы: при существующем общественном строе далее жить нельзя: нам плохо, детям будет еще хуже.

„Братья труженики, повторяю вам, пора нам опомниться, пора проснуться от векового летаргического сна и сознать, что мы люди... пора нам самим серьезно взяться за свое освобождение. До сих пор люди, сочувствующие нашему тяжелому положению, старались освободить нас, улучшить нашу жизнь, и ничего не вышло; будем же, братья, сами бороться против существующей неправды и для себя, и для своих будущих поколений...»

Сосредоточив свое внимание на вопросах общественного уклада, Автоном, по-видимому, много сил потратил на пополнение недочетов в своем образовании. Жизнь привела его к убеждению в необходимости общественного переустройства. Он хочет познакомиться с государственным устройством на Западе, хочет проникнуть в самую сущность тех социально-экономических вопросов, которые волнуют его, и все его письма к друзьям наполнены просьбами о присылке книг. Эту литературу он усвоил хорошо. В своих записках Автоном показывает даже значительную начитанность в истории политической экономии и т. д. Воззрения его в этих областях, конечно, не оригинальны; он пересказывает лишь содержание тех книг, которые прочитал. В этих книгах он черпает научное обоснование своим теориям, он их систематизирует; из них он узнает о сущности социализма. Последний так совпадает с его идеалом равенства, что он, по его словам, обеими руками подписывается под новым учением.

Автоном-социалист для нас уже менее интересен, его воззрения, почерпнутые из книг, шаблонны. Интересен процесс, каким дошел Автоном до социализма.

Следующая выдержка показывает, как христианская доктрина сектанта сочеталась в нем с «материалистическими» идеями социализма.

«Как ни грубо социалисты добиваются равенства, братской любви, равномерного распределения между людьми материальных благ природы, но у них один и тот же идеал со Христом; различны только пути к нему, потому что как Христос принес себя в жертву за спасение погибающего во зле мира, так и всякий социалист приносит себя в жертву за униженный душевно и обездоленный материально народ. А христиане давно разошлись с Христом в идеалах, потому что у них идеалом сделалось не спасение погибающего во зле мира, а спасение собственной души, т.е. приобретение себе загробного блаженства и вечной жизни, хотя к этому идеалу самоспасения у них часто один и тот же путь со Христом.

„Если социалисты недовольны устройством общественной жизни и борются за ее переустройство, то не для себя, а для других. Я еще и потому становлюсь обеими ногами на тот путь социалистов, которым идут они к установлению царства Божия на земле, и вполне принимаю их способ борьбы со злом, что, хотя очень медленно, приемы борьбы изменяются, улучшаются, ошибки сокращаются, гуманности становится больше, тогда как у христиан дело идет наоборот.»

Итак, Автоном сделался социалистом. „Идея социализма, теперь смело можно сказать, пишет он, с каждым годом глубже и глубже пускает в народ свои корни, вырвать которые не может никакая сила, опять-таки потому, что уже много из рабочего класса есть людей сознательных и вступающих на путь социалистической борьбы»

Приходится Автоному вступать в полемику и с прежними своими единомышленниками-толстовцами. Один из них пишет Автоному: «Досада меня разбирает, что из тебя до сих пор не выдохлась закваска социалистическая, которая мешает тебе понять в полноте слова Христа». Кто поставил тебя судить и рядить рабочих с хозяевами. Разве это дело христианина?

„Меня же, напротив, – отвечает своему другу Автоном, – разбирает не досада, а удивление, что ты очень преувеличенно смотришь на духовную сторону человека и этим преувеличением отвергаешь материальную его потребность или животную его природу, забывая, что человек состоит из тела и души.

„Хотя мне и не весьма приятно советовать тебе хорошенько обдумать цель и смысл учения Христа, но я советую тебе это сделать для того, чтобы упала с твоих глаз завеса, мешающая тебе видеть настоящий путь, по которому стремится человечество к усовершенствованию личности и общества.

„Неужели ты в состоянии верить той бессмыслице, что цель учения Христа проповедовать царство загробной жизни, которая непременно достигается путем страданий в этой жизни.

„Неужели ты в состоянии поверить тому, что не все люди имеют право на счастливую жизнь; что есть люди, удел которых есть страданье? Неужели ты в состоянии верить сам и проповедовать другим то блаженство загробной жизни, про которое никто из людей ровно ничего не знает и которое попы, под покровительством правительства и богачей-капиталистов, суют людям после смерти, тогда как сами стараются блаженствовать здесь, на земле, в этой жизни.

„Христос проповедовал любовь, правду и братство между людьми. Он учил братской жизни здесь, на земле, а не там, за гробом.

„Ты спрашиваешь меня, кто поставил меня судить и рядить работников с их хозяевами, а я спрошу тебя, отчего страдают люди.

„Страдает ли человек от материальных недостатков, или же он страдает от недостатков духовных потребностей? He чувствуются ли одинаково мучительно для человека оба эти недостатка? Уверяю тебя, что если человек страдает от недостатка материальных средств, т.е. умирает от голода или замерзает от холода, замучен ли он тяжким и продолжительным трудом душа его в это время тоже страдает с телом...

„Как ты думаешь: если бы Христос увидел, что хозяин, фабрикант, имея у себя на фабрике рабочих людей, у которых по его же несправедливой жизни, кроме голых рук, ничего нет, и, пользуясь бедственным положением этих несчастных, мучает и изнуряет их продолжительным трудом, платит им столько, что они и их семья страдают от нужды, забраковывает товар, штрафует, чтобы как-нибудь отнять еще часть заработка у работников; или если бы Христос узнал о том, как теперешние безземельные крестьяне страдают от помещиков, которые, имея совсем ненужную им землю, заставляют крестьян отрабатывать выпас и другие необходимые крестьянам земли втридорога; если бы Христос узнал всю неправду, от которой рабочий класс так долго и тяжело страдает то тут, по-твоему, он непременно должен поступить так же, как и в том случае, когда его попросили разделить имущество между братьями, т.е. сказать, что не мое дело судить или делить вас. Какое дело Христу и его последователям до того, что люди притесняют друг друга, что в их жизни совсем отсутствуют братство, любовь и правда. Пусть себе душат один другого; разве Христос и его последователи приходят в этот мир для того, чтобы судить и рядить житейские дела людей? Христос и его последователи приходят в этот мир, чтобы рассказать людям, что если они в этой жизни будут друг друга мучить, то в будущей жизни, т.е. когда они умрут, одни наследуют райское блаженство на небе в роскошном саду, а другие угодят прямо к князю тьмы в ад кромешный.

Конечно, имея подобное понятие о смысле и цели учения Христа, ничего не остается иначе сказать и его последователям, как только то, что не ваше дело судить и рядить дела притеснителей с притесняемыми».

Для Автонома ясно, что практическое применение в жизни идеи Л. Н. Толстого должно неизбежно выливаться в форму квиетизма. „Если у кого из христиан хватает духа равнодушно смотреть на все вышесказанные бедствия людей, то пусть, как хотят, так и поступают. a у меня совсем не хватает силы равнодушно смотреть на это, и я, как сумею, буду содействовать достижению улучшения положения моих несчастных угнетенных братьев... Поскольку мне, как ты говоришь, мешает вполне понять слова Христа социалистическая закваска, постольку, уверяю тебя, мешает и тебе толстовская закваска понять в полноте смысл и цель учения Христа.

«Но не думай, дорогой брат, что я смотрю на толстовство так, как смотрят на него многие социал-демократы, или как многие из толстовцев смотрят на рабочий вопрос, как на нечто совсем не имеющее смысла. Как в партии, интересующейся рабочим вопросом, так и в партии толстовцев меня удивляет та сектантская односторонность, которая мешает им видеть общность и тождество идеала в обеих партиях. Я полагаю, что сам Л. Н. Толстой далеко не такого сектантского мнения, как многие из его последователей. Этот сектантский взгляд мешает и тем и другим видеть неразрывную связь тела я души человека… К счастью, не все социалисты и не все даже толстовцы так односторонне смотрят на человека и его жизнь...»

Мы видим из приведенной выдержки, что Автоном горячо ратует против всякого рода сектантского доктринерства. Он зовет всех стремящихся к освобождению родины, всех трудящихся объединиться в одну братскую семью. Только тогда цель может быть достигнута.

„Я также вполне с вами согласен, – пишет он одному из своих друзей, – что турецкого духа у нас еще очень и очень много, и жаль смотреть на людей, даже кажущихся на вид просвещенными, как они унижают себя своей холопской жизнью, как они, погрузившись по шею в вонючее болото и мрак рабства...

«Я, как человек, любящий свободу и свет, как родную мать, радуюсь без конца, что заря свободы и света уже начинает загораться, чему неопровержимым доказательством служат события, которые совершаются теперь между молодым учащимся юношеством. Оно доказывает, что молодой народ даже в наше время становится уже непохожих на нас; он уже начинает сознавать свое человеческое достоинство и начинает сознавать, что только соединившись в одну тесную семью и столь крепко друг за друга, можно сбросить гнет рабства, который тяготеет над всеми. Я кричу троекратное Ура. Ура. Ура!!!

„Друзья мои, веред по пути освобождения; если нам и придется даже пострадать, то этого бояться нечего. Лучше геройская смерть или вечное одиночное заключение, чем унизительная рабская жизнь и служение злу.

«Итак, призываю всех друзей добра, – заканчивает свои письма Автоном, – всех сочувствующих страданиям народа, всех любящих свободу и ненавидящих кабалу, рабство, содействовать, поскольку у каждого из вас хватит силы, скорейшему осуществлению царства Божия на земле, царства правды, равенства и братства между людьми...

„Да здравствует народ. Да здравствует борьба за добро!»

(«Русское Богатство»).

4. Русское сектантство и его значение

I

До последнего времени широкие слои русского общества интересовались сектантами настолько, насколько последние являлись объектами религиозной нетерпимости, царившей в нашем отечестве. Другими словами, этот интерес по преимуществу был интересом политического момента, когда вся работа общественной мысли сосредоточивалась на достижении элементарных гражданских прав. Героическая борьба, подчас связанная с терновым венцом мученичества, народных мыслителей и борцов за свободу совести не могла, конечно, не привлекать к себе общественных симпатий, но обычно внутренней стороне, так называемых, сектантских движений не придавали большого значения. До известной степени, пожалуй, можно утверждать, что сектантская идеология почиталась уклонением пробуждающегося народного самосознания с естественного пути развития, которое должно было бы наблюдаться при нормальном течении государственной жизни. Такое выдающееся в народной жизни явление, как, например, духоборство, поразившее своею мощью и беспримерным нравственным подъемом, почти не вызвало отклика в смысле изучения причин, вызвавших указанное движение. Политическое чувство, исходя из принципа свободы совести, возмущалось страданиями, которые должны были переносить духоборы под гнетом полицейских репрессий; это чувство, быть может, возбуждало интерес и к последующей судьбе переселившихся в Америку. Но этим интересом политического свойства дело и ограничивалось, социологическая сторона движения как бы оставалась в тени. И на сектантство невольно смотрели с точки зрения последователей учения Л. Н. Толстого.

Философское миросозерцание нашего Толстого хорошо, конечно, известно. Для него, как и для его западного единомышленника и отчасти последователя Ев. Шмидта, основателя учения, названного самим Шмидтом „возвышенным анархизмом», сектантство являлось первой реальной формой осуществления присущей человечеству идеи внутренней божественности, которой предстоит пересоздать мир на новых началах. Привлекательная идиллия, нарисованная еще мастерским пером пророка Исайи, о том, как люди перекуют мечи в орала, и будут лежать рядом ягненок и лев, и прекратится война между народами, – все это для большинства, конечно, являлось не более, как красивой утопией. Религиозное обоснование могучей социальной идеи нашего времени, являющейся почти главным двигающим импульсом современного человечества, конечно, равносильно отрицанию всех научных выводов социологии. А потому и сектантству, поскольку в нем видели проблески религиозного обновления человечества, не придавали большого общественного значения: то, что считалось мечтательной иллюзией, не могло привлечь к себе внимания тех, для кого реальные интересы занимали главное место. Но и с точки зрения этих реальных интересов сектантству следовало бы придавать более важное значение, чем это делали ранее.

Говоря: ранее, мы имеем в виду наше время. В эпоху, когда русская общественная мысль лишь начинала еще формироваться, религиозным движениям придавали у нас огромное, быть может, даже чрезмерное общественное значение. И неизбежное разочарование, вызванное преувеличенными надеждами, повело к противоположным результатам, к отрицанию за ними той роли, которую они имеют в действительности. Герцен и Бакунин в свое время обращали серьезное внимание на старообрядчество, входя в непосредственные сношения с его заграничными представителями, думая в этой гонимой среде найти наиболее оппозиционные, активные элементы. В той же мере интересовались старообрядчеством и социалистические кружки 70-х годов: например, мы знаем, что в Петербурге в указанное время на конспиративных квартирах читались особые лекции для местных старообрядцев. Руководители этих кружков интересовались старообрядчеством, видя в нем развитие принципа общины, члены которой связывались не только экономическими, но и духовными интересами. А русская община являлась для них каким-то преддверием будущего социализма. Щаповская школа пыталась подвести и научный фундамент под этот интерес, диктуемый запросами времени. Для Щапова и его последователей Андреева, Мордовцева и др. в старообрядчестве проявлялся сознательный протест народной массы против политического, социального и экономического закрепощения. Следовательно, оставалось только воплотить имеющуюся в наличности оппозицию в организованные формы. Те же элементы в своем увлечения идеей народоправства находил и Костомаров.

Все они делали ту ошибку, что искали уже в готовой форме то, что крылось лишь в зачаточной еще форме, что должно было явиться неизбежной эволюцией, быть может, в течение длительного процесса народного самосознания. Естественно, возлагаемые надежды не оправдались; сектантские элементы не могли дать того материала, которым думали пользоваться в интересах дня. Оптимизм прежних исследователей сменился противоположным выводом. На сектантские группы, при господствующем в некоторых из них течении непротивления злу, стали смотреть, как на пассивные элементы, своею инертностью скорее вредные в деле расширения пределов оппозиции. Почти один лишь A. С. Пругавин явился продолжателем традиции старых народников. В своих ярких очерках, богатых бытовыми данными, автор наглядно показывал, что сектантство является первой стадией развития народной мысли, выходящей из прежнего хаотического состояния. Перед нами в этих очерках проходила целая вереница самобытных философов народной среды, проповедников и апостолов народной свободы и равенства.

Знакомясь с социально-экономическими основами современного сектантства, мы видим, как вслед за религиозным обновлением начинает интенсивно работать и общественная мысль. Понятно, что религиозные вопросы в среде, искони воспитываемой в атмосфере божественного провидения, являются вопросами наиболее близкими по существу и наиболее доступными для понимания. Для темной массы религия – единственная философская система, объясняющая непонятные явления в жизни и дающая ответы на запросы, которые неизбежно появляются и в некультурных слоях и волнуют наиболее пытливые умы. На эти вопросы обращается, конечно, прежде всего, критика пробуждающегося самосознания. Проблески критики в той области, где царствовал прежде лишь авторитет, влекут за собой и анализ окружающих общественных отношений. Поэтому сектанты являлись у нас всегда наиболее мыслящими и передовыми элементами в народной среде. Правда, религиозные движения с присущей им до известной степени мистической подкладкой временами принимают с точки зрения современных общественных интересов нежелательный характер, в смысле еще большего уклонения в область мистицизма. Этому уклонению в свою очередь содействуют в большой доле ненормальное правовое положение, противоестественные социальные и экономические условия жизни народных масс, хотя бы то страшное обнищание, которое является характерным признаком жизни деревни в наши дни. Этими преимущественно экономическими условиями, создающими атмосферу безотрадной жизни, должно объясняться развитие сект с преобладающей в них мистической окраской; как во времена тягот крепостного права на почве ненормальных условий быта могло появиться в крестьянской среде течение, выражавшееся в детоубийстве, так и теперь хлыстовщина и аналогичные секты могут привлекать к себе симпатии широких слоев народной массы: здесь религиозный экстаз дает возможность забыть об окружающих невзгодах и в якобы мистическом соединении с божеством отрешиться от интересов повседневной материальной жизни...

Но все эти уклонения не являются той сущностью сектантства, о которой забывают, думается, именно по указанным выше причинам. Когда уже в 80-х годах прошлого столетия A. С. Пругавин разработал и опубликовал программы для изучения сектантских движений и собирания о них сведений, – кто ими, в сущности, воспользовался? Это были единичные лица, и притом интересовавшиеся главным образом тем этнографическим материалом, который представляли сектанты. Даже русские социалистические партии, для пропаганды идей которых почву сектантство само по себе давало наиболее благоприятную, совершенно игнорировали до последнего времени эти наиболее прогрессивные слои народной массы.

Между тем, независимо от характеристики настроений современного русского сектантства небольшая параллель с явлениями западноевропейской истории покажет нам неосновательность такого взгляда. В Венгрии, например, существует секта назаренов, довольно обстоятельные сведения, о которой имеются и в русской литературе. Секта эта чрезвычайно напоминает нам наших рационалистов. Один из исследователей прямо указывает, что назарены и штундисты одинакового происхождения, и их общее начало ищет в баптизме. В сущности, установление генетической связи между отдельными группами сектантов довольно бесполезное занятие. Автор обстоятельного очерка о назаренах г. Ольховский, собравший довольно богатый печатный материал о них, справедливо отмечает, что собрать сведения о происхождении секты почти невозможно. Конечно, причиной появления той или иной секты является тот же процесс жизни, который разлагает старые понятия, властно заменяя отжившую идеологию народных масс новыми формами мысли и чувств, более соответствующими изменившимся устоям экономической и политической жизни». При таких условиях брожение, призванное удовлетворить назревшие духовные потребности населения, в самых разнообразных местностях может выливаться в тождественные формы. Две сектантские группы совершенно независимо и самостоятельно приходят к одним и тем же выводам; генетическая связь, которая иногда выражается лишь в том, что в новой местности брошена искра, павшая на подготовленную почву и возжегшая пламя среди наэлектризованного населения огромного района, – такая генетическая связь, коиечыо, не может служить объяснением всех сложных социально-экономических причин, вызвавших данное явление. Поэтому такое явление, как назарены в Венгрии, представляет для нас особый интерес – оно намечает эволюцию почти общую, при наличности известных данных для всего сектантства.

Назарены – это те же русские сектанты, сбросившие себя по богословской схоластики. Они прежде всего духовные христиане, вся обрядовая, формальная сторона религии ими отброшена. Принцип свободного толкования и пропаганды „слова Божия», почерпнутого из Евангелия, является основой их вероучения. Здесь мы находим принцип „непротивления злу», и отрицание в теории несовершенных «человеческих» законов, и признание невозможности подчиняться тем требованиям власти, которые идут в разрез с требованиями совести, и т. д., – одним словом, все характерные признаки сознательно воспринятой сектантской идеологии. Мы видим отказ от несения военной службы и преследования со стороны правительственных властей, приводящие сектантство к отрицанию существующего государственного режима.

И что наблюдавшие жизнь сектантов констатируют нам, что в этой среде чрезвычайно успешно прививается социалистическая пропаганда; одновременно с этим в сектантской среде растет сознание своих общественных и политических прав. И назарены начинают принимать самое активное участие в политической жизни страны.

Эта трансформация глубоко поучительна при определении общественного значения нашего сектантства. И, не становясь вовсе даже на точку зрения успешности пропаганды в сектантской среде идей будущего, нас эти элементы должны интересовать с точки зрения реального момента. Только тогда политическая свобода и социальные преобразования могут быть осуществлены и упрочены в стране, когда эти идеи сделаются достоянием всей народной массы. Несколько лет назад, когда Россия напоминала еще спящее царство, когда в сознании политических деятелей, отказавшихся от прежней идеализации народных сил, стоял еще неразрешенным мучительный вопрос о переменах, происшедших в крестьянстве с того времени, как пали оковы крепостного рабства, сектанты, как передовые элементы в народной среде, своим сознательным отношением к общественным явлениям могли служить показателем происходящих перемен. При всем своем отрицательном даже отношении к направлению сектантской идеологии, в ней общественная мысль могла улавливать некоторые признаки, служившие ей путеводной звездой.

Она отмечала нам несомненное пробуждение народного самосознания.

Последние годы, по-видимому, совершенно изменили прежнюю физиономию народной массы; народное самосознание возросло до неузнаваемости. Но, тем не менее, перед нами и теперь становятся вопрос, в какой мере в современных общественных движениях играют роль инстинктивные стремления к лучшему будущему, вызванные социально-экономическими условиями жизни народных масс? В какой мере эти движения сознательны? Конечно, самобытное творчество, отличающее сектантские движения, при таких условиях невольно останавливает на себе внимание: здесь мы находим элементы, которые с редкой вдумчивостью и сознательностью относятся к окружающим явлениям жизни; здесь все подвергнуто тщательному анализу и критике, все выводы явились результатом мучительной работы мысли.

II

Значение сектантства в русской общественной жизни всецело вытекает из его основ; сектантские группы до последнего времени составляли наиболее сознательные элементы в народной среде. Конечно, это значение имеют лишь те рационалистические секты, в которых трезвая оценка реальной действительности не затушевана мистической подоплекой, влекущей человеческий дух в атмосферу туманных высот, недоступных обычным смертным. Но рационализм является господствующим течением в сектантской идеологии, пока она находится в периоде своего наибольшего возбуждения. Проблески рационализма и неизбежно связанного с ним вдумчивого критического анализа всех существующих общественно-политических отношений мы можем найти в истории каждой русской секты в годы ее наибольшего расцвета и апогея: и духоборы, и молокане, и ряд других аналогичных групп, которым наши сектоведы любят делать самые причудливые наименования в зависимости от местных различии, подчас совсем несущественных, – все они пережили периоды острого брожения, когда догматически-религиозная сторона сменялась выработкой общественного миросозерцания, когда вопросы личного нравственного совершенства во имя принципов евангельской морали сменяли социально-экономические идеи, почерпнутые из того же источника, и мысль преимущественно направлялась в область теоретических построений новых форм государственного и общественного строя.

Слово с делом здесь не расходилось, и отдельные разбросанные сектантские ячейки не раз на практике в своем быту пытались осуществлять воспринятые идеи и строить свою жизнь на новых началах.

«Любопытно, что этой эволюции не избегли до известной степени и наиболее консервативные представители русского векового религиозного разномыслия – старообрядцы-беспоповцы, т.е. та фракция „раскола», которая силою вещей принуждена была в свое время отвергнуть церковную иерархию и таким образом освободилась от сковывающих полет свободной мысли традиций и авторитета. Такую сильную рационализацию „обрядового благочестия» можно было бы отметить в целом ряде беспоповщинских толков, особенно на севере и Поволжье.

Конечно, приходится иметь в виду, что сектантская идеология по большей части с трудом подвергается учету. Всякая систематизация в данной области неизбежно страдает чрезвычайной искусственностью. To, что создалось самой жизнью, что явилось плодом самобытного творчества, трудно ввести в рамки определенного учения, – сектантская идеология находится как бы в безостановочном движении и переживает периоды постоянной эволюции. Вот почему сектантская идеология так неуловима для воспроизведения, – этой неуловимостью и объясняются столь противоречивые сведения в литературе об отдельных сектах. Характеристика сект в каждый определенный момент почти никогда точно не будет соответствовать действительности. В сущности, сектантская группа, конституировавшись, перестает существовать, как нечто живое. Раз в секте создается определенная догматика, секта застывает в своих положениях, но ее прогрессивные элементы идут дальше и создают новое учение.

В любой из наиболее крупных русских сект можно отметить этот период разложения и упадка. Примером могут служить молокане, в свое время привлекавшие наибольшее внимание наших исследователей. В половине прошлого столетия эта рационалистическая секта с яркой общественной: окраской представляла светлое явление на общем сером фоне народной жизни. Теперь в молоканах лишь живы самые незначительные отблески прежней традиции. Место молокан уже заняли другие. Малейшие даже признаки устанавливающейся догматики подтачивают организм сект и лишают их живительных начал критики и самоанализа: „авторитет» ставит непреодолимые препоны дальнейшему развитию.

Намеченную эволюцию можно проследить наглядно и на современных течениях в сектантской среде. Рационализм нашел себе пристанище повсеместно в России: и на севере, и на востоке, и в центре, и в Сибири, но наиболее пышно расцвел он на юге. Совершенно безразлично, какие наименования давать этим течениям, возникающим самостоятельно и независимо друг от друга. Все они до поразительности напоминают друг друга, всюду мы встречаем одну и ту же эволюцию – отречение от мирских интересов во имя принципа самоусовершенствования; рационализация влечет за собой попытки обоснования новой общественной философии, переоценки всех укоренившихся понятий социального и политического уклада жизни. Не надо искать в этой народной философии определенной формулировки новых требований, – не всегда ее можно найти там, где все еще находится в брожении. Быть может, в этой неопределенности и вся общественная ценность сектантских движений. Точность формулировки неизбежно влечет за собой приспособление к окружающим условиям, далеко не всегда благоприятно складывающимся для сектантов. На этой почве возрастают плоды индифферентизма к общественным вопросам, мысль вновь уклоняется в лабиринт схоластических изысканий. Такая судьба постигла наших южных рационалистов, пытавшихся установить тезисы своего вероучения.

Рационализм на юге в общежитии известен под общим именем штундизма или русского баптизма. Исследователи относят появление баптизма к 60-м годам, и те, которые пытаются дать научное освещение сектантству, ставят пробуждение народного самосознания в связь с общественными реформами данного времени. Сектантство охватило огромный район: Херсонская, Таврическая, Екатеринославская, Полтавская, Киевская, Харьковская губ., – все это крупные центры религиозного движения. Южным рационалистам пришлось столкнуться с немцами-колонистами, почти без исключения примыкавшими к баптизму. В этой среде они могли почерпнуть и формулировку своего вероучения, приведшего в результате к полному разложению баптизма. Этими заимствованиями ограничивалась, в сущности, связь русского баптизма с немецким. Конечно, исследователи из числа правительственных агентов тот час же создали по этому поводу шаблонную теорию о том, что крамола, к которой относилось всякое проявление религиозного разномыслия, идет извне. Оказалось, по изысканиям сих мудрых исследователей, что немцы занялась пропагандой в целях онемечения края и отторжения его от России. Всем, конечно, памятно, каким исключительным гонениям подвергся у нас так называемый штундизм; на рационалистическое сектантство было обращено преимущественное внимание правительственных и духовных властей. В 1894 году был издан специальный закон о штундистах; последние трактовались, как самые неблагонадежные элементы в политическом отношении. За штундизмом отрицался характер религиозной секты; он был отнесен к учениям, направленным к ниспровержению существующих государственных установлений.

Отличительной чертой бесчисленных судебных процессов, возникавших на почве привлечения сектантов к уголовной ответственности за устройство недозволенных молитвенных собраний, являлась полная недоказанность обвинения: и полицейские власти и многочисленные духовные эксперты никогда не в состоянии были установить в конкретных формах признаков преступных деяний. Приходилось прибегать к чтению в сердцах, доказывать, что в глубине сектантского учения кроются социалистические идеи, что рационализм должен привести к отрицательным выводам при оценке существующих социально-экономических основ политического строя. Уголовные деликты, построенные на предположениях гг. экспертов, без сомнения, не могли быть относимы к числу юридических. В прогрессивной печати указанные штундистские процессы неукоснительно вызывали реплики о тенденциозности обвинения. И действительно, естественным путем формулировалось учение, далеко не отвечающее тому, что наблюдалось в жизни. Трагизм обвиняемых был ужасный, на скамьях подсудимых сидели в полном смысле слова без вины виноватые. Обычно привлекались к уголовной ответственности за устройство недозволенных молитвенных собраний члены баптистских общин, т.е. секты, принявшей строго евангелический характер и отличавшейся индифферентизмом к общественным вопросам.

Баптизм в 90-х годах уже выработал себе стройное религиозное миросозерцание, где все пункты были точно определены и оформлены. Создалась своя догматика, по существу мало отличающаяся от всех так называемых признанных религиозных учений. Таким образом, вся вина баптистов, при отсутствии элементарной свободы совести в государстве и закабалении в официальном вероисповедании прежде числившихся в его рядах, состояла в том, что, будучи по бумагам православными, они отрицали господствующую церковь с ее иерархией и обрядами. Но взамен отринутой иерархии баптисты создали свою выборную; взамен догматов православия установили свои собственные. И те, в миросозерцании которых можно было бы найти инкриминируемые элементы, с разочарованием уходили из среды баптистов. Масса, искавшая «духа жива» в религии, не удовлетворялась тем, что баптисты живут по «букве» которая убивает животворящий дух. Баптизм – то же православие в несколько искаженном виде: «и то ярмо, и не ярмо». Вот, в сущности, вывод, вытекавший, как результат конституирования баптизма.

В поисках новых форм свободного вероучения наиболее пытливые умы, склонявшиеся первоначально к идеологии баптизма, шли в среду, по народной терминологии на юге, «демократцев»; другие, еще не пережившие периода религиозного застоя, создавали новые формы вероучения, в роде, например, известных малеванцев. Указанная эволюция баптизма особенно усиленно сказалась с момента прекращения преследований со стороны правительственной власти. Баптистские общины или собрания христиан евангельского исповедания потеряли всякий общественный интерес. Падает вместе с тем и значение их в народной жизни. В настоящее время это нечто в роде знаменитой Армии спасения, где в значительной степени господствует религиозное ханжество. «Демократцы» (термин, употребляемый в Харьковской губ.) и им подобные не составляют какой-нибудь общины. Сектант здесь превратился в сознательного русского гражданина. И эта сознательность явилась результатом не пропаганды, а движения собственной мысли.

* * *

1

Вторая часть, посвященная XIX–XX вв., по техническим условиям выходит ранее первой.

2

Настоящая статья перепечатывается из сборника «Церковь и государство в России». Вып. 1. где были помещены и соответствующие фотографические снимки.

3

Статьи эти, печатавшиеся в «Русских Ведомостях», были изданы отдельной брошюрой, которая была конфискована.

4

1906 г.

5

Позднее был издан подробнее отчет о съезде. См. статью A. А. Кауфмана „Съезд крестьян-старообрядцев», «Русская Мысль» 1907. № 2.

6

В виду того, что настоящая статья об аграрном съезде старообрядцев вызвала несколько возражений в печати преимущественно со стороны устроителей съезда, протестовавших против замечания нашего о партийном характере съезда, считаем не лишним отметить здесь еще раз, что проявленная со стороны членов Союза 17 октября тенденция оказать давление на направление работы съезда в партийном духе подтверждается целым рядом полученных нами писем о поездке разосланных Советом съездов агитаторов, на обязанности которых лежало распространение по приходам программы Союза 17 октября. Вполне естественно, что совет распространяет среди своих единоверцев программы Союза, который близок ему, как мы уже видим и по духу и, так сказать, персонально. Резолюции же крестьянского съезда при всем желании не могут, конечно, служить доказательством того, что на съезде не было оказано стороннего давления; они скорее свидетельствуют о фиаско, которое потерпели устроители съезда, если они руководствовались партийными соображениями.

7

Голос Старообрядца, № 72-й от 5 октября.

8

Статья относится к периоду третьей Думы.

9

Имеется ввиду треть Дума.

10

Слова историка унии Киприановича.

11

См. М. Я. Морошкин. «Возсоединение Унии» (Вест. Евр. 1872); Г. Я. Киприанович. «Жизнь Иосифа Семашки, митрополита литовского и виденского», Вильна, 1897 г. Прот. Г. Шавельский. «Последнее воссоединение с православной церковью униатов белорусской епархии», Сипб. 1910. В последних двух работах указана подробная библиография многочисленных брошюр и журнальных статей, посвященных унии. Из воспоминаний современников наибольшее значение имеют «Записки Иосифа, митрополита Литовского», изданные в 1883 г. Академией Наук. Здесь помещена главнейшая официальная переписка.

12

Униаты оставались в Царстве Польском.

13

И. Семашко. Записки. 1, 334.

14

Козлович, Морошкин, Чистович, Киприанович и др.

15

Рункевич. «История минской архиепископии 1718–1833», 369.

16

Чтения по ист. Зап. России, 306.

17

Дневник Сестренцевича (первого митроп. катол. в России), «Ст. и Нов» XVI, 184.

18

В 1806 г. была восстановлена и литовская униатская митрополия.

19

Например, дело о совращении 20000 чел. в вилен. епархии длилось целых 20 лет и не нашло еще своего разрешения в 1827 г.

20

Др. и Нов. Россия 1879. II, 826

21

Чтения по ист. Зап. Рос. 323.

22

Воспоминания Вас. Лужинского печатались в «Прав. Соб.» 1884–8 5 гг.; Ант. Зубки в «Рус. Вест.» 1864г.

23

И. Семашко, 61.

24

В 1828 г. для удобства, вместо четырех епархий, были учреждены две: Белорусская и Литовская. В белорусскую входили губернии: Витебская, Могилевская, Минская, часть Волынской, Киевская; в Литовскую – Гродненская, Виленская, Белостокская обл., Волынская, Подольская.

25

Наиболее решительным было выступление белорусского дворянства в 1834 г. в защиту унии.

26

Семашко в молодости, когда был еще дьяконом и был далек от провелитизма, прекрасно учитывал силу этой народной психологии. Он писал своему брату 24 февраля 1821 г.: «Священник должен служить примером и образцом для других не только убеждением, но даже своей внешностью. Трудно привлечь своим поучением тому, кто самой внешностью отталкивает из от себя и заставляет чуждаться». («Киев. Ст. 1897 № 1).

27

Шавельский. » Последнее воссоединение униатов в Белоруссии». Прил. 48. (письма Смагарда).

28

Что деятельность Смагарда носила именно такой характер, но берутся отрицать и церковные историки. См. у Шавельского, стр. 178.

29

Прил. стр. 19.

30

Напр., воспоминания А. Баг. Е-ча «Рус. Ст» 1882, XI, 337.

31

Записки II, 64.

32

Виленский, гродненский, белостокский и минский в 12831–12840.

33

Записки. II, 651–55.

34

Житомирский губернатор Маслов попросту, напр., предписал всем владельцам имений в 1837 г. устроить алтари в течение 7 мес. по православному образцу. Никакого согласия здесь и не спрашивалось.

35

«Рус. Ст.» 1889. V. 344.

36

Полоцкий униатский архиепископ, убитый православными в Витебске в 1623 г.

37

См. Пелеш. «Geschichte der Union der ruthenishe Kirche mit Rom» (1880 г.; Ликовский. «Historya unii kosciola Ruskiogo z kosciolem Rzymskim» (1875); «Dzieje kosciola unickiedo na Litwie i Rusi w XVIII и XIX wieku» (1800 г.)

38

Наиболее резкий протест против действий русской власти последовал в 1841 г. со стороны униатского митрополита в Галиции М. Ловицкого.

39

«Колокол» 1858, № 27.

40

«Киев. Ст» 1882, № 2, 315.

41

Захарин (Якунин). Тени прошлого, стр. 206.

42

Савва. Воспоминания, III. 431.

43

Из переписки де-Пуле с Аксаковым, переданной редакция О. Г. Аксаковой.

44

Русск. Мысль» 1909 г., № 1.

45

«Русск. Ст.» 1909 г., № 2.

46

Любопытным эпизодом в этом отношении является агитация, которую вели в 1860–61 г.г. в Польше святоюрцы. т е. монахи обители св. Георгия в Галиции. Привожу выдержку из имеющегося у меня официального донесения об этой проповеди: «Они, (т. е. монахи) увещевали и собирали подписки от униатских священников, уговаривая их не вмешиваться в политические дела, устраняться от латинян и стараться единственно о сохранении древних положений своей церкви, нравов и языка русского народа, об учреждении школ; они выставляли, как необходимость – уничтожение, в церквах органов и звонков, раздавали крестьянам разные книжки, писанные на русском и польском языках в защиту русской национальности».

47

Здесь Победоносцев нарочно употреблял неверные термины.

48

О положении галицийских униатов см. главу,"церковныеотношения» в сборнике «Галичина, Буковина, Угорская Русь», составленном сотрудниками журнала «Украинская жизнь». (Изд. «Задруга», 1915).

49

См. его книгу «Свобода совести и веротерпимости», главу «Католичество и лютеранство», стр. 202–236.

50

См. ниже статью «В поисках веротерпимости».

51

В настоящее время нами готовится к печати специальный этюд о деле павловцев, в котором мы постараемся выяснить позорную роль органов правосудия, инспирированных высшими представителями министерства юстиции, внутренних дел и ведомства православного исповедания.

52

Кстати, как-то в 1910 г., в «Русских Ведомостях» была напечатана корреспонденция из Закавказья, в которой упоминался пресловутый «свальный грех» у сектантов. После проверки у корреспондента, однако, оказалось, что, как и следовало ожидать, он не был очевидцем упомянутого факта, что же касается до хлыстов, то в действии корреспонденту с приказчиком пришлось присутствовать на хлыстовском радении, а в темноте он де слышал шуршание. Надо признать, что аргументация в данном случае не очень убедительна.

53

См. т. V «Материалов». 1911 г.

54

Ib. 25.

55

«Магистерский диспут Д. Г. Коновалова в Московской Духовной Академии», стр. 6.

56

Надо сделать оговорку. В дальнейшем изложении, говоря о психиатрии, мы будем иметь в виду, конечно, исключительно тех психиатров, которые печатно высказывают свое мнение. Настоящая статья была предварительно прочтена среди специалистов в психиатрической клинике в Москве. Реферат вызвал оживленные прения. И автор в своей точке зрения далеко не оказался одиноким, найдя и среди части присутствовавших врачей единомышленников.

57

«О 25 заживо погребенных в Терновском хуторе (близ Тирасполя) в 1896–97 гг.» Сборник научно-литературных статей. Кн. I.

58

Лев Шейнис. « Эпидемические самоубийства» «Вести. Воспит.» 1909 г. январь, стр. 137.

59

Сапожников «Самосожжение в русском расколе» стр. 33.

60

Дионисиев «Движение в расколе» «Отеч. Зап.» т. ССXVII, 94.

61

В том же духе изображается Терновская драма в повести г. Поливанова, напечатанной в текущем году в «Русской Мысли».

62

При издании своих сборников, проф. Сикорский выбросил это место в своей статье, напечатанной предварительно в „Киевских Университетских Известиях» Цитирую по статье г. Шейниса, стр. 141. Всю несообразность таких мер „изоляции» с точки зрения психиатрии прекрасно выяснил д-р Якобий в ниже цитируемых статьях, напечатанных в 1901 г. в „Вестнике Европы».

63

Материалы к истории и изучению русского сектантства. Вып. 1. Стр. XX и след. издан. заграничного «Свободного Слова».

64

Ibid. стр. XXXIII.

65

«Духоборцы». Стр. 25.

66

Бонч-Бруевич. Ib. Стр. ХХVIII.

67

Ib. стр. 230.


Источник: Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. : Старообядчество. Религиозные гонения. Сектантство / С. П. Мельгунов. - Москва : Задруга, 1919. - 236 с.

Вам может быть интересно:

1. Дела и люди Александровского времени Сергей Петрович Мельгунов

2. Сочинения по археологии и истории искусства. Том 2 профессор Фёдор Иванович Буслаев

3. Летопись происходящих в расколе событий за 1888 год профессор Николай Иванович Субботин

4. Исторические монографии и исследования. Том XII. Начало единодержавия в Древней Руси. (Окончание) Николай Иванович Костомаров

5. Кир Батнский сирийский церковный историк VII века Александр Петрович Дьяконов

6. Из истории гомилетики профессор Василий Федорович Певницкий

7. История церквей Антиохийской и Константинопольской, за время святого Иоанна Златоуста по его творениям епископ Симеон (Никольский)

8. Очерки из истории Киевской епархии в XVIII столетии, на основании документов Синодального архива профессор Филипп Алексеевич Терновский

9. О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в. профессор Василий Фёдорович Кипарисов

10. Первые лекции по истории христианской церкви в Московском университете протоиерей Александр Иванцов-Платонов

Комментарии для сайта Cackle