Библиография. Материалы и исследования по истории Русской Церкви

Summa Rerum Romaeorrhosicarum. Ἅπαντα τἁ Ƥѡμαιοϱϱωσιxα. Греки и Русь.

(Оглавление приготовленного к печати полного собрания сочинений историко-литературных и археологических данных для суждения о характере русско-византийских отношений в хронологическом порядке с древних времен до 1453 года). Издание первое собирателя (Хр. Лопарева). Спб. 1898.

Почтенный исследователь и знаток древнерусской и греческой письменности Хрисанф Мефодьевич Лопарев настоящей брошюрой оповещает ученый мир о своем грандиозном предприятии, почти уже выполненном. Он приготовил к изданию полный свод историко-литературных и археологических данных, касающихся взаимоотношений Византии и Руси до 1453 года, т. е. до падения Константинополя. Данные заимствованы не только из византийских и русских источников, но и из восточных, западных и еврейских писателей. Такого издания у нас еще нет. Memoriae populorum, издание прошлого века, представляющее свод сведений из византийских историков о народах славянского и тюрко-монгольского племени и между прочим о народе руссом, не так обширно по замыслу, не в такой степени научно по приемам и наконец требует пополнения новооткрытыми данными.

Признавая свое предприятие данью благодарности в отношении к нашей просветительнице – Византии, г. Лопарев справедливо считает его делом национальным и государственным и просит у ученных просвещенного сотрудничества. В брошюре в хронологическом порядке и с указанием источников перечислены оглавления всех тех данных, которые удалось собрать г. Лопареву, и человек, работавший в этой области, без труда может проверять их со стороны полноты. Новые данные или поправки к хронологии издатель просит пересылать ему лично или помещать в Журнал Министерства Народного Просвещения, в Византийском Временнике и в Byzantinishe Zeitschrift. Он не торопится изданием и уверяет, что не раз еще будет обращаться к ученому миру с той же самой просьбой пополнять и поправлять свое издание, переиздавая снова его оглавление. Ряд будущих брошюр будет представлять таким образом историю работы и отображать степень участия в ней ученого общества.

Издатель хорошо сознает, что полнота издания есть первое его достоинство, что Собрание должно пойти на долгое время, как одно из солиднейших пособий для изучения разных отраслей отечественной истории, и потому просит содействия. Он опубликовывает и техническую сторону издания, которая разработана с большой тщательностью. Все, кому близки и дороги интересы нашей исторической науки, должны откликнуться на горячую просьбу издателя и внести в это прекрасное дело долю посильного участия.

Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, составленное в конце XV века. Сообщение Николая Никольского. Издание Общества Любителей Древней Письменности № CXIII. Спб. 1897. (LIX ÷ 328).

В библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря (ныне – С.-Петербургской Духовной Академии) есть небольшой сборник (№ 102–1178) в котором содержится описание рукописей этого знаменитого монастыря. Сборник относится к концу XV нач. XVI в., как в этом убеждает бумага, на которой он написан, и летописные заметки в нем, возникшие по-видимому в период несогласия между иосифлянами и кирилловскими старцами и усвояемые старцу Герману Подольному ( † 1533)¹. Самое описание относится к концу XV стол., как в этом убеждает состав описанных здесь рукописей. В описании собственно три отдела. 1) Инвентарная опись Кирилловского книгохранилища, перечисляющая 214 названий; 2) перебеленная копия подробного описания 24-х соборников и 3) черняк подробного описания, содержащий отчасти те же самые рукописи и кроме того перечисление или описание 19 (или 18) рукописей, не повторяющихся в других отделах описания. Таким образом от конца XV стол. сохранилось подробное описание более 40 рукописей.

Зачем нужно было в конце XV в. это описание? Ближайшим поводом к его появлению мог служить известный запрос архиепископа новгородского Геннадия (в 1489 году) к ростовскому Иоасафу, жившему на покое в Ферапонтовом монастыре, – прислать ему из монастырей Ферапонтова, Кирилловского и Спасо-Каменского книги, для борьбы с жидовствующими. Но главное побуждение к описанию рукописей монастыря было более общего характера – это потребность церковно-богослужебной учительности, в связи с которой, по наблюдению г. Никольского, постепенно обогащалась переводами наша учительная письменность.

В XIV и XV стол. замечается усиленный приток новых переводов от южных славян; в это же время входит у нас в употребление иерусалимский типик. Потребность согласовать наличные богатства церковно-учительной письменности в библиотеке монастыря с требованием церковного устава и вызывает настоящий труд описания в конце XV века. Вот почему он имеет ввиду только «соборники», т. е. книги, читающиеся к собору братии или молящегося народа. Черновое описание ясно указывает на эту свою цель и прямыми замечаниями и системой особых знаков. В его копии – беловом описании цель эта до некоторой степени позабыта; и оно является простым обстоятельным оглавлением статей, содержащихся в рукописях, – описанием, какие делаются и теперь.

В библиотеке Петербургской Духовной Академии, куда перешли рукописи Кирилло-Белозерского монастыря, сохранилась часть рукописей, описанных в XV веке (именно 15 из 43), то в целом виде, то в виде вырезанных и перебитых статей, так что можно сделать проверку работы древнерусского библиографа и её оценку, что и сделал г. Никольский. Его выводы в общем говорят за достоинство этой работы; описание толково и полно за немногими исключениями.

Настоящий памятник был известен в свое время покойному Н. С. Тихонравову, который отзывался о нем с большим восторгом и придавал ему важное научное значение. Действительно, помимо того, что описание XV в. Является самым ранним опытом русской библиографической работы из известных доселе и важно само по себе, оно представляет объем церковно-учительной письменности за это время в одном из богатейших книжных собраний древней Руси. Для истории русской духовной литературы, особенно переводной, это памятник первостепенной важности. И надо отдать честь издателю: он сделал все для удобства пользования им. Издание инвентарной описи и белового описания сделано точно в два шрифта соответственно киноварному и чернильному письму подлинника. Черновое же описание издано литографским способом. Есть снимки из белового описания и других частей сборника, а также рисунки с водяных знаков его бумаги. Кроме того при издании указаны с большой тщательностью греческие подлинники поименованных в описании статей, не редко их библиографическая история на Руси: раннейшие списки, существующие издания, даже литература о них. Все это делает издание ценным справочным пособием, пользование которым облегчается указателем личных имен и сочинений. В конце автор прилагает собственное описание тех рукописей, которые были описаны в XV веке и сохранились до настоящего времени.

По нашим наблюдениям описание в пределах библиографической задачи сделано очень исправно. Вообще для занимающихся в области древнерусской духовной письменности книга г. Никольского является важным источником и пособием, в то же время и нельзя поэтому не пожалеть, что цена ее слишком высока – 10 рублей.

Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описание его сыном архидиаконом Павлом Алеппским. Перевод с арабского Г. Муркоса. (По рукописи Главного Архива Министерства Иностранных Дел). Четыре выпуска². Чтения Общества Истории и Древностей Российских 1897–1898 годы.

В арабском подлиннике Путешествие патриарха Макария не издано. Оно было известно ученым в английском переводе Бельфура, сделанном в 30-х годах истекающего столетия. Переводом Бельфура пользовались и русские историки. Но английское издание памятника не вполне удовлетворительно. Помимо недостатков – неточностей и неправильностей перевода, сделанного притом же с одной только рукописи, издание было не полно. Английский переводчик выпускал описания монастырей, храмов, служб и церемоний, – не интересные для английского читателя, но иногда в высшей степени ценные для русского историка и археолога. Так были опущены: описание Киево-Печерской лавры и подробное описание мозаик Софийского собора, кремлевских соборов в Москве и Ивановской колокольни, рассказы о приготовлении к отливке царь-колокола, о приеме грузинской царицы Елены, о крещении касимовского царевича и польского пана, описания служб в неделю мясопустную и в великую субботу.

Русский перевод представляет труд архидиакона Павла в полном объеме и таким образом является до некоторой степени новым историческим источником. Он сделан с трех списков памятника: Архива Министерства Иностранных Дел, Учебного Отделения при Азиатском Департаменте и Императорской Публичной Библиотеки причем принять в расчет и английский перевод.

Мы не можем судить, насколько точно сделан г. Муркосом перевод Путешествия. Но судя по внешним признакам русского издания, можно видеть тщательное отношение переводчика к тексту издаваемого памятника: указаны арабские варианты и неточные места английского перевода. Кроме того перевод снабжен примечаниями филологического и реального характера, а в предисловии к IV выпуску дается даже научный очерк истории отлития царь-колокола.

Не из желания упрекнуть почетного переводчика, а из стремления принести пользу

делу, мы укажем две неточности в сделанных им примечаниях, бросившиеся нам в глаза при чтении. Рассказывая о явлении Богоматери преподобным основателям Печерского монастыря, Павел замечает что «Она явилась к ним… подобно тому, как явилась Моисею в купине». Г. Муркос считает это вероятной ошибкой переписчика, так как в купине явился Моисею сам Господь (II вып., 57 стр.). Но вероятнее что здесь нет никакой ошибки против первоначального текста, так как представление о явлении Богоматери Моисею в купине было распространено в древности и именно под влиянием иконографического сюжета «Неопалимая купина». Оно встречается у наших древних паломников: у игумена Варсонофия (стр. 24 ср. Предисловия LI–LIV) и у Василия Позднякова (стр. 23 – Издание Палестинского Общества.

Павел Алеппский очень плохо знал русскую историю и видно, услышав из нее кое какие рассказы, он их не понял или перепутал. Он считает например св. Петра митрополита современником св. Владимира и крестителем Московской Руси; в походах Андрея Боголюбского на Новгород, видит борьбу язычества, царившего тогда в Московской земле с христианством сиявшим в Новгороде; преподобного Варлаама Хутынского он представляет современником преподобного Сергия Радонежского. И вот об утверждении христианства на Руси Павел рассказывает в одном месте такими словами: «Когда воссиял свет веры во Христа во дни упомянутого царя Василия (по представлению Павла Василия Македонянина) … и Владимир, царь русских, женился на сестре царя Василия по имени Олиха (Ольга), после того как пребывание с ней, митрополит и епископы, окрестили царя и всех жителей его страны, которые были огромным народом, как повествуют летописи, не принадлежали никакому закону и не исповедывали никакой веры, тогда царица соорудила у них много церквей, и монастырей, строителями которых были мастера из Константинополя».

К слову «Олиха» г. Муркос делает примечание и говорит, что события, о которых рассказывает автор, настолько хорошо известны, что нет надобности исправлять его грубые ошибки. Правда здесь Павел смешал царевну Анну, со св. Ольгой, а Василия Болгаробойца с Василием Македонянином. Но что касается остальных слов о крещении русского князя, то они не являются грубой ошибкой Павла. На этот раз он находится под влиянием очень надежного и не вполне еще оцененного в русской церковно-исторической науке источника, – под влиянием арабской хроники Яхьи Антиохийца, младшего современника св. Владимира, которую может быть вместе с ее турецкой переделкой XIII стол. хроникой Аль-Мекина и называет летописями³

Сличение русских переводов двух названных хроник со словами Павла, показывает, что он пользовался ими довольно свободно и передавал не совсем точно. Но конечно было бы гораздо надежнее и важнее сопоставление подлинных текстов.

Когда Павел отправился в Россию со своим отцом антиохийским патриархом Макарием, какой то диакон Гавриил, «редкость своего века», взял с него слово, что он подробно опишет свое путешествие. Это и послужило побуждением для Павла составить настоящее описание. Он всюду сопровождал патриарха, держа пред ним посох (I, 49, 54, 61), на многое мог насмотреться и материал для описания представлялся богатый. Притом же у Павла, были дарования, необходимые для авторства в избранном им роде. Он был очень любознателен и общителен: из сил выбивается он, расспрашивая о количестве золота в кресте благовещенского собора (IV, 50), употребляет уловки и лукавства в отношении к мастеру царь-колокола, чтобы получить точные сведения от последнего (IV, 101), побуждает иногда к расспросам своего отца (48) и высказывает неподдельную радость, если ему удается увидеть что либо удивительное, вроде например сибирских инородцев (III, 71).

В Москве Павел сошелся со многими; его полюбили; он научился немного по-русски, и над ним шутили царь и патриарх. Алексей Михайлович вступает с ним в разговор, заставляет говорить по-русски и получает ответ Павла «ни знай бо руске». Никон шутя приглашает его остаться в Москве переводчиком (IV, 142, 148, 127).

Благодаря любознательности и общительности Павел собрал много сведений. Он записывал их просиживая ночи, пребывая в поте и труде (II, 36, 72, 90), и уверяет, что не оставил не записанного ни одного факта (III, 39). Таким образом у Павла накопилось много черновых тетрадей, которые он переписывает в связное описание только на родине (III, 30). Оказывается Павел, сопровождал патриарха Макария в Россию и во второе путешествие его на собор 1666 года. В этот раз, он проверял свои записи (III, 66 и 2 прим.). Так составилось обширное «Путешествие патриарха антиохийского Макария», памятник об его сыне – авторе, который трудясь желал «дабы впоследствии нашелся кто-нибудь кто-бы сказал (о нем): «да помилует его Бог!», дабы его поминали добром всегда, во веки веков (III, 30, 72).

Конечно в труде Павла Алеппского не мало недостатков: то автор извращает рассказы (мы видели как он представляет историю русской церкви), то верит прямо басням (напр. о самоедах), что было следствием его недостаточного образования и пылкости восточной фантазии; из тщеславия он преувеличивает рассказы о том почете, какой встретил антиохийский патриарх в Москве; наконец, должно быть из чувства благодарности, отзывается о русских христианах с безусловным удивлением и восторгом.

В нашей исторической литературе он уже достаточно оценен и использован. Можно привести длинный ряд писателей – историков, пользовавшихся описанием Павла Алекского, что и сделано отчасти г. Муркосом в предисловии к I выпуску (стр. VII–VIII). В самом деле, время, в которое он приезжал в нашу страну с отцом (1653–1656 гг.) было очень богато историческими событиями. В Молдавии они были во время падения господаря Василия Лупула, сопровождавшееся междоусобной войной и глядели с колокольни на одно из сражений; Малороссией проезжали в год присоединения ее к Москве; а в Москву попали в период книжного исправления, предпринятого патр. Никоном.

Для исследования всех этих событий труд Павла Алеппского – необходимый источник. К тому же трудолюбивый автор так обстоятельно описывал русские святыни, так внимательно присматривался к религиозному быту наших предков, что его путешествие необходимо для русского археолога и русского быта. Со всех этих сторон оно достаточно оценено в нашей ученой литературе.

Но кроме этого разбираемый памятник любопытен для характеристики восточного духовенства, как выражается Павел «сотнями и тысячами бежавшего в Москву за милостыней» (II, 113), т. е. для характеристики той среды, из которой вышел.

Стремление получить милостыню, главное побуждение к длинным и трудным поездкам на Русь с христианского востока, налагало свою печать на этих путешественников. Здесь мы встречаем притворщиков, выдающих себя за епископов (I, 81), самозваного патриарха в сане архиепископа сербского (I, 117–118; III, 24).

Пограничные русские чиновники не уважали нисколько иерархов востока, обирали их и вымогательствовали за пропуск к Москве (I, 113, 117). Да и за что было уважать их?! Приезжие с ними монахи пьянствовали, курили табак, дрались между собой до кровопролития. Это соблазняло наших благочестивых предков и многие из восточных гостей попадали в Соловки в заточение. Так, по выражению Павла, «вместо того, чтобы получить пользу, они губили самих себя, т. е. капитал и прибыль» (II, 101–102; III, 24, 46, 56, 123; II, 104).

Спутники патр. Макария представляли более порядочное общество, «не по доброй воле, а по нужде и против желания (они) вели себя по образу жизни святых» (III, 3). Но главный мотив их путешествия на Русь, из описания Павла, следует очень ясно и сказывался на многих чертах их пребывания у нас.

Чтобы получить побольше милостыни, восточные иерархи обыкновенно набирали с собой как можно больше спутников. Патр. Макарий имел их 40 человек (III, 21–22; II, 24, 103). На границе Московского государства к их каравану пристали греческие купцы, которых патриарх так же выдал за своих спутников и за которых тоже получал милостыню (III, 22–21; ср. II, 102). Пущены были в ход и другие средства, чтобы собрать побольше милостыни в деньгах и подарках.

Путешественники везли подарки сами, прежде всего реликвии. Господарю молдавскому они поднося «подлинную нижнюю челюсть св. Василия Великого» (I, 59), господарю валашскому «прекрасную часть чела апостола Филиппа» (I, 115), а московскому царю «частицу подлинного Древа Креста, испытанного на огне и воде» (III, 10). Но большую часть подарков у восточных путешественников составляли разные произведения их страны вроде ладана, фиников, фисташек, манны (III, 15). Затрачивая эти малостоящие предметы, они рассчитывают получить как можно больше. И как искренно огорчение нашего автора, когда в Молдавии, вследствие политической неурядицы «все пошло прахом», «подарки, стоившие несколько сот пиастров, были брошены напрасно и бесцельно» (I, 55, 101–102; III, 139), как он жалуется на скупость и скаредность правителей Молдавии и Валахии (I, 110, 136–137)!..

Очень доходной статьей для антиохийского патриарха были разрешительные грамоты, которые в большом количестве он раздавал в нашей стране. В Молдавии и Валахии их получили торговцы и господари (I, 127, 149). В Киеве путешественники наготовили печатных индульгенций на русском языке и снабжали ими настоятелей монастырей, воевод, московского царя и его сановников «II, 65; IV, 139; II, 116). На возвратном пути из Москвы патриарх сбывал разрешительные грамоты уже по дешевым ценам и народ валил к нему толпами.

Павла умиляет великая вера, которую жители южнорусских городов имели к этим грамотам (IV, 192). В Киеве, при прощании патриарха Макария с жителями, ими запаслись все: вельможи, священники мирские и монашествующие, женщины молодые и старые, девицы, даже маленькие мальчики. Некоторые женщины брали грамоты не только для себя, но и для своих мужей, пьяниц и маловеров, не заботившихся о своей душе. Киевляне запрудили покои и двор, где поместились путешественники, а так же соседнюю улицу. Толпа стояла с утра до вечера, так что патриарху и спутникам некогда было поесть (IV, 186).

Павел уверяет, будто южно-русские ученые считали торговлю индульгенциями исключительной привилегией антиохийского престола, а не римского первосвященника: «патриарх антиохийский, – рассуждали они, – обладатель власти вязать и решить…, он наследник ап. Петра, которому одному поручил Господь Христос вязать и решить» (II, 65–67).

Русская церковная практика со своей стороны давала случаи к наживе. Павел отмечал обычай на Руси брать плату со ставленников, как антиканоническое явление. Но и сам не удержался от того. «Видя что приближенные и дьяконы архиерея явно берут (деньги) со ставленников, стали брать и мы» (IV, 16). А надо знать, что во время моровой язвы 1564 года в Москве и других городах померло много священников и антиохийскому патриарху пришлось поставлять их немало, почти при каждом служении.

Восточные путешественники не были чужды и попрошайничества. На богатства московитов Павел Алеппский смотрит завистливым оком бедняка. У него разгораются глаза на парчевые и бархатные одежды армянских и польских священников, которыми (одеждами) была убрана трапезная Иверского монастыря, и он молит Бога, чтобы их подарили патр. Макарию (IV, 62).

В другой раз в его голове зарождается коммерческая афера. После перемены патр. Никоном русского клобука на греческий, русские монахи и священники дружно последовали его примеру. «Если бы в этом случае, – замечает Павел, – у кого-нибудь из монахов Святой Горы были целые воза комилавок и клобуков, то он распродал бы их по самой высокой цене» (IV, 108–109).

В русской земле Павел не раз молился, чтобы им возвратиться домой обогащенными и заплатить все долги (III, 2; II, 174 – 175). И молитва его была услышана. Патр. Макарий и его спутники получили обильную милостыню и дорогие подарки от царя, патриарха, монастырей и бояр. Павел рассказывает как перед отъездом из Москвы он хлопотал целые дни, собирая дары у бояр, давал посулы придворным чиновникам, чтобы они отпустили наилучших соболей из царских складов, а потом укладывал их в дорогу. Из Москвы путешественники поехали на 60 подводах, хотя, как скромничает наш автор, им было бы достаточно и 20-ти (IV, 161).

Записки Павла Алеппского несомненно преувеличивают добродетели и благочестие казаков, особенно же московитов, которые, по его словам, все святые и превзошли подвижников в пустыни. Они недостаточно говорят о церковной смуте, поднявшейся в Москве при исправлении книг п. Никоном. Теперь вероятен источник этого коренного недостатка в труде алеппского архидиакона. Павел – свидетель подкупленный в пользу русского народа богатой милостыней, вывезенной его отцом из нашей земли.

А. Кадлубовский. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых (Русский филологический вестник). I. К вопросу о житии преподобного Авраамия Ростовского (1897, № 1 и 2). II. Великомученик Меркурий Кесарийский и мученик Меркурий Смоленский (1898, № 1 и 2). III. Св. Великомученик Никита и св. Никита, столпник Переяславский (1897, № 1 и 2).

Житие преп. Авраамия Ростовского содержит рассказ об обращении Ростова великого к христианству, о событии малоизвестном из других источников, – несколько данных по истории русского монашества и наконец, передает эпизод ссоры преп. Авраамия с Владимирским князем.

Историки прежнего времени доверчиво пользовались данными жития, излагая историю распространения христианства в нашем крае, а так же историю русского монашества. Но памятник в разных своих редакциях представляет внутренние несообразности и противоречит другим историческим данным о христианстве в Ростове того времени и о монашестве на русском севере. Несообразности объясняли, противоречия примиряли. Было высказано много догадок. По самому житию преп. Авраамий современник свв. Владимира и Бориса и первых ростовских епископов Феодора и Иллариона. Но кажется, только один преосв. Макарий относил деятельность Авраамия к этой ранней эпохе, признавая произвольно годом его смерти 1045. Другие ученые отодвигали жизнь Авраамия Рост. к концу XI стол. Или даже к концу XII.

Изучение литературной истории памятника начинается с преосв. Макария, который указал три его редакции. Проф. Ключевский и Голубинский подвергли их критическому изучению. Г. Кадлубовский продолжает их работу притом с новой стороны. Его выводы следующие. Житие преп. Авраамия Ростовского носит черты литературного заимствования из слова Ефрема Сирина о преп. Авраамии Затворнике, память которого совпадает с памятью ростовского святого – 29 октября.

Слово Ефрема было распространено в древности на Руси и оставило заметный литературный след на других житиях (преп. Нила Столбенского). Влияние его на житие Авраамия Ростовского объясняется кроме тождества имен и совпадения памятей, еще и скудостью известий о жизни русского святого при известности восточного подвижника.

Произведение Ефрема Сирина только главный источник русского жития, но не единственный. На нем заметно отразилось также апокрифическое житие Иоанна Богослова, приписанное Прохору, и народная легенда о борьбе подвижника с бесом, встречающаяся в житии Иоанна Новгородского.

В слове Ефрема описание деятельности Авраамия Затворника отличается неопределенностью исторической и географической. Но то же самое можно сказать и о некоторых списках жития русского подвижника, которые не называют имен князей и епископов. Такие списки (проложенный и изданный в Памятниках Старинной Русской Литературы – I вып.), по мнению г. Кадлубовского, и представляют основу сказания в более чистом виде: взяв сюжет из греческого источника, русская легенда не успела еще ввести имена исторических лиц. Это первая версия первой краткой редакции.

Дальнейшую литературную историю памятника наш автор излагает в общем в том же виде, как Ключевский, и вопреки Голубинскому, который признает основной редакцией среднюю, а не краткую. Житие надо считать сложившимся во второй половине XV в. незадолго пред установлением памяти святому в конце этого столетия.

Как исторический источник, житие преп. Авраамия, по мнению г. Кадлубовского, не имеет никакого значения в первой своей половине – в рассказе о борьбе подвижника с ростовским язычеством, так как сюжет его заимствован из слова св. Ефрема. Значит, его показания надо вычеркнуть из немногочисленных данных о насаждении христианства в Ростове, и о судьбах северного монашества, что уже и сделано Голубинским.

Большую историческую ценность имеет рассказ жития о ссоре Авраамия с князем, для которого (рассказа) пока не отыскан литературный источник. Историческая обстановка в нем довольно поздняя: множество монастырей в Ростове, семья ростовских князей, главный город края Владимир, ссора князя с игуменом монастыря из-за богатства – все это переносит в XIII – XIV стол., точнее в XIV. Поэтому преп. Авраамий жил, вероятно, в этом веке, на что указывал Голубинский в «Истории русской церкви» и недавно повторил в «Истории канонизации святых» (стр. 52–53 прим.), сближая его предположительно, с Авраамием Низским. Впрочем последнего предположения г. Кадлубовский не разделяет.

Любопытны его выводы относительно сказания о св. мучение Меркурии Смоленском, спасшем город в нашествие Батыя. Литературный источник сказания, естественно объясняющий разные его части, он находит в Псевдо-Амфилохиевом житии св. Василия Великого, содержащем рассказ об убиении императора Юлиана Отступника великомучеником Меркурием Кесарийским, память которого приходится в один день с памятью смоленского мученика – 24 ноября. Об этом подвиге кесарийского мученика упоминает и русское сказание. Совпадение обоих памятников, как показывает сопоставление г. Кадлубовского, очень значительно, – так что греческий первоисточник исчерпывает почти все детали смоленской легенды.

«За устранением всего заимствованного (в русском сказании из греческого жития) у нас не остается ничего, что мы могли бы считать принадлежащим именно русскому святому, в чем могли бы увидеть исторический элемент и историческую основу сказания, ничего кроме мелких отмен против указанных источников и мелких добавлений, которые объясняются из нового приурочения легендарного сюжета и его развития в новой обстановке и в новой среде. В результате мы можем считать Меркурия Смоленского скорее героем литературной легенды, деяния историческим лицом достоянием не истории, а истории литературы».

Сказание о Меркурии Смоленском явилось как результат приурочения к русской почве рассказов о великомученике Меркурии Кесарийском. Мы имеем в нашей легенде весьма интересный пример новой легализации сказания и вызванного ею раздвоения поэтического образа (стр. 126 27).

Литературную историю памятника исследователь представляет несколько в новом виде. Буслаев считал три последовательных редакции легенды – эпическую, первоначально образовавшуюся в народных сказаниях, хотя дошедшую в рукописи XVII в., лирическую, содержащуюся в службе святому, и литературную в книжной переработке.

Г. Кадлубовский вовсе исключает из числа редакций вторую вследствие незначительности ее отступлений от третьей, а отношение той и другой представляет в обратном виде: не литературная редакция заимствовала сказание из церковной службы, а скорее наоборот – служба составлена под заметным влиянием этой редакции и следовательно после нее. Легенда сложилась под книжным влиянием, значит название редакции «эпическая» не совсем точно. Она записана к концу XV стол., когда была составлена и служба св. Меркурию.

III. В житии преп. Никиты Столпника Переяславского влияние со стороны греческого жития соименного святого сказалось гораздо слабее, чем в двух предыдущих случаях. Можно только сказать, что некоторые подробности жития Никиты Столпника, а также некоторые представления о нем, как помощнике людей в борьбе с бесами развились не без влияния образа великомученика Никиты, его культа и легенды о нем (именно апокрифа «Никитино мучение»).

Надо сказать, что и памяти этих святых не совпадают. Самые жития того и другого совершенно различны по содержанию. Темного вопроса о времени происхождения жития переяславского угодника г. Кадлубовский не касается совсем, так как он не входит в его историко-литературную задачу.

Из истории отреченных книг. Гадания по псалтири. П. Трепетники. Тексты и материалы собрал М Сперанский. (Две книги). Изданы в Памятниках Древней Письменности №№ CXXIX и CXXXI. Спб. 1899.

Так как исследования г. Сперанского касаются предметов совершенно неизвестных в нашей ученой литературе (Гадания по псалтири), или затронутых очень слабо (Трепетники), то мы познакомимся с их общими выводами.

Псалтирь, самая уважаемая и распространенная книга Священного Писания в древней Руси, служила вместе с тем средством к гаданию. Владимир Мономах гадает – «взем псалтырю в печали разгнух я» (его Поучение к детям). Этот обычай унаследован нами, равно и западной Европой, от античной древности, как продолжение обычая гадать по книге. Гадание производилось следующими способами: путем чтения случайно открывшегося места, путем комбинации букв, считаемых добрыми или злыми, путем применения костей и гадательного круга. Гадали по псалтири так же с помощью ключа. В Византии и на западе Европы это гадание процветало, не смотря на запрещение церковью. А у нас на Руси даже и не встречается такого запрещения. По крайней мере в список ложных книг гадательная псалтирь не попала; она (церковь) не вооружается и против самого обычая.

Исследование текстов показывает постепенное развитие и осложнение памятника. Первоначально гадательная псалтирь представляла обыкновенную четью – псалтирь, только снабженную гадательным аппаратом – приписками при каждом псалме в таком роде: «услышит Господь молитву твою» (к 19 пс.). Ее приписки восходят к XI стол., т. е. ко времени Мономаха. В других случаях этот аппарат для гадания по псалтири является в виде отдельного от нее текста.

Раннейший список такого рода гадательной псалтири относится к XIII стол. Уже в это древнее время (XI–XIII вв.) способы гадания были разные. Но все они тогда носили характер благочестивого обряда. По предположению автора, тексты гадательной псалтири и способы гадания у нас в древности ведут свое начало из Византии. В дальнейшем своем развитии гадательная псалтирь является особенной книгой, специально приспособленной для гадания. Ее списки известны пока с XVII в. Текст здесь располагается таким образом: приводится с цифрой первый стих псалма, иногда не целый, за ним следует краткое гадание, за которым идет толкование.

Например: «псалом 3-й. Господи что ся умножишася стужающии ми? (Гадание) Добро дело твое будетъ (Толкование) Стоит Золотая Орда грозным царем, а земля русская благоверным и великим князем, а дом стоит умным мужем. Доброе дело есть: от печали в радость совершится».

Как видно, связь между частями совершенно внешняя: текст псалтири служит здесь только внешним планом гадательной книжки и, случается, в разных списках одному и тому же псалтирному стиху соответствуют разные гадания. Отгадку задуманного вопроса составляет собственно короткая фраза, следующая за стихом псалтири. Но здесь давалось собственно два гадания (во второй и в третьей части текста, т. е. в гадании и в толковании), – которые почти всегда имеют мало общего между собою, а иногда являются и просто противоречивыми. Изучение текстов показывает, что обе части соединены вместе впоследствии, а раньше они существовали отдельно: гадания соответствуют припискам из древней гадательной псалтири и заимствованы оттуда, а толкования существовали раньше в виде отдельного памятника, гадательной книжки.

Гадательная книжка иностранного происхождения. Исследователь сближает ее с византийским Ῥιxτολόγιου τῶυ τοῠ εĉαγγᶖίου xεɸȹɑᶖαίɷτ, с западными Sortes sanctotum, с «Метанiемъ», о котором упоминает наш индекс запрещенных книг. Состав этого памятника также разнообразный.

Далее автор исследует текст гадательной книжки, начиная с XVI в. и доходит до современных лубочных «гаданий Соломона», которые таким образом оказываются сродни нашей древней гадательной псалтири. Исследование дает возможность проследить постепенный упадок первоначального характера гадания до воззрения на него, как на орудие для поучения, морального напоминания, или даже забавы.

Трепетник служит выражением другого вида гадания, именно – основанного на верование в предвещательное свойство некоторых физиологических явлений в теле человека: зуда, чесания отдельных частей человеческого тела, звона в ухе, мигания глаза и тому подобных непроизвольных движений человеческого организма. Он был «отреченной» книгой и запрещался церковью. Самоё суеверие, будто подобные явления имеют вещее значение, древне и всеобще: встречается на востоке, у классических народов, равно как и у нас на Руси. Весьма равно, эти наблюдения – приметы подверглись обработке людей, занимавшихся естественными науками и главным образом медиков, гадателей – врачей, ученых физиологов древности. Среди таких лиц появляются первые записи поверий указанного рода, приведенных в систему соответственно расположению частей человеческого тела, начиная с головы.

Из классических писателей в этом роде известны Мелампод и Гермес Трисмегист, авторы александрийской эпохи. Их записи были родоначальниками нашего трепетника. Славяно-русский трепетник перешел из византийской литературы в готовом виде. Первоначально он явился в Болгарии в XIV стол., в эпоху возрождения богомильства и возникновения ереси Варлаама и Акиндина. С этого же времени идут и славянские тексты памятника. Автор обстоятельно исследует редакции южно-славянского и русского трепетника, его связь с греческими произведениями этого рода и в конце делается несколько замечаний по вопросу об отношении трепетника к народным приметам.

Обе книги г. Сперанского являются важными источниками (издания текстов) и пособиями для истории суеверий на Руси.

П. Милюков. Очерки по истории русской культуры. Часть вторая. Церковь и школа (вера, творчество, образование). Издание редакции журнала «Мир Божий». 2-е издание исправленное и дополненное. Спб. 1899.

Вторая часть «Очерков по истории русской культуры» г. Милюкова представляет исследование истории духовной культуры. В эволюции духовных потребностей человеческого общества автор усматривает свою внутреннюю закономерность и ее исследование он ставит вне связи с историей экономической русской культуры, о чем трактует I часть его «Очерков». Поэтому II часть можно рассматривать совершенно отдельно.

Явления русской духовной культуры г. Милюков изучает в непосредственной связи с орудиями просвещения, т. е. с церковью и школой. Его книга содержит характеристику их исторической роли и распадается на следующие три очерка: «Церковь и вера» (очерк пятый по общему счету); «Церковь и творчество» (очерк шестой); «Школа и образование» (очерк седьмой). Приведем некоторые положения автора.

В рассуждении о состоянии веры («Церковь и вера») в древней Руси он выходит из мысли, что «древняя Русь восприняла только внешнюю форму, обряд, а не дух и сущность христианской религии», что «считать русскую народность, без дальних справок, истинно христианской, значило бы сильно преувеличивать степень усвоения русскими истинного христианства». Поэтому «вера не могла оказать ни благодетельного ни задерживающего влияния на развитие русской народности». Религиозность Византии, которую она передала Руси, была несравненно выше той, которую древняя Русь восприняла и усвоила. Наивысший пункт, до которой поднималась религиозность древне-русского человека, можно видеть в печерском патерике. Являясь не особенно высокой сама по себе, эта религиозность печерского монашества, а так же и высшего духовенства из греков на Руси, была все-таки недоступна народу. Народная масса в до монгольский период еще ничего не успела усвоить из христианской религии – ни обряда ни сущности.

Дальнейшее развитие русского религиозного сознания заключается в том, что уровень религиозности высшей иерархии, бывшей сначала в значительной степени греческой, постепенно падал, в то время как уровень массы постепенно поднимался. Обе стороны сошлись на понимании религии в обряд, как ее сущности. Так вера национализировалась.

Церковь русская так же стала национальной в XV стол., получив административную независимость от константинопольского патриарха и высказав отрицательный взгляд на православие греков. Москва стала «третьим Римом», т. е. церковной и политической преемницей Византии.

Типичными выразителями и носителями русского национально-церковного сознания были деятели иосифлянской партии: преп. Иосиф Волоколамский, митрополиты Даниил и Макарий. Писаниями и деятельностью они определили сущность этого сознания, которое покоилось на теократической основе, переданной нам из Византии, и заключалось в тесном союзе между церковью и государством. Русского великого князя они теоретически поставили на то место, какое занимал в восточной церкви византийский император (сам Иосиф), практически подчинили церковь и ее представителей светской власти (Даниил), наконец применили теорию и практику светского вмешательства к пересмотру духовного содержания национальной церкви (Макарий). Это содержание окончательно определили и официально санкционировали соборы пол. XVI в., бывшие венцом церковной политики иосифлян.

Национализация русской веры и церкви и создала раскол старообрядства. Церковная жизнь шла к нему совершенно прямым путем: к нему привело русского человека признание своей религиозности неизменной и непогрешимой, что было следствием низкой религиозности в древней Руси и национализации церкви. Иосифлянин XVI в. превратился в раскольника в XVII стол. Образовался раскол, а на смену его так же самобытно, а не путем иноземных влияний, явилось сектантство. (История того и другого излагается обстоятельно).

На раскол наш автор держится взгляда Костомарова, – будто в него ушли наиболее сознательные и мыслящие религиозно люди, что с другой стороны в ограде церкви осталась только индифферентная масса. Этому вполне соответствуют религиозное сознание и церковный строй современного православия. В такой схеме г. Милюков представляет историческую судьбу русского религиозного и церковного сознания.

В очерке «Церковь и творчество» он, прежде всего, излагает историю христианской легенды, т. е. историю апокрифа и духовного стиха, на Руси. На западе Европы христианская легенда была усвоена народом и литературой. У нас в том и другом отношении она оказала слабое влияние, которое является только в виде прислойки к эпически языческому миросозерцанию народа. Народ медленно усвоял и формальное христианство, так же медленно оказывала на него свое воздействие и христианская легенда. Церковь ее осуждала не менее, чем народное творчество, а народ гораздо охотнее слушал скоморохов и был глух к христианской проповеди и легенде. Носителями последней были «калики перехожие» – странники.

Национального творчества в области христианской легенды на Руси не решаются предполагать самые смелые исследователи; ее у нас только усвояли. Усвоение христианской легенды на Руси шло об руку с национализацией веры и относится к XV или XVI в. До этого же времени ее источники – апокрифы лежали без употребления. Но это торжество легенды было поздно. Она уже не могла сделаться пружиной художественного творчества. Духовный стих стал достоянием только массы и получил развитие в раскольничьей среде и у сектантов. «Калики перехожие» сблизились со скоморохами и потеряли свой первоначальный облик. Отсюда понятны и легкость реакции против византийского миросозерцания у нас и быстрый переход к другим настроениям в литературе.

В истории русского искусства наблюдается подобное же явление. В Византии оно перестало развиваться свободно. Воспринимая его оттуда, Русь только подражала. Но некоторые отступления от византийского стиля сначала бессознательные явились со временем основами русского национального искусства.

В области архитектуры национальный стиль развился только в XVI стол. Скульптура у нас вовсе отсутствовала. Живопись как ремесло утвердилась на Руси к XV в. Впоследствии она развилась в несколько школ, но различие между ними состояло только в технических приемах.

В половине XVI в. обнаружилось некоторое движение в области живописи уже под западным влиянием. В это же время заметно движение и в церковной музыке. Слабость религиозного искусства на Руси была причиной того, что светское искусство, явившись с запада, быстро заняло свое место. История этой области культуры совершенно параллельна истории развития русского религиозного сознания.

Из двух противоположных взглядов на древнерусское просвещение г. Милюков (в очерке «Школа и образование») решительно становится на сторону того, который представляет древнюю Русь, лишенной образования. Приведя известные свидетельства Геннадия и Стоглава о состоянии грамотности и школьного дела на Руси, он переходит к истории возникновения школ в Москве в конце XVII стол., а потом излагает судьбу русской светской школы в XVIII и XIX вв. до последнего времени.

В заключение автор говорит, что основная тема II части «Очерков» заключается в разрыве между «интеллигенцией» и «народом». Разрыв этот произошел у нас не под влиянием запада и не вследствие реформ Петра, как принято думать; явился он «в области веры и отсюда распространился в другие области духовной жизни».

Момент разрыва – появление раскола, когда на одной стороне стала народная религиозно одушевленная мысль, на другой церковь, отказавшаяся от результатов своей работы в области религиозного сознания, лишившая русскую религиозную мысль, ее кровного достояния и не давшая взамен ничего иного. Таким образом индифферентизм русского интеллигента в отношении к религии есть прямой продукт истории русской духовной культуры.

Историк, излагающий обширный отдел культурной истории, чтобы осветить явления в совокупности и взаимоотношений, прежде всего не должен пропускать этих явлений. Потом он обязан добывать свои выводы путем широкого и беспристрастного изучения данных, опасаясь истолковать факты сообразно своей схеме, в ущерб существу дела.

Первое опущение делает построение его незаконченным или односторонним, второе – непрочным. В книге г. Милюкова именно в приведенных нами положениях, есть оба недостатка. Книга производит такое впечатление, что ей недостает начала.

Начало истории духовной культуры на Руси в одном отделе опущено, в другом изложено не полно, в третьем не верно. В самом деле, представив характеристику религиозности высшего религиозного духовенства по печерскому патерику и заявив, что масса была чужда этой религиозности, автор говорит, что иерархия и народ сошлись в понимании религии на обряд, т. е. делается скачек сразу к XV в. А между тем в этом промежутке есть данные, характеризующие рост религиозного сознания и состояние его духовенства (Вопрошание Кирика, Поучение архиеп. новгор. Илии-Иоанна, постановления Владимирского собора).

Историю христианской легенды на Руси г. Милюков представляет неправильно. Апокрифы, несмотря на осуждение церкви, которое при том же на деле не было решительно (ст. Тихонравова «Отреченные книги»), были распространены у нас с древнейшего времени. Наши писатели паломники, которых немало, начиная с игумена Даниила, находятся под сильным влиянием апокрифической письменности. Апокрифы переходят в духовные стихи и в таком виде распространяются раньше, чем полагает автор. Архиепископ новгородский Василий († 1352) в своем послании о рае приводит слова из духовного стиха «Плач Адама». Но конечно отсюда не следует, что «калики перехожие» не пели духовных стихов и ранее. XIV в.

Надо знать, что золотая пора русского паломничества относится к глубокой древности XII–XIII стол., и апокрифы были сильно распространены уже в то время. На это имеются и прямые данные: их читало духовенство черное (жития Аврамия Смоленского) и белое (святительское поучение собору епархиального духовенства, не позднее XIII в.).

Пусть будет сомнительно, что народная фантазия не овладела сюжетами апокрифов и ничего не создала. Это требует объяснения, но его нельзя искать в слабой распространенности апокрифической письменности в древнее время на Руси. Правда и то, что народ всегда слушал скоморохов. Но это не говорит ничего против популярности апокрифов.

Современная московская публика ломится в театры, но это вовсе не значит, что она не посещает церквей. Предположение автора, будто «калики перехожие», состоявшие в классе людей церковных, сблизились, в конце концов, со скоморохами, которых церковь всегда отлучала, едва ли удачно.

Специальные исследователи русского скоморошества (Беляев, Веселовский, Фоминцин) этого не знают. Автор усматривает в появлении духовного стиха в XV–XVI вв. связь с национализацией веры на Руси. Из сказанного выше можно видеть, что сближение неудачно.

В истории русского искусства автор держится взгляда, который устарел в науке. Исследования проф. Кондакова в области древне-русской археологии показали, что искусство на Руси в киевский период было значительно выше, чем принято думать, что нельзя считать это время периодом рабской зависимости от Византии. Следовательно и в этом отделе нужны оговорки.

Наконец историю образования на Руси г. Милюков совершенно напрасно начинает свидетельствованиями Геннадия и Стоглава. Такие авторы, как Илларион, Кирилл Туровский и Климент Смолятич, послание которого недавно открыто, ищут своего объяснения и уж во всяком случае плохо мирятся с убеждением в поголовной грамотности Руси.

В последнее время стали склоняться к мысли, что на Руси (веке в XIII), а не в Греции, составлена Толковая Палея, памятник, свидетельствующий о высоком школьном образовании составителя. Таким образом возрождается старая теория Карамзина о сравнительно высоком образовании и высокой культурности до-монгольской Руси, – теория, с которой теперь снова приходится считаться.

Но положим даже, что во всех этих вопросах правда на стороне автора, что древнейшая Русь была не культурна и в духовном отношении. Но понятие культурности чисто формальное. Нельзя же в самом деле о первых пяти веках христианской культуры на Руси сказать словами летописца «не бысть ничтоже». Что-нибудь было: были, какие-нибудь примитивные формы и орудия культуры и нашему автору их не нужно было опускать.

Историк первобытной материальной культуры занимается же кремниевыми орудиями и свайными постройками, а историку русской духовной культуры надо изучать двоеверие (как суррогат христианской веры), книжность (как суррогат просвещения) и проч., а этого мы не видим в книге г. Милюкова.

Выражением древнерусского национального веросознания г. Милюков считает раскол старообрядства. Пусть это так. Пусть будет принято, что в раскол ушли люди высшего религиозного сознания, а в церкви осталась индифферентная к вере и неразвитая религиозно масса, хотя такие явления, как крестьянин Иван Посошков со своим «Зеркалом Очевидным», приведшим в восторг Дмитрия Ростовского, и не вяжутся с последним заявлением автора.

Но вот в чем вопрос: раскол старообрядства общерусское ли явление? Конечно нет: это продукт только истории великорусской церкви. Юго-западная церковь ему совершенно не причастна – была и осталась. Значит, не вся церковная жизнь Руси шла прямо к расколу, партию иосифлян нельзя считать представительницей всей русской церкви, как нельзя признавать общим достоянием церкви обрядоверие. Таким образом схема г. Милюкова и не совсем полна и не совсем точна.

Сущность истории русской духовной культуры автор видит в разрыве между интеллигенцией и народом. Разрыв произошел на почве веры и уж потом распространился на другие области жизни. Но конечно исторические явления конкретны. В каком же событии совершился этот разрыв? По г. Милюкову выходит, что раскол, когда в него ушла верующая сознательно часть народа, оставив в церкви равнодушную и не развитую массу. Но разрыв ведь существует двойной: во-первых между раскольниками и православным народом, а потом разрыв тех и других с интеллигенцией.

Русский интеллигент индифферентен к религии, русский православный народ, по заявлению автора, тоже. Как же на почве веры, которая безразлична обеим сторонам, мог произойти этот второй разрыв, – говоря словами автора, как разрыв из области веры мог распространится на другие области жизни, когда для него в последнем случае уже не было никаких оснований в первоначальном и притом единственном источнике? И где искать определенного исторического события, означающего этот разрыв, если не в реформах Петра, открывших двери широкому влиянию запада? Таким образом взгляд нашего автора на причину культурного разрыва, существующего в русском обществе, не исключает прежних.

Мы изложили только те страницы книги, которые сопровождаем своими замечаниями. Их недостатки помимо обширности задачи извиняются отчасти и ее пределами. Автор пишет только очерки по истории русской культуры, а не связную ее историю. Но в остальных своих частях, касающихся истории русской духовной культуры в новый период истории, с XVI в., т. е. в период западного культурного влияния, книга прекрасна: содержательна и интересна.

Автор доходит до современного духовно-культурного состояния России и ее следует прочитать всякому образованному русскому человеку, интересующемуся культурной жизнью родины – прошедшей и настоящей. Она нужна и для специалиста, так как многие ее сопоставления и выводы в высшей степени оригинальны. Наконец «Очерки по истории русской культуры» г. Милюкова единственный опыт в этом роде и большим распространением в читающей публике они пользуются недаром.

С. Смирнов