святитель Сильвестр (Малеванский)

А. О Сыне – Слове Божием.

§ 100. Учение св. Иустина философа

Первое начало научно-богословскому раскрытию учения о Сыне-Слове Божием, и начало весьма прочное, положил св. Иустин философ. Как первый из вступивших на этот путь, поставленный в необходимость самому вырабатывать язык для научного изложения учения христианского, он нередко в своих рассуждениях о Сыне Божием или Слове употребляет такого рода выражения, которые, в виду установившейся впоследствии богословской терминологии, могут показаться не только не точными, но даже сомнительными в отношении к православию. Но было бы странно и противно всякой здравомыслящей критике на основании этого одного, как и поступают некоторые критики409, набрасывать тень сомнения на православие учения Иустинова о Сыне Божием. Хотя в изложении этого учения встречаются выражения неточные и даже такие, которые впоследствии оказались пригодными для формулирования еретических лжеучений, но каждому, при серьезном и беспристрастном вникании в существо предмета, не трудно видеть, что все это не более, как только еще не совершенные и грубые формы, в которые облечена совершенно верная и истинная мысль о Христе, как истинном и ипостасном Сыне Божием. Эта мысль, которой проникается все учение Иустиново о Слове, несмотря на свою грубую оболочку, настолько везде является светлой и прозрачной, что нельзя не приметить в ней совершенно верного и истинного отражения мысли о Сыне Божием всей древней христианской церкви, которая, поэтому, всегда высоко чтила Иустина, как первого из своих истинных борцов за истину Христовой веры.

Что Иустин признавал во Христе истинного Сына Божия, имеющего одно естество с Богом Отцом, это с неотразимой ясностью видно из многих мест его творений, где он, с одной стороны, решительно отвергает лжеучение тех, которые почитали Христа только простым человеком, рожденным от человеков410, а с другой не менее прямо и решительно утверждает, что воплотившийся и пострадавший в лице Иисуса Христа был Сын Самого истинного, единого не рожденного и неизреченного Бога411, Сын единородный Отца, всяческих, собственно (ιδίως) от Него рожденный как Слово и Сила412, был Слово неизреченного Бога413, находящееся во всем414, был Господь и Бог (κύριος καί Θεός)415 Бог, сущий прежде веков (Θεός ών πρό αιώνων)416, Бог всемогущий (Θεός παντοκράτωρ)417, Бог и Господь в таком же собственном смысле, в каком есть Бог и Господь и Его Отец (εί оὐѵ καί άλλον τινά θεολογείν καί κοριολογείν τό πνεύμα τό άγιον φατέ ὐμείς παρά τόν πατέρα τόν όλων και τόν Χριστόν αύτοῦ)418 Но Иустин своей целью имел не то, чтобы засвидетельствовать только свою веру в Сына Божия, а и то, чтобы, насколько это возможно, примирить с ней или предрасположить в ее пользу своих противников, язычников и иудеев. Как же достигнуть этого? Так как для язычников являлось в христианах безбожием то, что они подобно им не чествуют многих богов, олицетворяющих собой невидимое божество, то Иустину в оправдание веры христиан казалось весьма не лишним поставить на вид язычникам, что и христиане, подобно им, допускают в Божестве своего рода различие и множественность, хотя то и другое не разрушает, как это делается у язычников, единства Божия и что далее христиане, подобно им же, кроме невидимого и неизреченного Бога-Отца признают и чествуют еще Его Сына, только единого и истинного, тогда как язычники признавали и признают многих и только мнимых сынов Божиих. С другой стороны, так как иудеи (евионеи) в учении христианском о Богочеловеке более всего претыкались на той мысли, каким образом Бог, будучи беспредельно выше всего конечного и ограниченного, мог стать человеком и подобно человеку родиться, страдать и умереть, то Иустину в виду этого оставалось сделать одно, – а именно, с возможной ясностью и приспособительностью к понятиям иудейским выяснить ту истину, что воплотившийся и за нас пострадавший был не тот самый Бог, Которого они представляют стоящим превыше всего мирового и конечного, а некто иной и что этот иной есть никто другой, как Его Сын, Который хотя один с Ним по естеству, но отличен от Него по Своей ипостаси. Вот почему св. Иустин философ, излагая учение о Слове Сыне Божием, главной задачей своей поставил – выяснить и определить в этом учении, насколько это было возможно, то, что собственно касалось ипостасного различия Сына Божия в отношении к Богу Отцу. И нужно сказать, что эта задача им выполнена с такой ясностью и отчетливостью, какой только можно было желать в его время. Выходя из исторического факта воплощения Слова, как ипостаси отличной от нерожденного и неизреченного Бога он обращает свой взор на все давно прошедшие судьбы домостроительства Божия, восходя до самого начала творения и везде в них замечает действия этого же Слова, как такого рода действия, которые свойственны Ему одному и отличают Его от Отца Его. Отсюда же он поднимается своей мыслью к происхождению Самого Слова и утверждает, что Оно из естества не рожденного и неизреченного Отца рождено прежде веков и рождено именно для того, чтобы быть Его Словом или органом Его откровений в мире.

Слово Божие, ставши человеком419, по учению Иустина и прежде видимого явления своего в мире или воплощения существовало, быв насаждено во всем роде человеческом420 и открывало Себя в разнообразных формах, как между иудеями, так и между язычниками421. Тогда как последние всем, что имели истинного и доброго, обязаны были нахождению ими и созерцанию этого Слова, первым Оно Само Себя открывало то через пророков422, то непосредственно являясь в разнообразных формах, как напр. Оно являлось Аврааму, Исааку, Иакову и Моисею423. Являющееся Слово было Бог, но не Творец всего, а иной по числу, а не по воле (ἔτερός ἔστι τοῦ τα πάντα ποιήσαντος Θεού, άριδμφ λέγω, άλλά ού γνώμη), потому что Оно делало только то, что сотворившему все Богу, выше Которого нет другого Бога, угодно было, чтобы Оно делало и говорило424. Оно служит воле Творца всего425, служит Богу, сущему выше мира и не имеющему над Собой другого Бога426 и называется ангелом и апостолом, потому что возвещает все, что должно знать и посылается для открытия того, что возвещается427. На недоумение Трифона, почему же под Богом, являвшимся патриархам и Моисею, нельзя разуметь Творца всего, а нужно в Нем видеть иного Бога, Сына Божия или Слово Божие, Иустин отвечает следующим: «никто и даже малосведущий не примет смелости утверждать, чтобы Творец всего и Отец оставил все, сущее выше неба и явился на малой частице земли428. Ибо неизреченный Отец и Господь всего не приходит в какое либо место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в своей стране, какая бы она ни была, ясно видит и слышит, не глазами или ушами, но неизглаголанной силой, так что Он все видит и все знает и никто из нас не скрыт от Него... Он недвижим и не объемлем каким либо местом, ни даже целым миром, потому что существовал прежде, нежели сотворен мир. Как же Он мог бы говорить с кем нибудь, или быть видимым кому нибудь, или явиться в малейшей части земли?... Итак ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков, ни кто нибудь другой не видел Отца и неизреченного Господа всего вообще и Самого Христа, но они видели Того, Который по воле Его есть и Бог Сын Его и вместе Ангел Его по служению воле Его, Который по определению Его, должен был сделаться человеком от Девы и Который некогда сделался даже огнем во время беседы с Моисеем из купины. Ибо если не так будем понимать Писания, то выйдет, что Отец и Господь всего не был на небесах, когда Моисеем сказано: и послал Господь на Содом огонь и серу от Господа с неба» (Быт. 19, 24)429. Главная мысль, какую выражает здесь Иустин, та, что божественное существо, вследствие своей беспредельности и необъятности, без противоречия себе самому не может проявлять себя в конечных и ограниченных формах и что, поэтому, необходимо допустить в нем особенное и такого рода лицо, которое бы, обладая его сущностью, в тоже время способно было принимать конечные и ограниченные формы, необходимые для открытия Божества в конечном мире. Руководясь этой мыслью, он поднимается к самому акту предвечного рождения Сына Божия и утверждает, что Он, между прочим, рожден для того, чтобы быть посредником Божиим как в творении им мира, так и в Его откровениях в мире. «Слово, говорит Иустин, прежде тварей и сосуществовало с Отцом и родилось от Него, когда вначале Он все создал И устроил (δ λόγος πρό τῶν ποιημάτων καί συνών, καί γεννώμενος, δτε τήν αρχήν δί αότοῦ πάντα ἔκτησε καί έκόσμησε)430. Как начало Прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу (αρχήν πρό πάντων τῶν κτισμάτων δ Θεός γεγέννηκε δόναμίν τινα έξ έαυτοῦ λογικήν), которая от Духа Святого называется также то Славою Господа, то Сыном, то премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом... Свидетелем мне будет Слово премудрости, то Самое, Которое есть Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость и Сила и Слава Родившего. Оно через Соломона говорит так: Господь создал Меня, как начало путей Своих в дела Свои. Он основал Меня прежде века вначале, прежде, нежели Он сотворил землю и прежде нежели сотворил бездны, прежде нежели произошли источники вод, прежде нежели горы утвердились; прежде всех холмов Он рождает Меня... (Притч. 8, 22–36)431. Через Него то Бог устроил все432, к Нему же Бог и при сотворении человека говорил: «сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Что Бог говорил к какому-то от Него различному по числу и разумному лицу, можем, несомненно, узнать из следующих слов Моисеевых. Вот эти слова: «и сказал Бог – вот Адам стал как один из нас, чтобы знать доброе и злое» (Быт. 3, 22). Говоря: «как один из нас», Он указал на число лиц, соприсущих друг другу и, по крайней мере двух»433.

Вот с какой ясностью и отчетливостью говорит св. Иустин об ипостасном отличии Слова – Сына Божия от Бога Отца! Но при этом нельзя не заметить, что эта ясность и определенность в представлении Иустиновом иногда до того является рельефной и выпуклой, что легко может показаться на первых порах, не слишком ли уже далеко доводит он делаемое им различие между Сыном и Отцом и вследствие этого допускает некоторого рода ущерб в равенстве между первым и последним. Подобные недоумения совершенно естественны при нажитой нами привычке к точной терминологии в учении об отношении Сына к Отцу и при недостатке, таковой у Иустина, но они легко разрешаются, при надлежащем вникании во все его учение о Сыне Божием.

Прежде всего, представляется здесь недоумение по поводу того, что Сын Божий изображается Иустином иногда в таких чертах, которые легко могут быть приписаны какому-либо из служебных существ, только занимающему между ними высшее или даже первое место. Так, напр. Он называется «Ангелом и Апостолом434, об Его Отце говорится, что Он «неизреченный Господь всего вообще и самого Христа» (οὐτε άλλο ανθρώπων είδε τόν πατέρα καί άρρητον κύριον τῶν πάντων άπλῶς καί αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ)435, а о Нем Самом, – что «Он служит воле Творца всего» (τῆ τοῦ ποιητοῦ τῶν ὅλων θελήσει ὐπηρετῶν) 436 , и что есть Сила Его (δόναμις)437; или «Ангел Его по служению воле Его» (άγγελον έκ τοῦ ὐπηρετείν τή γνώμη αὐτοῦ)438. Кроме того Он по-видимому поставляется Иустином только в высшем ряду между ангелами в том месте, где Иустин, обращаясь в язычникам, упрекавшим в безбожии христиан, говорит, между прочим, следующее: «сознаемся, что мы безбожники в отношении к мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия и прочих добродетелей и чистому от всякого зла. Но, как Его, так и пришедшего от Него Сына и предавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему, благих ангелов (καί τόν τῶν άλλων έπομένων καί έξομοιουμένων αγαθῶν ἀγγέλων στρατόν), Равно и Духа пророческого чтим и покланяемся, воздавая честь словом и истиной439.

Но не трудно видеть, что в тех местах, где говорится о подчиненном или служебном отношении Сына Божия к Отцу, изображаются отношения первого к последнему по домостроительству в мире, а в этом случае без всякого противоречия божескому достоинству Сына могло быть сказано о Нем, что Он, как выполнитель божественного плана о мире и спасении людей, был повинующимся Отцу Своему и ангелом и апостолом творящих Его волю. Сам Сын Божий, пришедши спасти мир, говорил о Себе, что Он сошел с небес не для того, чтобы творить волю Свою, но волю пославшего Его Отца (Иоан. 6, 38). И апостол Павел, говоря о Христе, что Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, не считал для себя несообразным – оставаться при этом в образе Божием и быть равным Богу (Филипп. 2, 6. 7). Что же касается недоумения, представляемого вышеприведенным местом, где после Сына упоминается о следующих за Ним благих ангелах, то его разрешает сам же Иустин несколько далее, так определяя свою мысль: «мы научены, что Иисус Христос – Сын самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого – на третьем» (υιόν αὐτοῦ τοῦ όντως Θεοῦ μαθόντες, καί έν δευτερα χώρα έχοντες, πνεῦμά τε προφητικόν έν τρίτη τάζει)440. Πо мысли, следовательно, Иустиновой, благие ангелы, как прежде выразился он, следуют после Сына не в смысле своей с Ним равночестности, что здесь приписывается одному пророческому Духу, а в другом каком-либо смысле. В каком же, спрашивается, отношении нужно понимать ту примыкающую к Сыну Божию близость благих ангелов, о которой упоминает Иустин в предыдущем месте? Ответ на это дается в его непосредственно за словом: следуют после Него (Сына) употребленном выражении: и уподобляются Ему (καί έζομοιουμένων); что значит, стараются сделаться подобными Ему в нравственном отношении, и более или менее этого достигают. Это нравственное уподобление ангелов благих Сыну Божию и составляет причину того, почему они так непосредственно близки к Нему, как близко бывает воинство к своему вождю441. Следовательно, здесь и речи быть не может об одинаковости ангелов добрых с Сыном Божиим по естеству.

А что действительно Иустин поставлял Сына Божия не в ряду, а выше, как ангелов, так и всех тварей вообще, то это яснее всего можно видеть из того, что он происхождение Сына объясняет истинным и существенным рождением Его от Бога Отца, тогда как все твари, по его воззрению, получили свое бытие через творение, и получили через самого же Сына Божия. «Бог, говорит он, родил из Себя Самого (γεγέννηχε έξ έαυtoῦ) некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, или премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом»442. И это рождение из Бога Слова Божия, по Иустину, есть рождение необычайное, стоящее выше всякого обыкновенного рождения (ίδίως παρά τήν κοινήν γένεσιν γεγενήοδαι αὐτόν έκ Θεοῦ λέγομεν λόγον Θεοῦ)443, потому что, тогда как другие существа происходят через отделение, а вместе с этим и уменьшение сущности рождающих их существ, Слово Божие родилось так, что и сущность Отца осталась целой и нераздельной, и Оно стало обладателем этой сущности, не уменьшив ее444. Произнося какое либо слово, говорит Иустин, мы рождаем его, но не через отделение, так чтобы уменьшилось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным образом, мы видим, от огня происходит другой огонь, но так что не уменьшается тот, от которого он возжен, а остается тем же, тогда-как и возженный от него действительно существует и светит без уменьшения того, от которого возжен»445. А так как рождение Сына Божия от Отца есть – рождение единственное и вовсе непохожее на образ происхождения от Него всех конечных существ; то и Самый Сын, родившийся от Бога Отца, по Иустину, есть единственный Его Сын, с Которым не имеют ничего общего все произшедшие от Него через творение твари446, – Он единородный у Отца Своего, собственно от Него рожденный (μονογενής ότι τήν τφ Πατρί τῶν όλων ουτος, ιδίως έξ Λὐχου γεγενημένος)447, – перворожденный Божий (πρωτότοκος τφ Θεφ έστι)448, перворожденный всея твари (πρωτότοκος τών πάντων ποημάτων)449, первенец не рожденного Бога (προτότοκος τφ άγεννήτω Θεω έατί)450.

Другое недоумение в учении Иустиновом о Сыне Божием представляется то, что хотя он несомненно признает Его истинным божеским лицом, но иногда в таких чертах изображает Его положение в отношении к Богу Отцу, что с первого раза может казаться, не мыслит ли Он Его, не только как отличное от Бога Отца лице, но и как отличное от Него существо, хотя по сущности Своей одинаковое с Ним, но существующее отдельно от Него, или подле Него, или ниже Его. Повод к этому подают такого рода места, где Иустин о Сыне Божием в отношении к Его Отцу выражается, что Он «есть другой Бог и Господь кроме Творца всего» (ὅτι Θεός ή χὐρις; άλλος τίς έστιν. παρα τόν ποιητήν τών ὅλων)451 или что Он иной не как свет солнечный по имени только, но и по числу (οόχ ώς τό τοῦ ήλίου φως όνόματι μόνον άριθμείται, αλλά χαί άριθμφ έτερόν τί έοτι)452, что мы. Его (после Отца) поставляем на втором месте, тогда как Духа пророческого на третьем (υίον αὐτοῦ τού ὅντος Θεοῦ μαθόντες, και έν δεοτέρα χώρα έχοντς, πνεομύ τε προφητικόν έν τρίτη τάξει453), или что Он является на землю для служения воле Отца Своего, тогда как Его неизреченный Отец пребывает на небе454, не имея уже выше Себя никакого другого Бога (ὐπέρ ὅν άλλο; Θεός αὐκ έστι)455. Но не трудно видеть, что во всех этих случаях Иустин только пользовался резким и выпуклым языком единственно для более ясного и наглядного олицетворения той мысли, что не нужно смешивать между собой Бога, живущего в Себе Самом, и Бога, открывающего Себя во вне – в мире, или что тоже, неизреченного и невидимого Отца и Его Сына, непосредственно открывающего Его в мире456, а нужно напротив делать ясное и твердое отличение между Ними, в противном же случае мы будем поставлены в необходимость допустить, что Божество, открывая Себя в мире, Само всецело переходит в мир и смешивается с ним. А что так резко отличая Сына от Отца, он вовсе не отделял Его от существа Отчего, а напротив мыслил Его в нераздельном единстве с этим существом, это, между прочим, видно из того, что, называя Сына иным в отношении к Отцу, выражается о Нем так: «Он иной, чем Бог – Творец всего, но иной по числу, а не по воле» (έτερός έστι τoῦ τά πάντα ποιήσαντος θεοῦ, άριθμφ λέγω, αλλά οὐ γνώμή457, т. е. несмотря на свое численное отличие от Отца, Он имеет нераздельную с Ним волю. Яснее же всего Иустин выражает свою мысль там, где, касаясь рождения Сына от Отца, с особенной силой и выразительностью указывает, как на то, что сущность Отца через рождение Сына не изменилась, оставаясь целой и нераздельной, так и на то, что сущность, которую получил и которой обладает Сын, остается единой и нераздельной с сущностью Отца. Поставляя на вид то, что «сила Божия (Слово) рождена от Отца... но не через отсечение, как будто разделилась сущность Отца» (άλλ οὐ χατά άποτομήν, ως άπομεριζομενης της τυῦ πατρὐς oὐσίας), подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются, и не остаются теми же, какими были прежде разделения458, Он говорит следующее: «эта сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним скрывается: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого459. Мысль здесь, хотя выражена в довольно неточной и несовершенной форме, ясно та, что Сын Божий, родившийся от Отца, по своей сущности не составляет чего лица отдельного в отношении к Отцу, а что напротив Его сущность и сущность Отца, Которого Он через Себя и в Себе открывает, составляют одно внутреннее и нераздельное единство. Эту же самую мысль тут же выражает Иустин в отрицательной форме, противопоставляя отношение по своему бытию ангелов к Богу таковому же отношению Сына к Отцу. На возражение, что Бог, как родил Сына, так и сотворил ангелов, он отвечает следующим замечанием: «но доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются опять в то, из чего произошли»460, т. е. ангелы всегда пребывают вовне и в отдельности от Бога, как особые и отличные от Него существа, и никогда не могут стать одним с сущностью своего Творца, почему и нельзя сказать, чтобы они так произошли от Бога, как родился от Него Сын. Сын же Божий, по предполагающейся здесь через противоположение мысли, потому самому, что рожден от Бога, не есть существо, живущее вне и отдельно от Него, а напротив имеет одну общую с Ним и нераздельную сущность.

Впрочем, вообще нужно заметить, что в интересах Иустина было – обратить свое преимущественное внимание только461 на раскрытие и разъяснение учения об ипостасном отличии Сына от Отца. Что же касается другой стороны в этом учении о единосущий Сына с Отцом, то она сама собой предполагалась у него и большей частью оставлялась в тени, а потому впереди ожидала более ясного для себя освещения от тех пастырей и учителей, которые были на это вызваны соответствующими потребностями и нуждами церкви.

§ 101. Учение Татиана, св. Феофила Антиохийского и Афинагора

Вслед за Иустином продолжают учить о Сыне Божием, как ипостасном Слове, Татиан, Феофил антиохийский и Афинагор, в существенном совершенно соглашаясь с ним и между собой и расходясь только более или менее в точном и полном выражении своих мыслей. Все они, согласно с Иустином, Сына Божия со времени выступления Его из недр Божества для творения мира признают более или менее ясно ипостасным Словом Божиим, – все также, подобно ему, Его рождение от Отца почти одинаково признают существенным или естественным, совершенно отличным от образа происхождения тварей. Наконец, вслед же за ним все они поставляют это рождение в неразрывной связи с внешним выявлением Сына Божия для создания мира, только здесь по-видимому они расходятся с ним и между собой в определении образа существования Сына до этого премирного мгновения. Но и эта разность, как увидим, заключается больше в форме выражения, чем в сущности самой мысли.

По Татиану, «Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело наш мир, произведши само себе вещество (ό λόγος έν άρχή γεννηθείς, άντεγέννησε τήν χαθ’ ήμας ποίησιν, αότός έαυτώ τήν ύλην δημιουργήσας462) и, по примеру Отца, родившего Его, сотворило человека в образ бессмертия... прежде же сотворения человеков создало ангелов... Слово же, по Своему могуществу, имея в Себе предведение того, что имеет произойти не по определению судьбы, а от свободного произволения избирающих, предсказывало будущие события, останавливало зло запрещениями и похвалою поощряло тех, которые пребывали в добре»463. Черты, ясно, те же, в каких только более подробно изображал ипостасное Слово по Его откровении в мире учитель Татиана Иустин464. И образ рождения Сына, Татиан представляет в таких же чертах, в каких изображал его Иустин. «Слово, говорит он, есть начало мира (του κόσμου αρχή), родилось же оно через сообщение, а не через отсечение (κατά μερισμόν, ου κατά αποκοπήν). Ибо что отсечено, то отделяется от первоначала, а что произошло через сообщение и приняло свободное служение, то не уменьшает того, от кого произошло. Как от одного факела зажигается много огней и при этом свет первого факела не уменьшается от зажжения многих факелов, так и Слово, произшедшее от могущества Отца, не лишило Родителя Слова. Вот я говорю, а вы слушаете, но от передачи слова я беседующий не лишаюсь слова»465. Татиан, следовательно, точно так же как Иустин, рождение Сына от Отца признавал рождением существенным, совершенно отличным от способа происхождения всех тварей, а вместе с этим и на Сына, получившего особеннейшим образом Свое бытие от Отца, смотрел как на ипостась, существенно отличную от всех тварей. Это тем несомненнее, что он представляет Сына самостоятельным, а не орудным только, Зиждителем мира, Творцом ангелов и человека, а также промыслителем, пекущимся о нравственном преуспеянии людей.

Поэтому на основании одних его выражений, что «Слово произошло волей простого существа Отца и становится перворожденным делом Отца (θελήματι τής άπλότητος αυτοῦ προπηδα λόγος εργον πρωτότοκον τοῦ πατρός γίγνεται) было бы слишком поспешно, как поступают некоторые, делать тот вывод, что будто бы он относил Слово к разряду созданий Божиих. Выражение: волею простого существа Отца произошло Слово, совершенно сходное со встречающимся у Иустина выражением: рождено от Отца силою и волею Его (γεγεννήσθαι από τοῦ πατρός δυνάμει καί βουλή αυτοῦ вовсе не заключало в себе более поздней арианской мысли о творческом произведении Сына из ничего, а только направлено было к тому, чтобы из представления о собственном и внутреннем рождении Сына от Отца исключить всякую мысль о действии здесь слепой и бессознательной физической необходимости, заменив ее мыслью о действии, проникнутом совершеннейшим сознанием и свободой, без которых ни на одно мгновение не может быть мыслимо духовно разумное и личное существо Божие. Неудачное же и неточное выражение: Слово становится первородным делом Отца (εργον πρωτότοκον τοῦ πατρός γίνεται) употреблено, конечно, Татианом в том смысле, в каком его наставник Иустин, Сына Божия называл перворожденным у Бога (πρωτότοκος τφ Θεφ466), первородным у не рожденного Бога (πρωτότοκος τφ άγεννήτφ Θεφ467), и первородным всея твари (πρωτότοκος των πάντων ποιημάτων468).

Более темным и неопределенным является в учении Татиановом о Сыне представление относительно Его вечного существования у Отца. Татиан, подобно Иустину и другим апологетам, рождение Сына поставлял в связи с назначением Его быть началом (αρχή) или творцом мира. Но при таком образе представления о рождении Сына, как бы далеко оно не отдалялось от начала мира, все же оно не совпадало с вечностью. Естествен, поэтому, был вопрос, существовал ли Сын Божий до своего рождения, понимаемого в смысле выступления Его из недр Божества для действий в мире, и если существовал, то каким образом? На это Иустин без всяких объяснений отвечал тем, что Слово, рождаемое от Отца, когда Он вначале все создал и устроил, существовало с Ним прежде тварей (ό λόγος προ τῶν ποιημάτων, καί συνών καί γεννώμενος469) и Существовало как личное слово, – что обозначалось, как мы уже замечали, глаголом συνείναι, употребляющимся в применении к особым предметам или лицам. Татиан же, касаясь этого предмета несколько подробнее, говорит следующее: «Бог был в начале (έν αρχή) а начало, как мы приняли, есть сила Слова (λόγου δόναμιν παρειλήφαμεν). Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один (ό γάρ δεσπότης τῶν ὅλων αὐτός ὐπάρχων τοῦ παντός ή ὐπόστασις); поелику же Он есть сила и основание Видимого и невидимого (καδό πασα δὐναμις, όρατών τε καί άοράτων αὐτός ὐπόστασις), то Вместе с Ним было, с ним Существовало, как разумная сила, и Само Слово, бывшее в Нем (σὐν αὐτφ τά πάντα διά λογικής δυνάμεως, αυτός καί ό λόγος ὅς ήν εν αὐτφ ὐπεστησε)470. Хотя Татиан выражается здесь о Слове довольно темно и неопределенно, но не трудно видеть, что он образ его существования в недрах Божества до своего выступления вовне представляет далеко не в том виде, чтобы его можно было признать личным. Он напротив мыслит существование Слова в Боге в каком то совершенно слитном единстве с Божеством, на подобие того, как в светильнике существует тот свет, который, быв в последствии передан другому светильнику, начинает существовать в нем особенно и отдельно или на подобие того, как наше слово существует в мысли прежде, чем облечется в звуки и станет передаваться кому либо другому. Но это не значит, чтобы он хотел отрицать этим истину вечного существования Слова Божия, а напротив можно сказать, что именно под влиянием этой мысли и сделана была им попытка к определению особеннейшего образа существования Слова до Его рождения, хотя эта попытка кончилась и должна была кончиться не иначе, как совершенной неудачей, потому что не представлялось никакой возможности без некоторого противоречия вечной ипостасности Слова представлять в Нем кроме Его ипостасного явления в рождении еще другой какой-то особенный вид существования, предшествовавший рождению. Неодолимое затруднение, в которое был поставлен здесь Татиан, было обще ему и с другими древнейшими учителями, которые, подобно ему, хотя поставляли рождение Слова прежде тварей и прежде веков, но не сливали его совершенно с вечностью, вследствие случайного сцепления мысли о Нем с мыслью о рождении Его для творения мира. Понимая в таком смысле рождение Слова и в тоже время находясь под неотразимым влиянием общецерковной веры в Его вечное бытие, они естественно должны были предположить в Нем особенный образ Его вечного существования до рождения, отличный от того образа существования, какой приняло Слово по своем рождении прежде веков. А так как рождение Слова от Отца обыкновенно представлялось ими или в образе появления вовне внутреннего слова нашей мысли, или в виде перехода света от одного светильника к другому, через сообщение, то обращаясь к предшествовавшему Его состоянию, им натурально было изображать Его в чертах противоположного характера, что и делали они, представляя Слово от вечности существовавшим в Боге как бы в сокрытом и не определившемся виде, или во внутреннем слитном единстве с Богом, а при этом, что само собой понятно, личность Слова до рождения являлась тусклой и неопределенной, тогда как наоборот по рождении Его она представлялась совершенно ясно и выпукло. Но во всем этом не только не было ничего неблагонамеренного, а напротив ясно проглядывало самое искреннее желание древних учителей довести до возможно ясного и отчетливого представления ту веру в существенное рождение от Отца и вечную ипостасность Сына Божия, которая искони была присуща всей церкви, а так же нераздельна была и с их собственным сознанием. Если им не удалось достигнуть вполне удовлетворительного решения этой трудной задачи, то было весьма важно и то, что они приближались к нему и подготовляли его своими трудами. Несправедливо, поэтому, было бы заподозрить веру Татиана в вечность Слова, признаваемого им собственным и истинным Сыном Божиим, на основании только вышеприведенного нами из его сочинения места. Этой верой проникнуто все его сочинение, и оно написано было с целью оправдания перед язычниками этой самой веры471.

И Феофил антиохийский также ясно, как и Иустин, учит об ипостасности Слова после Его рождения, которое, подобно ему, связывает с началом творения мира. Слово, рожденное от Бога, прежде всего, по его учению, было исполнителем всех Его намерений (ύπούργον), – Он через Него все сотворил, и Оно, как начало (ἀρχή), начальствует и владычествует над всем, что через Него создано. Будучи духом Божиим, началом, премудростью и силой Вышнего, Оно сходило на пророков, и через них глаголало о творении и о всем прочем472, а также, приняв вид Отца (πρόσωπον) и Господа всего, приходило в рай под видом Бога и беседовало с Адамом. И Оно всегда посылается Отцом вселенной, когда Он захочет, в какое либо место, и, тогда как Бог я Отец всего необъятен и не находится в каком либо месте (ибо нет места успокоение Его), Оно, быв Им послано, когда является, бывает слышимо, видимо, и находится в известном месте473. Ипостасные черты рожденного от Бога Слова, здесь, очевидно, те же, под какими изображал Его Иустин, и потому, как и у Иустина, должны быть понимаемы без уничижения божеского достоинства Слова, ясно признаваемого Феофилом, Богом и Сыном Божиим в собственном и строгом смысле474.

Но, признавая Слово истинным, и следовательно вечным Сыном Божиим, Феофил, чтобы мысль о Его домирном рождении связать с Его бытием вечным, нашел подобно Татиану, нужным указать особые характеристические черты, которыми бы можно было отличить тот и другой вид бытия Слова, без противоречия Его вечности. И нужно сказать, что он имел представление об этом предмете сравнительно более ясное и определенное, чем какое имел Татиан. «Бог, говорит он, имея Свое Слово в собственных недрах (λόγον ενδιάθετον), родил Его, проявив Его вместе со Своею премудростью прежде всего. Ибо не было пророков при создании мира, но премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, всегда соприсущее Ему475. Сын есть Слово, всегда сущее в сердце Бога (λόγος ὅντως ένδιάθετος έѵ καρδία Θεοῦ). И прежде чем что-либо произошло, Бог имел Его советником (τοῦτον είχε σύμβουλον), потому что Он есть Его ум и мысль. А когда Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сие Слово вне – проявленное (τοῦτον τόν λόγον έγέννησε προφορικόν), перворожденное всей твари, не так однако, чтобы Сам лишился Слова (οὐ κενωθείς τοὐ λόγου), но Он родил Слово, и вместе со Словом всегда пребывал»476. Из приведенных мест не трудно видеть, что по представлению Феофила, различие между бытием Слова до рождения Его и после рождения есть различие только по образу существования, а не по самому его существу. Оно состоит только в том, что в первом случае Слово существовало в недре или сердце Божием, в неявленном и как бы закрытом виде, в последнем же случае Оно открыло Себя вовне, и стало явленным, но в том и другом случае Оно есть одно и тоже, равное Себе Слово, всегда присущее Богу. Правда, когда Феофил выражается о присущем Богу Слове, что Оно есть «Его ум и мысль», может показаться, что он мыслит Его вечное бытие в Боге безличным, но Он здесь же отстраняет подобное представление о вечном Слове, выражаясь, что «прежде чем что либо произошло, Бог имел Его советником»477. Кроме того и самое понятие Феофила о рождении Слова в смысле только проявления Его вовне Божества дает прямое основание думать, что он представлял Слово до проявления Его вовне таким же, каким Оно проявило Себя после, т. е. личным Словом.

К сказанному мы должны присовокупить, что если Феофил рождение Слова, представляемое им в связи с началом мира, полагал только в проявлении Им Своего бытия вовне, а не в первоначальном заимствовании его от Бога, то ясно, что под этим рождением Слова он разумел не всецелое и в собственном смысле рождение Его; а потому рождение этого последнего рода он естественно должен был отнести к вечности, так как Слово – Сына Божия он признавал совечным Богу. Это необходимый вывод из воззрения Феофилова на рождение Слова, которое он без сомнения необходимо предполагал, хотя этого прямо не высказал.

Но недосказанное Феофилом довольно ясно было сказано Афинагором. «Мы», пишет Афинагор, обращаясь к язычникам, «не безбожники, когда признаем единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого..., Который Словом Своим все сотворил и устроил и все содержит. Мы также признаем и Сына Божия, и никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын. Ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца в идее и действенности (εστιν ό υίός τοῦ Θεοῦ λόγος τοῦ πατρός έν ίδέα καί ένεργεία), ибо по Нему и через Него все сотворено, потому что Отец и Сын суть одно. А так как Сын в Отце, и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий – ум и слово Отца. Если вам по превосходному разумению вашему желательно знать, что такое Сын, то я скажу кратко: Он есть первое рождение Отца, но не так, чтобы оно получило бытие во времени, потому что Бог, как вечный ум и вечно-словесное (λογινόι) существо, искони имел в Себе Самом Слово, но Оно произошло от Него для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей»478. Представив здесь в самых возвышенных чертах Бога Отца, и противопоставив совершеннейшего и истиннейшего Сына Его ничтожным сынам таких же ничтожных языческих богов, Афинагор выражается о Сыне Божием так, что «Он есть первое рождение Отца, но не так, чтобы оно получило бытие во времени, потому что. Бог, как вечно мыслящее (λογικός) существо, искони имел в Себе Самом Слово». Прямая мысль здесь та, что хотя Сын Божий, как первенец, родился от Отца, но Его рождение не нужно понимать в том смысле, будто бы Он получил бытие Свое во времени, потому что Он совечен Отцу. Выражением своим: Сын есть первое рождение Отца, а также дальнейшим замечанием, что Слово произошло от Бога, чтобы быть идеею и действенною силою для всех материальных вещей, Афинагор дает повод думать, что он говорит здесь, подобно другим апологетам, о рождении Сына в связи с началом мира. Выражением же о Перворожденном, что Он родился не так, чтобы получить бытие во времени, он ясно и решительно высказывает то, что из представления об этом рождении нужно исключать всякую мысль о получении бытия во времени, и что наоборот мысль об этом рождении нужно всегда связывать с мыслью о вечном соприсносущии рожденного Сына Божия с Его Отцом. А что Афинагор признавал ипостасное соприсносущие Сына с Отцом, это не подлежит никакому сомнению. Хотя он, по видимому, ослабляет ипостасное бытие Сына, выражаясь, что «Он есть Слово Отца в идее и действенности» (έѵ ίδέα καί ένεργεία), но сам же себе и объясняет здесь, указывая, что Сын Божий есть ум и слово Отца потому, что Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа479. В другом же месте он поставляет в заслугу христианам (а вместе с ними и себе) то, что они стремятся к тому одному, чтобы познать Бога и Его Слово, какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, а также, какое различие между Ними, при Их единстве480.

* * *

409

Напр. Дионисий Петавий, Семишь, Губер, Баур и другие.

410

Dialog, cum Triph. n. 48.

411

Apolog, 1. n. 13. Dialog, cum Triph. n. 126.

412

Dialog, cum Triph. n. 105.

413

Apolog. 2. n. 13. Apolog. 1. n. 63.

414

Apolog. 2. n. 10.

415

Dialog, cum Triph. n. 128.

416

Ibid. n. 48.

417

Ibid. n. 142.

418

Ibid. n. 56.

419

Apolog. 2. n. 13.

420

Ibid. n. 8.

421

Ibid. n. 10.     

422

Ibidem.

423

Dialog, cum Triph. n. 56. 60. Apol. I. n. 63.

424

Dialog, cum Triph. n. 56.

425

Ibid. n. 60.

426

Ibidem.

427

Apolog. I. n. 63.

428

Dialog, cum Tryph. n. 60.

429

Ibid. n. 127.

430

Apolog. 2. п. 6.

431

Dialog, cum Triph. n. 61.

432

Apolog. 2. п. 6.  Dialog, cum Tryph. n. 84.

433

Dialog, cum Triph. n. 62.

434

Apolog. 1. n. 63.

435

Dialog. cum Tryph. n. 127.

436

Ibid. n. 60.

437

Ibid. n. 128.

438

Ibid. n. 127.

439

Apolog. 1. n. 6.

440

Ibid. n. 13.

441

Dialog, cum Tryph. n. 61.

442

Ibidem.

443

Apolog. Cum Tryph. n. 128.

444

Dialog. cum Tryph. n. 128.

445

Ibid. n. 61.

446

Apolog. 2. n. 6.

447

Dialog, cum Tryph. n. 84.

448

Понятно, поэтому, что встречающиеся у Иустина такого рода выражения. «Слово рождено по воле Отца – τού Πατρός θελήσει γεγενηοθαι (Dialog, cum Tryph n. 61)», силой и волей Его – δυνάμει και βουλή ούτοῦ (Ibid. n. 128) или что Оно – Бог Сын по воле Его –κατά βουλήν εκείνου Θεός ών υίος αίτοῦ (Ibid, n. 128), – нужно считать не более, как только одними неточными выражениями, которые не должны уменьшать значимости столь ясного его учения о существенном рождении Сына от Отца и Его с Ним одинаковости по естеству. Впрочем нужно заметить, что в учении Иустиновом о рождении Сына от Отца есть один неопределенный и невыясненный пункт. Выражаясь о Сыне, что Он есть «Слово прежде тварей сущее с Отцом, в рождаемое от Него, когда вначале Он все создал и устроил» (ό Λόγος πρό τών ποιημάτων, καί συνών, καί γεννώμένος, ότε την όρχήν δί αότοῦ πάντα έκτισε και εκοσμησε – Apolog. 2. n. 6), или, что «Его Бог родил из Себя Самого, как начало прежде всех тварей» (ότι άρχήν πρό πάντων τῶν χτισμάτων ό Θεός γεγέννηχε έξ έαοτοῦ λογικήν Dialog. cum Tryph. n. 61), Иустин как будто хочет сказать этим, что Сын Божий, хотя рожден Отцом прежде тварей, но все же современно с Его решением о создании тварей, а до этого мгновения Он существовал с Отцем в каком то другом, хотя личном же виде (потому что глагол σονών от σὐν и είναι обыкновенно употребляется для обозначения совместного существования двух отдельных предметов или личностей). Понимаемое в таком смысле рождение Сына, понятно, будет только выхождением Его из сущности Божией, в которой Он всегда пребывал с Отцом, во вне, для создания мира и его управления. Но если бы и так было, то все же Сын Божий, понимаемый Иустином, будет совершенно не то, что Сын Божий но понятию арианскому, который создан Богом прежде тварей из ничего и не имеет ничего общего с существом Божиим, а занимает только первое место в ряду всех тварей.

449

Dialog, cum Tryph. n. 66.

450

Ibid. n. 128.

451

Apolog. 1. n. 13.

452

Dialog, cum Tryph. n. 60.

453

Ibid. n. 56.

454

Этим собственно и отличается неизреченный Бог Иустинов от неведомого гностического Бога, не открывающего Себя в мире ни чрез кого непосредственно.

455

Dialog, cum Tryph. n. 56.

456

Ibid. n. 128.

457

Ibidem.

458

Ibidem.

459

Orat. contr. graec. n. 5.

460

Ibid. n. 7.

461

Dialog, cum Trypb. n. 84, 62, 60 et 61. Apolog. 1. n. 62 et 63.

462

Orat. contr. graec. n. 5.

463

Ibid. n. 7.

464

Dialog, cum Trypb. n. 84, 62, 60 et 61. Apolog. 1. n. 62 et 63.

465

Orat. contr. graec. n. 5.

466

Dialog, cum Tryph. n. 123.

467

Apolog. 1. n. 33.

468

Ibid. n. 53.

469

Dialog, cum Tryph. n. 84.

470

Apolog. 2. п. 6.   

471

Подобной же несправедливостью было бы, по нашему мнению, обвинять Татиана (как поступают некоторые) в пантеизме на том основании, что он в вышеприведенном месте изображает будто бы единого Бога в виде только одного еще не определившегося основания всего видимого и невидимого, и самого Слова, которое ставится им на ряду с этим идеальным миром, и уже впоследствии совместно с ним раскрывается в действительности. Но Татиан, говоря о Боге, как основании всего (ὐπόσταοις), не отождествляет Его с этим всем, чему служит Он основанием, потому что здесь же называет Его Господом всего, следовательно существом личным и отличным от того, над чем Он господствует. Не отождествляет Он и Слова со всем идеально существовавшим в Боге, видимым и невидимым, хотя ставит Его подле него, потому что и Слово признает основанием всего этого, говоря, что начало (αρχή) есть сила Слова (λόγου δόναμις). Кроме того, Слово представляется у него gо рождении своем самостоятельным Творцом всего мира видимого и невидимого, отличным от всего этого, следовательно он мыслил Его таковым и тогда, когда желал представить Его особенный образ существования до своего рождения в идеальном виде. При этом нельзя терять из виду, что Татиан, собственно против пантеизма языческого и направлял свое учение о Боге. Позднейшее совращение его в гностицизм не дает нрава набрасывать тень на его прежние христианские воззрения.

472

Ad Autolic. lib. И. n. 10.

473

Ibidem.

474

Ibid. n. 10.

475

Ibid. n. 22.

476

Ibidem.

477

Legat. n. 10.

478

Ibidem.

479

Ibidem.

480

Ibid. n. 12.



Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. / Второе изд. - Киев : Тип. Корчак-Новицкого, / Т. 2. 1885. – 643 с.

Вам может быть интересно:

1. Историческое учение об Отцах Церкви. Том II – § 158. Сочинения его. святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

2. The City of God – The City of God (Book XXII) блаженный Аврелий Августин

3. Письма – 438. Учись смирению, терпению и самоукорению преподобный Иосиф Оптинский (Литовкин)

4. Святость Руси – Очисти своё сердце профессор Константин Ефимович Скурат

5. Слова и речи. Том II – Слово в день Святителя и Чудотворца Николая митрополит Никанор (Клементьевский)

6. Христианские мотивы в поэзии «Доктор Живаго» архиепископ Нафанаил (Львов)

7. Преподобный Феодор Студит и его время – Глава VIII. Воцарение Льва V Армянина епископ Можайский Василий (Преображенский)

8. The Stromata – BOOK VIII пресвитер Климент Александрийский

9. Очерк жизни архимандрита Антония, наместника Свято-Троицкой Сергиевой лавры профессор Петр Симонович Казанский

10. Слова и речи – 234. Слово пред благодарственным молебным пением, по прекращении губительной болезни святитель Филарет Московский (Дроздов)

Комментарии для сайта Cackle