История основных вопросов этики

Содержание этики. Основной вопрос теоретической этики. Место этики в ряду других наук (науки объяснительные и нормативные). О методах этики (рационалистический и эмпирический). Источники этики. Практическое значение этики.

Приступая к чтению этики, я считаю необходимым сделать несколько предварительных замечаний. Я думаю, что некоторые из слушателей под именем этики представляют себе не то, что она на самом деле есть. Наверное, многие думают, что это наука, предлагающая правила сделаться добродетельными людям, которые к этому стремятся. Правда, такие правила содержатся во второй, прикладной части этики, но я, к сожалению, именно этой части читать не могу за недостатком времени, я буду читать первую часть, которая этим вопросом не занимается. Далее, многим, наверное, представляется, что этика должна в полноте изобразить идеал человека, как она себе его представляет, и последователю известной этической системы остаётся только следовать этому идеалу. Тот, кто смотрит так на дело, наверное, разочаруется при ближайшем изучении этических систем, потому что нарисовать конкретный идеал есть вещь немыслимая. Идеал может быть лишь формальный по той простой причине, что люди занимают в жизни разные положения и одного общего идеала быть не может. Не может быть одного общего идеала для военного, учителя, коммерсанта, дипломата, политического деятеля. Этика должна ограничиться только лишь формальными правилами, совершенно так же, как и эстетика и грамматика, остальное предоставляется личному творчеству действующего лица.

Далее, если кто-нибудь предполагает, что я намерен предложить цельную моральную систему, тот ошибается: задаваться такой задачей в публичных чтениях было бы совершенно невозможно, единственно, что я могу сделать – это рассмотреть несколько основных вопросов теоретической этики. Даже при такой постановке задачи мне хотелось бы только лишь остаться объективным историком. Я хотел бы показать только, какое направление приняла западноевропейская мысль в разрешении основных этических вопросов. Я, как всякий историк, не буду, конечно, в состоянии скрыть своих симпатий, но всё время постараюсь оставаться в роли обозревателя, историка. Решаясь предложить вашему вниманию историю, а не систему, я руководствовался тем соображением, что ознакомление с положением основных этических вопросов в современной философии представляется важным потому, что мы будем в состоянии убедиться в полной неосновательности обычных воззрений, что будто бы современная наука говорит, что эгоизм есть главный двигатель человеческой жизни, что удовольствие или счастье есть конечная цель человеческой жизни, что дарвиновский принцип борьбы за существование есть лучшее выражение существующих человеческих отношений, что человек находится под тяжёлым гнётом фатализма; я надеюсь показать, что современная философия, в лице её лучших представителей, говорит как раз обратное. При этом я нахожу необходимым предупредить, что я не считаю целесообразным предлагать такое законченное решение вопросов, которого было бы вполне достаточно для обихода: в философии это вообще невозможно, а в этике тем более. Задача моих лекций состоит главным образом в том, чтобы развить вкус к самостоятельной мысли. Поэтому я надеюсь, что мои слушательницы и слушатели не поставят мне в вину и краткость моего курса, и неизбежную неполноту его.

Содержание этики представляется приблизительно в следующем виде: этика делится на две части: на теоретическую и практическую. Практическая часть этики рассматривает вопросы, касающиеся непосредственно жизни; она занимается рассмотрением того, как известные этические нормы (правила) применяются в практической жизни, напр., вопрос о правах женщины, организации филантропии, об отношении личности к государству, о целях воспитания, о всеобщем мире, о значении чувства чести и т. п. Но некоторые моралисты находят, что эти вопросы должны входить в состав особых наук – педагогики, философии права, философии общества и т. п. Основная задача теоретической этики формулируется различным образом; спрашивают обыкновенно так: в чём конечная цель жизни или человеческой деятельности? Что такое высшее благо, в чём состоит критерий нравственности? В чём заключается критерий (мерило) для определения того, что такое добро и что такое зло, что хорошо и что дурно? На эти вопросы существуют приблизительно следующие ответы. Если мы спросим, напр., ветхозаветного еврея относительно критерия нравственности, то он, конечно, ответит, что этот критерий содержится в заповедях Моисея, которые выражают собою волю Бога. Иной философ-моралист скажет, что у человека есть моральный инстинкт, при помощи которого он сразу отличает хорошее от дурного. Другой найдёт, что, так как конечной целью человеческой деятельности является достижение наибольшего счастья наибольшего числа индивидуумов, и так как всё, что способствует увеличению счастья – хорошо и наоборот, то, по его мнению, достижение высшей суммы удовольствий и есть высшее благо и вместе с тем критерий нравственности.

Так как вопрос о методе в науке вообще имеет громадное значение, потому что показывает самое направление её, и так как и в этике вопрос о методе представляется важным потому, что мы имеем возможность определить, есть ли этика наука, и в каком отношении она находится к другим наукам, то я постараюсь показать вам, какого именно метода придерживается этика в лице её новейших представителей. Как известно, существует два рода наук: науки объяснительные и науки так называемые нормативные. Науки объяснительные рассматривают явления с точки зрения их причинной связи. Науки нормативные ставят определённую конечную цель и оценивают явления с точки зрения этой цели. К наукам нормативным относятся: логика, грамматика, эстетика и этика. Наука объяснительная, как, напр., психология, занимается только изучением существующего: она описывает, классифицирует явления, формулирует законы. Все факты, как таковые, заслуживают с её точки зрения одинакового внимания, она относится к пороку так же, как и к добродетели; этика же оценивает достоинство поступков по отношению к какому-нибудь определённому критериуму; этика рассматривает факты не так, как они суть сами по себе, а как достигающие известной цели или не достигающие. Напр., факт спасения утопающего психолог будет объяснять с точки зрения причинности; он скажет, что спасающий руководился чувством жалости к утопающему; моралист же станет рассматривать это действие для того, чтобы определить свойство его. Он назовёт его хорошим, как подходящее под известную норму или правило. Другими словами, психолог отвечает на вопрос: почему, а моралист: хорошо ли данное действие.

Существует два основных метода наук: рационалистический, или дедуктивный, и эмпирический, или индуктивный. К числу дедуктивных наук следует отнести математику, которая из определений и аксиом выводит всё своё содержание. Эмпирические науки строятся на основании наблюдений и опытов, посредством которых выражается известная правильность в отношениях вещей. Спрашивается, к каким наукам относится этика? Одни утверждают, что она пользуется рационалистическим методом; они утверждают, что человек, вследствие присущего ему морального чувства, всякий раз без опыта знает, что справедливо и что несправедливо; знает без опыта, что хорошо и что дурно. Другие, напр., Паульсен и Вундт, находят, что этика по своему методу стоит ближе к естествознанию, чем к математике: она не дедуцирует и не доказывает своих положений из каких-либо основных понятий, но указывает существующие связи между вещами и доказывает эту связь посредством опыта. Если бы правы были сторонники рационалистического метода, то этические нормы должны были бы существовать в нашей душе раньше, чем их приложение; на самом же деле это несправедливо, потому что этические нормы существуют собственно только в моральной философии, но ведь людям нет надобности ждать возникновения моральной философии, чтобы отличать добро от зла; мораль древнее, чем моральная философия, и об этой последней не могло бы быть и речи, если бы раньше не существовала моральная жизнь; моральная философия возникает из размышления над фактами моральной жизни.

Нечто подобное тому, что мы имеем в нравственной жизни, мы имеем и в жизни физической. Как мало люди ожидали возникновения моральной философии для того, чтобы отличать хорошее от дурного, так мало они ожидали и научную медицину для того, чтобы отличать то, что полезно для тела, от того, что вредно для него. Задолго до того времени, как появилась медицина как наука, голодный хватался за хлеб, жаждущий принимался за питьё. Вопрос, почему он это делает, почему хлеб хорош для голодного, а вода для жаждущего, показался ему таким же странным, как нашим школьным детям вопрос о том, почему красть дурно. Это само собой разумеется, дальнейших оснований для этого не существует. Научные исследования в моральной философии начинаются с того, что то, что было само собою разумеющимся, становится проблемой. После того как люди целые тысячелетия жили по указанию инстинкта, они только впоследствии пришли к тому, что мы называем научной медициной; после медленного успеха они узнали строение тела при помощи опыта и эксперимента, и только при помощи научной медицины они были в состоянии оценить достоинство инстинктивно применяющихся методов лечения и одни из них признать полезными, а другие вредными. В подобном же положении находится моральная философия. Подобно тому, как телесная жизнь управляется инстинктом и слепыми привычками без физиологии, так первоначально человеческая жизнь управляется своего рода моральными инстинктами. Эти моральные инстикты народа суть то, что называют словом нравы.

Это слово употребляется для обозначения всего того, что в качестве привычки жизни и формы жизни, в качестве обычая и закона однообразно определяет жизнь каждого члена первобытного общества. Эти правила являются в форме абсолютных повелений, не содержащих никакого оправдания своей основательности. Говорится просто: ты не должен убивать ближнего, грабить, обманывать; что это делать дурно – истина, сама собою разумеющаяся, такая же истина, как то, что огонь жжёт и хлеб утоляет голод. Но, конечно, не следует думать, что эти истины не обоснованы. На самом деле они обоснованы, и обоснование это живёт в народном сознании, что и выражается в его пословицах (напр., «не рой другому ямы, сам в неё попадёшь»). Здесь это повеление является уже в форме предложения с указанием основания. В этом указании основания и заключается задача моральной философии: именно, она должна те основания, которые приводятся в народной морали, подробно развить для различных случаев жизни и действий. Моральная философия имеет целью показать, как известные действия, которые совершались инстинктивно, сообразны с природою и с жизненными условиями человека и поэтому благодетельны. Другие же, напротив, вредны. Она должна, напр., показать, что ложь по своей природе дурна, потому что действует развращающим образом на того, кто лжёт, наносит ущерб тому, кто бывает обманываем, уничтожает доверие и таким образом подкапывается под основу общения жизни, без которого человеческая жизнь в истинном смысле слова невозможна. Она должна показать, каким образом воровство разрушает не только экономическую жизнь обворованного, но и вора, наконец, всего общества, вследствие того, что подкапывается под идею собственности; этим же уничтожается основа всякой культуры, а вместе с тем и всякой высшей человеческой жизни. Таким образом, моральная философия возвышает инстинктивную деятельность в разумную цель и необходимость. Кроме того, она может не только обосновывать, но и дополнять и улучшать предписания естественной морали. Так, напр., она может, указывая цели, ради которых существует известное повеление, в то же время определять границы, в пределах которого оно действительно. Показывая, например, на чём основывается вред лжи, она в то же время даёт нам возможность определить, когда может быть допущена умышленная ложь, она разрешает проблему необходимой лжи, которая приводит в замешательство здравый человеческий рассудок, а также многих моралистов, сильно затруднявшихся в решении этого вопроса. Показывая, почему хорошо прощать обиды, моральная философия в то же самое время может определить, при каких условиях прощение обид может быть допускаемо, и при каких условиях является необходимым возмездие.

Таким образом, мы имеем возможность решить вопрос относительно того, откуда этика черпает своё познание принципов совершенной жизни. Первоначальный источник для такого познания есть нравственное сознание человека, поскольку оно получает своё объективное выражение в общих воззрениях относительно справедливости и несправедливости и, кроме того, в религиозно-этических воззрениях; затем антропология и история культуры, имеющие своим предметом исследование развития нравственной жизни, затем психология народов, занимающаяся исследованием развития нравственного чувства и, наконец, научный анализ понятий нравственности. Из всех этих данных мы имеем возможность вывести правила совершенной нравственной жизни. Это тот путь, который обыкновенно избирает этика, придерживающаяся эмпирического метода.

Но против попытки эмпирического построения этики обыкновенно приводят следующее соображение: эмпирическим путём нельзя создать этики, это будет вовсе не этика, а нечто вроде гигиены, которая никогда не может предложить нам идеала, который был бы облечён известной обязательностью, который заставлял бы нас стремиться к выполнению его, к реализированию в жизни. Этические нормы должны именно обладать такою обязательностью. Естественное происхождение моральных принципов никогда не будет содержать в себе ничего такого, что побудило бы нас стремиться к их выполнению. Эмпирическая этика есть собственно только психология морального чувства или антропология, она выражает лишь бытие, а не долженствование, т. е. она показывает, какова была нравственная жизнь, а вовсе не может показать, какой должна быть нравственная жизнь. Это основное возражение, которое должна иметь в виду всякая этическая система. Та этическая система, которая этого вопроса не решит, не может иметь никакого притязания на научность.

Теперь нам предстоит решить вопрос о том, имеет ли этика какое-нибудь практическое значение, стоит ли её изучать и разрабатывать? Решить этот вопрос так же трудно, как решить вопрос о значении всякой другой практической науки, напр., педагогики, логики. Шопенгауэр отрицал практическое значение этики; по его мнению, философия всегда имеет теоретический характер, добродетель так же не может быть научаема, как и гений. Так же было бы неразумно думать, что моральная философия может создать людей добродетельных, благородных, святых, как и то, что эстетика может создать поэтов, художников и музыкантов. Но этот взгляд Шопенгауэра нельзя признать истинным, если только понять роль этики должным образом. Конечно, подобно тому, как педагогика из человека ограниченного не может создать хорошего воспитателя, как логика своими правилами не может создать великих исследователей из людей, обладающих средними умственными способностями, так, конечно, и моральная философия не может превратить людей порочных в людей добродетельных. Едва ли ознакомление с этическим идеалом стоического мудреца или с кантовской моралью долга может подействовать на душу человека с порочными наклонностями. Но легко видеть, что это требование непомерно. Этика может иметь значение для того, кто хочет быть добродетельным, да только не знает как; для того, кто сознательно стремится к усовершенствованию своей души и только ищет правильных путей. Что в самом деле моральные правила могут оказывать воздействие на душу человека, это можно доказать многими историческими примерами. Блаженный Августин, как известно, под влиянием возвышенной морали христианства совершенно преобразился.

Обыкновенно говорят, что инстинктивная мораль, которой мы руководимся в обиходной жизни, может являться истинной руководительницей наших поступков; но это неправильно, потому что в практической жизни большинство руководится не этическими, а, главным образом, юридическими нормами или теми этическими нормами, которые получили выражение в законодательстве; но так как этические нормы не покрываются юридическими, и первые значительно шире последних, то раскрыть содержание этических норм и указать их истинное приложение – вот роль, которую этика может играть в практической жизни. Так как, далее, обиходная мораль противоречива, то указать эти противоречия есть также довольно существенная задача практической этики.

Что, в самом деле, обиходная мораль противоречива, в этом легко убедиться из примеров повседневной жизни. Мы знаем, что красть дурно, и поэтому мы тщательным образом избегаем всех тех действий, которые можно назвать воровством, но, тем не менее, в действительности, вследствие того, что мы недостаточно обдумываем наши поступки, мы совершаем и действия, которые следует называть воровством. Напр., мы ездим по ж. д. по билетам служащих ж. д.; так как в этом случае мы стараемся не уплачивать того, что мы должны уплатить, то таким образом мы совершаем воровство, которого мы вообще считаем нужным избегать. Конечно, если кто-нибудь возразит на это, что у акционеров воровать можно, то с ним я спорить не стану, для меня важно, чтобы он согласился со мною, что в данном случае совершается действие, которое должно быть названо воровством, т. е. то же самое действие, которое в других случаях нами считается нравственно предосудительным.

Что многие действия не подлежат юридической регламентации, показывает такой пример: нельзя никак при помощи правил достигнуть того, чтобы книги, которые выдаются для чтения из библиотек, не подвергались порче; возвратить книгу в целости предоставляется добросовестности каждого читателя; ему предоставляется действовать по этическим нормам, а не по юридическим. И что же мы видим? Достаточно взять в руки экземпляр книги из общественных библиотек, чтобы убедиться в том, что читатель руководствуется именно нормами юридическими, а не этическими. Для доказательства того же я заимствую пример из статьи профессора Г. Е. Афанасьева: «…при этом мне вспомнилась судьба пустующих касс общества бывших студентов Петербургского и Новороссийского университетов. Кассы эти пустуют потому, что люди, получившие из них ссуду в минуту нужды, потом, устроившись в жизни, не сознают обязанности возвратить долг и обыкновенно не платят его, пользуясь тем, что взыскать с них его довольно трудно. А ведь это всё люди, получившие высшее образование, так сказать, “соль земли русской”…», т. е. указанные лица не хотят платить потому, что с них нельзя взыскивать судебным порядком.

Таким образом, легко видеть, что обиходная мораль противоречива, не полна, не доведена до конца. Мне кажется, что рассмотрение фактов с этической точки зрения заставило бы нас быть постоянно настороже; мне кажется, что если бы этика популяризировалась, то популяризировалось бы самое слово «нравственность» и понятие нравственности; категория нравственности гораздо чаще применялась бы к жизни, чем это делается теперь, а это, само собой разумеется, должно было бы привести к повышению нравственного уровня.

В наше время как-то особенно чувствуется необходимость ориентироваться относительно последних нравственных принципов. Современное состояние вопроса об отношении труда и капитала ясно показывает, что эти последние принципы нравственности ещё очень далеки от разрешения. Всё образованное общество обнаруживает живейший интерес к вопросам этического свойства. Писатели с такими противоположными направлениями, как Ницше и Толстой, вызывают одинаково живой интерес. В западноевропейских государствах замечается сильнейшее этическое движение. В Англии, в Америке, в Германии учреждаются специальные учёные общества для разрешения сложных вопросов этики; основывается «Интернациональный журнал этики», преследующий ту же задачу. Этот интерес объясняется тем, что самые сложные современные вопросы жизни могут быть решены главным образом на этической почве, напр., так называемый «социальный вопрос» есть не только вопрос экономический, но также и вопрос моральный, потому что он имеет своим предметом явления, в которых духовно-моральная жизнь подвергается опасности: «Всё то поколение, которому принадлежу, – говорит немецкий философ Йолль, – выросло под влиянием проповеди эгоизма и права сильного. Если мы теперь обернёмся назад, то можем сказать, что это воззрение оказывается научным предрассудком. Из эгоизма не возникает ни благополучия, ни прогресса, но только лишь быстро растущее неравенство между классами, бесполезное ограбление экономически слабых, быстро возрастающее концентрирование национального богатства в руках немногих, колоссальный рост пролетариата. Неизбежное последствие такого положения вещей есть ухудшение нравственных свойств личности как сверху, так и снизу: в высших классах жажда наслаждений, разврат, алчность, равнодушие по отношению к другим, распутное безделие; в низших слоях нравственный упадок вследствие истощающей работы, тупость, одичание, алкоголизм». О влиянии неправильного распределения богатств в Англии Матью Арнольд говорит: «Огромные богатства без общественных обязанностей, с возможностью, благодаря индустрии, созидать наслаждения, производят то, что высшие классы сделались слишком материалистичными, средние классы слишком пошлыми, а наши низшие классы грубыми и дикими, и что мы этому движению обязаны тем, что Гладстон назвал религией неравенства».

Но помимо практического значения этика имеет значение теоретическое, так как она удовлетворяет неискоренимой потребности человека – его стремления к сознательности, его высшей любознательности. Интерес к этим вопросам в современном обществе показывает, что общество само желает мыслить, а не руководиться чужими мыслями. Это отрадное явление есть именно выражение его стремления к сознательности. В самом деле, когда мы в ясную ночь, созерцая небо, усеянное звёздами, задаём себе вопрос: существуют ли за этим звёздным небом какие-нибудь другие миры, обитаемы ли эти миры, или же нет? Имеем ли мы при этом какие-нибудь практические задачи? Ничуть не бывало. Разве, когда мы узнаем, что через 400 тыс. лет, по вычислению некоторых учёных, земля превратится в сплошную ледяную глыбу, мы задумываемся о судьбах нашей планеты, мы имеем в виду какие-нибудь личные практические соображения? Конечно, нет. Мы с любовью изучаем государственный быт эллинов; разве мы это делаем для того, чтобы воспользоваться им для устроения нашей жизни? Во всём этом нами руководит то, что можно было бы назвать стремлением к сознательной жизни или высшей любознательностью. Недаром древние мыслители познание ставили целью человеческой жизни. В самом деле, высшая человеческая обязанность заключается в том, чтобы мыслить самостоятельно и отыскать собственные жизненные пути. Задача этики как науки заключается в том, чтобы прийти на помощь ищущему сознательного определения целей и задач жизни.

Литература вопроса. Паульсен. Система Этики. 1894. т. I. Введение (на немецком яз.). Вундт. Этика. 1886 (Введение). Мюрхэн. Элементы этики. 1893. Книга первая (на англ. яз.). Мэккензи. Основы этики. Книга первая, гл. I и II.

Древние гедонисты. Учение Бентама. Основная формула гедонизма. Моральная арифметика. Учение Д. С. Милля. О качестве удовольствий. О чувстве общественности.

В прошлой лекции я указал на то, что высшим благом в теоретической этике называется конечная цель человеческой деятельности и что оно же является критерием нравственности, служащим для определения того, что мы должны считать хорошим и что мы должны считать дурным. В сегодняшней лекции мы рассмотрим моральную систему гедонизма, или утилитаризма¹, но предварительно сделаем краткий исторический очерк этого учения, рассмотрим состояние этого вопроса в древнегреческой философии.

Основателем гедонизма считается греческий философ Аристипп из Кирены (435–360 до Р. Х.). По психологии Аристиппа, существует три рода психических состояний: удовольствия, страдания и безразличные состояния. Так как из трёх возможных состояний стоит стремиться только к удовольствию, то удовольствие должно быть единственной целью человеческих желаний. Всё то, что приносит удовольствие, хорошо, всё, что причиняет неудовольствие, дурно; всё остальное безразлично. Аристипп не делает никакого различия между удовольствиями: всякое удовольствие должно составлять цель человеческих желаний – даже удовольствия минуты и удовольствия чисто телесные. Так как ценность удовольствия возрастает вместе с его интенсивностью, т. е. с силой, то следует искать удовольствия, обладающие наибольшею интенсивностью и не обращать внимания на предметы, вызывающие удовольствие, т. е. на содержание удовольствий. Но Анникерид (320–280), ближайший последователь этой школы, облагородил стремление к удовольствию, он ставил удовольствие, получающееся от дружбы, семейной жизни, государственного строя выше удовольствий телесных. Эпикур (341–270) исходил из того предположения, что единственное безусловное благо есть то, к чему стремятся все существа; все существа стремятся к удовольствию, и поэтому всё имеет ценность только лишь постольку, поскольку способствует достижению удовольствия. Даже познание и добродетель имеют ценность лишь постольку, поскольку они способствуют достижению удовольствий. Эпикур ценил духовные наслаждения выше телесных, чувственных. Целью жизни он считал не только удовольствие, но и отсутствие страданий. Совершенное же блаженство он видел в отсутствии потребностей.

Но оставим историю и поищем такую систему гедонизма, которая наиболее последовательно проводила бы тот принцип, что удовольствие есть высшее благо. Это представляется важным потому, что у нас весьма часто смешивают утилитарную систему Бентама, Милля, Спенсера, Огюста Конта, между тем как на самом деле они на самом деле различны.

Самое последовательное проведение принципа гедонизма мы находим у Бентама, английского юриста и моралиста, жившего от 1748–1832 г. О практической жизни Бентама можно сказать, что всю свою жизнь и всю свою деятельность он отдавал на общее благо, и что вообще он очень близко принимал к сердцу интересы человечества. Он оказал громадное влияние на науку и законодательство Англии. По признанию английских историков, после него в Англии впервые начинается научное изучение законов. Он имел такое же глубокое влияние на законодательство своего отечества и многих других государств, какое Адам Смит на торговлю. Благодаря ему, в Англии произошли серьёзные реформы в организации парламента и муниципальных учреждений, смягчение уголовного законодательства, отмена ссылки, введение исправительной системы, основанной на законах морали и экономии, усовершенствование суда присяжных. Он лелеял мысль о всеобщем мире: накануне французской революции он излагал выгоды всеобщего разоружения и приглашал Францию и Англию подать пример в этом деле; он занимался также вопросом о пауперизме (о бедных). Вот эти черты из его жизни представляют для нас интерес с точки зрения его моральной философии.

Сущность его моральной системы выражается в следующей его фразе. «Дайте мне, – говорит он, – человеческие чувства, радость и страдания, и я создам моральный мир. Я создам не только справедливость, но и благородство, патриотизм, филантропию и все добродетели в их чистоте и возвышенности». Бентам рассказывает, что он долгое время искал моральную систему, к которой он мог бы привыкнуть. Когда ему случайно попалась в руки книга Пристлея, он в ней нашёл формулу, написанную курсивом: «Наибольшее счастье возможно большего числа людей». При виде этой фразы, говорит Бентам, я воскликнул от радости подобно тому, как воскликнул Архимед, когда он открыл основной гидростатический закон: «Эврика».

Главный принцип, который Бентам кладёт в основание своей моральной системы, есть стремление к удовольствию. «Природа, – говорит он, – поставила человека под владычество двух верховных властителей – удовольствия и страдания. Мы им обязаны всеми нашими идеями, мы к ним относим все наши суждения, все определения нашей жизни. Тот, кто думает не подчиняться их влиянию, не знает того, что он говорит». Так как достижение удовольствия есть единственная цель жизни, то оно должно быть её единственным правилом. Поскольку удовольствие делается правилом наших действий, оно получает название полезности.

Конечно, Бентаму нужно было уяснить идею полезности, от которой его моральная система и получила название. По его мнению, полезность не имеет никакой собственной цены: она есть форма, единственное содержание которой, придающее ей цену, есть не что иное, как удовольствие. Идея пользы неотделима от идеи удовольствия и счастья; та вещь не может на самом деле считаться полезной, которая полезна для какой-либо частной цели, но не увеличивает общей суммы удовольствий. Напр., стол полезен не потому, что на нём можно класть предметы, а потому что он служит удовольствию того, который кладёт предметы.

Удовольствие есть единственное благо, и высшее благо есть удовольствие или сумма удовольствий, доведённая до максимума. Под принципом полезности Бентам понимает «тот принцип, который одобряет или не одобряет то или другое действие, смотря по тому, имеет ли оно тенденцию увеличивать или уменьшать счастье того лица, об интересе которого идёт речь, или, другими словами, содействовать его благополучию или противодействовать».

Здесь, собственно, выражается вся нравственная философия Бентама. Вы, может быть, думаете, что, так как Бентам здесь говорит только о личном удовольствии или счастье, то след., пока о нравственности в собственном смысле слова он ничего не говорит. Ведь и нравственность есть социальное понятие. Ведь если бы Робинзон Крузо оставался на своём острове один, то слово нравственность совсем не могло бы существовать на его языке. Вопрос о нравственности возникает в тот момент, когда мы поступаемся нашими интересами ввиду интересов других. На самом же деле, хотя Бентам в данном месте говорит только лишь об увеличении личного счастья, но, как мы увидим дальше, это равносильно тому, как если бы он говорил об общем счастье.

Бентам предвидит ряд возражений, которые ему будут приведены. Ему могут сказать, что при предположении, что доведение общей суммы удовольствия до максимума есть цель жизни, не могут быть объяснены такие понятия как добродетель, моральная обязанность и т. д. Бентам на эти возражения отвечает следующим образом: «Добродетель, – говорит он, – по представлению многих, есть как бы глава семьи, членами которой являются добродетели. Она представляется воображению в виде матери, за которой следует многочисленное потомство. Но это есть порождение разума, фиктивное существо, рождённое из несовершенства языка. Спросите кого-нибудь, почему такой-то акт добродетелен, он вам ответит: “он таков потому, что я думаю, что он таков”. Что касается мнимой нравственной обязанности, то это есть термин неопределённый до тех пор, пока идея интереса (пользы) не придаст ему определённости. Об обязанностях бесполезно и говорить, само это слово содержит в себе нечто неприятное и отталкивающее. Когда моралист говорит об обязанностях, то каждый думает о выгоде, пользе, совсем бесполезно говорить об обязанностях; выгода (польза) связанна с обязанностью, с долгом во всех случаях жизни; в здравой морали долг никогда не может состоять в том, что было бы не в интересах человека делать. Можно положительно утверждать, что если бы мы не доказали, что такое-то действие находится в интересах человека, то было бы напрасной потерей труда доказывать, что это действие есть его долг. Известно, что всякий человек действует в силу собственных интересов. Конечно, это не значит, что он всегда понимает, в чём заключается на самом деле его интерес. Каждый человек для себя и ближе и дороже, чем кто-либо другой».

Итак, мы только что видели, какому условию должно удовлетворять какое-либо действие, чтобы заслужить название действия хорошего, или нравственного; это действие должно стремиться к наибольшему счастью. Но спрашивается, как это возможно – как можно говорить о наибольшем счастье? Разве мы умеем измерять счастье? Ведь раз мы говорим, что счастье может быть наибольшим или наименьшим, то мы предполагаем, что оно есть количество, которое может увеличиваться и уменьшаться, а след., оно должно подлежать измерению. На этот вопрос Бентам отвечает в том смысле, что удовольствия и страдания могут быть измеряемы; что существует особого рода т. ск. нравственная арифметика, при помощи которой оказывается возможным измерять удовольствия и страдания и таким образом определять, какие удовольствия мы должны предпочитать.

Как бы ни были разнообразны удовольствия и страдания, они обладают известными неизменными признаками. Если, напр., я рассматриваю самого себя и отвлекаюсь от других людей, то величина всякого удовольствия и страдания будет зависеть для меня от 4-х условий: 1) интенсивность (сила), 2) продолжительность, 3) верности и 4) близости. Т. е. другими словами, как бы ни были удовольствия и страдания различны во всех других отношениях, все они имеют определённую интенсивность и определённую продолжительность, они более или менее находятся в нашей власти, отличаются верностью, они более или менее близки нам. Но это ещё не всё. Мы рассмотрели страдания и удовольствия сами по себе, но с каждый удовольствием и страданием связано известное число последствий, которые мы должны принимать в расчёт. Если известное удовольствие стремится производить удовольствие, и известное страдание стремится производить страдание, то это удовольствие и это страдание плодотворны. Если известное удовольствие стремится производить страдание и известное страдание – удовольствие, то это удовольствие и это страдание будут нечистыми. Вот ещё два новых признака, которые мы должны принять в расчёт: плодотворность, чистота. Далее, последствия удовольствия не ограничиваются индивидуумом. Если мы желаем оценить удовольствие по отношению к какой-нибудь совокупности индивидуумов, то мы должны придать последний признак к удовольствию или страданию – объём, т. е. когда удовольствием одновременно могут пользоваться многие. Итак, удовольствие и страдания имеют семь свойств: будут ли они исходить из органа обоняния или слуха, от тела или духа, их можно сравнить с этих семи точек зрения. Последователи Бентама придавали весьма важное значение возможности сравнения удовольствия и страдания при помощи указанных признаков и потому для большей лёгкости запоминания придумали мнемоническое стихотворение, на английском языке, которое я привожу в переводе:

Сильный, продолжительный, верный, близкий, плодотворный, чистый,

Эти признаки присущи удовольствиям и страданиям.

Такие удовольствия ты ищи, если преследуешь личную цель,

Если же общественную, то придай им объём.

Таких страданий ты избегай;

Если страдания должны наступить, то придай им возможно меньший объём.

Теперь, если вы желаете определить качество какого-либо действия по сравнению со свойством какого-либо другого действия, то нужно только лишь, подобно купцу, составить баланс удовольствий и страданий, т. е. вычислить, какое количество удовольствий может получиться в сравнении с количеством страданий, и если удовольствие превысит, то действие хорошее, в противном случае – дурное. Напр., вы желаете определить свойство такого действия, как пьянство. Бентам не станет вам доказывать, что пьянство есть действие постыдное, унижающее, дурное само по себе; нет, он будет доказывать математически, что это действие будет для вас невыгодным. Вот это вычисление. Нет никакого сомнения в том, что с точки зрения интенсивности, близости и верности, удовольствие от пьянства не оставляет желать ничего, хотя в этом отношении масса других удовольствий могут соперничать с ним. С первых четырёх точек зрения пьянство есть действие выгодное. Это то, что Бентам называет в моральном бюджете столбцом прибыли. Но посмотрим столбец потери: прежде всего, продолжительность удовольствия от пьянства очень короткая, далее никакой плодотворности и затем крайняя нечистота удовольствия. В самом деле, удовольствие от пьянства влечёт за собою, во-первых, неприятное состояние духа и вредные последствия для здоровья, во-вторых, страдания, которые могут наступить как вероятный результат болезни и ослабления организма, в-третьих, потеря времени и денег, пропорциональная ценности этих двух вещей, в-четвёртых, страдание, производимое в душе тех, которые для вас дороги, напр., матери, жены, ребёнка, в-пятых, недоверие, связанное с пороком пьянства, в-шестых, риск наказания (напр., за буйство в состоянии пьянства) и стыд, сопровождающий его, седьмое, риск наказания, связанный с преступлением, которое человек пьяный способен совершить, в-восьмых, мучения при мысли о страданиях, ожидаемых в загробной жизни. Очевидно, заключает Бентам, что математически пьянство есть невыгодное действие в том смысле, что количество страданий, вызываемых пьянством слишком велико в сравнении с количеством удовольствий. Столбец возможных потерь значительно превышает столбец верных выгод; поэтому, говоря коммерческим языком, пьянство есть разорительное предприятие.

Таким образом, найдена возможность определять свойства действий. Нравственность делается арифметикой. Так как, по мнению Бентама, в удовольствии принимается во внимание только лишь его количество, то выходит, что игра в бирюльки так же хороша, как и поэзия, если только в одном и в другом случае количество удовольствий равно.

До сих пор мы рассматривали действия, относящиеся к личным интересам каждого, но в этих действиях, как я только что сказал, ещё нет этического признака, этот последний является лишь в тот момент, когда индивидуум совершает действие, имеющее в виду интересы общества. Если, по мнению Бентама, каждый ищет свой интерес, если каждый человек есть эгоист, то как он объяснит явления благожелательства, т. е. действия в интересах других? По мнению Бентама, если в каком-либо действии личный интерес человека находится в согласии с интересами других, то этот случай вполне объясним с точки зрения его основных принципов; если же личный интерес находится во вражде с интересами других и с благожелательными чувствами, то нужно, чтобы последние были принесены в жертву. Возможность действий в интересах других согласно с собственными интересами Бентам объясняет след. образом.

Каждый имеет свой интерес, каждый есть эгоист – вот точка отправления. Но моё удовольствие не полно, я нахожусь в узких границах моего «я»; моё счастье, чтобы быть интенсивным, должно быть широким и обнимать счастье других. В нём нет самой высшей радости – радости симпатии. Чтобы получить её, я иду к другому, я делаюсь благожелательным, благодетельным, даже бескорыстным. Кажется, что я приношу свои интересы в жертву интересам других. На самом же деле отсюда проистекает несомненная выгода. «Социальная добродетель, – говорит Бентам, – есть жертва, которую человек приносит из-за собственного удовольствия, чтобы получить, служа интересам другого, большую сумму удовольствия для самого себя». Т. е. я увеличиваю счастье другого, но, созерцая это счастье, я и сам испытываю его, а следовательно, увеличиваю и собственное счастье. Очевидно, что стремясь увеличить наше собственное счастье, мы работаем для счастья других существ; служа нашим интересам, мы служим, по возможности, общему счастью, и наоборот, всякий раз как мы увеличиваем общее счастье, мы увеличиваем наше собственное счастье. Между нашим счастьем и счастьем других существ есть гармоническая связь. Таким образом, из исходной точки моё счастье можно легко прийти к формуле: наибольшее счастье наибольшего числа людей, или к той формуле, на которой Бентам, в конце концов, остановился, максимизирование (т. е. увеличение до максимума) счастья.

А если случится, что благожелательное действие лишает нас большего, чем даёт, как тогда поступить? Бентам думает, что такое действие есть неблагоразумие, расточительность счастья. Для того чтобы существовала добродетель, т. е. выгода, нужно, чтобы существовало равенство между удовольствием жертвуемым и удовольствием получаемым. Нужно, чтобы я передал вам всё удовольствие, которое я теряю, только тогда всеобщее счастье, т. е. сумма счастья, принадлежащая всем людям, ничего не теряет, если же такого равенства не существует, то действие должно быть отвергнуто, совершенное самопожертвование не только есть добродетель, а напротив, есть порок. Бентам отвергает самопожертвование так же, как экономист отвергает непроизводительную трату. Решительное самопожертвование граничит с преступлением, человек бескорыстный и преступный соприкасается близко друг с другом, единственная разница заключается в том, что преступник жертвует чужими интересами, а человек бескорыстный – наоборот.

Таким образом, теория Бентама может быть сформулирована как урегулированный эгоизм. По его мнению, «для диеты может служить лишь чувство эгоизма, хотя для десерта благожелательные чувства могут быть хорошей прибавкой». Хотя Бентам и указывал на существование гармонии между личными интересами и интересами общими, однако он очень далёк от смешения личного интереса и интереса общего. «Маленькие жертвы, чтобы поддержать симпатию, и симпатия, чтобы спасти эгоизм – вот весь Бентам», – справедливо замечает Гийо. Благожелательность есть не что иное, как посев в расчёте на жатву. Человек, по Бентаму, совершает действие так, как если кто бросает мяч в определённую цель; этот последний может попасть в цель, но может и не попасть, так и человек может правильно рассчитать, может сделать ошибку в расчёте. Если конечный результат хорошо рассчитан, то это нравственность, если расчёт плохой, то безнравственность. Фонтенелль, увидевши пойманного преступника, сказал: «Вот человек, который неправильно рассчитал». По Бентаму, это совершенно правильный способ выражения. Бентам думает, что даже пьяница поставляет совершенно правильную цель, но только эта цель не может быть достижима посредством пьянства.

Таким образом, по Бентаму, человек по природе своей эгоист, а из правильного расчёта он может сделать благожелательным, добродетельным, приобрести то, что мы называем социальной добродетелью.

Ближайшим последователем Бентама и продолжателем его идей был другой английский мыслитель Д. С. Милль (1806–1873), который именно впервые ввёл термин – утилитаризм. Когда он впервые основательно ознакомился с главным сочинением Бентама, то с ним, по его собственному признанию, произошёл полный переворот. «Принцип пользы, – говорит он, – внёс единство в мои взгляды; с этой минуты я имел убеждение, веру, теорию, философию и религию». Вообще о Милле следует сказать, что это замечательно искренний мыслитель: всякую мысль он додумывал до конца и часто доводил её до того пункта, когда она становилась вразрез с теориями, которые он защищал. Он сделал попытку исправить недостатки утилитаризма, но так, что неудовлетворительность этой теории стала ещё больше бросаться в глаза.

Милль определяет утилитаризм как учение, признающее основой нравственности полезность, или принцип наибольшего счастья. По его мнению, польза есть удовольствие и вместе с тем отсутствие страдания. Учение, признающее основанием нравственность полезность, или принцип наибольшего счастья, оценивает поступки по отношению их к нашему счастью: те поступки, которые ведут к счастью – хороши, а те, которые ведут к несчастью – дурны. Только удовольствие и отсутствие страдания желательны сами по себе, как цель, всё прочее желательно потому, что составляет средство для получения удовольствия и устранения страдания.

Милль отвечает на возражения, которые делались против утилитаризма. Некоторые говорили: «Утверждать, что жизнь не имеет более высокой цели, чем удовольствие, и низко, и подло», такая доктрина, по их мнению, достойна разве только свиней, с которыми в древности обыкновенно сравнивали эпикурейцев. На такое сравнение эпикурейцы обыкновенно отвечали, что не они, а их противники унижают человеческую природу, потому что предполагают человека неспособным иметь какие-либо другие удовольствия кроме тех, которые свойственны свиньям. Сравнение жизни эпикурейца с жизнью животного именно потому только и унизительно, что скотские наслаждения не соответствуют представлению человека о счастье: люди имеют потребности более возвышенные, чем простые скотские побуждения. «Я не вижу, – говорит Милль, – никакого противоречия с принципом утилитаризма признать, что известного рода удовольствия более желательны и более ценны, чем удовольствия другого рода, и, напротив, по моему мнению, было бы совершенною нелепостью утверждать, что удовольствия должны быть оцениваемы только по их количеству, тогда как при оценке всякого другого предмета мы принимаем во внимание и количество, и качество. Мало найдётся таких людей, которые ради полной чаши животных наслаждений согласились бы променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-либо животного. Умный человек не согласится превратиться в дурака, образованный в невежду, честный в подлого, хотя бы они и были убеждены, что дурак, невежда и плут гораздо более их довольны своей судьбой. Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньёй, недовольным Сократом, чем довольным дураком».

Если мы сравним Милля с Бентамом, то увидим между ними громадное различие. Милль, вопреки Бентаму, вводит понятие качества удовольствия, которое находится в зависимости от причин, производящих удовольствие, т. е. то, чего Бентам никогда признать не мог, раз он утверждает, что игра в бирюльки так же хороша, как и поэзия, если только в одном и в другом случае количество удовольствия равно.

На возражения противников утилитаризма, которые говорили, что люди могут жить без счастья, что люди способны жертвовать своим счастьем, Милль замечает, что утилитаризм также признаёт в человеке способность жертвовать своим личным счастьем для счастья других. Он отрицает только, чтобы эта жертва могла служить сама для себя целью, он утверждает, что бесплодна та жертва, которая не увеличивает общей суммы счастья; только то самоотвержение он одобряет, которое имеет в виду счастье других, счастье всего человечества или отдельных индивидуумов, насколько последнее не противоречит общим интересам человечества. Противники утилитаризма, говорит Милль, редко бывают настолько справедливы, чтобы признавать, что счастье, составляющее утилитарный критерий нравственности, не есть собственное счастье действующего лица, но счастье, обнимающее всех. В золотом правиле Иисуса Назорейского сказывается весь смысл этики пользы – поступать так, как каждый желает, чтобы с ним поступали, или любить ближнего, как самого себя. Это же составляет идеал утилитарной нравственности.

Милль энергично протестовал против тех, которые толковали утилитарный критерий в смысле эгоистическом. Критерий утилитарной морали не есть наибольшее счастье действующего лица; но наибольшая сумма общего счастья; то счастье, которое он признаёт руководящим принципом человеческих поступков, не есть личное эгоистическое счастье, а счастье всех; он требует от человека в отношении к своему личному счастью и к счастью других строгого беспристрастия, на какое может быть способен посторонний, вполне беспристрастный зритель. Легко видеть, что и в этом пункте Милль отличается от Бентама.

Противники утилитаризма утверждали, что человек имеет и другие цели, кроме счастья, и, следовательно, счастье не есть единственное мерило добра и зла. Но, по словам Милля, утилитаризм не отрицает, что добродетель может быть желаема совершенно бескорыстно ради самой себя. Но происхождение такого желания Милль поясняет следующим примером. Деньги, по его мнению, сами по себе, не более желательны, чем какие-нибудь блестящие камешки. Главное их достоинство в наших глазах состоит в том, что на них можно купить другие вещи, и, следовательно, если они составляют для нас предмет желания, то не сами по себе, а как средство иметь желаемое. Но потом, вследствие того, что наши желания направляются прямо на деньги, мы начинаем желать их самих по себе. Точно таким же образом дело обстоит и с добродетелью: она первоначально была желательна как орудие для достижения счастья; а потом она становится желательной ради самой себя. Средство, так сказать, превращается в цель. Но при этом следует заметить, что человек не имеет ни малейшего желания быть добродетельным ради того только, чтобы быть добродетельным; добродетель он желает только потому, что она составляет средство получить наслаждение, и только как средство к достижению счастья она может стать для человека благом.

Для доказательства перехода от личного интереса к общему Милль приводит одно психологическое соображение, уже совсем несовместимое с исходным положением утилитаризма, именно, он признаёт чувство единства с себе подобными. В человеческой природе, по мнению Милля, существует могущественное естественное чувство, которое может служить прочной основой для морали утилитаризма; эта основа есть чувство общительности, присущее человечеству – желание единения с нашими ближними, которое теперь уже имеет громадное значение в человеческой жизни и принадлежит к числу тех свойств человека, которые с прогрессом цивилизации постоянно возрастают в своей силе. По мере того как общество растёт и общественные узы крепнут, индивидуальные стремления всё более и более отождествляются с общим благом; человек, так сказать, инстинктивно приходит мало-помалу к тому, что сознаёт себя существом, которое по самой природе своей необходимо должно принимать участие в интересах себе подобных, и это участие в общем благе становится, наконец, для человека столь же необходимым и естественным условием его существования, как и условия его физической природы. С каждым шагом на пути прогресса постоянно усиливаются те влияния, которые по самой природе своей стремятся возбудить в каждом индивидууме чувство единения с другими людьми, и чувство это может развиться до такого совершенства, что для человека сделается невозможным не только желание, но даже и самая мысль о таком личном благе, которое в то же время не было бы благом всех. В большей части индивидуумов это чувство теперь значительно слабее их эгоистических стремлений и часто даже совершенно в них отсутствует. Но в тех, у кого оно есть, оно имеет совершенно характер естественного чувства. Только те немногие люди, у которых нет никакого нравственного чувства, могут оставаться совершенно чуждыми общему благу и не принимать в достижении его никакого участия, если этого не требует их личный интерес.

Если мы в этом пункте сравним Милля с Бентамом, то увидим огромную разницу между ними, происходящую вследствие признания Миллем чувства общественности, которое в корне подрывает Бентамовское признание эгоизма исходной точкой морали.

Литература. О древних гедонистах см. Виндельбанд. История древней философии. СПб. 1893. Пеллер. Очерк истории греческой философии. СПб. 1886. Существует русский перевод основного сочинения Бентама о морали. «Избранные сочинения Иеремии Бентама. Т. I. Введение в основание нравственности и законодательства и пр.». СПб. 1867. В серии «Библиотека экономистов», М., 1896 «Давид Юм и Иеремия Бентам» тоже в очень сокращённом виде. Милль. Утилитаризм. СПб. 1882. О Бентаме и Милле см. Гюйс. Современная английская моральная философия. 1885 (на фран. языке).

Эгоизм – исходный пункт морали утилитаризма. Вычисление количества удовольствий. О распределении счастья. Психологическое обоснование утилитаризма. О цели воли. Основной парадокс гедонизма. О качестве удовольствий. О неприменимости утилитарного принципа.

Приступая к критике утилитарной системы, я напомню в двух словах содержание прошлой лекции. Мы видели, что, по учению утилитаристов, человечество признано осуществить «наибольшую сумму счастья наибольшего числа людей»; вследствие этого удовольствие, или счастье, является высшим благом, конечной целью и критерием нравственности. Предполагая показать, что эта формула не есть истинное выражение фактов нравственной жизни, я считаю нужным предупредить, что намерен критиковать систему утилитаризма исключительно с точки зрения логической… Многие противники утилитаризма, подставляя термин выгода (польза) вместо термина счастье, находили возможным относиться с большим презрением к теории утилитаризма, но на это нужно заметить, что теория должна считаться хорошей или дурной вследствие её истинности, а не вследствие её возвышенности. Упрёк в недостаточном благородстве этой теории также совершенно неоснователен: относительно Эпикура известно, что он был один из благороднейших людей своего времени, то же самое нужно сказать и относительно новейших представителей утилитаризма – Бентама и Милля. Нельзя также отрицать благотворного значения утилитаризма. Сами противники утилитаризма признают, что в области законодательства и общественной жизни заслуги основателей утилитаризма в начале настоящего столетия неоценимы: в то время как консерватизм и мистицизм других теорий способствовали поддерживанию укоренившихся злоупотреблений, утилитаристы предложили простой и понятный критерий, при помощи которого польза законов могла быть оцениваема вполне хорошо, и этим они способствовали водворению справедливости. По моему мнению, утилитаризм содержит часть истины, но не всю истину. Разбор утилитаризма, как и всякой другой ошибочной теории, представляется для нас важным потому, что даёт нам возможность уберечься от тех промахов, которые он допустил.

Я буду разбирать отдельно Бентама и Милля. Мы видели, что, по мнению Бентама, человек – эгоист и что он благожелателен к другим потому, что это удовлетворяет его личным интересам. Эгоизм – исходный пункт его моральной системы. Но мы видели, что он не мог доказать, каким образом из эгоизма могут быть выведены все общественные добродетели; мы видели, что он должен был отвергнуть самоотвержение, которым полна история и жизнь. Нельзя сказать, поэтому, чтобы был неправ Карлейль, который в виде возражения предложил утилитаристам следующую задачу: «Дан мир, полный подлецов, требуется показать, каким образом из соединённых усилий их возникает добродетель».

Ещё важнее пункт теории Бентама, что удовольствия и страдания могут быть более или менее точно рассчитаны. С этим утверждением в настоящее время едва ли кто-нибудь согласится. Что одно удовольствие может быть сравниваемо с другими удовольствиями – это ещё, пожалуй, можно допустить, но что удовольствия не могут быть сравниваемы со страданиями – это прямо вытекает из психологического положения, что между удовольствиями и страданиями нет ничего общего, это два совершенно разнородных явления, таких же разнородных, как цвет и звук: подобно тому, как цвет и звук не могут быть сравниваемы друг с другом, так не можем мы сравнивать удовольствие и страдание. Можем ли мы, напр., сказать, что удовольствие от какой-нибудь прекрасной мелодии эквивалентно страданию, получающемуся от горечи хинина. Удовольствие и страдание не могут быть выражены при помощи каких-либо чисел, они несоизмеримы.

На это могут возразить, что ведь на самом деле в практической жизни мы выбираем между одним действием, которое может доставить нам удовольствие и страдание, и между другим действием, которое также может доставить удовольствие и страдание, другими словами, мы выбираем потому, что измеряем, мы вычисляем, что одно действие может доставить нам большее количество удовольствий и страданий. Но это рассуждение неправильно. То обстоятельство, что мы выбираем между тем или другим действием, вовсе не доказывает, что мы измеряем удовольствия, мы просто предпочитаем те или другие действия. И во всех наших действиях нет места вычислению количества получаемого удовольствия, а лишь предпочтение, зависящее от внутренних свойств самого действия. Положим, я студент, и мне предстоит принять участие в какой-нибудь пирушке в обществе друзей, участие в этой пирушке может на самом деле доставить мне большую сумму удовольствий; положим, я отказываюсь от этой пирушки для того, чтобы на те деньги, которые я мог истратить на неё, купить книгу, которая вообще может мне понадобиться. Здесь я не делаю выбора между одним удовольствием и другим, а просто выбираю второе действие в силу его внутреннего достоинства. Мне как студенту представляется более подходящим тратить деньги на то, что способствует моему образованию, чем на удовольствия просто. То же самое можно видеть и на других примерах.

Не находим мы ответа у Бентама и на вопрос о распределении счастья. По смыслу его теории, когда мы собираемся увеличить общую сумму счастья, то мы должны правильно рассчитать и принять в соображение как тех, которые будут нашим действием облагодетельствованы, так и тех, которые вследствие нашего действия получат страдание. Такого рода вычисления возможны лишь при предположении, чтобы «каждый индивидуум считался за одного и ни один не считался больше, чем за одного», но это последнее положение при основных предпосылках Бентама никак доказано быть не может, потому что люди, на самом деле, отличаются друг от друга и по своим физическим и умственным и нравственным свойствам. Следовательно, при допущении основного предположения Бентама, вычисления удовольствий, никак нельзя было бы объяснить факта распределения удовольствия, а без этого немыслима никакая социальная добродетель, а, следовательно, и моральная жизнь.

Другой глава утилитарной школы Д. Ст. Милль, как мы видели, говорит, что человек не должен быть эгоистом, а должен действовать для увеличения общего счастья. Но почему, спрашивается, я должен увеличивать общую сумму счастья, исключая из этой суммы собственное счастье? На это у Милля нет удовлетворительного ответа. Правда, он пытается доказать, что человек должен стремиться к общему благу, и доказывает это следующим образом. «Что общее счастье желательно – на это может быть только одно доказательство: что каждый человек желает себе счастья, насколько считает его для себя достижимым. Желание человеком счастья есть факт; существование такого факта составляет совершенно полное доказательство того, что счастье есть благо, а если счастье каждого лица есть благо для этого лица, то общее счастье есть благо для совокупности всех», т. е., другими словами – «я стремлюсь к своему счастью – это моё благо, ты стремишься к твоему счастью – это твоё благо, он стремится к своему – это его благо, а, следовательно, общее счастье есть общее благо, а, следовательно, и моё», но это рассуждение содержит в себе ошибку, которая известна в логике как ошибка сложения. Здесь забывается, что ни удовольствия, ни лица не могут быть соединены в один агрегат; это всё равно, как если бы мы стали доказывать, что так как каждый из 100 солдат роты имеет 6 фут. вышины, то поэтому вся рота имеет 600 фут. вышины; это было бы возможно только в том случае, если бы каждый солдат стал на голову другого. Точно таким же образом и аргумент Милля был бы правилен только в том случае, если бы людские сердца соединились в одно целое, так чтобы образовать один агрегат. Так как этого быть не может, то и рассуждение Милля нужно считать неправильным. Этот аргумент Карлейль, по своему обыкновению, в очень резкой форме пародировал следующим образом: «Так как каждая свинья хочет уделить для себя возможно большее место среди болотной грязи, то каждая по необходимости желает этого для другой и, следовательно, для всех». Таким образом, и Милль не был в состоянии показать, каким образом из того факта, что мы стремимся к личному счастью, можно доказать, что мы должны стремиться к общему счастью.

Теперь перейдём к рассмотрению психологического обоснования утилитаризма. Утилитаризм предполагает, что все живые существа, в том числе и люди, всегда и везде стремятся к удовольствию. Удовольствие, или освобождение от страдания, есть единственная вещь, которая абсолютно желается, все прочие вещи составляют предмет стремления не ради их самих, но как средство для достижения удовольствия. Это нужно понимать след. образом. Напр., мы видим, что рабочий работает на фабрике. Можем ли мы сказать, что работа на фабрике есть конечная цель деятельности рабочего? Разумеется, нет. Работа на фабрике служит средством заработать деньги. Но заработать деньги опять не есть конечная цель его деятельности: деньги являются только средством для удовлетворения потребностей. Но и удовлетворение потребностей само по себе опять-таки не является конечною целью деятельности рабочего; оно, по мнению утилитариста, является средством для получения удовольствия, или счастья. Вот удовольствие, или счастье, уже не есть средство для достижения чего-нибудь, оно есть цель сама по себе. Мы к нему стремимся ради него самого. Оно и есть конечная цель человеческой жизни и деятельности, оно желается нами абсолютно. Таким образом, утилитаристы абсолютную ценность удовольствия доказывают тем, что человеческая природа фактически оценивает её таким образом. Моралист в этом случае играет роль не законодателя, а истолкователя человеческой природы, он не говорит, что хотя человеческая природа и не оценивает удовольствия как абсолютно ценного, но она должна была бы это делать. Он утверждает, что каждый человек стремится к удовольствию, следовательно, удовольствие желательно. Очевидно, таким образом, что утилитаризм, или гедонизм, доказывается эмпирически.

Но можно показать, что это психологическое доказательство утилитаризма неправильно. В действительности наша воля направляется не на удовольствия, но на какое-либо объективное содержание; и это нетрудно понять, если мы представим себе ясно, что мы называем целью, и что мы называем средством. Положим, мне холодно, я хочу согреться; в последнем заключается цель моих действий. Для этого я избираю одно из следующих средств – я или одеваюсь теплее, или начинаю быстро ходить, или велю затопить печь. В этом примере отношение между средством и целью очень ясно; но возьмём другой пример – я голоден, сажусь за стол, чтобы обедать; гедонист скажет, что цель моего действия есть удовольствие, а что процесс еды есть средство для достижения этой цели. Так ли это? На самом ли деле, когда мы собираемся утолить голод, в нашем сознании удовольствие является целью, а процесс еды средством. Кажется, это рассуждение совсем не правильно. На самом деле, целью нашего действия является именно объективный процесс принятия пищи, а вовсе не представляемое удовольствие. Да и сами гедонисты признают, что воля в действительности не направляется на удовольствия. Так, напр., один из выдающихся представителей этого учения Джемс Милль находит, что когда мы говорим, что мы имеем желание пить воду – это, собственно говоря, есть фигуральный способ выражения – потому что желание наше собственно направляется не на воду или на питьё, но на удовольствие, которого питьё воды является только причиной: иллюзия, что мы желаем пить воду, возникает только из тесной ассоциации. Т. е. воля должна была бы направляться на удовольствие, но так как средством для достижения удовольствия является процесс питья и воля постоянно пользуется этим средством, то, в конце концов, самая цель (удовольствие) забывается, а средство превращается в цель². Следовательно, и Милль признаёт, что когда у нас есть желание пить, то целью нашего действия является не удовольствие от утоления жажды, а самый процесс питья, но только ввиду противоречия между этим фактом и теорией утилитаризма, он находит нужным дать только что указанное объяснение. Итак, несомненно, что наша воля всегда стремится к известному объективному действию.

Что не удовольствие приводит в движение нашу волю, показывает и след. соображение. Если бы удовольствие приводило в движение нашу волю, то мы должны были бы ожидать, что оно производит тем более сильное воздействие, чем отчётливее само представление удовольствия, а это бывает тотчас после еды. На самом же деле происходит как раз обратное: после принятия пищи представление об удовольствии совсем не возбуждает волю.

Удовольствие в действительности находится в следующем отношении к воле. Первоначально в нашем организме существует влечение, побуждающее нас к деятельности; если влечение удовлетворено, то получается удовольствие; в противном случае получается страдание – одним словом, удовольствие не есть то, что желается, но оно есть выражение того, что воля достигла того, что она желала. Воля направляется всегда к объективному действию. Объективное действие всегда является целью воли.

Биологическое рассмотрение приводит нас к тому же. Мы видели в курсе психофизики, что чувство удовольствия всегда является показателем нормальной деятельности организма, чувство страдания является показанием разрушения организма. Как одно, так и другое служат для организма руководством для сохранения жизни, одно является предупреждением опасности, другое является побуждением для продолжения действия. Словом сказать, оба чувства играют одинаковую роль в сохранении жизни, поэтому для биолога делить чувства на две категории – на приятные и неприятные – так же неосновательно, как для ботаники делить все растения на полезные и вредные. Так как и удовольствия, и страдания одинаково служат для сохранения жизни, то спрашивается, отчего мы удовольствие называем абсолютной целью, а страдания – нет?

Что утилитаристы неправы, утверждая, что цель воли есть удовольствие, видно из того, что в нашей душевной жизни влечения существуют раньше, чем представления удовольствий. Цыплёнок начинает клевать зёрна, не имея никакого представления о том удовольствии, которое его ожидает: это удовольствие является только после того, как влечение удовлетворено. Точно таким же образом и в жизни человека. Если мы рассмотрим историю его чувств, то мы увидим, что все они возникают после удовлетворения влечения, напр., чувство благожелательности у ребёнка первоначально отсутствует. Оно является впоследствии. Как же утилитаристы утверждают, что человек всегда стремится к удовольствию, когда он о самих удовольствиях узнаёт только впоследствии.

Итак, первоначально существует влечение и стремление удовлетворить его при помощи объективного действия. То же самое мы имеем и в высшей нравственной жизни. Цель воли и здесь является не удовольствие, а объективное благо. Цель воли художника есть известный идеальный тип художника, а не удовольствие. Человек стремится к благу как к чему-то объективному. Такой взгляд на цель воли мы находим у одного из самых выдающихся естествоиспытателей нашего века. Чарльз Дарвин в своём сочинении «Происхождение видов» в 4 гл. говорит: «По отношению к низшим животным можно с большим вероятием принять, что развитие общественных инстинктов совершалось у них, скорее, ради общего блага, чем ради счастья вида. Под словом общее благо можно понимать средство, благодаря которому возможно большее число особей может вырасти в полном здоровье и силе и развить все свои способности при данных условиях… Желательнее принять за мерило нравственности общее благо и общее благосостояние, чем общее счастье» (Соч. Дарвина. Изд. Поповой, 1896, т. 2, стр. 84).

Итак, с психологической точки зрения утилитаризм должен быть признан неестественным потому, что воля стремится не к удовольствию, а к объективному действию. Но и с других точек зрения утилитаризм не может быть признан удовлетворительной теорией.

Прежде всего, по мнению утилитаристов, хотя цель жизни и составляет счастье, но ставить непосредственной целью жизни счастье, значит не достигнуть его. Непосредственной целью жизни следует ставить что-нибудь объективное, независимо от представления счастья. Это именно и есть то, что в литературе называется основным парадоксом гедонизма. Селжвик утверждает, что то, к чему мы стремимся, по большей части есть какая-либо объективная цель, а не удовольствие; он указывает на то, что если мы даже желаем удовольствия, то лучший путь достигнуть его заключается в том, чтобы забыть о нём. Если мы думаем о самом удовольствии, то мы обыкновенно его не получаем, если же мы направляем наше желание на какие-либо объективные цели, то удовольствие приходит само собой. Человек, который всегда придерживается эпикурейского настроения, ставя своей целью постоянное удовольствие, никогда не получает полного удовольствия. Таким образом, здесь обнаруживается основной порок гедонизма, что стремление к удовольствию, если оно слишком преобладает, не достигает своей цели. Этот порок гедонизма был признан самим Миллем: «Я никогда не сомневался, – говорит он, – что счастье есть пробный камень всех правил поведения и цель жизни, но теперь я стал думать, что единственное средство достигнуть его – это не делать его непосредственною целью существования. Только те счастливы, – думал я, – ум которых направлен на что-либо иное, а не на счастье, напр., на счастье другого, на улучшение положения человечества, на какое-нибудь действие, какое-нибудь исследование, которое они преследуют не как средство, но как какую-либо идеальную цель. Таким образом, стремясь к чему-то другому, они находят счастье. В жизни достаточно удовольствий для того, чтобы сделать её привлекательной, если только мы собираем их мимоходом, а не делаем из них главной задачи существования. Попробуйте из них сделать главную цель жизни, и вы тотчас найдёте их недостаточными. Спросите самих себя – счастливы ли вы? и вы перестанете быть таковым. Есть одно средство быть счастливым, оно состоит в том, чтобы избрать целью жизни не счастье, но какую-либо цель, чуждую ему» (Автобиография. М., 1896, стр. 126).

Далее, принцип утилитаризма не применяется нами в жизни, баланс удовольствий и страданий не принимается нами в соображение, никогда определение ценности жизни единичной или народной мы не основываем на вычислении баланса удовольствий. Врач, избирающий то или другое средство, принимает в соображение не чувство удовольствия, но задаётся вопросом о влиянии его на жизненные функции. Воспитатель, думающий о применении той или другой педагогической меры, не задаётся вопросом о том – приведёт ли она ребёнка к известному максимуму удовольствия, но спрашивает только обыкновенно лишь о том, будет ли она служить к развитию в питомце интеллектуальных и моральных способностей в смысле жизненного идеала. Точно так же поступает и государственный деятель, когда он обсуждает какой-либо вопрос о той или другой реформе, он не принимает в соображение то или другое количество удовольствий, но принимает в соображение вредное или полезное воздействие известной меры на развитие народа в смысле его идеального образа. Если какой-либо народ желает свободы или могущества, то он не рассчитывает, как дорого будет ему стоить его идеал, какую сумму счастья доставит ему достижение идеала. Да о каком вычислении сумм счастья может идти речь, когда приходится вести кровопролитные войны для достижения идеала?

Мы видели, что, по Бентаму, главным свойством удовольствия является количество, а не происхождение его, но уже Милль находил этот взгляд неудовлетворительным и требовал при рассмотрении удовольствия принимать в соображение происхождение удовольствия или качество его, и одни удовольствия он ставил выше, чем другие, очевидно, что одни удовольствия находятся в связи с развитием духовных сил человека и потому ценятся высоко, другие же, которые этого не предполагают, ценятся низко. Что, в самом деле, не просто удовольствие составляет цель человеческой жизни, а удовольствие, соответствующее известной деятельности, показывает следующее предположение. Допустим, что техническому искусству удалось найти средство, которое приводило бы человека в состояние приятных сновидений, но без вреда для здоровья. Решились ли бы мы советовать это средство и считали ли бы мы изобретателя благодетелем человечества? Ведь удовольствие осталось бы удовольствием, какими бы причинами оно не производилось. Можно быть уверенным, что и гедонист отверг бы такую жизнь, очевидно потому, что такая жизнь была бы неестественною, она уже не была человеческою жизнью. Что качество удовольствий или происхождение их играет весьма важную роль, можно доказать ещё одним простым примером. Если бы человек интеллигентный стал искать для себя развлечения в такой игре, как орёл и решётка, то мы такое развлечение сочли бы недостойным. Отчего же, когда мы видим, что этой игре предаются мастеровые, мы в этом ничего не находим неестественного? отчего нам кажется неестественным, когда мы за ней видим интеллигентного человека? Ведь с точки зрения Бентама количество удовольствий представляется самым главным: «Если количество удовольствий равно, то игра в бирюльки имеет такую же цену, как и удовольствие от поэзии», – говорил он, но очевидно, что это противоречит человеческим чувствам. Мы считаем эту игру недостойной интеллигентного человека потому, что она не соответствует степени развития духовных сил его. Следовательно, мы принимаем в соображение качество удовольствий, а так как качество находится в зависимости от проявлений духовных сил человека, то мы, следовательно, вводим элемент, которого в гедонизме, как в таковом, собственно, не содержится.

Есть ещё одно обстоятельство, которое указывает на то, что гедонизм не есть истинное выражение фактов нравственной жизни, это именно то, что страдания, собственно, есть необходимый элемент человеческой жизни. Кардейль в своей книге о «Героях и героическом» говорит следующее: «Нужно считать клеветой на человечество, если кто думает, что человек побуждается к героической деятельности видами на удовольствие, наградой в этом мире или в другом; даже бедный солдат, нанятый для того, чтобы быть убитым, имеет свою особенную солдатскую честь. Не для того, чтобы отведывать сладости, но для того, чтобы совершить благородное, возвышенное, показать себя богосозданным человеком под божественным небом – вот то, к чему стремится самый несчастный сын Адама; покажите ему путь для этого, и самый тупой ремесленник возвысится до героического. Труд, самоотвержение, мученичество, смерть – вот приманки, которые действуют на человеческое сердце…».

Мне кажется, наконец, что критерий утилитаризма не отвечает человеческим чувствам, что он противоречит представлениям человека о высшей нравственности, и если вы постараетесь анализировать примеры, которые я вам приведу, то вы согласитесь со мной в этом. Положим Сократ, не исторический, а фантастический, по убеждению друзей, бежал из темницы. Тюремный страж его преследует, они добежали до реки. Сократ как опытный пловец бросается в реку и переплывает её; оборачивается, чтобы посмотреть на своего преследователя, и видит, что он тонет. Спрашивается, как Сократу следует поступить? продолжать ли бегство или спасти утопающего. По мнению утилитариста, Сократ должен продолжать бегство, так, с точки зрения общего счастья, его жизнь представляет большую ценность, чем жизнь тюремного стража: он может увеличить общую сумму счастья, а тюремный страж этого не может. Но легко видеть, что Сократ, рассуждающий согласно принципу утилитаризма, в наших глазах не представился бы героем. Или вот другой пример. Положим, на корабле произошёл пожар, и мне предстоит спасти одного из двух: или известного писателя, или кочегара. Если бы я решил действовать согласно утилитарному принципу, я был бы в полной нерешимости. Я должен был бы принять в соображение следующих два обстоятельства: во-первых, согласно правилу Бентама, что каждый считается за одного, и ни один больше, чем за одного, я имел бы столько же основания спасать кочегара, сколько и писателя; с другой стороны, вспоминая, что писатель может увеличивать общую сумму счастья, я должен спасать именно его. Но спрашивается, отвечает ли такое рассуждение и вычисление нашим идеальным требованиям?

Итак, мы видим, что утилитарный принцип не доказуем из теоретических оснований, противоречит положениям психологии и биологии; он не применяется нами в жизни, наконец, противоречит и чувствам человека. Какие же, в таком случае, основания для нас придерживаться его? Оставим его и поищем нравственного принципа на других путях.

Литература вопроса. Паульсен. Система этики. Т. I, кн. 2, гл. 2 (на нем. яз.). Вундт. Система этики. Гюйо. Современная английская моральная философия. 1885 (на фр. яз.). Мюрхэль. Элементы этики. Мэккензи. Основы этики.

Связь морали с космологией. Понятие поведения у Спенсера. Происхождение нравственного чувства по Спенсеру. Недостатки эволюционной теории.

Мы ещё не получили ответа на вопрос, в чём заключается критерий нравственности, почему одни действия считаются дурными, другие хорошими? Вы помните из прошлой лекции, что когда мы об этом спрашивали утилитаристов, то они отвечали: человечество призвано осуществить задачу – возможно большего счастья возможно большего числа индивидуумов, и что всякое действие, способствующее достижению этого, должно считаться хорошим, а всякое действие, препятствующее этому – дурным. Вы помните также, что наряду с этим был поставлен другой вопрос: если бы утилитаристы были правы, что человек по природе своей эгоист, то, как из этого могут создаться социальные добродетели? Вы видели, при рассмотрении их учения, что они в этом вопросе должны были прийти к самым непримиримым противоречиям. Обратимся за разрешением этого вопроса к английскому философу Герберту Спенсеру.

Этот выдающийся мыслитель хорошо известен у нас в России; он весьма уважаем и много читается.

Я остановлюсь на его личности только в немногих словах. Он родился в 1820, в 1844 впервые выступил на литературное поприще, и до 60-х гг. писал на различные темы по философии, естествознанию. В начале 60-х годов он задумал написать огромное сочинение «Основы синтетической философии», и только на этих днях вышел последний III т. «Социологии», который завершил собою огромный труд, плод почти полувековой работы, и предстал во всей своей полноте. «Основы синтетической философии» содержат: «Основные начала», «Основания биологии» (2 т.), «Основания психологии» (2 т.), «Основания социологии» (3 т.) и, наконец, «Основания этики» (2 т.). Уже из заглавия вы видите, что труд этот обнимает почти всю сумму человеческого познания и является доказательством той мысли, что задача философии, состоящая в объединении всего человеческого познания, по известной степени, выполнима. И хотя скептики возражают, что невозможно одному человеку обнять всю сумму человеческого познания, но Герберт Спенсер наряду с Огюстом Контом и Вундтом являются опровержением этого. Само собой разумеется, такие выдающиеся энциклопедисты являются нечасто – раз, другой в столетие, и в этом смысле Гер. Спенсер может быть поставлен наряду с Аристотелем и Лейбницем; и подобно им он обладал той полнотой знаний, какая необходима для создания цельной философской системы.

О Г. Спенсере у нас в России говорят как о материалисте и позитивисте, но и то и другое утверждение далеко не правильно. Спенсер никогда материалистом не был, он, скорее, пантеист в том смысле, как и Спиноза. Называть его позитивистом тоже не вполне верно. Многие отождествляли его философское направление с направлением Огюста Конта и Милля, но между ними резкая разница; представители позитивизма обыкновенно выделяют его из своей среды. Один из выдающихся русских позитивистов совсем не считает Спенсера позитивистом. На самом деле, если его и следует считать позитивистом, то далеко не в том смысле, в каком мы считаем Огюста Конта и Д. С. Милля.

Когда система Г. Спенсера впервые сделалась известной в Германии, то некоторые немецкие философы назвали его английским Гегелем. И в самом деле, если мы беспристрастно сравним систему Гер. Спенсера с отжившей системой Гегеля и Шеллинга, мы найдём между ними сходство во многих отношениях.

Почему, в самом деле, система Гер. Спенсера так привлекает умы? Вы думаете оттого, что его система построена на строго научных данных, или что он одинаково велик как философ и как натуралист, или нас, скорее, привлекает та грандиозная концепция мира, которая встречается только у метафизиков и которую мы находим в системе Г. Спенсера, и привлекает в нашу эпоху, эпоху поклонения фактам.

Г. Спенсер был в числе первых, который ввёл в современную науку идею эволюции (развитие). (В философии, впрочем, она давно известна). В предисловии к сочинению Дарвина о «Происхождении видов» мы читаем, что в числе предшественников его нужно считать Спенсера, написавшего в 1856 г. «Основания психологии», в которых он уже проводил принцип постепенного развития и наследственности, и в настоящее время нет ни одного сочинения, где бы этот принцип не проводился так, как мы это находим в системе Спенсера.

Этику Г. Спенсер считал венцом философии. Это видно из предисловия к его сочинению о «Фактах Этики», где он говорит, что он отступает от первоначального плана Синтетической философии и спешит издать «Факты Этики» потому, что боится, «что этот заключительный труд, завершающий собою задуманный ряд исследований, может остаться невыполненным. Многочисленные намёки, повторяющиеся в последние годы всё чаще и яснее, показали мне, что я легко могу потерять окончательно если не жизнь, то здоровье, прежде, нежели мне удастся достигнуть до последней части поставленной мною себе задачи. А между тем, я считаю, что все предыдущие части должны быть рассматриваемы лишь как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи».

Если Г. Спенсер считается одним из величайших мыслителей, оказавших огромное влияние на науку и философию, то, кажется, вполне будет целесообразным ознакомиться с его взглядом на критерий нравственности, на высшее благо, на конечную цель человеческой жизни. Г. Спенсер родился, воспитался в Англии, в стране, где главным образом проповедовался и процветал утилитаризм. Интересно, конечно, знать, как Г. Спенсер относился к этому философскому учению. Ответ на этот вопрос мы находим в его письме к Д. С. Миллю, в котором он указывает на различие между утилитаризмом и его учением. «Пункт, в котором я отделяюсь от доктрин полезности, как она обыкновенно понимается, есть не цель, к которой мы стремимся, но метод, при помощи которого мы достигаем этой цели. Я допускаю, что счастье нужно признать конечной целью, но только я не думаю, чтобы оно было “ближайшей целью”». В высокой степени важно выяснить отношение Спенсера к утилитаризму, так как у нас в России думают, что он, как и Милль, сторонник утилитаризма в одном и том же смысле, но между ними существует важное различие. Спенсер, правда, находит, что идеал удовольствия, или счастья, никак не может быть устранён ни из одной этической системы. Да это и вполне понятно, ибо если в жизни не преобладают удовольствия, то она становится невозможной. Спенсер, возражая пессимистам, говорит, что если бы на самом деле в жизни страдания преобладали над удовольствиями, то жизнь прекратилась бы на основании следующих соображений. Удовольствие всегда является показателем жизнедеятельности организма, страдания же – являются показателем, что жизнь разрушается, она подвергается опасности, если бы количество страданий было больше количества удовольствий, то жизнь должна была бы прекратиться, но так как на самом деле жизнь на земле не прекращается, то, следовательно, пессимисты неправы.

Вообще «жизнь следует считать хорошею или дурною, смотря по тому, даёт ли она или нет излишек приятных чувствований.

Есть почему никакая школа не может избежать того, чтобы не считать конечной нравственной целью известного желательного состояния чувствования, называемого различными именами: удовлетворением, наслаждением или счастьем. Удовольствие, где бы то ни было, когда бы то ни было, какого бы то ни было существа или существ, есть неискоренимый элемент этой концепции».

Утилитаристы (Бентам, главным образом) исходили из того положения, что человек по самой природе своей эгоист и из благоразумного расчёта приходит к социальным добродетелям. Спенсер же находит, что нравственность есть необходимое последствие природы человека и вытекает из самой его природы. Бентам и Милль старались доказать, что человек, хотя он и эгоист, должен сделаться из расчёта нравственным, Спенсер же находит, что человек по самой природе своей неизбежно должен быть нравственным. Это составляет ещё другое различие между Спенсером и утилитаристами.

Спенсер находит, что моральная философия имеет целью показать, какие действия полезны, какие вредны, какие дают избыток удовольствия, какие избыток страдания. «Философ моралист, – говорит Спенсер, – должен показать, что эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей, и я считаю, что задача моральной философии состоит в том, чтобы вывести из законов жизни и из условий существования, какие виды поведения должны стремиться к созиданию счастья и какие столь же необходимо стремятся породить страдания. Когда это будет сделано, то её выводы должны получить значение законов поведения». Задачи моралиста, следовательно, определить законы человеческой природы и из них уже определить правила поведения. Как видим, путь здесь совсем иной. Бентам и Милль старались свои положения логически доказать, а Спенсер выводил их из законов человеческой природы. В этом пункте Спенсер подходит к положению, которое защищали стоики, утверждавшие, что человек должен жить сообразно своей природе.

Жизнь человеческая, по мнению Спенсера, есть частный случай жизни всего человечества, а последняя есть осколок общемировой жизни, а потому задача моралиста заключается в том, чтобы разгадать законы, определяющие условия человеческого существования или, вернее сказать, законы мировой жизни. Оставим пока вопрос о нравственности и рассмотрим его философскую систему. Спенсер употреблял слово нравственность в особом смысле, не так, как оно употребляется в обиходной жизни. Вы помните, что, по словам утилитаристов, человек по природе своей эгоист и что пока человек один, до тех пор не возникает вопроса о нравственности, и что нравственность есть понятие социальное. Спенсер же вследствие того, что он держался идеи эволюции, по которой в природе и в жизни скачков не бывает, и всякий переход в них совершается постепенно, думал, что понятие нравственности следует расширить до приложения его к действиям отдельного индивидуума.

Итак, каков основной закон, по мнению Г. Спенсера, мировой жизни? Как философ с метафизическим оттенком он искал самых общих законов, по которым совершается развитие мировой жизни. Закон этот и есть закон эволюции, или, как он его ранее называл, закон прогресса, но последнее название он скоро отбросил. В двух словах этот закон выражается как переход от однородного к разнородному, от простейшего к дифференцированному. Закон этот характеризует собою развитие всего, в мире существующего.

Что это значит, что развитие характеризуется переходом от однородного к разнородному, дифференцированному? Для пояснения возьмём несколько примеров. По учению астрономов, первоначально солнечная система представляла однородную огненно-жидкую массу, но в силу известных условий эта однородная масса превратилась последовательно в целый ряд разнородных планет – след., развитие солнечной системы подчиняется закону эволюции. В жизни организмов происходит то же самое – всё малоразвитое, всё низшее характеризуется однородностью, всё более развитое, более высшее – разнородностью. Возьмём амёбу – это простейшая однородная клетка, у неё нет никаких органов чувств, это однородная масса, совершенно неразвитая; возьмём далее насекомое, здесь уже есть нервная система, органы передвижения, кровообращения и т. д., насекомое представляет уже организм разнородный, дифференцированный и занимает более высокую ступень на зоологической лестнице.

Тот же переход наблюдается и в социальной жизни. Возьмём первобытную общину, вся она состоит из однородных членов, каждый член представляет собою и плотника, и воина, и земледельца; след., первобытная социальная жизнь характеризуется однородностью. Культурное же общество при чрезвычайной сложности жизни, где функция плотника существует отдельно от функции земледельца, политика и т. д., характеризуется огромным разделением труда, т. е. разнородностью. И в то же время как в некультурной жизни все члены мало разнятся друг от друга, все подходят под одну мерку, в высшей культурной жизни всё, наоборот, чрезвычайно разнообразно, и здесь, напр., между пастухом и Ньютоном существует громадная разница, и чем дальше мы будем идти, тем эта дифференциация будет проявляться всё больше и больше. Этот закон Спенсеру кажется необыкновенно важным, и он потратил много труда, чтобы показать, что он обладает всеобщей применимостью. На этом он построил свою биологию, социологию, психологию.

Тот же самый закон Спенсер, естественно, должен был применить и к моральной жизни. Высшая стадия моральной жизни, по Спенсеру, характеризуется разнородностью, а низшая – однородностью. Вот в общих чертах закон эволюции, положенный Спенсером и в его «Основания этики». Остаётся разобрать ещё одно понятие, это именно понятие жизни. Что такое жизнь, как она определяется Спенсером? Для определения этого понятия Спенсер как настоящий эволюционист берёт вначале простейший организм и элементарнейшие условия его существования. «Жизнь есть ничто иное, как постоянное приспособление внутренних отношений к внешним». Ту же мысль поясню примером. Возьмём элементарный организм; положим, он чувствует голод, в нём происходит внутреннее изменение, нужно его приспособить так к внешним условиям, чтобы получилась между ними гармония, проще сказать, нужно насытиться путём передвижения или введения питательных веществ внутрь, и если это совершилось, то на биологическом языке – это значит, что произошло приспособление внутренних отношений к внешним условиям. Всякий организм стремится приспособиться к окружающей среде возможно наилучше, и это стремление называется поведением. На первый взгляд такое определение поведения кажется странным, но это чисто технический термин, который не соответствует обиходному понятию. Поведение может быть хорошим, может быть дурным. Если организм приспособляется к окружающей среде хорошо, то и поведение его будет хорошее, если дурное – то и поведение дурное, хорошее оно будет потому, что их него проистекает избыток удовольствий над страданиями, а дурное – потому, что происходит избыток страданий. Спенсер употребляет поведение безразлично для всего – и по отношению к человеку, когда он размышляет, как поступить, и по отношению к маленькому организму, несущемуся по воде и живущему всего один день, и то и другое есть поведение, да иначе и быть не может с точки зрения Спенсера. Ну, а как же относительно морального поведения? Спенсер находит, что наилучшее моральное поведение будет то, которое наилучше приспособляется к внешней среде.

Мы уже видели, что когда он говорил о развитии, он дал формулу для определения того, какой организм более развитой, какой менее, и эти признаки суть: разнородность, дифференциация. И организмы, обладающие разнородностью строения, отличаются хорошим поведением, и наоборот. Возьмём два организма и сравним их с точки зрения Спенсера – инфузорию и немного более развитую – коловратку и посмотрим, как один, однородный и другой – разнородный, будут приспособляться к окружающей среде и какие от этого будут последствия. Первая не обладает никакими органами внешних чувств, не имеет органов передвижения, а потому и не предвидит появления врага, один раз вода принесёт ему необходимые пищевые вещества, в другой раз отнесёт его к большему организму, который и проглотит его. Или, следовательно, эти организмы отличаются таким дурным поведением, что из 100 99 умирает с голоду или делается жертвами других более сильных организмов; из этого видно, как они дурно приспособляются к среде. В другом положении находится коловратка. Она уже снабжена целым рядом ресничек, некоторыми зачаточными органами передвижения, органами чувств; она способна останавливаться на одном месте, производить вокруг себя водоворот и таким образом привлекать к себе необходимые вещества; посредством втягивания в себя своих внешних органов и сокращения всего своего тела, она может защищаться от опасности, следовательно, лучше приспособляться к окружающей среде. Организмы лучше приспособленные делают свою жизнь более безопасной и увеличивают количество удовольствий её. Если мы перейдём к высшему животному – человеку, то увидим, что у первобытного человека его психическая деятельность мало дифференцирована, у культурного же наоборот. И что же их этого происходит? Жизнь первобытного человека подвергается большей опасности, вследствие того, что он дурно приспособлен к среде, между тем как культурный человек, благодаря тому, что его психическая жизнь больше дифференцирована, может лучше приспособляться к внешней среде, вследствие чего и жизнь продолжаться дольше. И в самом деле, по всей вероятности, средняя продолжительность жизни первого меньше, чем второго. Кроме того, жизнь культурного человека шире, т. е. в одну и ту же единицу времени он может переживать гораздо больше, его жизнь более интенсивна и заполнена большим количеством мыслей и чувств. Если помножить ширину жизни на её продолжительность, то мы получим то, что Спенсер называет суммой жизни. Разумеется, эта сумма у человека культурного должна быть больше, чем та же сумма у некультурного человека.

Таким образом, наилучшее поведение заключается в полном приспособлении действий к целям и к окружающей среде. Из этого определения возникает нравственный критерий. «Нравственность, – говорит Спенсер, – есть совершенное приспособление человека к социальной среде». Эта формула даёт ответ на поставленный выше вопрос. Если сравнить эту формулу с тем, что нам известно из Бентама, напр., то мы увидим их различие. В то время как Бентам и Милль говорят, что не может быть приспособления между отдельным индивидуумом и социальной средой, когда между ними существует постоянный антагонизм, Спенсер находит, что между интересами отдельного индивидуума и социальной средой нет постоянного антагонизма и что легко себе представить такие условия, когда наступит полное равновесие между интересами индивидуума и социальной среды, и тогда будет достигнута наибольшая сумма жизни и для того и для другого. И если рассмотреть, говорит Спенсер, развитие человеческих чувств и мыслей, то мы увидим, что равновесие между индивидуумом и средой постепенно устанавливается, антагонизм постепенно сглаживается, и, наконец, между этими интересами может наступить абсолютное равновесие.

Спенсер доказывает это мнение психологически. Все наши чувства можно разделить, говорит он, на три группы: 1) чувства эгоистические, 2) чувства альтруистические и, наконец, 3) эгоальтруистические. Разницу между этими группами чувств можно пояснить на примерах. Чувство страха, гнева затрагивает лишь мои личные интересы, относится к моему я – это есть чувства эгоистические. Чувство альтруистическое, когда мы имеем в виду интересы других, ставим их выше своих, когда, напр., стараемся помочь ближнему, доставить ему радость и т. д., наконец, существуют промежуточные чувства, когда мы, напр., из боязни порицания воздерживаемся от дурного, из желания получить одобрение поступаем хорошо и т. д., т. е. когда мы предполагаем существование другого индивидуума, могущего так или иначе отнестись к нашему поступку. Эгоальтруистические чувства, по мнению Спенсера, весьма сильно изменяются в своём развитии, начиная от эгоизма, они переходят в альтруизм. Вы знаете из психологии, что такое чувство симпатии. Это особое состояние невольного подражания чувствам другого; положим, при мне человек страдает или радуется, и я вместе с ним переживаю его состояние, это и будет симпатическое переживание чувств другого человека. Это чувство, по мнению Спенсера, развивается вместе с умственным развитием, а также при благоприятных внешних условиях. Благодаря умственному развитию, мы можем себе представить состояние ближнего и потому лучше симпатизировать ему. Есть ещё условие, необходимое для развития чувства симпатии, это именно необходимо пережить ранее то же самое чувство для того, чтобы симпатизировать человеку в переживаемых им чувствах. Спенсер говорит, что люди до болезни бывают крайне черствы и эгоистичны и только потом после болезни начинают сострадать ближним в их болезнях. Пояснить эту мысль можно многочисленными примерами из нашей обыденной жизни; так человек, никогда не испытавший голода или испытавший его за полчаса до обеда, не может пережить состояние голодающего или бедствий, проистекающих от голода, охватывающего подчас население целой области. Понявши это, говорит Спенсер, мы поймём, каким образом человек становится альтруистичным, как он начинает понимать состояние другого человека. Если мы возьмём первобытное общество, здесь мы видим, что каждый индивидуум строит своё благополучие на несчастии другого, это хищнический период, или, по определению Спенсера, военный период, и здесь чувство симпатии не может развиваться, оно подавляется другими чувствами, находится в постоянном антагонизме с его эгоизмом, и в этот период альтруизм развиваться не может. Но когда общество переходит в другую стадию развития, промышленную, открывается уже другая картина: вся социальная жизнь построена на взаимодействии, человек начинает сознавать тождественность своих интересов с интересами других, благодаря чему чувство альтруизма развивается. Если мы сравним отдельные стадии развития общества, то мы увидим постепенное развитие альтруистического чувства, и наша жизнь, по сравнению с жизнью первобытного человека, представляет более высшую стадию развития чувства альтруизма. Итак, по мере развития общества, мы видим всё большее и большее увеличение альтруистических чувств; но далеко ещё и наше общество не достигло апогея в развитии этого чувства, и этому серьёзной помехой является то, что мы ещё не вполне пережили военный период, но будет время, говорит Спенсер, и альтруизм общества достигнет в своём развитии такого же совершенства, какого уже теперь достигает родительский альтруизм, но пока наше чувство симпатии ещё не достигло такого развития, и то, на что теперь способны лишь высокоодарённые натуры, исключительные личности, на то впоследствии будут способны все члены общества, и каждый человек станет альтруистом, и тогда-то между интересами отдельного индивидуума и интересами социальной среды наступит полное равновесие, наступит золотой век, к которому стремится человек. Он идёт, по мнению Спенсера, в этом направлении в силу необходимости своей природы. Но является вопрос, какова же, по мнению Спенсера, человеческая природа? Природа эта такова, что она направляется к высшему развитию чувства симпатии. Отсюда следует, что, так как человеческая природа стремится к высшему альтруизму, то, след., высшая моральная задача человека – стремиться к развитию в себе чувств симпатии и альтруизма. Это необходимое условие для достижения равновесия или полного приспособления человека к социальной среде.

Я ещё раз позволю себе сравнить теорию Бентама и Милля с теорией Спенсера. По Спенсеру, человеческая природа не эгоистична, а альтруистична, и она должна прийти в гармонию с социальной средой не из расчёта, как это доказывали Бентам и Милль, а в силу своей природы. Здесь есть совершенно определённая объективная норма, которая имеет огромную важность в создании моральной системы, тогда как у Бентама и Милля норма эта чисто субъективная – увеличение количества счастья.

Теперь рассмотрим, в какой мере можно удовлетвориться формулой Спенсера?

Сторонники рационалистической этики говорят, что Спенсер не оказал этике той услуги, какая ему приписывается. Он прав в том, говорят они, что показал эту норму, но доказал ли он это – это вопрос. Верно, что человечество шло по пути развития к этому конечному результату, но это ещё не значит, что оно по этому пути должно идти и дальше. Сторонники рационалистической моральной системы требуют всегда какой-нибудь санкции, которая имела бы могущество санкции религиозной, у Спенсера же такой обязательности, повелительности нет. Так было в действительности, как изображает нам Спенсер, возражают рационалисты, но как должно было бы быть неизвестно, и эмпирическая этика вообще бессильна ответить на вопросы об обязательности моральный правил. Это основное возражение против этической системы Спенсера.

Другое возражение относится к употреблению Спенсером слова поведение. Под этим словом мы привыкли понимать поведение человека, обусловленное известными нравственными принципами, но можно ли назвать поведением жизнь низшего животного, не обладающего никакими решительно органами. Если бы он показал постепенность в развитии нравственного поведения во всём животном царстве, начиная от самых низших организмов и кончая высшими, как это он сделал в отношении человеческого общества, то мысль его была бы вполне доказательна; но этих доказательств у Спенсера нет, здесь чувствуется пропасть, которая им не заполнена.

Поведение, обусловленное мыслями и чувствами, необходимо должно отличаться от поведения, где нет ни целей, ни мотивов. Спенсер здесь действовал как метафизик; я употребляю это слово не в смысле порицания; он старался ввести единство в человеческое познание и в этом смысле Г. Спенсер был прав, но не как человек науки, а как метафизик, и метод его, хотя и вполне правильный и законный, но не научный (в строгом смысле этого слова). Вот почему немецкие философы называют Спенсера английским Гегелем.

Если рассмотреть примеры, приводимые Спенсером для доказательства идеи эволюции, то увидим, что полной аналогии часто в них нет, возьмём, напр., зародыш яйца, который представляет вначале одну клетку и из которой потом развивается целый ряд клеток, которые путём дифференциации созидают организм, и возьмём солнечную систему, которая также вначале представляла одну огненножидкую массу, из которой потом также образовался целый ряд планет. Но, однако, есть ли здесь аналогия? Никакой. Там клетка получает питательный материал, благодаря которому и происходит распадение, здесь же этого признака нет; здесь системы образуются из того же самого материала. Но Спенсеру эта аналогия нужна была, и потому он ею воспользовался.

Я бы мог ещё много привести против этой системы, но я такой задачи не преследую и думаю, что достоинство той или другой философской системы обуславливается не столько её устойчивостью, сколько её плодотворностью, и та система поистине велика, которая плодотворна. Хотя можно сказать, что формула эволюции сдана в архив ещё при жизни Спенсера, но самая идея эволюции есть наследие, которое будет достоянием будущих поколений ещё много веков.

Спенсер сумел примирить интуитивную этику с эмпирической и показать, что наши идеи и наши чувства имеют свою историю. Эта мысль в высокой степени важная и приводит к совершенно неожиданным последствиям. По старой теории утилитаристов выходит, что общество состоит из индивидуумов, вроде того как физические тела состоят из отдельных атомов, которые соединяются друг с другом в силу притяжения. Старые моралисты утверждали, что каждый индивидуум по отношению к обществу есть то же, что атом. Но каким образом эти индивидуумы-атомы соединены? По объяснению утилитаристов получается невообразимая нелепость. По их теории выходит, что сначала индивидуум как бы жил отдельною жизнью, но найдя это неудобным, они собрались, составили договор, по которому каждый решил поступиться своими интересами в пользу другого и таким образом соединились в общество. Это теория т. наз. contrat social. После Спенсера общество стали рассматривать как нечто неделимое, как организм, и отсюда естественно вытекало то, что жизнь индивидуума нельзя рассматривать отдельно от жизни общества. В истории мы всегда встречаем человека как члена общества, и это очень важно. Если человек действительно составляет неотъемлемую часть организма, то можно ли безнаказанно вырвать отдельную клеточку этого организма, и может ли она существовать отдельно от других? Конечно, нет. У Гоббеса и Бентама каждый член соединён со всем обществом механически, а теперь говорят, что между всеми отдельными членами связь органическая. Попробуйте ампутировать какой-нибудь член у человека, и связь в организме будет нарушена, ибо каждая клеточка питается за счёт организма, и вместе с тем сама принимает участие в созидании организма, и благополучие её зависит от жизни всего организма, подобно тому, как и благополучие последнего зависит от жизни каждой отдельной клеточки его. То же самое мы видим и в психической жизни человека. Всё, что имеет отдельный индивидуум, принадлежит не только ему, а и той социальной среде, в которой он живёт. Он получает воспитание в семье, развитие в школе, благодаря языку, который он получает от общества. Все его мысли, желания есть достояние, полученное им от общества. Одним словом, индивидуум находится в полной зависимости от общества. Если так, то картина меняется: индивидуум составляет в организме общества одну клеточку и жизнь его тесно переплетается с жизнью всех.

Отсюда становится понятной неосновательность как чистого альтруизма, так и чистого эгоизма. Сторонники чистого эгоизма обыкновенно рассуждают так. Я всегда эгоист, даже в том случае, когда я совершаю альтруистическое действие, я поступаю эгоистически. Напр., в моём присутствии страдает человек, я хочу освободить его от страдания, но почему? потому что я эгоист, я хочу освободить себя от вида страдания, след., я действую из эгоистических чувств. Это рассуждение неверно потому, что даже в таком случае мы должны были бы делить чувства на прямо эгоистические и косвенно эгоистические, последние именно были бы те, которые мы называем альтруистическими.

Так как общество есть организм, а не физическое тело, и чувства эгоистические так сильно переплетаются с чувствами альтруистическими, то мы не можем никогда провести грани между ними и сказать, где кончается эгоистическое чувство и где начинается альтруистическое. А отсюда вытекает вот какое последствие.

В старой этике много спорили о том, существуют ли обязанности по отношению к себе? Одни говорили, что обязанности существуют лишь по отношению к другим, а не к себе. У Спенсера есть примеры, показывающие полную несостоятельность подобных рассуждений. Положим, учёный, писатель работают до изнеможения, до болезни. Хорошо или дурно они поступают? Сторонники старой школы ответили бы, что это их дело, и этика здесь неприменима. Спенсер находит, что и эти действия входят в этическую область. Человек, который не заботится о себе, может ослепнуть, и завтра его семья станет обузой общества; не действуя в собственных интересах, он тем самым будет посягать на интересы общества.

Литература вопроса. Спенсер. Основания науки о нравственности. Спб. 1880. Его же. Научные основания нравственности. Спб. 1896. О Спенсере: Рибо. Современная английская психология. М. 1882. Гефлинг. Введение в современную английскую философию. 1889 (на нем. яз.). Гюйо. Современная англ. моральная философия. 1885 (на франц. яз.).

Понятие категорического императива. Основная формула. Значение моральной философии Канта.

Посвятим сегодняшнюю лекцию рассмотрению моральной системы немецкого философа Эммануила Канта (1724–1804). Многие, наверное, скажут, зачем говорить о философе, который отжил своё время, так как мы рассматриваем главным образом моральные систему нашего времени. Но это было бы неправильно, так как на самом деле, Кант принадлежит нашему веку, и даже в настоящее время насчитывается чрезвычайно много последователей его не только в Германии, но и во Франции и в Англии. Его роль в развитии европейской философии чрезвычайно велика: он является источником самых разнообразных философских течений. Чтобы подтвердить это, бросим общий взгляд на философию с начала текущего столетия. В это время, как известно, в Германии господствовала идеалистическая философия. Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, все сии учились на системе Канта, строили свои системы, опираясь на его положения; можно сказать, что их системы всецело вышли из системы Канта. В 50-х гг. является полное недоверие к спекулятивной идеалистической философии, и человеческая мысль устремляется на то, что мы называем материализмом. В эту эпоху Кант был позабыт. Но в 60-х гг., когда поняли, что материалистическая философия недостаточно серьёзна, то явилась потребность в какой-нибудь более серьёзно обоснованной философии. Навстречу этой потребности шла т. н. позитивная система французского мыслителя Ог. Конта, который, как известно, высказался на пользу того мнения, что познать душу, Бога, бессмертие и т. п. невозможно. Но Конт, имевший успех в Англии, России и др. странах, не имел успеха в Германии, по той причине, что Кант был позитивист гораздо более глубокий, чем Ог. Конт, и немцы, естественно, искали у него решения на интересующие их вопросы. Они ясно видели, что хотя О. Конт и отвергает метафизику, но он её плохо знал, и вообще он позитивист недостаточно глубокий. Но посмотрите, как поступает Кант: он критически исследует человеческое познание и приходит к заключению, что познать Богу, душу, бессмертие при помощи теоретического разума нет решительно никакой возможности. Вот почему в Германии водворяется особого рода позитивизм, позитивизм Канта, и вот почему системе О. Конта немцы не дали проникнуть к себе. И в 60-х годах в Германии слышится призыв: «Следует возвратиться к Канту», и с этим призывом обращались ко всем умам, настроенным позитивистически. Вы видите, таким образом, что и идеалистическая система берёт начало у Канта, и новейший позитивизм берёт своё начало у него же, и на этом основании наш талантливый позитивист Лесевич советовал русским позитивистам оставить О. Конта и перейти к Канту, если только они желают прогрессировать. Его совету вняли немногие. Но он был прав, ибо контистов среди людей науки более не существует. Истинные позитивисты – все последователи Канта и вместе с тем признают, что теоретическим путём нельзя познать сверхчувственного мира, всё ограничено нашим опытом, и за его пределы перейти нельзя. Итак, истинный позитивизм может быть найден только в системе Канта.

Всем известно, что Кант написал два знаменитых сочинения: «Критику чистого разума» и «Критику практического разума». Они написаны тяжёлым языком и весьма малодоступны для большой публики, а потому установилось мнение, что будто бы Кант малопонятен даже для философов. Но это несправедливо. На самом деле, система Канта может быть усвоена всяким, кто пожелает тщательно в неё вдуматься. Для понимания его моральной системы необходимо понять значение таких терминов как закон, всеобщность, необходимость, форма, содержание, которые употребляются им в теоретической философии. Другими словами, нужно ознакомиться с основною мыслью его «Критики чистого разума».

Всякий знает, что называется законом причинности. Если обратить внимание на то, что делается в мире физическом, то мы увидим, что нет ни одного действия, которое возникло бы без причины или, иначе, нет, как говорят, действия без причины; всё имеет соответствующую причину, всё в мире существующее подчиняется причинной связи – это называется законом причинности. Он характеризуется следующими признаками: 1) он всеобщ. Это значит, что мы не можем показать в опыте ни одного действия, которое бы возникло без причины. Переберём в науке всё решительно и такого случая мы не найдём. Это показывает, следовательно, что этот закон обладает признаком всеобщности; он распространяется на весь наш опыт. Второй важный признак, это тот, что между двумя, находящимися в причинной связи, явлениями связь эта будет необходимая; это значит, что если причинная связь была сегодня, она будет и завтра, и на луне, и на любом месте, т. е. она абсолютно постоянна. Напр., из физики мы знаем, что все тела от холода сжимаются и от теплоты расширяются, и если физик это утверждает, то он имеет в виду сказать, что во все времена и повсюду обстоит так.

Откуда такой закон может получить своё происхождение? «Из опыта», – говорят некоторые (между прочим, английский философ Юм). Мы видим постоянно данную связь и вследствие этого утверждаем, что она необходима и постоянна. Но Кант находит, что это неправильно. Если бы мы, в самом деле, о законе причинности узнавали только из опыта, то он не заключал бы в себе необходимости; пусть миллион раз тела от холода сжимались, но это не значит, что так будет и в миллион первый раз, у нас нет никаких доказательств того, что сейчас не будет действовать другой закон. Одним словом, из опыта идеи необходимости мы вывести не в состоянии, а между тем в науке постоянно её употребляем, и без неё наука существовать не могла бы. Как же так? В науке эта идея есть, мы ею пользуемся, а из опыта она выведена быть не может. Откуда же она берётся? Ответ простой. Раз она в науке употребляется, а из опыта её получить нельзя, то надо сказать, что разум даёт нам этот закон, что, приступая к исследованию явлений, мы приступаем уже с этим законом. Итак, источник закона причинности есть разум. Вот ответ, данный Кантом на сомнения, поставленные Юмом. Причинная необходимость создаётся разумом; таким же образом Кант выводил понятие пространства, понятие времени, но мы оставим эти понятия без рассмотрения, так как это завело бы нас слишком далеко.

Теперь понятно, что если когда-нибудь нам встретится закон, обладающий всеобщностью и необходимостью, то можно сказать, что он есть продукт разума, что разум его созидает, что причина его есть разум. Мы приступаем к познанию природы с законом, который есть продукт нашего разума; в этом смысле разум созидает природу, без этого закона познать природу невозможно. Кант показал, что наш разум обладает известными формами. В этом состоит основная мысль «Критики чистого разума». Эта мысль ничего мистического в себе не содержит, и всякий позитивист, который её возьмёт, тотчас с ней согласится. Итак, теоретический разум, по Канту, созидает природу, но есть ещё практический разум, который созидает моральную жизнь. Кант старался показать, что разум практический созидает моральный мир при помощи своих законов. И подобно тому, как теоретический закон обладает всеобщностью и необходимостью, так и практический обладает этими свойствами, и как теоретический закон созидается теоретическим разумом, так и практический закон созидается практическим разумом.

Посмотрим теперь, как формулируется Кантом его практический закон. «Действуй по такому принципу, о котором ты мог бы желать, чтобы он сделался всеобщим законом». По Канту, этот закон обладает всеобщностью, необходимостью, и, наконец, ещё формальностью, т. е. всеми признаками, доказывающими, что он есть продукт нашего практического разума. Как понять эту формулу? Положим, я хочу солгать, следует ли мне это сделать? Возведём это во всеобщий закон; положим, что все люди должны лгать. Что из этого произойдёт? Человеческое общество перестанет существовать; следовательно, возвести это требование во всеобщий закон нельзя, и поэтому оно будет действием безнравственным. Каждый раз по Канту надо вспомнить эту формулу и попытаться возвести своё действие во всеобщий закон, и если это можно сделать, то и самое действие будет нравственное, в противном случае наоборот. Такой закон Кант называет особенным термином, именно, категорический императив, т. е. такое правило, которое нам повелевает действовать так, а не иначе. Но почему это есть категорический императив? Потому что есть ещё гипотетический, от него отличающийся. Напр., ты должен изучать богословие, если желаешь сделаться пастором; иначе говоря, если ты не желаешь сделаться пастором, то ты и не должен изучать богословие – это и есть гипотетический императив, условный. Ещё пример: ты должен не обманывать своих покупателей, если желаешь обогатиться; это значит, не обманывай в том случае, если хочешь обогатиться. Этот императив имеет относительное значение; категорический же императив имеет значение абсолютное. Ты не должен лгать – так нравственный закон нам повелевает; ты никогда, ни при каких условиях не должен обманывать; и такие нравственные законы обладают абсолютностью и не подвергаются никаким ограничениям. Человек должен всегда повиноваться этому нравственному закону абсолютно, безусловно, не обращая внимания ни на что. Категорический императив обладает всеобщностью, необходимостью, является, следовательно, продуктом разума и имеет безусловное значение.

Спросим теперь, какая цель жизни по Канту; он никогда не скажет, подобно утилитаристам, что удовольствие и счастье есть цель жизни; он боялся эмпиризма, всего, что мы почерпаем из опыта, ибо это не обладает абсолютностью. Если мы счастье будем считать конечною целью жизни, то из этого возникнут большие неудобства, ибо один понимает счастье так, другой иначе, и след., счастье во всеобщий закон возвести нельзя. Теперь понятно, в чём, по Канту, заключается конечная цель человеческой жизни. Она заключается в том, чтобы мы выработали в себе добрую волю (gutter Wille), т. е. волю, действующую нравственно. Что это значит, и почему добрая воля должна составлять цель нашей жизни? Потому что, говорит Кант, только добрая воля есть то единственное в мире, что никогда не может быть употреблено во зло. «Нигде в мире да вообще вне его нельзя мыслить за исключением доброй воли ничего такого, что могло бы считаться без ограничения добрым». Ум, мужество, умеренность, без сомнения, во многих отношениях хороши, но при отсутствии доброй воли могут повести нас ко злу, и только одна добрая воля никогда не может превратиться в дурное и всегда есть нечто абсолютно хорошее.

Что такое добрая воля? Стоит только обратиться, по мнению Канта, к обычному нравственному сознанию всех людей, и её легко определить. Вот, напр., торговец, не обманывающий своих покупателей, как мы относимся к нему? Хотя и с похвалой, но с холодной, как к человеку, воздерживающемуся от дурного, но это ещё низшая ступень нравственных поступков. Затем далее, вот человек, обладающий добрым сердцем и помогающий своим ближним. Он поступает согласно нравственному закону, но так как он действует согласно своим склонностям и чувствам, то хотя мы и относимся с большой похвалой к такого рода поступкам, однако, мы не считаем их нравственными в наивысшем смысле. Для того чтобы наш поступок был истинно нравственным, мы не должны действовать согласно нашим чувствам, а вопреки своим чувствам и склонностям, делать добро ради добра, долг ради долга, не обращая внимания на свои склонности; тот, кто действует согласно своему долгу и только долгу, поступает истинно нравственно и обладает доброй волей. Относительно торговца, благотворителя можно сказать, что они поступают согласно нравственному закону, они поступают законно, истинно же нравственно поступает только тот, кто действует вопреки своим склонностям, чувствам; исполняет свой долг из одного лишь уважения к нравственному закону, и вот почему моральная система Канта называется системой долга. В исполнении долга из уважения к нравственному закону Кант видит критерий нравственности. Всё сочинение «Критика практического разума» написано сухим языком, но лишь только Кант доходит до того места, где он говорит о долге и нравственном законе, язык его несколько оживляется. «О долг…, – восклицает он, – ты великое, возвышенное имя, ты выставляешь только закон, который сам по себе находит доступ в духе и который сам по себе всегда против воли вызывает почитание, уважение; перед ним немеют все склонности. Уважение перед моральным законом есть нечто, что не может быть рассматриваемо ни как предмет склонности, ни страха. Нравственному закону мы подчиняемся, не спрашиваясь собственного благополучия». Вот основная мысль Канта: истинно нравственный человек должен повиноваться нравственному закону, действовать, исключительно сообразуясь с долгом.

Теперь я возвращусь к прежнему вопросу и спрошу, какого происхождения этот нравственный закон, откуда мы его берём? Если взять признаки: всеобщность и необходимость, то увидим, что он творится практическим разумом, который «сам себя обязует». Ни стремления к блаженству, к счастью, никаких других чувств Кант не признавал; ибо они имеют характер эмпирический, а между тем, он искал везде принципа, обладающего формальным характером, и такой он нашёл: «Действуй по такому принципу, о котором мы мог бы желать, чтобы он сделался всеобщим законом». Применяется этот закон след. образом. Если мы сомневаемся в нравственности поступка, то нужно поставить только вопрос, что сделалось бы с человечеством, если бы каждый поступал бы по такому принципу? Напр., можно ли лгать? Нельзя, потому что ложь нельзя представить себе всеобщим правилом человеческих отношений: если бы все стали обманывать, то никакой обман не достигал бы своей цели. Если бы никто не верил слову другого, не мог бы быть спокойным за своё имущество и свою жизнь, то всякое общежитие сделалось бы невозможным. Даже разбойничья шайка невозможна, если определённый закон не действует в качестве ненарушимых обязанностей.

Легко видеть, что принцип Канта носит совершенно формальный характер, но он пытается дать ему некоторое содержание, сделать его до известной степени конкретным.

Если рассмотреть всё в мире существующее, то найдём в нём лица и вещи. Вещи должны служить какой-нибудь цели, и поскольку они этой цели служат, постольку и обладают ценностью, а то, что цели служить не может, то, что само для себя есть цель, тому присуще достоинство. Это достоинство главным образом присуще нравственному закону, но так как индивидуум сам себе даёт этот закон и себя с ним отождествляет, то ему сообщается то достоинство нравственного закона; поэтому человеческая личность как разумное существо, само себе дающее законы, есть абсолютная самоцель. Личность человека как носительница нравственного закона должна быть целью самой в себе, и не должна быть средством. Теперь понятно, почему Кант расширил свою формулу таким образом: «Действуй так, чтобы человечество (Menschheit) как в твоём лице, так и в лице всякого другого, употреблялось как цель, но не как средство». Вы видите, если тщательно разобрать эту формулу, это значит, что интересы человека никогда не должны быть приносимы в жертву эгоистическим интересам другого. Отсюда понятно, почему, с точки зрения Канта, можно говорить о всеобщем равенстве разумных существ. Все люди имеют разум, обладают способностью давать себе нравственные законы, и все они обладают одинаковым человеческим достоинством.

На этом мы могли бы остановиться, здесь уже есть ответ на вопрос, в чём критерий нравственности, в чём конечная цель человеческой жизни. По Канту – действуй по такому принципу, о котором ты мог бы желать, чтобы он сделался всеобщим законом, это есть критерий нравственности. По Кантовской морали выходит, что никогда лгать нельзя; он не признаёт никаких компромиссов ни в политической, ни в частной жизни; его принцип абсолютен, безусловен и никаким ограничениям не подлежит; а цель жизни Кант видит в том, чтобы выработать такую волю, с помощью которой можно действовать, согласно вышеприведённому принципу. Вот моральная система Канта, но с нею связан целый ряд очень важных вопросов, с которыми я вас сейчас познакомлю.

Мы говорим, разум сам себе даёт закон; след., разум есть причина возникновения этого нравственного принципа. Посмотрим, что делается в жизни, или лучше в окружающей природе, там всё находится в причинной связи друг с другом, везде цепь причин бесконечна, ряд друг с другом связанных звеньев непрерывен; так всё совершается в физическом мире. Но посмотрим, так ли делается и в моральной жизни. Кант говорит: наш разум даёт сам себе нравственный закон, след., разум есть причина этого закона; он есть первая причина нравственного закона. Всё в мире физическом подчиняется причинности, а в мире нравственном нравственный закон этой причинности не подчиняется. Здесь всеобщая причинность прерывается. Нравственный закон возникает без причины, он, след., созидается свободно. Наша воля (практический разум), которая даёт сама себе нравственный закон, стало быть, свободна. Как же так? Только что мы говорили о причинности, что всё в мире подчиняется этому закону, и вдруг Кант объявляет, что если есть нравственный закон, то наша воля свободна, она не подчиняется закону причинности. Как это примирить? Так как в опыте, или в мире чувственном, свободы быть не может, так как в нём всё подчинено необходимости (причинности), то Кант считает необходимым допустить реальность сверхчувственного мира. Наше существо имеет две стороны. Первая – это всё, чем мы живём и принадлежим миру физическому, здесь всё подчиняется причинности, а вторая – сверхчувственная, закону причинности не подчиняется и свободна. Как видите, Кант приходит к признанию того, что он раньше отрицал и за что его настоящие позитивисты признавали позитивистом. Представители позитивизма на этом основании делали Канту упрёки, что он одной рукой даёт позитивизм, а другой – его отнимает. Но на самом деле здесь противоречия нет. Кант доказал в «Критике чистого разума» что мы теоретически не можем познать сверхчувственного мира, Бога, душу, бессмертие, а здесь он говорит о практическом разуме, здесь он говорит не о знании, а о вере. Он говорит: я верю, во мне есть убеждение, что нравственный закон всеобщ и необходим, что истинно нравственный человек обладает таким убеждением; а если я верю, что он всеобщ и необходим, то я должен прийти к признанию, что он продукт разума, а отсюда должен прийти к признанию свободы и мира сверхчувственного; стало быть, свобода и мир сверхчувственный не есть продукт теоретического доказательства, а есть лишь отражение веры и убеждения. Кант прямо говорит, что «я исхожу лишь из веры, которую всякий истинно нравственный человек признаёт по отношению к себе и по отношению к другим».

Прежние метафизики до Канта действовали иначе: они доказывали сначала свободу воли, а потом уже необходимость нравственного закона; Кант же действовал наоборот; отсюда понятной делается его известная фраза: «Ты можешь, потому что ты должен» (du kannst weil du sollst), т. е. ты можешь, т. е. ты свободен, потому что в тебе есть нравственный закон, который тебе повелевает.

И так из всего сказанного мы видим, как Кант от своей моральной системы переходит к метафизике. Он утверждает, что наше существо двоякое – частью оно принадлежит миру сверхчувственному, а частью – эмпирическому, и человек своей физической стороной стремится к счастью, удовольствию, а сверхчувственной стороной – к исполнению долга, к добродетели; но между этими стремлениями должна существовать гармония. Добродетель должна сопровождаться известной суммой счастья. И это требование отвечает нашим чувствам. Когда мы видим, что человек добродетельный несчастлив, а человек порочный – счастлив, мы считаем это несправедливым, это противоречит нашим чувствам, и мы желали бы, чтобы было наоборот, чтобы добродетель сопровождалась счастьем; но в жизни далеко не всегда так бывает, и между добродетелью и счастьем не бывает полной гармонии. Как же быть? С одной стороны, наши чувства требуют гармонии, а с другой – факты её не дают. Вот как Кант примиряет это противоречие. В нашей земной жизни мы действуем далеко не вполне морально; не всегда у нас являются чистые побуждения, которые не обусловливались бы идеей пользы, расчёта и проч., другими словами – мы в нашей жизни полной святости достигнуть не в состоянии, а так как это есть необходимое требование для достижения высшего блага, т. е. блаженства, соответствующего добродетели, то мы должны предположить, что человек способен к бесконечному совершенствованию. Человек должен продолжать своё существование до бесконечности, чтобы при помощи бесконечного усовершенствования достигнуть высшего блага; Кант, таким образом, верит, что человек способен продолжать своё существование до бесконечности, т. е., другими словами, он верит в бессмертие.

Вот второй постулат практического разума. Он идёт ещё дальше.

Чем мы гарантированы, что между добродетелью и счастьем может установиться полная гармония? В земной жизни, обыкновенно, её не бывает; так как часто злому приходится хорошо, а доброму – дурно. Восстановление разумного соотношения между блаженством и добродетелью можно ожидать только в потусторонней жизни: правильное распределение наград и наказаний можно ожидать только от бесконечного могущества мудрости и благости, которая бы управляла миром нравственным. Только Божеству возможно привести физический мир и этический к единогласию и создать правильное отношение между хорошим положением и хорошим поведением. Это доказывает существование Божества. Таким образом, для того, чтобы могло быть правильное соотношение между добродетелью и счастьем, мы должны допустить существование морального мирового порядка, т. е. признать существо совершенное и справедливое, распределяющее счастье соразмерно с добродетелью. Итак, Кант из признания существования нравственного закона приходит к признанию свободы, сверхчувственного мира, бессмертия, Божества, именно тех понятий, познание которых он считал недостижимым для теоретического разума. В «Критике чистого разума» он прямо и указал на то, что человеческое познание ограничено опытом. Многие видели противоречие между «Критикой чистого разума» и «Критикой практического разума», но нужно не забывать, что в «Критике практического разума» Кант такие идеи как свобода, бессмертие, Божество не считает познаваемыми теоретическим разумом, а считает их предметом веры, они не суть предметы знания, а необходимого убеждения.

Следует сделать несколько замечаний по поводу этической системы Канта. Его основная формула страдает чрезмерной формальностью; она не может представлять никакого руководства для практической жизни; каждый раз я должен, при взвешивании своего поступка, смотреть, могу ли возвести его в закон, и сообразно с этим действовать. Кроме того, закон этот имеет отрицательную форму, он показывает, как я не должен действовать, положительного содержания он не имеет. Это первый недостаток.

Далее, разберём его утверждение, что человек только тогда истинно нравственно поступает, когда он действует не на основании своих склонностей, а по долгу. Действовать из чувства, по Канту, не есть нравственно; помощи ближним на основании сочувствия человеческое сознание обыкновенно придаёт особенное значение, Кант же такое действие даже не считает нравственным. Но уже первые ученики относились к этому отрицательно, и Шиллер осмеял это противоречие в одном стихотворении. Один из героев говорит: «Охотно служу я друзьям, но, к сожалению, я это делаю по склонности и часто терзаюсь я мыслью, что я не добродетелен». Ему другой говорит: «Совет тут один – ты должен стараться их презирать и потом с отвращением делать то, что повелевает тебе долг». Противоречие в системе Канта было замечено совершенно правильно.

Если мы возьмём кантовское требование – повиноваться долгу и ограничим его известными пределами, то оно имеет разумный смысл. В большинстве случаев, когда наша воля подвергается искушению – то наши действия приобретают особенный нравственный смысл. Положим, идёт богач, находит кошелёк с деньгами и возвращает его владельцу. Конечно, этот поступок хорош, но богачу не стоило никакого усилия совершить его. Если то же самое сделает бедняк, то мы относимся к нему с особенным уважением, потому что у него шла борьба между долгом и склонностью и его действие в нравственном отношении стоит гораздо выше. В этом смысле Кант был прав, когда говорил, что те действия наиболее похвальны в нравственном отношении – в том случае, когда есть выбор между склонностью и долгом – где отдаётся предпочтение последнему; в большинстве случаев кантовская формула оказывается в полном несоответствии с действительностью, когда человек совершает благодеяние, сопровождающееся известным чувством удовлетворения. Прекрасное и великое в большинстве случаев происходит не из чувства долга, а из побуждений любящего сердца.

Говоря о заслугах моральной системы Канта, я должен отметить, что после появления её всякое доверие к утилитаризму было утрачено; не было ни одного выдающегося писателя в Германии, который высказался бы за утилитаризм; то же самое в Англии, во Франции. Теперь в Англии идёт усиленная борьба между направлением утилитарным и тем, которое дал Кант, и последнее борется с большим успехом; все популярные сочинения по этике – это неокантиановские сочинения и принадлежат идеалистическому направлению, и это явление в высокой степени знаменательно. И то, что это имеет даже место в Англии, составляет особенную заслугу Канта.

В числе заслуг Канта я должен указать на то, что его требование веры как необходимого элемента философского миросозерцания, было признаваемо очень авторитетными писателями в течение всего XIX ст. вплоть до наших дней. Ф. А. Ланге в своём сочинении «История материализма» пришёл к тому убеждению, что из материализма никакого удовлетворительного миропонимания создать невозможно, потребовал «философии идеала», основанной на вере. В последние дни два философа Вундт и Паульсен пришли к тому же. Эти философы, говоря о воле, стараются доказать, что если воле принадлежит и не первое место в психической жизни, то, во всяком случае, такое же, как и познавательной способности. Воля принимает такое же участие в нашем мировоззрении, как и познание. Подобно тому, как наше знание созидается теоретическим умом, наша вера созидается нашей волей; подобно тому, как наш разум играет существенную роль в сознании нашего мировоззрения, – есть источник познания; наша воля есть источник веры и играет существенную роль в сознании морального миропорядка вещей. Философия содержит элемент веры, так как она ищет смысла вещей; искание смысла вещей есть дело веры, а не знания. Даже материалист верит в моральный строй мира, торжество истины и справедливости. Вера эта естественна и необходима. Если величайшие мыслители и в том числе позитивисты признавали эту мысль Канта правильной, то не есть ли это указание на то, что над этой мыслью стоит поразмыслить, – всё равно для чего: для того ли, чтобы её принять, признав истинной, или для того, чтобы её отвергнуть как ложную; размыслить мы должны, ибо в этом наша обязанность: мы должны относиться с уважением к продуктам искреннего человеческого творчества.

Литература вопроса. Виндельбанд. О философии Канта. Спб. 1895 (в русск. перев.). Фалькенберг. История новой философии. Спб. 1894. Кант. Критика практического разума. Перев. Н. М. Соколова. Спб. 1897.

Биографические сведения о них. Их метафизические воззрения. Понятие о телеологическом энергизме у Паульсена. Понятие о благе у Вундта. О высшем благе.

В сегодняшней лекции мне следовало бы изложить свой личный взгляд на этику; но я от этого воздержусь и предоставлю говорить авторитетам. Это я делаю оттого, что в философских науках часто наряду с аргументацией на слушателей действует ещё другой фактор, это – именно доверие, или авторитет; так как на последнее я не имею никаких оснований притязать, то я и предпочитаю оставаться по возможности объективным историком и предполагаю остаться верным задаче, намеченной мною в первой лекции. Я хочу познакомить вас только с тем, какое направление приняла в настоящее время философская мысль. Это я делаю не для того, чтобы скрыть свои взгляды, а оттого, что раз я не могу подробно аргументировать свои взгляды в короткой лекции, то я должен от них совсем воздержаться. Я отнюдь не скрываю, что симпатизирую тому направлению, с которым я намерен вас сегодня познакомить. Подвожу это извинение, чтобы заранее подготовить вас к тому, что я намерен дать в сегодняшней лекции и что я могу дать по обстоятельствам времени.

Система, которую я предполагаю изложить, отличается большой трудностью по той причине, что она находится в тесной связи с общим философским мировоззрением, или с тем, что обыкновенно называется метафизикой; и потому изложить её так, чтобы она была убедительна для слушателей – невозможно. Если бы сам Вундт узнал, что я намерен в один час познакомить русскую публику с его этической системой, он очень огорчился бы, потому что знал бы, что он едва ли приобретёт себе последователей. Но на это я должен заметить, что всякое действие оправдывается с точки зрения цели, которую мы преследуем. В данном случае я не ставлю себе задачи убедить в правильности системы Вундта и Паульсена, а хочу только познакомить с направлением их систем. Всё это я говорю для того, чтобы не внушить кому-нибудь ложного взгляда, что в одной лекции можно познакомиться с системой Вундта и Паульсена. Если кто-нибудь на основании одной лекции принял бы или отвергнул их систему, тот поступил бы крайне неосторожно, тот совсем неправильно понял бы мои намерения. Моя задача – указать, что существует такое направление в современной философии, которое борется удачно с общепринятыми системами; я хочу внушить желание познакомиться с этим направлением из первоисточников.

Спешу привести ещё одно извинение. Так как этическая система Вундта и Паульсена находится в тесной связи с их метафизическим мировоззрением, то кто-нибудь может упрекнуть меня в том, что я пытаюсь познакомить с нею большую публику. Может кто-нибудь найдёт, что ей целесообразнее было бы оставаться в узких пределах университетской аудитории. Уже много раз я слышал такие упрёки. Но у меня есть оправдание в следующем обстоятельстве. В Англии в т. наз. University Extension (народные университеты) читаются публичные лекции по этике того же направления и тоже в связи с метафизикой. Если в Англии, в стране, по преимуществу, утилитаризма и позитивизма, считают возможным знакомить большую публику с системами, имеющими связь с метафизикой, то я считаю целесообразным познакомить и русскую публику с системами, которые в настоящее время в Европе занимают умы. Вот те оправдания, которые я счёл нужным сделать раньше, чем приступить к изложению самой системы.

Но прежде всего я познакомлю вас с личностью обоих писателей. Паульсен, профессор философии в Берлинском университете, р. 1846 г. Начал литературную деятельность в 70-х годах, когда впервые пробудился интерес к философии Канта. Он был в числе первых истолкователей её. Его сочинение «Теория познания Канта» способствовало истинному уразумению кантовской системы. В первое время Паульсена считали кантианцем и позитивистом, т., напр., нам известный позитивист Лесевич ещё в конце 80-х гг. в своих письмах о научной философии высказывался в том смысле, что Паульсен позитивист; но уже в то время, когда он писал эти строки, Паульсен читал в Берлинском университете лекции по философии, в которых защищал метафизику, а в 92 году в своём «Введении в философию» он говорил, что считает метафизику вполне законной отраслью человеческого знания. Если такой позитивист как Лесевич мог так обмануться, чтобы принять метафизика за позитивиста, то должно быть трудно провести резко определённую границу между метафизикой и наукой. Паульсен написал «Систему этики» в 2-х томах; сочинение это в короткое время выдержало 3 издания в Германии, в стране, столь богатой философской литературой.

Вильгельм Вундт р. в 1832 г., в настоящее время состоит проф. философии в Лейпцигском унив. Биография его очень любопытна: он окончил курс на медицинском факультете и первые годы молодости был преподавателем медицинской физики; в 64 г. он был сделан экстраординарным профессором физиологии в Гейдельбергском университете, а в 74 г. был приглашён в Цюрих на кафедру физиологии. Эту кафедру Вундт согласился занять при том лишь условии, если ему позволено будет устроить психологическую лабораторию, где бы он мог заниматься экспериментальными исследованиями психических явлений. Лейпц. унив. согласился и отпустил нужные на это средства. Момент открытия лаборатории является новой эрой в развитии психологии. До 74 г., хотя психология тоже была экспериментальной, но ей приходилось пользоваться случайными экспериментами физиков, физиологов и др., с этого же момента эксперимент возводится в систему. Вундт так убедительно доказал важность психологических лабораторий, которые иначе называются ещё психологическими институтами, что вслед за ним их стали открывать во всех европейских и американских унив. В настоящее время в психологии Вундт считается самым выдающим представителем её. В России Вундт сделался известным в 60-х гг., когда появилось в переводе его сочинение «Душа человека и животных». Книга эта подверглась опасности быть сожжённой, и поэтому он приобрёл репутацию материалиста; его ставили наряду с Молепотом и Бюхнером; а многие, кажется, продолжают и теперь считать его таковым. Между тем, Вундт давно отказался от многих из своих взглядов, которые он проводил в 1-м изд. этого сочинения. Вундт поражает своим необыкновенным энциклопедизмом: он совмещает такое количество познаний, которое, казалось бы, не под силу одному человеку. Существуют, след., его главные сочинения: «Медицинская Физика», «Учебник Физиологии», «Основания физиологической психологии» (4-е изд. в 2 т.), «Система логики» (2-е изд. в 3 т.), «Система этики» (2-е изд.), «Система философии» (1889 г.). Под его редакцией выходит журнал «Философские этюды», в которых помещаются работы его учеников. Уже вышло 13 томов.

Вот как велика литературная деятельность Вундта. Его называли материалистом и продолжают упорно называть, но это совсем не верно, потому что когда он в 86 году написал «Систему этики», то увидели, что она ничего общего с материализмом не имеет, а в предисловии он себя прямо объявляет сторонником идеалистической метафизики. Когда в 89 г. Вундт издал «Систему философии», он в предисловии указывает более определённо и отчётливо, что центральным пунктом его системы философии является метафизика. Многие заподозрили его в неискренности и не могли понять, каким образом человек, занимающийся физиологией, мог сделаться метафизиком, и подозревали, что он здесь преследует посторонние науке цели. Но Вундт был последовательным метафизиком, он ещё в 69-м году задумал свою «Систему философии», а в окончательной форме она появилась в 1889 году. Сквозь все его сочинения проскальзывает взгляд, что он должен был обязательно прийти к тому, к чему он пришёл. Для нас, русских, это в особенности замечательный факт, потому что у нас более чем где-нибудь распространён предрассудок, что раз человек занимается физиологической психологией, то он уже не может быть метафизиком. Вундт является опровержением такого взгляда.

Как Вундт, так и Паульсен пришли одновременно и совершенно независимо к одним и тем же воззрениям и высказали один и тот же взгляд на роль и значение метафизики. Прежде чем перейти к изложению моральной системы одного из них, я в двух словах укажу на общие результаты их метафизических воззрений.

Для философа-метафизика важным вопросом является, что лежит в основе мира, какова та основная субстанция, из которой созидается вся мировая жизнь? Материалисты говорят, что в мире существуют материальные атомы, движением которых всё можно создать: человека, и душу его, и психическую жизнь, и всё пр. Другие философы говорят, что основное начало есть не материя, а дух, духовная субстанция, и всё, что в мире существует, созидается духом, а материя есть лишь видимость, особая форма проявления духа. Третьи, как Вундт и Паульсен, утверждают, что реальная действительность представляется нам с двух сторон: извне, когда мы её рассматриваем посредством органов чувств, она представляется нам как материя; когда же мы её рассматриваем изнутри (в самосознании), она представляется нам как духовная жизнь; но сущность их одна и та же, и обе эти стороны имеют одинаковое распространение. Нет психического явления, которое не было бы связано с физическим, и наоборот, нет физического явления, которое не было бы связано с психическим. Это последнее можно иллюстрировать след. примером. По мнению В. и П., самый последний атом обладает сознанием, но, разумеется, не высшим сознанием, а самым несложным, соответствующим его простоте.

Если рассматривать обе стороны одной и той же действительности, то более существенной для нас является духовная сторона, а материальная – является лишь символом этой действительности. Если пойдём дальше, то мы у В. найдём заявление, что основой всего существующего является воля, так же, как и в философии Шопенгауэра, и в этом они, как будто, походят друг на друга. Но между ними есть существенное различие: у Шопенгауэра воля слепа и бессмысленна, она не имеет внутреннего принципа, который направлял бы деятельность воли, а между тем, у В. есть такой внутренний принцип, направляющий волю к мирообразованию и мироустройству. Вот почему некоторые находят сходство между учением В. о воле, как первооснове всего сущего, с учением о Боге христианского теизма.

По мнению В., «философия есть универсальная наука, которая стремится объединить все частные познания с целью образовать такое единое миропонимание, которое удовлетворяло бы не только требованиям нашего ума, но и требованиям нашего сердца». Этот взгляд В. на философию такой же, как у Канта, и вполне отличен от общепринятого. Ещё один пункт, на который обращаю ваше внимание: это особенное понимание того, что такое душа в системе В. Вопрос этот может показаться для многих довольно странным. Как это представитель физиологической психологии может задаваться таким вопросом; но дело в том, что хотя В. измерял психические процессы и стремился сделать психологию точной наукой, однако считал вполне законным ставить вопрос: существует ли душа, что такое душа, и шёл дальше, он спрашивал, что если есть душа в человеке, душа индивидуальная, то не существует ли душа народа, душа человеческая, мировая душа, и отвечал на эти вопросы утвердительно.

Важно заметить также, что в вопросе об отношении индивидуума к обществу В. стоял не на индивидуалистической точке зрения, а рассматривал индивидуум как нераздельный член целого организма.

После этих метафизических предпосылок, которые сразу не могут быть поняты и с которыми необходимо ознакомиться из первоисточников, мы можем перейти к вопросу, нас интересующему. Вы помните, как мы формулировали основные вопросы этики: в чём состоит критерий нравственности, в чём состоит высшее благо, почему одни действия называются хорошими, другие дурными? В своей системе утилитаристы давали такой ответ: назначение человечества осуществить наибольшее количество счастья наибольшего числа индивидуумов, и что всякое действие, способствующее этому – хорошо, а всякое препятствующее этому – дурно. Обратимся теперь к Паульсену, и вот какой ответ мы у него находим. Он называет свою систему энергизмом, и энергизмом телеологическим. Этот термин нужно понимать следующим образом. Энергизм от греческого слова энергия, что значит силы, способности. В человеке существуют известные способности, силы, которые должны развиваться и действовать согласно своему назначению. Этот энергизм называется телеологическим потому, что признаётся, что способности и силы должны развиваться согласно известной цели. Это последнее, что будто бы существует цель, назначению которой должна служить та или другая способность, может показаться странным и неверным тем, которые привыкли к современным взглядам на этот вопрос. «Да разве, – скажут они, – цели в науке признаются; ведь телеология, т. е. признание целей, старое понятие, с которым наука давно разделалась». Но Паульсен так доказывает свои положения. «Есть у нас, – говорит он, – глаза; для чего они? чтобы видеть; а уши? чтобы слышать и т. д. Служат ли они какой-либо цели?» Противники телеологии, конечно, должны ответить: «Да, служат». Ну, а на вопрос – есть ли цель в природе? На это они отвечают: «Нет, в природе целей быть не может». Здесь противоречие очевидно. Вообще телеофобия, т. е. боязнь целей, доводится слишком далеко. Несомненно, что все наши силы и способности имеют известное назначение и должны служить известной цели. Раз мы признаём, что есть известные способности, которые должны развиваться, то, стало быть, и система, признающая такую цель, должна называться телеологическим энергизмом.

Перейдём к его объяснению конечной цели человеческой жизни. По Паульсену, задача человеческой жизни заключается в том, чтобы человеческие способности достигли до высшего развития, до совершенства. Это учение у Паульсена является в новой оболочке; в действительности же в истории оно часто повторялось. В системе Аристотеля, напр., проводится тот же взгляд. По мнению Аристотеля, у человека есть высшие и низшие способности; по преимуществу, должны развиваться и действовать согласно своему назначению высшие, а так как высшая способность – наш разум, то он и должен развиваться, и потому конечная цель жизни – познание. Когда стоики спорили с эпикурейцами, утверждавшими, что конечной целью человеческой жизни является удовольствие, наслаждение, то они доказывали, что человек должен жить сообразно своей природе, а его конечной целью является стремление к добродетели. Тот же взгляд мы встречаем у Спенсера и у других моралистов, которые говорят, что цель человеческой жизни состоит в гармоническом развитии всех способностей человека, в совершенстве. Кант тоже говорит, что цель человеческой жизни состоит в выработке в себе такой воли, которая действовала бы согласно долгу, вопреки склонностям, и, по мнению Канта, это является истинным выражением человеческого существа. И у немецких идеалистов мы встречается с таким же взглядом, и у современных эволюционистов мы находим в скрытом виде выражение того же взгляда, что каждое существо стремится к развитию тех способностей, которые в нём заложены.

Цель, на которую направляется наша воля, по Паульсену, есть нормальное совершение функций жизни, на которых основана природа существа. Это справедливо не только по отношению к человеку, но и по отношению ко всем живым существам. Человек стремится жить человеческой жизнью с полным содержанием её, т. е. духовной жизнью, в которой получают место все человеческие духовные силы и добродетели. Само собой разумеется, что при такой формулировке становится понятным, что наибольшую цену приобретает та человеческая жизнь, в которой развитие высших сил берёт верх над развитием низших. Наоборот, та жизнь, в которой имеют перевес животные функции, чувственные влечения, приобретает тем меньшую цену. Совершенная жизнь человека та, которая приводит дух к полному развитию своих сил, выражающемуся в мышлении, творчестве и действиях.

Если рассмотреть человека в социальной жизни, то мы видим, что социальные добродетели постольку имеют значение, поскольку они способствуют духовному развитию каждого члена общества. Легко провести этот взгляд и показать, что добродетель необходима для совершенного развития функций жизни. Из сравнения этики с медициной мы поймём, что хочет сказать Паульсен. Если мы рассмотрим физические повреждения, слабость, уродливости, то поймём, что они происходят оттого, что жизнь организма, подвергающаяся ненормальностям, встречает препятствие к нормальному обнаружению физических сил. Точно таким образом мы можем сказать, что и человеческая воля нормально стремится к известному совершенству к добру; а если она стремится к злу, то это есть выражение её извращения. И даже совершение зла у дурного человека сопряжено с внутренним беспокойством, с страданием. Это значит, что основная воля протестует против отдельных моментальных возбуждений, что это явление ненормальное, находящееся в противоречии с нормальным обнаружением человеческих сил и способностей. Если далее возьмём, напр., воровство и ложь, то увидим, что они препятствуют нормальному развитию человеческой жизни. Воровство оказывает гибельное влияние и на самого вора, и на обворовываемого. Оно подкапывается под собственность, которая есть основа социальной жизни. Ложь не менее дурна, потому что она разрушает доверие между людьми; доверие же есть основное условие социальной жизни; и, таким образом, лишает возможности развития человеческих сил, так как без общества нет собственно человеческой жизни.

Таким образом, всякого рода поведение имеет тенденции или разрушать условия нормальной человеческой жизни, или способствовать нормальному развитию её. И поскольку действия способствуют сохранению и развитию жизни, постольку они будут добродетелью, и наоборот, действия, способствующие разрушению – пороками. Вот последнее выражение того нравственного критерия, который предлагает Паульсен.

Но кто-нибудь может сказать – нет ли здесь круга? С одной стороны, целью человеческой жизни является совершенство, добродетель, с другой стороны, цель жизни состоит в нормальном выполнении всех функций, и средством для этого является добродетель. Следовательно, добродетель один раз является целью, другой раз средством. Но Паульсен находит, что в жизни организма всякое средство является частью цели: возьмём, напр., сердце, мозг, глаза; с одной стороны, они являются средством для сохранения нашего организма, служат для целостности его, но в то же время составляют часть нашего организма, и, таким образом, эти органы являются частью цели. Точно так же в нашей психической жизни. Если мы стремимся к добродетели, потому что она составляет средство для развития нормальной духовной жизни, но в то же время наша духовная жизнь складывается из добродетелей, и когда мы приобретаем ту или иную добродетель, то приобретение этой способности есть часть цели. Здесь круга нет, также как его нет в органическом мире, здесь просто часть является средством и, в то же время, и целью в самой себе.

Если теперь мы сравним ту позицию, которую занимает Паульсен и утилитаристы, то мы найдём существенную разницу. По мнению последних, воля направляется на удовольствие, а, по мнению Паульсена, наша воля направляется на нормальное проявление жизненной деятельности, к которой она по своей природе расположена. По отношению к низшим существам это, пожалуй, справедливо, а по отношению к человеку едва ли, может заметить кто-нибудь. Неужели и человек должен также руководиться инстинктом?

Конечно, нет, отвечает Паульсен. Известный тип жизни может сделаться для нас представляемым жизненным идеалом, т. е. в известный момент культурной жизни выдвигается какая-нибудь объективная форма жизни или жизненной деятельности; так, напр., в известный момент тип воина, исследователя, матери, святого делается представляемым идеалом, т. е. то, к чему раньше стремились бессознательно, а затем привлекает нашу волю, и именно этот представляемый идеал может двигать нашу волю, а не удовольствие, как утверждают утилитаристы. Ну, а какое значение имеет удовольствие с точки зрения Паульсена? Он находит, что не к удовольствию стремится наша воля, а к представляемому типу жизни, а удовольствие и страдание являются лишь показателем того, достигли ли мы идеала или нет, но отнюдь оно не является главною целью, которою привлекается наша воля. Таким образом, по мнению Паульсена, вот в чём заключается совершенство человеческой воли, вот то, к чему она стремится.

Можно пойти дальше за пределы единичной человеческой жизни. Мы говорим, что совершенство человеческой жизни есть цель сама в себе, но так как человек является единицей социального организма, то по отношению к обществу, к народу человек является средством для достижения цели народной жизни, но в то же время, конечно, является и частью цели, потому что он принимает участие в жизни всего организма, потом что целое (социальный организм) есть совокупность единичный частей, и это даёт новый масштаб для оценки значения индивидуума. Именно, чем выше деятельность отдельного индивидуума для общества, чем больше он содействует упорядочению жизни общества, тем выше его значение, чем больше он содействует развитию духовной жизни народа, тем выше его историческая ценность.

Но ведь мы и народ можем рассматривать как отдельную единицу, входящую в состав человечества, и тут повторяется та же мысль. Если человек является средством для достижения целей общества, то народ является, в свою очередь, средством для достижения целей человечества и вместе с тем является частью этой цели. Это есть последний пункт, которого мы можем достигнуть в эмпирическом рассмотрении вопроса о высшем благе.

Совершенное человечество, «Царство Божие на земле», это есть высшее благо на земле и последняя цель, к которой все народы относятся как средства. И в достижении этой цели мы имеем высший масштаб для оценки значения народов. Когда мы рассматриваем народ и его значение, то оцениваем его более высоко или низко, смотря по тому, в какой мере он способствовал достижению идеи современного человечества. Легко видеть, что реализирование идеи человечества оказывается невозможным; мы не можем представить её конкретно, мы мыслим о ней только схематически. Божественная поэма, как обыкновенно называли историю человечества, стоит вне нашей способности понимания; мы видим только отдельные отрывки и сравниваем их, но мы никак не можем связать их в одно целое, целое остаётся для нас непонятным. Стало быть, идея человечества остаётся непредставимой.

Но, тем не менее, человеческая мысль на этом не останавливается, идёт дальше. Подобно тому как народ является средством для осуществления идеи человечества, так и последнее, по П., является средством для осуществления <…>³ общей жизни всей действительности. <…>⁴ жизни – это конечное высшее благо, дальше которого мы идти не в состоянии. Здесь мы сталкиваемся с такими понятиями, которые никогда не могут сделаться понятиями науки, они не относятся к познанию, а только указывают направление, в котором наше чувствующее существо стремится создать законченное миропонимание. Они выражают веру, что вся действительность приходит к одному смыслу. И если идея человечества недоступна нашему пониманию, то идея Божественной мировой мысли ещё менее доступна для нашего рассудка, и содержание этого высшего блага не может быть сделано понятным, это есть последний предел человеческой мысли, а для чувства их стремятся сделать понятным символы религии и искусства: они посредством конечного и постижимого указывают на бесконечное и непостижимое. Этим заканчивается изложение системы Паульсена.

Теперь я позволю себе перейти ко взглядам Вундта. Несмотря на то, что П. и В. писали совершенно самостоятельно и независимо, они пришли, тем не менее, к одним и тем же воззрениям. В. говорит, что в человеке существует удивительная наклонность с вопросом о целях вещей идти настолько далеко, пока, наконец, мы начинаем вращаться в круге. Это, по мнению В., неправильно. По его мнению, мир существует потому, что существует, человек живёт потому, что его назначение жить, назначение же его жизнь в том, чтобы производить то, что сообразно сущности человеческой природы, а собственная сущность жизни есть духовная жизнь. Вся жизнь человека направлена на то, чтобы созидать духовные продукты, и это есть то, что на философском языке называется благом. Утилитаристы, по мнению В., неправильно понимали благо: они говорили – благо то, что доставляет известную сумму удовольствий, а по В. как раз наоборот: благо не потому есть благо, что оно доставляет удовольствие, но оно доставляет удовольствие, потому что оно есть благо. Этот афоризм принадлежит В. Всё, что соответствует нормальной деятельности нашего организма, что помогает существованию его, сопровождается чувством удовольствия, а что не отвечает нормальному существованию нашего организма – доставляет неудовольствие; это биологический закон, который я уже приводил. Всё то, что отвечает нашей сущности, должно быть благом и сопровождаться удовольствием, и последнее есть выражение того, достигли ли мы его или нет; удовольствие в данном случае является побочным результатом, а отнюдь не целью человеческой воли.

Если мы обратим внимание на наше обычное суждение о человеческих действиях, мы выше всего ценим свободное обнаружение духовных сил человеческой природы; мы считаем дурным того человека, который, обладая известной суммой духовных сил, не развивает их. Это рассуждение очевидно не отвечает нашим чувствам, требующим, чтобы наши способности получали полное развитие. Но, разумеется, когда мы говорим о личном совершенстве человека, мы ещё не говорим об этическом идеале; этот последний является только тогда, когда мы рассматриваем человека в связи с обществом, и если действия человека получают направление, способствующее жизни общественного организма, отвечает общей цели, а не единичной – здесь начинаются суждения об этических действиях в собственном смысле.

Цели индивидуальные находятся в самой тесной, неразрывной связи с целями общества. Всё, что совершает общество, может быть осуществлено только лишь при посредстве отдельных индивидуумов, и наоборот – общество является необходимым условием для свободного развития духовных сил отдельного индивидуума. Этого мало. Общество имеет и самостоятельную ценность; оно обладает способностью созидать и самостоятельное благо; таким благом является, напр., правовой порядок, который способствует не только жизни отдельных индивидуумов, но имеет самостоятельную ценность. Когда мы оцениваем историческое значение народа, то мы обращаем внимание не только на то, что он сделал для отдельных индивидуумов, но и что он сделал как целое само по себе для человечества; мы рассматриваем народ с точки зрения его деятельности для разрешения идеи человечества, с точки зрения более общей, чтобы показать, что признаём за благами, которые создаются государством, народом, самостоятельную ценность. И в этом смысле мы можем сказать, что здесь мы находим последнюю цель нравственного развития. Она состоит в волеобщении человечества как основе для возможно большего развития человеческих духовных способностей, для созидания духовных благ. Итак, государство или общество имеют самостоятельную ценность, потому что служат идее человечества, но, по мнению В., человек на этом остановиться не может.

Человеческая мысль не может остановиться на конкретных фактах; она обладает метафизической потребностью к законченному единству миропонимания, и В. утверждает, что идеальное волеобщение должно быть рассматриваемо как последняя цель, но не как абсолютная цель. Блага, которые создаёт человечество, имеют вечную ценность и потому возникает неизбежное требование, чтобы познаваемые нами нравственные идеалы рассматривались как составные части бесконечного нравственного миропорядка. Мы должны рассматривать идеал человечества как проявление безграничной, абсолютной мироосновы. Вместе с этим этическая проблема превращается в религиозную. Вундт говорит, что нашу метафизическую потребность к законченному единству миропонимания поясняют те чувства, которые мы носим в самих себе по отношению к будущему. Если бы мы могли подумать, что наше потомство может погибнуть через два-три столетия, эта мысль для нас была бы тяжела, но если бы мы пошли дальше и допустили, что может погибнуть народ со всей его культурой, в которой и мы принимаем участие, то эта мысль была бы для нас ещё тяжелее. Но есть одна мысль, которая нам будет казаться всегда невыносимой, именно, что человечество со всей его духовной и нравственной работой может погибнуть бесследно с лица земли и что от этого не останется ничего, даже никакого воспоминания в каком бы то ни было сознании. Поэтому, если бы мы допустили возможность погибели народов, обществ, то мы живём надеждой, что человеческие нравственные цели, в которых погибает, в конце концов, всё единичное, никогда не погибнут. Разумеется, это убеждение не есть знание, а вера. Каждую нравственную цель мы рассматриваем как средство для достижения непреходящей цели; другими словами, по Вундту, индивидуальная жизнь содержит ручательство действительной неуничтожаемости последних этических целей. Эти последние слова В. являются ответом на вопрос, что такое высшее благо, в чём критерий нравственности?

Вы помните, что у утилитаристов критерий нравственности является удовольствие; здесь же нечто другое – содействие общемировой нравственной задаче, которую мы ставим конечною целью человеческой деятельности. Конечно, этим ещё не решается вопрос, который многие, наверное, поставят: где же тот идеал, который поставляет нам этика? Я уже говорил, что такая постановка вопроса не совсем правильна. Мы ставим вопрос, почему одни действия дурны, другие хороши, что должен совершить человек и на каком основании? На эти вопросы мы получаем ответ в системе В., и, на мой взгляд – более удовлетворительный, чем давали утилитаристы. Этика не может ответить на вопрос, в чём идеал человеческой жизни, так как конкретно представить человеческую жизнь мы не можем, потому что она очень разнообразна. Идеал грека, римлянина, воина, учёного, исследователя, супруга и т. д. оказывается совершенно различным, и создать что-нибудь общее невозможно. Единственное, что может сделать этика, это объяснить, как, согласно нашему основному понятию о добре, следует поступать; но это не освобождает нас от труда созидать свой собственный идеал, и созидание этого идеала предоставляется творчеству каждого индивидуума. Созидание одного общего идеала оказывается ещё невозможным потому, что по мере совершенствования человеческой жизни каждый отдельный индивидуум так дифференцируется, что одной общей системы существовать не может. Этот идеал воплотился у древних народов в их поэзии и религии, у современных народов – в их искусстве и поэзии. В отдельные исторические моменты этот идеал кристаллизуется. Так, напр., в эпоху реформации возникает новый тип христианской жизни и веры; в эпоху французской революции новый тип жизни сообразно разуму и природе и т. д., но один общий для всех времён и народов идеал невозможен; и этот последний должен преобразоваться в сознании каждого отдельного человека при помощи его личного творчества.

Ещё два слова. Я здесь предложил самый краткий очерк моральной системы Вундта и Паульсена; но вовсе не для того, чтобы вы тотчас же приняли или отвергли её, а для того, чтобы вы обратили на неё внимание и захотели изучить её из первых источников. Мне кажется, что всякий, кто пожелает сравнить это учение с утилитарной моралью, увидит между ними громадную разницу, и кто пожелает последовательно рассмотреть применение учения В. и П. в отдельных частных вопросах моральной жизни, тот увидит, что они объясняют нравственную жизнь лучше и, может быть, проведено гораздо более последовательно. Вы помните, что на вопрос о самопожертвовании мы у Бентама Милля не находили удовлетворительного ответа, по этике Паульсена и Вундта этот вопрос объясняется очень удовлетворительно, то же и по вопросу о моральной санкции. Между тем, как ходячий утилитаризм не может быть приведён в согласие с психологией, не говоря уже об общем философском миропонимании, учение Вундта и Паульсена находится в самой полной гармонии с общим миропониманием. В то время как утилитаризм остаётся каким-то непонятным обрывком в системе человеческого знания, учение, которое я решился бы назвать системой идеализма, само как раз вводит единство в систему наших знаний, и если в этом учении чувствуется смысл жизни, и если в нём вновь мы приобретаем тот идеализм, который вдохновлял европейскую мысль в лучшую пору его интеллектуальной жизни, то не есть ли появление такого научно-философского синтеза указание, что на этих путях и мы должны искать для себя правильного миропонимания.

Литература вопроса. Паульсен. Система этики. 2 т. 3-е изд. 1894 (на нем. яз.). Его же. Введение в философию. М., 1894. Вундт. Система этики (на русск. яз.). Его же. Система философии. 1889 (стр. 626–642) (на нем. яз.).

Об отрицательности наслаждений. Эмпирический пессимизм. О сущности воли.

Мм. Гг. Мы сегодня переходим к новому вопросу моральной философии, к вопросу о ценности жизни. Философы пессимистической школы предлагали вопрос – стоит ли жизнь того, чтобы жить, и на этот вопрос отвечали отрицательно; потому что если цель жизни, по всеобщему признанию, есть наслаждение, счастье, а счастье недостижимо и страданий в жизни больше, чем наслаждений, то жизнь не достигает цели и не заслуживает того, чтобы жить; и, в сущности, не жить лучше, чем жить. Вот ответ, который всегда давали пессимисты. В последнее время пессимистическая система разрабатывалась, главным образом, Шопенгауэром и Гартманом. Само собой разумеется, что в настоящее время едва ли найдётся кто-либо, особенно в русской публике, кто думал бы, что философская система Ш. и Г. может притязать на достоверность. Но, наверное, многие думают, что теоретические основания пессимизма до сих пор не опровергнуты. Пессимистический взгляд на жизнь не есть продукт современной жизни, и моральная система пессимизма не представляет продукта современной философии. Уже давным-давно мысль о ничтожности жизни высказывалась в древнейших религиозных системах, напр., в буддийской, и даже жизнерадостное мировоззрение античное не было свободно от мрачного взгляда на жизнь. В нашем столетии Шопенгауэру и Гартману оставалось лишь придать этой системе философскую оболочку, обосновать её философски.

Но говоря о пессимизме, я должен заметить, что существуют разные направления, разные виды пессимизма. Пессимизм, как я только что сказал, утверждает, что вообще жизнь не имеет никакой ценности, потому что страдания в ней преобладают над наслаждением. Это можно утверждать на различных основаниях, поэтому существуют три формы пессимизма: 1) пессимизм настроения, 2) пессимизм эмпирический и 3) пессимизм философский, или вернее, метафизический.

Если я обладаю меланхолическим темпераментом в силу тех или иных психологических или физиологических особенностей моего существа, то я склонен предполагать, что в жизни зло преобладает над добром и самая жизнь кажется мне непривлекательной. Это пессимизм настроения; с ним философия ничего общего не имеет, он не может быть предметом философского рассмотрения, так как он является продуктом субъективного чувства. Другой пессимизм эмпирический, который не удовлетворяется современной действительностью. Но на этот пессимизм можно возразить в том смысле, что современная действительность неудовлетворительна в зависимости от случайных условий жизни, и если их устранить, то жизнь улучшится и действительность примет иной, лучший вид. Это пессимизм эмпирический, философия и с ним также имеет мало дела; раз дело не идёт о доказательствах, то и философия с ним ничего не общего не имеет.

Но есть третий вид пессимизма, который утверждает, что миру зло присуще необходимо, что иначе быть не может, что никакое улучшение действительности не может устранить в мире зла. Такой пессимизм собственно должен был бы называться мировою скорбью (Weltschmerz) или мировым бедствием (Weltleiden). Вот с этим-то пессимизмом философия и имеет главным образом дело.

Начну с изложения взглядов Ницше. Его считают обыкновенно пессимистом, но вы увидите, чем отличается его пессимизм от пессимизма Шопенгауэра и Гартмана. Ницше недоволен современной культурой, он считает её негодной во всех отношениях, и современный культурный идеал, по его мнению, приводит человека к полному вырождению. О её происхождении он говорит следующее: было время, когда люди, обладающие несокрушимыми силами и жаждой власти, напали на расы более слабые и, поработивши их, господствовали над ними. Пока длился этот период господства сильных над слабыми, продолжался лучшей век человечества – золотой век. Но вот наступает новая эпоха альтруистической морали, морали христианства, которая и приводит человека к полному вырождению. То, что мы называем нравственностью, есть вырождение, всё то, что мы называем смягчением нравов, есть изнеженность. Всё это возможно вследствие нашей альтруистической морали, приводящей человека к полному вырождению и создающей тип человека, который наполняет наши курорты и салоны. Духовная культура способствует вырождению человека; поэтому мы находим у него требование культа тела и телесной жизни. В системе Ницше нет того безнадёжного, неисправимого пессимизма. Он не удовлетворён современной культурой, тем путём, которым она пошла; а если бы она пошла по пути, указываемому Ницше, то опять воротился бы золотой век. Если мы посмотрим на современное человечество и посмотрим на высшие расы, то мы можем подметить дикие инстинкты, хищнические черты, это то, что человек должен развивать в себе, воспользоваться ими для порабощения низших рас, и тогда вновь должен в нём обнаружиться римский, германский герой, скандинавский викинг, и тогда мы снова увидим золотой век. Я не считаю возможным более останавливаться на изложении системы Ницше. Она производит сильное впечатление, потому что она написана афоризмами бездоказательными, рассчитанными больше на воображение читателя. Я привёл систему Ницше для того, чтобы показать вам, что если и говорят, что система Ницше пессимистическая, то из этого ещё далеко не следует, что, по его мнению, миру зло присуще необходимо, а наоборот, он думает, что жизнь при изменившихся условиях может принять прежнюю лучшую форму, золотой век человечества может возвратиться.

Перейдём к пессимистам в собственном смысле. Ф. Шопенгауэр родился в 1787 г. и умер в 1861. Чтобы понять, в чём заключается собственно философский пессимизм, нужно предварительно ознакомиться с учением Шопенгауэра о сущности действительности, со взглядом на то, что, по мнению Шопенгауэра, лежит в основании мировой жизни. Ш. находит, что сущность мировой жизни есть воля, и доказывает это таким образом. Он не признаёт, чтобы материалисты были правы, когда утверждали, что из материальных атомов можно всё создать – и душу, и тело, и вообще мировую жизнь. Чтобы познать сущность мира, нужно действовать другим путём, надо обратиться к нашему самосознанию, обращаясь же к нему, мы там находим нечто психическое, что Ш. называет волей. По его мнению, она и есть первооснова мира, и что всё, познаваемое нами посредством органов чувств, есть только внешнее обнаружение её, переход воли из сущности в реальное бытие, или, как он выражается, объективация воли. Чтобы доказать, почему воля есть сущность мира, он рассуждает след. образом: Я привожу руку в движение, это я сделал благодаря моей воле. Движение это я знаю с двух сторон: 1) я воспринимаю это движение как нечто материальное, с другой стороны, этот факт я могу узнать, обратившись к своему самосознанию: так я нахожу волю. Один и тот же факт может быть рассматриваем с двух сторон: с внешней стороны, или материальной, и внутренней (психической). Если это справедливо относительно меня, то почему это не будет справедливо относительно всего существующего, подобно моему я. Каждая вещь существующая может быть рассматриваема с внешней стороны как материя и с внутренней как воля. Рассуждая таким образом, вы должны согласиться вот с чем: всё, что в мире существует, имеет своей внутренней стороной волю; всё, что совершается, совершается в силу действия воли, напр., камень падает на землю в силу действий воли, кристаллы образуются в силу действия воли, присущей атомам. Само собой разумеется, что Ш., употребляя в этих случаях термин воля, имеет в виду не человеческую волю, а волю в обширном смысле слова. Мир, говорит Ш., есть не что иное, как проявление воли, объективация воли. Если же всё воля, если человек насквозь воля, то мир представляет сплошное страдание, и в жизни всегда страдания преобладают над радостями.

Это легко доказать из следующего. Что такое воля? Воля есть стремление, а стремление необходимо предполагает страдание. Всякое стремление вытекает из недостатка и из неудовлетворённости. Если мы к чему-нибудь стремимся, значит, мы чувствуем в чём-нибудь недостаток. Воля, сущность её – это постоянное неудовлетворённое стремление, а так как сущность человека есть воля, то очевидно, что постоянное удовлетворение воли невозможно, и что мы находимся в состоянии вечного страдания. Наша природа, можно сказать, есть вечное стремление, её можно сравнить с ненасытным голодом. След., воля сама по себе есть источник вечного страдания. Сущность человека есть воля; сущность воли – вечное стремление; стремление происходит от недостатка; а так как воля не может быть постоянно удовлетворена, то и жизнь человеческая есть постоянное стремление. Это слишком просто, чтобы ещё дольше останавливаться на этом.

Но предположим, что пока воля не удовлетворена, человек испытывает страдание, ну а если она удовлетворена, то должно наступить удовольствие? Но по Ш., сейчас же наступает другая крайность. Как только стремление наше удовлетворено, человек делается добычей скуки. Раз все потребности наши удовлетворены, мы ни к чему не стремимся, ничего не желаем – мы начинаем чувствовать скуку, пустоту. В жизни человека имеет место одно из двух – или неудовлетворённое стремление, или скука. Человеческая жизнь движется между неудовлетворённым стремлением и скукой. Эти два настроения самые существенные в жизни. Жизнь человека, подобно маятнику, качается взад и вперёд от страдания к скуке. Это лучше всего высказалось в том, что после того, как человек все страдания и муки перенёс в ад, для неба осталась одна скука. Таким образом, вся жизнь человека складывается или из страдания, или из скуки, которая, в свою очередь, есть опять-таки страдание. Скуку ни в коем случае нельзя считать маловажным злом: она под конец налагает на лицо отпечаток истинного отчаяния. Подобно тому, как нужда представляет бич народа, так скука есть бич знати.

Итак, желание, стремление по природе своей есть страдание, достижение его скоро порождает пресыщение, вслед за которым является пустота, скука. След., сущность воли такова, что она необходимо приводит нас к страданию. Но этого мало.

Страдания жизни увеличиваются прямо пропорционально увеличению сознательности, чем выше существо по своему умственному развитию, тем оно больше страдает. Низшие существа, по мнению Ш., страдают или мало, или совсем не страдают. Чем развитее человек, тем глубже его страдания, и тот, в ком живёт гений, страдает более всех. «Тот, кто увеличивает свои познания, тот вместе с тем увеличивает и свои страдания». Ш. находит, что отношение это хорошо изображено на картине одного голландского художника Тишбейна: картина состоит из двух половин. На верхней изображены матери, у которых уводят детей. Женщины в различных группах и позах разнообразно выражают материнскую скорбь, страх, отчаяние. Нижняя половина картины изображает овец, у которых отнимают ягнят, так что каждой человеческой голове, каждой человеческой позе верхней половины картины внизу соответствует аналогичное у животных. Из сравнения этих обеих половин для нас становится ясным, как относится страдание, возможное в глухом животном сознании, к страданию, возможному только вследствие ясности познания. Эта картина наглядно показывает, как с умственным развитием возрастают и страдания.

Далее Ш. спрашивает, что в мире реально – зло или добро, удовольствие или страдание? Для нас самая постановка вопроса кажется странной, для нас реально и то, и другое. Но такая постановка вопроса явилась результатом полемики с оптимистами. В прошлом столетии оптимисты, и именно Лейбниц говорил, что наш мир лучший из миров, и на возражения противников, отчего в нашем мире так много страданий, он придумал следующее объяснение: реально, действительно существует лишь добро, а зло существует только для того, чтобы лучше оттенить благо, добро. Оно есть как бы тень, предназначенная для того, чтобы добро обрисовывалось тем отчётливее. – Против него-то и выступил Ш. и доказывает как раз обратное. Он говорит: реально только страдание, а удовольствие является как отрицание страдания. Доказывает это он тем, что удовольствие никогда не может появиться, если ему не предшествует страдание. Сначала должно явиться стремление, желание; вслед с его удовлетворением, прекращается желание и наступает удовольствие. Удовольствие, след., есть не что иное, как только избавление от страдания. Что реально существует только страдание, удовольствие же имеет характер отрицательный, доказывается тем, что мы чувствуем его только по сравнению с страданием. Поэтому мы до тех пор не придаём цены здоровью, молодости и свободе, пока пользуемся ими, и только лишившись их, начинаем ценить, ибо эти благи суть отрицательные величины. Другими словами это значит – страдание есть нечто положительное: когда оно отсутствует, оно не действует на нас, как всё реальное. Оно так же реально, как и свет, который воспринимаем только тогда, когда он действует на нас, и наоборот, страдание я ощущаю тогда, когда оно есть, а удовольствие, даже тогда, когда оно есть, я его не ощущаю, оно не реально и есть лишь отрицание страдания, именно того, что имеет истинную реальность. Какая огромная разница между оптимистом Лейбницем и Ш., – у первого зло лишь оттеняет добро, добро же реально; у Ш. реально существует одно зло, а добро является в виде временного отсутствия зла.

Далее, если сравнивать удовольствия и страдания, то спрашивается, можно ли поставить между ними знак равенства, существует ли между ними эквивалентность? Нет, такого равенства между ними не существует, а отношение между ними таково, что страдание всегда больше удовольствия. Представьте себе, напр., чувство животного, пожирающего другого и чувство пожираемого первым; одно испытывает удовольствие, а другое страдание. Посравните эти два чувства и скажите, можно ли между ними поставить знак равенства? Конечно, нет. То сравнительно незначительное удовольствие, которое испытывает пожирающее животное даже и сравниваемо быть не может с тем страданием, которое испытывает пожираемое; как бы удовольствие ни было велико, оно никогда не будет эквивалентно страданию.

Мы, говорит Ш., легко можем ответить на вопрос – чего в мире больше: страданий или удовольствий? Нам кажется, как будто, что на этот вопрос ответить нельзя. Но Ш. находит ответ в том, что уже самое существование зла решает вопрос, так как существующее зло не уравняться благом. Вспомните, говорит Ш., что сказал Петрарка: «Тысяча удовольствий не может уравновесить одно страдание, которое испытывает человек, подвергающийся пытке». Если бы в нашей жизни страданий было в тысячу раз меньше, всё-таки жизнь наша была бы полна страданий. Тысяча удовольствий не может уравновесить одного страдания от страха смерти. Поэтому, говорит Ш., небытие надо предпочесть бытию.

Вот доказательства априорные и психологические, вытекающие из сущности воли; но у Ш. есть ещё целый ряд доказательств из наблюдений над жизнью, доказательств апостериорных, эмпирических.

«Кто очнулся от первых грёз юности, – говорит Ш., – кто внимательно оглянется на собственный опыт и опыт других, кто знаком с жизнью, с историей прошлых веков и с историей своего времени; кто, кроме того, изучал произведения великих поэтов, – тот согласится, что история жизни есть история страданий. Никогда человек при конце своей жизни, если он благоразумен и в то же время чистосердечен, не захочет пережить её ещё раз и скорее гораздо охотнее предпочтёт этому совершенное небытие».

«Если провести упорнейшего оптимиста по больницам, лазаретам и по тюрьмам, комнатам пыток и невольничьим хлевам, через поля сражений и места казней, затем раскрыть перед ним все мрачные обители нищеты, куда она заползает от взоров холодного любопытства, – то он бы напоследок убедился, какого рода этот лучший из миров». Да откуда же и Данте взять материал для своего ада, как не из нашего действительного мира? И, тем не менее, вышел очень изрядный ад. И напротив, когда он дошёл до задачи изобразить небо и его блаженство, перед ним оказались непреоборимые трудности, именно потому, что наш мир не представляет материала для чего-нибудь подобного.

Жизнь, по Ш., и в нравственном отношении не представляет решительно никакой ценности; мало того, что она полна страданий, она ещё дурна; в ней отсутствует всякое содержание, которое могло бы сделать её ценной. Добродетель и мудрость представляют исключение, а безнравственность, подлость и глупость – правило. По Ш., человек – это дешёвый товар, изготовляемый природой по закону массового производства – дёшево и плохо. Злость и глупость суть две основные характеристические черты среднего человека; большая часть людей – это жалкие голодающие, без всякой высшей духовной жизни, стремящиеся лишь к тому, чтобы своё жалкое и печальное существование, единственным содержанием которой является забота о пище, продолжить возможно дольше, чтобы вызвать к бытию потомство для подобного же счастья. С завистью и ненавистью смотрят они на богатых и превосходящих их своим духовным и телесным преимуществами. То, что люди считают добродетелями, если только ближе их рассмотреть, обладают весьма сомнительными признаками. Люди дружественны из тщеславия, сострадательны, почтительны из страха, миролюбивы из трусости, благотворительны из суеверия. Зло одерживает перевес над глупостью, так как с сильной волей соединяются и большие умственные способности, то законы обыкновенно не в состоянии удержать их от того, чтобы не нападали на других, подобно хищным животным. Но если одни, подобно овцам, полны страха и ограниченности, то другие, подобно волкам и лисицам, полны насилия и лжи. Мудрость и добродетель очень редки, произвести гений природе удаётся лишь два-три раза в столетие: святые являются столь же редко. Представляет ли жизнь какую-нибудь цену при таком содержании? Конечно, нет.

Но, быть может, можно ответить Ш., что если жизнь теперь так нехороша, то впоследствии вместе с прогрессом, она значительно улучшится. На это Ш. отвечает, что как раз наоборот, так как мы видим, что вместе с умственным развитием страданий всё больше, и мир становится всё хуже, и чем дальше будет развиваться человечество, тем жизнь будет хуже; а стало быть, если это так, то не жить лучше, чем жить.

Какой же отсюда выход? Если, говорит Ш., не жить лучше, то, казалось бы, что самоубийство является лучшим выходом из этого рокового положения; и если, по Ш., небытие лучше бытия, то спрашивается, почему он сам не прибёг к самоубийству, для того, чтобы быть вполне последовательным. Ш. с этим не согласен. Он рассуждает вполне правильно, утверждая, что исцеления от зол нельзя искать в самоубийстве. И это нетрудно понять, если вспомним основные положения его метафизики. В чём заключается сущность мира – в воле. Каждый человек, как и всякая другая вещь, есть только лишь обнаружение воли. Она же есть причина страдания в человеческой жизни, и, следовательно, наша ближайшая цель – уничтожить волю. Если мы достигнем уничтожения воли, мы достигнем уничтожения страданий, между тем, самоубийство не только не есть отрицание воли, но напротив, оно есть подтверждение воли (к жизни). Самоубийца рассуждает так: я хочу жить, и если бы моя жизнь не была такая скверная, я охотно жил бы, но так как моя жизнь никуда не годится, то я её и прекращаю, и этим он только подтверждает волю к жизни. Сущность отрицания воли состоит в том, чтобы гнушаться не страданий, а наслаждений жизнью. Самоубийца желает жизни и только не доволен условиями, при которых она протекает; поэтому самоубийство, при котором вещь сама в себе (воля) остаётся неприкосновенной, есть безумный поступок. По Ш., нужно убить в себе волю к жизни. А как это сделать? Посредством обыкновенного самоубийства этого достигнуть нельзя, но существует другой способ – это именно медленное самоубийство, через истощение, напр., голодом, подавление воли посредством аскетизма, и только таким образом мы можем достигнуть высшего идеала. Вы, изыскивая непрерывно неприятное, отвергая приятное, убиваете тем самым в себе волю к жизни и этим достигаете цели. Тот человек, который решается на голодную смерть, может достигнуть степени, на которой даже воля, необходимая для роста тела, посредством принятия пищи, – исчезает. Это и есть тот высший аскетический идеал, при помощи которого, по Ш., могут уничтожиться все страдания мира. «Конечно, – говорит он, – немногие способны на такой подвиг, но из того положения, что основа страдания есть воля, логически вытекает и способ освобождения от страдания. Это подавление воли, аскетизм, преднамеренное сокрушение воли посредством отказа от приятного и изыскание неприятного». Таковы выводы пессимистической системы Ш.

Теперь перейдём к другому видному представителю пессимистической философии Эдуарду Гартману. Он родился в 1842, живёт в качестве частного учёного в деревне близ Берлина, можно сказать, теперь совершенно позабыт. Но в первые годы своей литературной деятельности, когда он написал книгу «Философия Бессознательного», он вызвал сенсацию. Она интересна в этом отношении, что появилась в 1869 г., в эпоху возрождения позитивизма, когда философы убедились, что познание сверхчувственного непостижимо, как раз в эту эпоху появился Гартман со своей «Философией Бессознательного», с эпиграфом: «Спекулятивные результаты по индуктивно-естественному методу», т. е. он хотел этим сказать, что все результаты достигнуты им на основании того, что даёт естествознание, при помощи тех методов, которыми она пользуется.

Система Гартмана есть продолжение системы Ш., она построена на тех же началах и по тому же методу. У Ш. сущность мира воля, у Гартмана бессознательное. Это бессознательное состоит из двух частей: из слепой, неразумной воли и из представления (элемента разумного). Пока эта первооснова не обнаружилась во времени и пространстве, до тех пор она состоит из двух частей: из слепой, неразумной воли и представления.

Как же является наш мир эмпирический, мир, находящийся во времени и пространстве? Слепая, неразумная воля из своего первоначального, внепространственного и вневременного состояния переходит в явление, бытие и увлекает вместе с собою в своём неразумном стремлении к существованию и представление. Таким образом, слепая, бессмысленная воля создаёт нам эмпирический мир. Целью мировой жизни, по мнению Гартмана, является счастье, но в нашем эмпирическом мире страдания преобладают над удовольствием, горе безмерно преобладает над радостью, и мир наш не достигает поставленной цели.

Невзирая на то, Гартман считает существующий мир за лучший из всех возможных миров. Правда, счастье недостижимо в нём, страдания преобладают, а всё-таки он лучший из миров. Это оттого, что мы не можем себе представить другого мира, где бы страдания не преобладали над удовольствиями. Другими словами, невозможен какой-либо мир, кроме исполненного бедствия. Но если цель мира, счастье, недостижимо, то не лучше ли, чтобы он вовсе не существовал. Г. согласен с тем, что лучший из миров всё-таки хуже простого небытия, поэтому, чтобы оправдать премудрость бессознательного, допустившего бытие мира, для него остаётся единственное средство, именно, показать, что в творении мира премудрость не принимала никакого участия. По его мнению, мир создан неразумной волей: жаждущая бытия воля виновница того, что мир существует. Если так, то для вас должно быть понятно, какая должна быть конечная цель мирового развития. Если единственною целью мирового процесса может быть лишь счастье, если эта цель не только не достигается, но оказывается столько горя, что небытию должно быть оказано предпочтение бытием, то мир не может иметь иной цели, как только лишь избавление от мук существования, покой небытия, возвращение воли и представления из пространственного и временного состояния в первобытное. Тогда будет достигнута конечная цель мировой жизни, страдания будут устранены. Посмотрим, какие Гартман приводит аргументы, что в жизни страданий больше, чем наслаждений.

Он говорит, что человечество во все времена верило, что счастье в жизни достижимо, впадало в иллюзию и в этом отношении развитие человеческих идей можно разделить на три стадии.

Первая стадия иллюзии, – наивная вера детства и древних веков, когда люди верили, что счастье достижимо при данном уровне развития мира, что оно достижимо для человека в этой жизни.

Вторая стадия, – юношества и средних веков, когда человечество разуверилось в достижении счастья, и оно стало верить, что счастье достижимо только в загробной жизни.

Третья стадия, – зрелости и современная жизнь, когда мы верим, что наступит эпоха, когда счастье будет достигнуто в один из последующих периодов мирового развития.

Все эти три стадии показывают, что человечество впадало в иллюзии и всегда заблуждалось относительно достижимости счастья, и легко доказать, что страдания преобладают над удовольствиями. Гартман отчасти повторяет, отчасти развивает и дополняет доказательства Шопенгауэра. И он находит, что удовольствие имеет характер отрицательный, и что оно никогда не может быть эквивалентно страданию: страдание всегда превышает удовольствие. Напр., удовольствие от прекращения зубной боли значительно меньше, чем само страдание; и если сравнить это удовольствие со страданием, то увидим, что знака равенства между ними поставить невозможно. Далее, если воля наша удовлетворена, является удовольствие, но мы его не замечаем, но если воля не удовлетворена, является страдание, которое мы сейчас же замечаем. На наше сознание страдание действует сильнее, чем удовольствие. Страдание является раньше, чем удовольствие. Новорождённый, увидев свет, испытывает страдание и очень хорошо его выражает, за много недель до того, как у него появляются незначительные следы удовольствия в мимике и телодвижениях. Затем, преобладание страдания над наслаждениями доказывается также непродолжительностью удовлетворения, которое проносится, как мгновение; между тем как неудовлетворение длится столько же времени, сколько заявляет о себе воля, а так как нет ни единого мгновения, в которое не существовало бы какого-нибудь желания, то неудовлетворение, так сказать, пребывает вечно. Эти положения доказывают, что мир лучшим быть не может, потому что сущностью его является воля, порождающая именно все эти страдания.

На вопрос, сколько раз нужно повторить наслаждение, чтобы уравновесить его со страданием, Гартман отвечает в том смысле, что никакая степень наслаждения не может уравновесить страдание. «Если я могу выбирать между тем, чтобы или ничего не слушать, или сперва в течение пяти минут слушать дисгармонические звуки, а в течение следующих пяти минут хорошую музыку; если я могу выбирать между тем, чтобы или ничего не нюхать, или сперва нюхать дурной запах, а потом благовоние; если я могу выбирать между тем, чтобы или ничего не вкушать, или же сперва отведать что-либо невкусное, а потом вкусное, – то я во всех случаях решусь ничего не слушать, не нюхать, не вкушать». Отсюда Г. заключает, что удовольствие по степени должно быть заметно больше, чем однородное с ним страдание, для того чтобы они для нашего сознания показались равными. Если оставим соображения психологического свойства и перейдём к наблюдениям эмпирического свойства, то увидим, что Г. здесь неистощим и не оставляет ни одного факта, он всё перебирает и во всём видит одно страдание.

Возьмём, напр., то, что по обычным воззрениям составляет высшее благо: здоровье, молодость, свободу и богатство. Доставляют ли они положительные удовольствия? Нет, имеют характер отрицательный: здоровье есть отсутствие болезни и всех страданий, связанных с ними; молодость – отсутствие старости; свобода – отсутствие неволи. Значит, и в этих высших благах, к которым мы стремимся, положительного ничего нет, а есть лишь отсутствие страданий. К чему же таким образом мы стремимся? К свободе от страданий. Когда мы можем получить свободу от страданий? В полном небытии. Итак, свобода от страданий равняется небытию. Если мы возьмём самую удовлетворённую, совершенную жизнь, то она окажется ниже небытия, след., небытие предпочтительнее перед бытием.

Говорят часто, что дружба, семейная жизнь, брак, науки, искусство – всё это способствует увеличению счастья человеческой жизни. Г. подробно это рассматривает и видит совершенно обратное. Говорят, что дружба увеличивает счастье. Но отчего человек стремится к дружбе? Он стремится к дружбе и вступает в дружбу единственно потому, что человек общественное животное и сознаёт собственную слабость в перенесении страданий. Говорят, что мы можем находить радости в сочувствии. Пожалуй, это было бы так, сочувствие могло бы увеличивать радости жизни, если бы в нашей жизни вообще удовольствий было больше, но так как в жизни страданий больше, то сочувствие приносит как раз обратное. Положим, друг приходит искать у меня сочувствия, но какое могу я ему доставить утешение, когда в моей собственной жизни так много неприятностей, что я способен скорее испортить настроение моего друга.

Счастье дружбы основано главным образом на общности интересов, и нигде не бывает такой общности интересов как в браке; тем не менее, большинство браков служит источником страдания, и только один инстинкт влечёт человека к браку. Рассудок не мог бы одобрить его. Дети в брачной жизни также являются источником страданий. Они никогда не приносят родителям столько радостей, чтобы эти последние превысили то количество забот, огорчений, неприятностей, которое они причиняют. К этому присоединяется постоянное опасение за жизнь детей и страдания от их преждевременной смерти; за всё это родители не имеют ничего, кроме надежды на будущее.

Многие находят, что удовлетворение честолюбия, тщеславия могут доставлять удовольствие. Гордость, или высокое мнение о себе есть завидное свойство, всё равно, будет ли оценка ложной или истинной, но безмятежная гордость встречается редко, чаще же всего приходится бороться с сомнениями по отношению к себе. Кроме того, гордость увеличивает чувствительность и побуждает надевать лицемерную маску скромности для избежания неприятности. Что касается тщеславия, то оно основано на иллюзии и причинят гораздо больше страданий, чем наслаждений. Честолюбие похоже на солёную воду, которую чем больше пьёшь, тем больше пить хочется. И здесь, след., мы получаем больше страданий, чем наслаждений.

Что касается художественных и научных наслаждений, то хотя Г. и признаёт, что в области творчества, науки и искусства наслаждения получить можно, но они, по его мнению, слишком незначительны, чтобы могли уравновесить страдания. Много ли людей на земном шаре, которые способны испытывать творческий экстаз; также весьма немного людей, способных получать наслаждения от занятий науками и искусствами. Притом, когда мы судим о количестве лиц, занимающихся науками и искусствами, мы должны исключить из их числа тех, которые привлечены к ним различными посторонними соображениями: модою, надеждою на составление карьеры, честолюбием, тщеславием.

Вы, может быть, скажете, что творчество в области науки и искусства является истинным источником наслаждения. Но творчество это даётся очень нелегко. Великие учёные, великие художники не падают готовыми с неба. Необходима продолжительная, трудная подготовка. Во всяком искусстве нужно преодолеть технику, а в науке нужно усвоить уже добытые результаты. Сколько скучных книг нужно прочесть только для того, чтобы добросовестно убедиться, что в них нет ничего годного; и сколько нужно прочесть других книг, чтобы из кучи мусора выбрать крупинку золота. Тому, что творит в науке и искусстве, необходима техническая обработка, а это связано со множеством страданий. Кроме того, люди, занимающиеся науками и искусствами, становятся более впечатлительными ко всем бедствиям жизни. Таким образом, занятия искусствами и науками не только не уменьшают страдания, а наоборот, являются источником ещё новых страданий. Этих фактов вполне достаточно, чтобы убедиться в том, что страдания значительно превышают наслаждения в жизни.

На рассмотрении второй стадии, когда человечество верило, что счастье достижимо только в загробной жизни, мы не будем останавливаться, так как Г. не верит в возможность загробной жизни.

Остаётся рассмотреть третью стадию, когда человечество рассчитывает, что с прогрессом оно достигнет счастья. Этого, по мнению Гартмана, никогда не будет. Как бы быстро ни развивалась медицина, болезни также будут возрастать, притом быстрее, чем изобретаются против них средства. Всегда жизнерадостная юность будет составлять только часть человечества, а другая часть будет склоняться к печальному возрасту. Самые счастливые народы, – это народы некультурные, а из культурных – необразованные классы. С возрастающим развитием народа, возрастает и недовольство.

Если рассмотрим нравственное развитие человечества, то увидим, что оно не только не улучшается, а наоборот, ухудшается. Безнравственность первоначального человеческого общества не сделалась меньше, только форма, в которой обнаруживается безнравственность, изменяется. Говорят, что народы прежде отличались грубостью и жестокостью, но не следует забывать, какое у них было благоговейной отношение к священным нравам, а теперь обман, ложь, воровство возрастают вместе с развитием цивилизации. Всё это увеличивается, невзирая на наказание, и только наказание, налагаемое обществом, сдерживает гнусные порывы, которые тотчас обнаруживают человеческую животность, как только связи закона и порядка потрясены и разорваны. Вспомним, напр., ужасы Парижской коммуны. «Нет, себялюбие человека не уменьшилось, а только запружено плотиною закона, но оно умеет найти тысячи щелей, сквозь которые просачивается. Степень безнравственного настроения остаётся тою же самою, но только ходит не в рубище, а во фраке». Стало быть, нравственность человеческая не улучшается, а ухудшается.

Что касается наук и искусств, которые производят преобладание удовольствий над страданием, то их положение в будущем сильно изменится. До сих пор наука творилась людьми гениальными, а что её ждёт в будущем? Она будет созидаться совокупной деятельностью многих посредственных умов, соединёнными усилиями, кооперациями отдельных личностей. Не будет гениальных людей, и экстаз, соединённый с творчеством, будет отсутствовать. То же самое в области искусства. Гениальных людей становится всё меньше и меньше. Искусство перестанет быть предметом чистого наслаждения, к которому стремятся ради него самого, и превратится в средство развлечения после труда, средство, избавляющее людей от неприятного чувства скуки. Вот какая будущность ожидает науки и искусства. Если вы скажете, что теоретические науки и искусство будут способствовать прогрессу человека, то вы ошибётесь: прогресс не зависит от того, будет ли развиваться науки или нет. Развитие ума приводит только лишь к более ясному сознанию преобладания страданий, и это сознание, равняясь увеличению самих страданий, более чем уравновешивает незначительные благодеяния прогресса. Надежда на то, что радости будут преобладать над страданиями, не основательна, а совершенно наоборот.

По Гартману, увеличение страдания есть необходимая стадия в процессе мирового развития; человек должен развиваться, чтобы лучше уразуметь страдания, и только таким путём он может достигнуть идеала – уничтожения страдания.

Конечную цель жизни человечества Гартман рисует след. образом. «Как человек сначала в детстве живёт с минуты на минуту, как в юности бредит трансцендентными идеалами, в зрелом возрасте стремится к славе, богатству, пока, наконец, в старости, познавши тщету всяческого стремления, склоняет на покою свою усталую, жаждущую отдыха голову, точно так же и для человечества настанет старческий возраст. Желание покоя и безмятежности, вечного сна без сновидений… После этих трёх стадий иллюзии, надежды на положительное счастье, человечество увидит безумие своих стремлений и, отказавшись от положительного счастья, будет стремится к безболезненности, к Нирване, к ничто, к уничтожению». Таков должен быть единственный конец третьей и последней стадии иллюзии. Гартман считает возможным высказать даже некоторые предположения о том, каким образом можно было бы достигнуть уничтожения. Он не соглашается с учением Шопенгауэра об аскетизме. «Положим, – говорит Гартман, – что известный индивидуум перестанет быть орудием для воли, но что значит для абсолюта один индивидуум? Если бы даже вымерло всё человечество, задавшись идеей аскетизма, осталось бы царство животных, и “бессознательное” (первооснова мира), конечно, успела бы воспользоваться первым удобным случаем для создания нового человека». Гартман полагает, что для того, чтобы подавить волю к жизни, необходимо, чтобы несравненно большая часть духовной жизни, обнаруживающейся в мире, соединилась в человечестве, чтобы, по крайней мере, большая часть человечества была проникнута этой задачей, чтобы существовало настолько удобное сообщение между населением на земле, чтобы могло быть принято одновременное решение к самоубийству. При таких условиях цель может быть достигнута. Итак, по философии Гартмана, некогда всё человечество придёт к решению повального самоубийства и к уничтожению всего живущего на земле. Таким образом, будет достигнута цель мировой жизни – уничтожение страдания. «Если читателю этот результат покажется неутешительным, – говорит Гартман, – то я должен ему объяснить, что он находился в заблуждении, если хотел найти в философии утешение и надежду. Для этого существует религия; философия же исследует истину, не обращая внимания на то, нравятся ли те результаты, к которым она приходит. Философия тверда, холодна и бесчувственна, как камень; витая в эфире чистой мысли, она стремится к познанию того, что существует, его причины и его сущности».

Литература вопроса. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. 2 т. М., 1888 г., Спб, 1893. Гартман. Философия бессознательного. Селли. Пессимизм (История и критика). Спб, 1893. (У него же подробный указатель литературы). Каро. Пессимисты в XIX веке. 1883 г.

О воле как источнике страданий. О балансе удовольствий и страданий. О моральном усовершенствовании. О причинах пессимизма, индивидуальных и социальных.

Мм. Гг. В прошлой лекции я изложил содержание пессимистической доктрины. Вы видели, что, по мнению пессимистов, мир представляет сплошное страдание, что в жизни больше зла, чем добра, что в человеческой жизни страданий больше, чем наслаждений. Я сделаю попытку указать на недостатки песс. теории. Считаю необходимым предупредить, что я не предполагаю доказывать оптимизм, что представляется дело очень трудным. Я хочу только показать неосновательность песс. доктрины; показать, что песс. теория бездоказательна. Я не считаю, что наш мир – лучший из всех миров, но и пессимисты не доказали того, что хотели доказать. Я оставлю без рассмотрения их метафизику, так как она, наверное, не пользуется вашим сочувствием. Притом психологическое обоснование пессимизма не зависит от их метафизики.

Я разберу первое положение, на основании которого Шопенгауэр и Гартман доказывали, что мир полон зла. Человеческий мир есть объективация воли, воля есть стремление, стремление же рождается из неудовлетворённости, поэтому оно есть страдание, а так как человек всецело представляет волю, то и жизнь его одно лишь страдание. Рассмотрим это положение – что сущность человеческой души есть воля. С этим положением можно вполне согласиться, но следует ли из него, что воля есть одно только страдание. Оказывается, что Ш. слишком широко понимал волю. Под волей он понимал всю психическую жизнь, а между тем, её нужно дифференцировать, и тогда мы увидим, что её можно рассматривать с трёх сторон: как стремление, или влечение, желание и хотение. Это суть разные психические процессы, и вся ошибка Ш. происходила оттого, что он смешивал эти три рода явлений. Если у нас какая-либо потребность не удовлетворена, и мы стремимся удовлетворить её, то это стремление называется влечением. Происходит оно от неудовлетворённой потребности, но мы часто не знаем ни какая это потребность, ни как её удовлетворить. Если у нас есть представление о том, как удовлетворить известную потребность, но в то же время мы имеем ясное представление, что она не может быть удовлетворена, то такое состояние есть желание. Оно, следовательно, уже сопровождается более или менее ясным сознанием. Наконец, третье состояние, хотение, или воля в собственном смысле, когда у нас есть сознательный выбор между тем или иным действием. Не следует забывать, что хотя эти три состояния можно называть волей, но между ними громадная разница. Рассмотрим эти три момента по отношению к удовольствию и страданию.

Влечение происходит оттого, что какая-нибудь потребность не удовлетворена и в большинстве случаев сопровождается чувством страдания. А что из себя представляет желание? Есть ли оно страдание или не страдание? Психологи находят, что это состояние смешанное. С одной стороны, оно страдание постольку, поскольку потребность не удовлетворена; с другой – удовольствие постольку, поскольку мы можем себе представить, как её удовлетворить. Напр., аппетит. Что касается воли или хотения, то оно не только не есть страдание, а даже напротив, оно единственное орудие, при помощи которого мы можем освободиться от страдания. Теперь ясно, до какой степени Ш. был неправ, когда утверждал, что жизнь наша одно лишь сплошное страдание, потому что она вся сводится к воле. Оказывается, что один только момент нашей воли – влечение связано со страданием, а другие моменты, занимающие весьма значительную часть в нашей духовной жизни, страданием не сопровождаются. Ш. смешивал все эти три момента и потому впадал в ошибку, утверждая, что наша душевная жизнь сплошное страдание потому, что она есть сплошная воля.

Пойдём дальше. Ш. находит, что вся наша психическая жизнь вращается между неудовлетворённым стремлением или скукой (в том случае, когда стремление удовлетворено). Это утверждение Ш. далеко не справедливо. На самом деле наша душевная жизнь складывается из моментов промежуточных, из того, что находится между полным удовлетворением или полным неудовлетворением. Случаи крайнего неудовлетворения или полного удовлетворения весьма редки. Вот почему Ш., говоря, что наша душевная жизнь есть или скука, или страдание, изображал её неверно.

Вы помните третье положение Ш.: он старался доказать, что страдание в человеческой жизни есть явление положительное, а удовольствие отрицательное. Вы помните, он говорил, что нет удовольствия, которому не предшествовало бы страдание, или страдание есть непременно условие появления удовольствия, а удовольствие есть лишь отрицание страдания. Но был ли прав Ш.? Некоторые удовольствия действительно имеют такой характер, но это главным образом низшие удовольствия, напр., от насыщения, получающееся в том случае, когда ему предшествовало страдание от голода; также удовольствие от отдыха, когда ему предшествовало страдание от усталости. Но возьмём удовольствия, связанные с деятельностью органов чувств (зрительным, слуховым и др.), все они не нуждаются в том, чтобы их предваряло страдание. Напр., хорошая мелодия, картина тотчас же доставляют нам удовольствие без всякого предварительного страдания. Это справедливо и по отношению к удовольствиям, доставляемым умственной деятельностью, наукой и искусствами. Ребёнок, наслаждающийся картиной падающего метеора, наслаждается ею без предварительного страдания. Итак, утверждение Ш., что удовольствие имеет исключительно характер отрицательный, противоречит фактам.

Разберём следующее положение Ш. Если, говорил он, мы возьмём такое сильное страдание, как страдание от пытки, то нет в мире такое комбинации наслаждений, которая могла бы уравновесить это страдание. Отсюда вывод, что страданий гораздо больше в человеческой жизни, чем наслаждений, что для максимума страданий не существует эквивалентного максимума наслаждений. Это положение кажется убедительным и даже есть ряд физиологических соображений, указывающих на то, что максимум страданий не может уравновеситься максимумом удовольствия. Английский учёный Грант Аллен рассуждает так, что в то время, когда мы испытываем чувство удовольствия или страдания, в наших нервных тканях происходят различные изменения. Удовольствие обусловливается нормальной деятельностью организма и нормальной тратой энергии, и наоборот – ненормальная трата сопровождается страданием. Если нервная ткань разрушается, происходит страдание, если она восстанавливается – удовольствие. Если согласиться с этим, то нетрудно доказать, что максимум страданий превосходит максимум удовольствий. Всякую нервную ткань можно истощать и разрушать без границ, и страдание может быть безгранично велико, а удовольствие никогда не может быть доведено до напряжённости сильного страдания, потому что для питания и восстановления нервной ткани есть известная граница, дальше которой оно идти не может. Отсюда как будто бы следует справедливость утверждения Ш., что максимум страданий всегда больше максимума удовольствий, и отсюда вывод, что в человеческой жизни страданий больше, нежели удовольствий. Если бы даже Ш. и был прав в этом отношении, то всё-таки самого вывода делать нельзя. Ибо вся человеческая жизнь складывается из страданий и удовольствий средней силы. Что справедливо для максимума, то может быть совсем несправедливо для удовольствий и страданий средней силы. Но я иду ещё дальше. Я утверждаю, что несправедливо самое положение Ш., что максимум страданий не уравновешивается максимумом удовольствий. Возьмём в пример изобретателя, изобретение которого никем не было признано в течение всей его жизни. С юношеских лет он терпит нужду, лишения и сильные страдания. Но вот на смертном одре он вдруг узнаёт, что изобретение его признано всеми и окажет пользу всему человечеству; и страдающий человек заявляет, что эти несколько минут счастья по силе превосходят все страдания его прошлой жизни. Стали бы вы ему доказывать, что страдания его всё-таки не уравновешиваются испытанным им счастьем? Конечно, нет. Подобные случаи всегда могут быть в жизни, и они служат явным опровержением положения Ш.

Более существенной ошибкой пессим. психологии является стремление вычислять количество удовольствий и страданий; и происходит потому, что арифметика, которую предлагает песс., построена на весьма шатких началах: удовольствие и страдание сравниваемы быть не могут, потому что они несоизмеримы. Пессимисты говорят, что страданий в жизни больше, чем удовольствий, но при этом не стараются доказать, что их арифметика верна. А в том, что их арифметика существовать не может, легко убедиться, если правильно употреблять слова: более, менее, увеличение и уменьшение и пр. Как мы обыкновенно сравниваем и измеряем предметы? Положим, я сравниваю день с часом, дом со столом, и я говорю, что день больше часа и т. д., потому что мы имеем известную однородную меру, к которой мы и сводим все измерения и сравнения, одним словом, для измерения мы должны иметь известную меру, при помощи которой сравниваем и измеряем один предмет с другим. Спрашивается, какая же у нас имеется общая мера для измерения и сравнения удовольствий и страданий? Такой меры мы не имеем. Это два совершенно разных явления, такие же различные, как свет и звук. Мы можем себе представить такую душевную жизнь человека, в которой будут иметь место удовольствия без страданий и наоборот, такую жизнь, в которой страдания существуют без удовольствий. Они не связаны между собою, и для них нет одной общей меры. Вот почему пессим. арифметика не выдерживает критики. Песс. не доказали, что они имеют право производить вычисления, какие они производят; их доводы совсем не убедительны. Если это ясно, то разберёмся в примерах Ш. Вот пожирающее и пожираемое животные. Он говорит, что страдания пожираемого неизмеримо больше сравнительно с удовольствием, испытываемым пожирающим. Но он говорит это без всяких оснований, и не может доказать свою мысль. Пессимисты нам не доказали, что удовольствие и страдание может быть сравниваемо. Вы помните пример Гартмана: он утверждал, что никто не согласится прослушать раньше в течение 5 минут какую-нибудь дисгармоническую музыку с тем, чтобы потом прослушать столько же времени хорошую музыку. Я этот вопрос задавал в обществе и получал на него очень разнородные ответы. Очевидно, это находится в зависимости от чисто субъективных причин, и потому утверждение Гартмана является также субъективным, ничего общего с наукой не имеющим.

Пессимисты для доказательства своего положения, что страданий в жизни больше, чем удовольствий, приводили ещё одно обстоятельства, что всякий человек страданий запоминает и вспоминает гораздо лучше, чем удовольствие; прошлые страдания всегда носятся перед умственным взором человека и увеличивают сумму настоящих страданий. Каждому из нас этот вывод может показаться вполне вероятным. Но если мы исследуем этот вывод, он окажется не только сомнительным, но и прямо неверным. Рибо производил исследование того, в какой мере мы способны воспроизводить испытания страдания и удовольствия. С этим вопросом он обращался ко многим лицам, и оказалось, что среди множества опрошенных лишь одни вспоминали лучше удовольствия, другие – страдания. «Некоторые с удивительной лёгкостью воспроизводят образы радости, причём печальные образы оттесняются немедленно по возникновении; я знаю, – говорит Рибо, – одного убеждённого оптимиста, которому всё удаётся; ему стоит большого труда представить себе те редкие случаи печали, которые он испытал. “Я гораздо лучше припоминаю радостные состояния, нежели печальные”. Вот ответ, очень часто встречающийся в моих отметках; наоборот, другие говорят: “Я более живо воспроизвожу состояния печали, нежели радости”. Одно из опрошенных мною лиц говорило: “Я с большою лёгкостью воспроизвожу неприятное чувство, отсюда моя склонность к пессимизму. Радостные впечатления мимолётны. Неприятные воспоминания делают меня печальным в радостную минуту; радостные воспоминания не делают меня весёлым в момент печали”». Вы видите, следовательно, что это не есть факт общий, а изменяющийся в зависимости от индивидуальных особенностей.

Далее, разберём пример, который приводит Ш. Пессимисты говорят, что если бы умершему предложить вопрос, после того как мы его воскресили, желает ли он ещё раз повторить свой жизненный путь, то он, наверное, ответил бы отрицательно; значит, это ясно доказывает, что страданий в жизни больше, чем радостей. Это замечание, конечно, справедливо; но вопрос, поставленный таким образом, содержит в себе двусмысленность. Конечно, если умершему предложить повторить свою прошлую жизнь, то он откажется, потому что скучно повторять одно и то же, что раз пережито и что хорошо известно. Но если бы его спросить, желает ли он вновь жить жизнью, полной новизны и интереса, то, несомненно, он ответил бы утвердительно. След., пример это говорит против Ш. и Гар.

Вы помните, что и Ш., и Гарт. одинаково утверждали, что под влиянием культуры человек не становится лучше, а гораздо хуже. В моральном отношении человечество с прогрессом ухудшается. Эта мысль не новая. Ещё в прошлом столетии Руссо говорил, что люди становятся тем хуже, чем более они удаляются от некультурного состояния; и эту же мысль пессимисты подчёркивают, а именно, что человечество вырождается и в физическом, и в нравственном отношении, по мере развития культуры. Это обыкновенно принимается на веру. Рассмотрим, в какой мере они были правы.

Итак, пессимисты утверждают, что человечество ухудшается в физическом отношении. Это было бы в том случае, если бы мы доказали, что продолжительность жизни, мускульная сила и рост человека становятся меньше. Возьмём сначала положение пессимистов, что продолжительность жизни уменьшается, или, как говорят некоторые, средняя продолжительность жизни культурного меньше, чем некультурного. Есть ли для этого какие-нибудь статистические обоснования? Абсолютно никаких. Учёные, занимавшиеся антропологией, утверждают как раз обратное, что средняя продолжительность жизни человека культурного значительно выше, чем у некультурного. Повторяю, что утверждение пессимистов нисколько не убедительно, они судили в данном случае на глазомер. Далее, они утверждают, что будто физические силы культурного человека уменьшаются. Какой у них для этого критерий, какие данные? Этот вопрос можно рассматривать только с двух точек зрения: с точки зрения роста и с точки зрения мускульной силы. Кто выше, культурный человек или некультурный? Такой знаток первобытной культуры, как Герб. Спенсер, учёный, на которого можно положиться, утверждает, что это мнение ни на чём не основано. Из рассмотрения мумий, костей, вооружений, а также из исследований примитивных народов он приходит к убеждению, что рост и мускульная сила в среднем увеличивается. Правда, эти факты не доказываются с полной убедительностью, но ещё меньше доказательности в утверждениях пессимистов.

Если обратиться к цифровым данным, то мы найдём, что вопрос о физическом развитии человечества чрезвычайно сложен и вовсе не может быть решаем в том смысле, что человечество под влиянием культуры вырождается. В самом деле, что считать признаком высшего физического развития? Мускульную силу или рост? Я нашёл у немецкого физиолога Ранке данные для решения вопроса о мускульной силе народов некультурных и культурных. Для измерения этой силы есть особый прибор, называемый динамометром. Измерение мускульной силы различных народов при помощи этого прибора дали нам след. цифры: белые расы – 144,4 килограммометра; у негров – 146,7 кил, у мулата – 158,3 килгр., у индейца – 159,2; оказывается, что мускульная сила культурного человека меньше. Но показывает ли это в самом деле, что человечество вырождается? Отнюдь нет. Если рассмотреть данные мус. силы по роду занятий, по возрасту, то окажутся очень большие уклонения от средней цифры. У одного из белой расы (бочар) – 295 килгр., также белой расы (кузнец) – 381; у негра (полевой работник) – 315; у индейца (крестьянин) – 336. Самая большая цифра встречается у кузнеца белой расы. Оказывается, что мускульная сила зависит от рода занятий и возраста. Если возьмём Гладстона, Канта, то у них, конечно, мускульная сила незначительна, но есть ли это признак вырождения? Гладстону, как известно, уже почти 90 лет, и он сохранил все свои умственные силы в полной свежести.

Далее говорят, что будто большой рост признак силы, а малый – вырождения. Что касается этого, то и здесь цифры показывают, что есть некультурные народы, обладающие более высоким ростом, чем культурные и наоборот. Так, напр., средняя длина тела у патагонца 180 сант., у сев. ам. дикаря 177, у англичанина 173, у шведа 170, бельгийца 168, итальянца 162; малайца 157, лапландца 152, бушмена 137. Итак, можно ли сказать, что рост находится в связи с культурой. Все эти факты я привожу, чтобы показать, что в этом пункте мы не имеем никаких данных, чтобы показать, что человечество вырождается.

В недавнее время один мало серьёзный писатель, сочинения которого, однако, очень сильно читаются, именно Нордау, старается показать, что человечество вырождается с изумительной быстротой и самым резким признаком он считает увеличение нервных болезней, в особенности истерии. Во всех слоях населения, говорит он, обнаруживается нервная слабость, о которой нашим предкам ничего не было известно. Нейростения и истерия, подобно эпидемии, распространяются, поражая одинаково высшие и низшие классы населения. Образованному классу грозит гибель от полной нервной расшатанности. Большая часть культурного человечества находится в состоянии полного вырождения; искусство, поэзия и философия нашего времени представляют лишь воплощение истерии и вырождения. Эту же мысль о том, что количество нервных болезней возрастает, высказывали и многие авторитеты медицины. Я спорить против этого не решаюсь, но хочу лишь привести факты, ослабляющие это утверждение. Я спрашиваю, есть ли у нас статистика, и правильно ли мы истолковываем данные её. Я привожу мнение врача Гирша, автора книги «Гениальность и вырождение», писавшего против Нордау; он доказывал, что врачебная статистика не заслуживает полного доверия. Важный статистический материал для нервных болезней доставляют многочисленные поликлиники в больших городах. Лечебниц с бесплатными советами в настоящее время очень много, и это обстоятельство привело к тому, что те, которые не лечились прежде, стали лечиться теперь, и цифра душевных и нервных болезней делается грандиозной. Эта цифра увеличивается ещё потому, что нервным больным приходится лечиться очень долго; больные недостаточно терпеливы и, получив ответ в одной лечебнице, обращаются в другую; всюду их зарегистровывают и, таким образом, получается цифра больных, далеко не соответствующая действительности. Гирш – медик, и вот что он говорит: «Наши бабушки страдали нервными болезнями не меньше, чем современные женщины; они только не обращались тотчас же к врачу и потому не доставляли статистического материала для доказательства сильного распространения нервных болезней». Итак, все эти статистические данные о душевных и нервных болезнях очень сомнительны. И в самом деле, кто знает историю средних веков, того поражает необыкновенное количество нервных и душевных болезней в то время. Конечно, я не выставляю мнение Гирша как безусловно доказанное. Я хочу только сказать, что мы должны подождать более убедительных доказательств распространения нервных болезней. Возможности этого явления я не отрицаю, а только требую доказательства. Вот те факты, на основании которых строили свои выводы пессимисты; но повторяю, все они требуют тщательной проверки.

Ещё хуже оказывается положение песс., когда они стараются доказать, что человечество в нравственном отношении всё ухудшается. Обыкновенно они приводят в пример Францию, одну из передовых стран. Посмотрите, говорят они, как разрушается французская семья, как расшатаны и испорчены в ней нравы. Посмотрите, какими непривлекательными красками изображают её такие художники, как Золя, Мопассан и др. Если в одной из наиболее культурных стран совершается нечто подобное, то не есть ли это указание на то, что такая же участь ожидает и другие народы, идущие по пути т. наз. прогресса и не есть ли это доказательство того, что с культурой и нравственность человечества ухудшается. Эта мысль действует на нас весьма сильно, все её повторяют, но никто не даёт себе труда проверить, в какой мере она правильна; есть ли для этого научные основания, и существует ли в этой области какая-нибудь статистика, которая могла бы доказать, что нравственность предшествующих поколений стояла выше, чем современных. Разве в этом вопросе какая-нибудь статистика возможна. Если бы мы могли доказать, что нравственность во Франции теперь ниже, а в прошлом столетии была выше, в позапрошлом ещё выше, и что семейные и пр. добродетели также были выше, то это было бы убедительно. А между тем, если мы рассмотрим факты, мы можем доказать как раз обратное. Тот, кто изучал внимательно историю, тот может убедиться, что XVII и XVI века совсем не показывают нам картину высокого нравственного состояния. К сожалению, у нас нет систематических исследований фактов нравственного развития. Историки в прежнее время занимались историей политических отношений, в последнее время также экономическими, а истории нравственных отношений мы почти совсем не имеем. В числе немногих книг укажу только на книгу английского писателя Pikl’а; он занимался изучением «истории преступлений в Англии», для того, чтобы показать, как шло нравственное развитие в Англии от начала её истории до 74 г. И факты, которые он приводит, убедительно доказывают, что количество преступлений уменьшилось, и форма их видоизменилась; и на протяжении многих веков Англия обнаруживала моральный прогресс. Если бы такие общие исследования были и относительно других стран, то может быть мы могли бы утверждать то же самое и относительно них. Но если нам кажется, что нравственность падает, то это происходит главным образом от нашего более строгого отношения к себе и современным поколениям; строгость оценки, по всей вероятности, зависит от той психологической особенности, благодаря которой люди во все времена и во все века в назидание современным поколениям склонны утверждать, что люди прежде были лучше, и постоянно жалуются на современное положение вещей. Если мы обратимся к нравственному развитию первобытных людей, то увидим, что их невинность, сердечная доброта и добродетели есть чистая химера. Такие качества, как мужество, храбрость, справедливость приобретаются путём развития. Следовательно, нравственность есть несомненный продукт культуры, и ни один антрополог в настоящее время утверждать противное не может. Есть только один английский натуралист Уоллес, который много путешествовал и долго жил на малайских островах; он сделал такое наблюдение: есть народы, говорит он, стоящие на очень низкой ступени умственного развития, но у которых нравственность стоит очень высоко. Но Леббок, который также долго занимался сравнительным изучением жизни культурных и некультурных народов, с этим не согласен. Он говорит, что если и можно встретить у дикарей взаимные отношения, основанные на доверии и справедливости, то только в маленьких общинах, где члены её или близкие родственники или находятся в тех или иных родственных отношениях, и семейные привязанности заменяют добродетели, а такое состояние вовсе не доказывает, что справедливость и пр. добродетели присущи первобытным народам в большей степени, чем культурным. У Герб. Спенсера в его «Принципах этики» имеются данные, которые показывают, что нравственность прогрессирует. Если на это можно возразить, что для определения степени нравственного развития мы не имеем никакого критерия, что критерий этот в различные времена и у различных народов был различный, то посмотрим на нравственность с точки зрения альтруизма. У первобытных народов мы находим довольно высокое развитие только родительского альтруизма, общественный же альтруизм есть явление более позднее, и изменение его совершается в направлении более благоприятном с культурой. Следовательно, утверждение песс., что в нравственном отношении человек становится хуже, не имеет научных оснований, утверждение это произвольное. Некоторые в доказательство того, что с развитием культуры нравственность ухудшается, говорят, что некоторые формы разврата и нравственной распущенности доходят, так сказать, до виртуозности, совершенно неизвестной патриархальным временам. Это, пожалуй, справедливо, но едва ли говорит в пользу песс. теории. Самый факт можно объяснить след. образом. Если мы будем рассматривать животное, то оно в нравственном отношении ни хорошо, ни дурно, и стоит на 0. Человек же первобытный, несколько более дифференцированный, может быть или хорошим, или дурным. И чем человек более развит, тем он более дифференцируется. На первых ступенях различие ещё незначительно. С возрастающей культурой увеличивается индивидуализирование: хорошее и дурное выступает в более резких чертах. И если мы, с одной стороны, встречаем святую любовь или верность, доходящую до самопожертвования, то с другой стороны – совершенную распущенность, испорченность, неизвестную первобытным народам. Весьма возможно, что одно не только совершенно компенсируется другим, но даже значительно превосходит его. Возьмём, напр., Англию, там мы наряду с многочисленными бедствиями, происходящими от культуры, мы замечаем в то же самое время такое высокое развитие филантропии, какую мы не находим ни в какой другой стране; такое выражение нравственности может компенсировать другие недостатки социальной жизни. Как видите, и здесь пессимисты не правы.

Вы помните, что и Шоп., и Гарт. одинаково утверждали, что вместе с умственным развитием чувствительность человека к страданиям становится всё больше и больше, и значит жизнь его переполняется страданиями. В данном случае факты как будто бы на стороне пессимистов. Если мы рассмотрим с точки зрения психологической способность чувствовать у низших существ, то действительно мы найдём, что существуют такие факты. Для иллюстрации я приведу один. У Ллойда-Моргана в его книге о «Жизни и уме животных» приводится наблюдение Роуэля, который рассказывает, что одна почтовая лошадь упала на рельсы с такой силой, что у неё на передней ноге сорвалась кожа, и мяса выпало такое количество, что кость была совершенно обнажена. Казалось, что рана была тяжёлая, и страдания, испытываемые ею, должны быть очень сильны. Лошадь пустили пастись, и она паслась, как ни в чём не бывало. След, чувствительность животных может быть меньше, чем у человека. Английские хирурги, делавшие операции в Индии над туземцами, нашли, что чувствительность их меньше; они переносили такие операции, которые европейцы совершенно перенести не могут. Всё это может быть совершенно правильно. Действительно, чем выше человек в умственном отношении, тем чувствительность его больше; но отсюда нельзя сделать вывод, который делает пессимист, что вместе с этим увеличивается и количество страданий. Вместе с увеличением чувствительности к страданиям увеличивается и чувствительность к наслаждениям; то и другое развивается рука об руку. Перед человеком открываются новые источники удовольствий, целая область этических, эстетических и др. наслаждений, недоступных человеку некультурному. Вы помните, излагая Дж. Ст. Милля, я приводил его мнение, что человек развитой не может так легко достигнуть счастья, как человек неразвитой. Человек высокоодарённый постоянно будет чувствовать, что при тех несовершенствах, которые его окружают, счастье его не может быть совершенно. Но зато у человека образованного, по мнению Милля, есть сознание, что хотя он и не может так пользоваться жизнью, но что он существо более высшее, и сознание это даёт ему новый источник наслаждений, недоступных человеку неразвитому. Значит, утверждение пессимистов, что вместе с умственным развитием жизнь человеческая становится хуже, оказывается недоказанным. Вопрос о том, становится ли человек счастливее вместе с культурным развитием, кажется странным для того, кто сколько-нибудь знает жизнь первобытных народов. Их жизнь по большей части полна опасностей, не обеспечена, полна суеверного страха и отдаётся беззащитно стихиям. Можно ли при этом утверждать, что они счастливы, а между тем, пессимисты это утверждают.

Пессимисты в доказательство того, что с развитием культуры человечество чувствует себя менее счастливым, ссылаются на факт увеличения числа самоубийств. У народов, принимающих большее участие в культурной жизни, и число самоубийств возрастает: где образование выше, там и число самоубийств больше. Не есть ли это достаточное доказательство того, что вместе с культурой и человечество становится менее счастливым? Достоверны ли самые факты? Кажется, что нет, потому что существуют статистики, доказывающие как раз обратное. Так, Морселли, известный итальянский учёный, привёл ряд выводов, показывающих, что цифра самоубийств в Париже за последнее десятилетие уменьшилась. В Дании и Норвегии некогда огромная цифра самоубийств также несколько уменьшилась; в Англии она сделалась стационарной, т. е. количество самоубийств стоит на одном уровне, не увеличивается и не понижается. Из этих цифр можно сделать вывод, что количество самоубийств с прогрессом может ещё более понизиться и дойти до нуля. К тому же трудно определённо решить, от чего зависят самоубийства. Может быть, они не находятся в необходимой связи с культурой, а зависят от каких-нибудь случайных причин, с культурой не связанных, напр., от алкоголизма; так, в Англии 30% самоубийств приходится на долю алкоголизма; у нас в России 40%. Но алкоголизм не представляет чего-либо необходимо связанного с культурой. Весьма вероятно, что он представляет явление, которое может быть устранено. Интересующихся этим вопросом я отсылаю к маленькой книжечке «Об алкоголизме» базельского профессора Вунге. В ней он приводит данные, указывающие на возможность уменьшения алкоголизма. А если это так, то с устранением алкоголизма и % самоубийств, напр., в России упадёт на 40%. Может причиной самоубийств является уклонение от нормальных условий жизни, утончённые формы наслаждений и чрезмерно истощающая работа, связанная, как многие предполагают, с капитализмом? Всё это явления преходящие, и культура вполне мыслима без них; и если все эти условия будут устранены, то, может быть, и цифра самоубийств будет доведена до нуля; в этом нет ничего невозможного. Следовательно, тот факт, что человечество чувствует себя всё более и более несчастным, прибегает к самоубийству, является совсем недоказанным.

Вот те соображения, которые я хотел привести в доказательство того, что пессимистическая теория, на мой взгляд, совсем не может быть научно доказана. Но, спрашивается, отчего, если доказательства пессимистов так шатки, их теории, тем не менее, пользуются сочувствием? Отчего же выдающиеся учёные и писатели не постараются опровергнуть их? Говорят, что пессимизм очень распространён. Прежде всего, я остановлюсь на том, в какой мере нужно считать пессимизм распространённым и в чём это выражается? В том, что книги философов-пессимистов много читаются и что ими увлекаются. Я не имею намерения доказывать, что пессимизм не распространён, но я хочу только ослабить этот обычный и всеми принятый взгляд и ограничить его. Говорят, их книги читаются. Доказывает ли это всеобщее распространение пессимизма, и значит ли это, что человечество им заражено. По-моему, нет. Книги читают не только потому, что сочувствуют изложенным в ней взглядам, а также и потому, что в ней изложены взгляды, отличные от общепринятых, что в ней много парадоксальностей, остроумно доказанных; что в ней содержится сатира на всё современное и вообще на жизнь, – всё это вместе взятое способно увлекать читателя. И наконец, ещё потому, что книга исходит из такого авторитетного источника, как философия, которая недоступна большинству читателей; пессимистическая же философия изложена ясно. И эти обстоятельства создают известный круг читателей, число которых, в конце концов, порождает моду, в свою очередь увеличивающую число поклонников в геометрической прогрессии. Есть ещё одно обстоятельство, способствующее распространению книг Шоп., Гарт. и Ницше: все они обладают выдающимися литературными талантами; само собой разумеется, что философская мысль, облечённая в художественную форму, оказывается и более доступной для большинства, и более привлекательной для изучения, а также более убедительной в силу той простой причины, что, где аргумент отсутствует, там его может заменить красивая форма, которая предназначена к тому, чтобы производить чарующее впечатление на воображение читателя. Это обстоятельство является также немаловажной причиной распространённости книг философов-пессимистов. Интересен также вопрос: в каких странах пессимизм нашёл для себя убежище? На этот вопрос обыкновенно отвечают различно. До какой степени на этот счёт различны мнения, видно уже из того, что французские философы будут утверждать, что пессим. водворился главным образом в Германии после войны 70 года. Брюнетьер, французский критик и говорит, что пессимизм имеется и во Франции. В то время как большинство писателей считают Германию местопребыванием пессимизма, сами немецкие писатели склонны видеть его в России. Напр., Юрген-Боннемейер ещё в 72 г. высказался в том смысле, что пессим. в Германии скоро уже не будет, так как она вследствие объединения успеет осуществить свои национально-политические идеалы, но что он ещё некоторое время будет оставаться среди русских нигилистов. Муф в своей книге об идеализме находит, что местопребывание пессим. есть Россия. «Возьмите, напр., – говорит он, – произведения Достоевского, Толстого, картины Верещагина, их образцы заимствованы из выродившейся общественной жизни, их герои – это хрупкие характеры, и воздух, которым они дышат, заражён. “Власть тьмы” и “Крейцерова соната” Толстого являются показателями того ужасного вырождения и той безнадёжности, в которой находится современная общественная жизнь в России». Очевидно, мы здесь судим не на основании научных данных, а на глазомер. Рассмотрим, каковы причины распространения пессимизма, в особенности в Германии? Французский философ Каро предполагает, что «одна из наиболее действительных причин успеха пессимистической философии заключается в том, что она даёт выражение глухому недовольству, злобе и всевозможным требованиям, волнующим немецкое общество. Это реакция некоторых инстинктов расы, подавленных крайне развитым милитаризмом, который создал её славу и казарменную жизнь, сделавшей эту славу для неё обязательной. Старинный немецкий идеализм, грубо ведомый железной дисциплиной в беспрерывный бой, заменивший прежние идиллии и метафизические эпопеи, нашёл убежище в горестной философии, которая, проклиная жизнь, измеряет суетность славы теми трудами, которыми она покупается, кровью, которая ради неё проливается, ничтожностью результатов, которые всегда нужно или завоёвывать, или поддерживать силою. Пессимизм есть оборотная сторона военного триумфа народа, который от природы не воинствен, но сделался таким вследствие необходимости и политических расчётов, которого принуждают к роли завоевателя против его воли и который среди триумфа вспоминает былую мирную жизнь и как бы тоскует по родине, припоминая прежний покой. Если нет иного покоя, он желает Нирваны». Вот, по мнению Каро, война 70 г. породила именно те условия, которые вызывают пессимистическое настроение германского общества и стремление найти для себя утешение в пессимизме. «Бесспорно, что нигде в Европе пессимизм не пустил таких глубоких корней, как, по-видимому, – замечает Селли, – в Германии, но было бы рискованно говорить, в чём именно заключаются эти особенности. Иностранец, посещавший Германию, вскоре после её национального объединения и имевший случай познакомиться с народными чувствами и суждениями, невольно поражается той массой недовольства, которая готова вырваться наружу. Буржуазия, изнемогающая под тяжестью всё растущих налогов и от требований суровой военной системы, почти забыла, по-видимому, о лаврах Седана и Парижа. Рабочие классы сильно проникнуты социализмом. У того, кто наблюдает это социальное брожение, совершенно естественно возникает мысль, что именно эти условия являются причинами, содействующими развитию пессимизма в Германии». Стало быть, и Селли видит причину пессимизма в том же. Брюнетьер находит, что пессимизм распространён не только Германии, но и во Франции, и думает, что «он родился из контраста мечты и действительности, величия иллюзий и посредственности результатов, из неспособности молодёжи удовлетвориться жизнью и миром после того, как революции не удалось водворить на земле царство справедливости и братства». Следовательно, вот те причины, которые, по мнению некоторых философов, порождают поклонение пессимистической философии. Причины эти находятся в связи с экономическими неурядицами, социальными бедствиями, неудовлетворением политических идеалов.

Это, так сказать, социальные причины, но можно указать ещё и на индивидуальные, которые, на мой взгляд, имеют не последнее значение. Эти причины лежат в характере человека, оценивающего жизнь. Пессимистическое отношение к действительности находится в зависимости от того или иного темперамента, который является выражением физиологических процессов, которые происходят в организме. Если питание, кровообращение, дыхание правильно, то показателем этого является чувство удовольствия, и, наоборот, неправильное питание и т. д. производит чувство страдания, и оба они доходят до нашего сознания. Если в нашем организме количество процессов ненормальных превышает нормальные, то это вызывает неприятное настроение, которое мы постоянно и встречаем у людей больных. В двух словах остановлюсь на причинах меланхолического темперамента. Когда в организме происходит ненормальный обмен веществ, неправильное кровообращение, дурное питание, тогда всякая мысль о приятном не проникает вглубь души, а скользит как бы по поверхности её. Меланхолику всякое удовольствие кажется ничтожным, и вот почему меланхолики по своему отношению к действительности пессимисты, и жизнь кажется им полной страданий. Эти причины производит то, что при одинаковых условиях жизни оценка её у разных людей различная. Это, кажется, подтверждается и на примере Шопенгауэра. Он был по природе меланхолик, вероятно, в силу наследственности. Бабушка его, по определению суда, была признана душевнобольной и отдана под опеку; старший брат отца был слабоумен от рождения; второй брат сделался таковым же вследствие распутной жизни, а отец его страдал под конец жизни до того тяжёлыми расстройствами памяти, что его внезапная смерть была, по всей вероятности, делом помутившегося ума.

Быть может, пессимистические утверждения о полной непригодности жизни основываются на личных особенностях философов-пессимистов. Эти особенности сводятся к такому утверждению, что «жизнь не дала мне того, чего я от неё ожидал». Весьма вероятно, что это имело влияние на пессимизм Шоп.. Первые годы его литературной деятельности прошли в безвестности и это заставляло его относиться с полным презрением к жизни. В молодые годы он учил, что «не жить лучше, чем жить», но потом обстоятельства переменились. Он был признан выдающимся философом. Его учение стало приобретать большое число поклонников, и вот 70-летний Шопенгауэр, восхищённый овациями, которые ему были устроены по случаю 70-летия его рождения, писал своему другу: «В Упанишадах говорится: 100 лет продолжается жизнь человека. Это утешительно». «Если кто надеется на столетнюю жизнь и даже утешается этим, то его пессимизм не должен нас беспокоить», – справедливо замечает по этому поводу Куно Фишер.

Вот причины социальные и индивидуальные. Но, конечно, этих причин было бы слишком недостаточно для объяснения широкого распространения пессимистического настроения в различных слоях культурного общества. Причины лежат глубже. Их надо искать в недовольстве современной культурой и её идеалами, и это недовольство имеет для себя выражения в пессимистической философии. Это недовольство мы встречаем в самые разнообразные исторические эпохи. За веком Перикла следует Антисфен, этот отрицатель культуры. За эпохой римского цесаризма Эпиктет с его моралью воздержания. За блестящей эпохой германского гуманизма следует Агриппо Натасгеймский с его трактатом «О недостойности и тщете всех наук и искусств». За веком просвещения следует Руссо, наконец, XIX век выдвигает Ницше и Толстого. Таким образом, почти в каждую историческую эпоху находятся свои отрицатели культуры, писатели, которые дают счастливое выражение инстинктивному неудовольствию, происходящему от чрезмерной культуры и невысказанно находящемуся в устах тысячи людей. В этом всеобщем недовольстве современной культурой и таится загадка того поклонения пессимистической философии, которое замечается от времени до времени. Каждый думает найти объяснение своего неудовлетворения в причинах общего характера в пессимистическом миропонимании. Каждый стремится видеть в бедствиях жизни что-то роковое необходимое. Всё необходимое, непреоборимое влияет успокаивающим образом.

После этого мы вправе предложить вопрос, какое отношение к жизни мы считаем более рациональным – пессимистическое или оптимистическое. Казалось бы несомненным, что оптимистическое, потому что оптимист всегда верит в лучшее будушее, потому что для деятельности он имеет гораздо более побуждений. Другие находят, что лучше быть пессимистом, потому что «пессимист созидает идеал, а оптимист довольствуется существующим», но ни то, ни другое, по-нашему, несправедливо. Ни крайний пессимизм, ни крайний оптимизм не может быть желательным настроением человеческой души. Желательное настроение это есть тот оптимизм, который мы назвали бы идеализмом, или мелиоризмом, т. е. вера в лучшее будущее, вера в то, что действительность может быть сделана лучше, что ценность жизни может быть повышена нашими собственными человеческими усилиями. Этот мелиоризм не представляет из себя продукт той неискренности мысли, в которой Шоп. упрекал всякий оптимизм. Если мы рассмотрим беспристрастно действительно историю человеческой жизни и проанализируем человеческую душу, то мы найдём факты, что мир, человеческая душа прогрессируют и улучшаются. Правда, ход мировой колесницы тормозится, она делает зигзаги, движется медленно, но всё же движется вперёд. И это обстоятельство пробуждает в нас веру в лучшее будущее, веру в торжество нравственного начала. Эта вера и надежда среди невзгод социальной и индивидуальной жизни является светочем, руководящим нами, и даёт нам бодрость и силу в борьбе со злом за благо человечества.

Литература вопроса. Селли. Пессимизм (История и Критика). Спб, 1893. Каро. Пессимизм XIX в. М., 1883. Паульсен. Система этики, т. 1 (на нем. яз.). Дюринг. О ценности жизни. Спб, 1886. (По второстепенным затронутым в этой лекции вопросам см. статью «О ценности жизни». Журнал «Мир Божий», 1886, № 11–12).

История вопроса. Свобода безразличия. Беспричинность воли. Этическое понимание свободы воли. Учение детерминистов. Моральная статистика.

Свободна ли человеческая воля или нет – вот вопрос, над разрешением которого уже много веков трудятся философы. До какой степени этот вопрос запутан, показывает то обстоятельство, что многие из современных философов утверждают, что мораль, юриспруденция, воспитание были бы невозможны, если бы мы стали отрицать свободу воли, между тем как другие так же решительно заявляют, что мораль, юриспруденция, воспитания были бы невозможны, если бы мы стали признавать свободу воли. Многие самые выдающиеся философы держатся в этом вопросе самых противоположных мнений. Так, Спиноза, Гоббес, Локк, Юм отрицают свободу воли, а Кант, Шопенгауэр, Гегель и мн. другие признают её в известном смысле. У нас в России существует мнение, что просто нелепо говорить о свободе воли тому, кто желает оставаться на строго-научной почве. Говорить о свободе воли всё равно, что говорить о непротяжённости материи. Наш известный физиолог Сеченов разделяет такое мнение, и ему принадлежит статья «О несвободе воли».

Запутанность этого вопроса происходит вследствие того, что многие совершенно неправильно поставляют вопрос. Многие спрашивают – свободна ли воля, думая получить такой же определённый ответ, как если бы дело шло о том, голубого ли цвета небо и прозрачна ли вода или нет. Между тем, правильная постановка вопроса была бы такова: что такое свобода воли? и после того, как мы узнали это, поставить вопрос: свободна ли воля? Неправильная постановка вопроса приводит к тому, что мы не можем его решить удовлетворительно.

Многие пытаются узнать смысл свободы из его обиходного употребления. Но такой путь самый ненадёжный. Разумеется, при таком условии философские вопросы не могут быть удовлетворительно решены. Из обиходного словоупотребления понять, что такое свобода, нельзя. Положим, я говорю – вот наклонная плоскость, по ней катится шар свободно. Что значит здесь свободно? что на своём пути не встречает препятствий. Вот птичка в клетке – она несвободна. Восточный деспот свободно может делать, что ему угодно; его действия не встречают никаких препятствий; культурный человек несвободен, потому что его действия ограничиваются законом и соблюдением права других. Очевидно, слово «свобода» в обиходном употреблении предполагает присутствие или отсутствие препятствия, и если вы распространите это понимание на вопрос о свободе воли, то вы едва ли поймёте, о чём идёт речь. Чтобы понять вопрос о свободе воли, необходимо рассмотреть историю его, уловить все оттенки теории о свободе воли, необходимо понять, для чего философы предлагали такой вопрос, и тогда только мы более или менее приблизимся к удовлетворительному решению его. В противном случае мы будем совершать логическую ошибку, ignoratio elenchi, т. е. будем отрицать то, чего никто не думал отрицать.

Начнём с греческой философии, или вернее с греческой религии. Древние греки, как и магометане, думали, что над всей мировой жизнью есть могущественная сила, заправляющая всем, что всё ей подчинено. Греки называли её «мойра»; римляне – «фатум», а магометане – «кисмет». Это могущество, или иначе судьба, распоряжается всей мировой жизнью и в том числе человеческими действиями. И если бы человек пожелал воспротивиться влиянию рока, он встретил бы непреодолимое препятствие; по их верованию, судьба всё заранее предопределяет. По верованиям магометан, человеку всё на роду написано, и сопротивляться тому, что написано в книге судеб, было бы бесполезно. Такой же взгляд признавали и первые греческие философы. Проблемы свободы воли в собственном смысле мы не находим ни у Сократа, ни у Платона, ни у Аристотеля. У стоиков тоже фатум, судьба, рок тяготеют над человеческими действиями, и они признавали, что человек составляет одно из звеньев природы или мировой жизни и подчиняется необходимому ходу; стоики утверждали, что человек несвободен; от них перешло выражение volentum fata ducunt, nolentem trahunt, т. е. если человек желает действовать так, как об этом было написано в книге судеб, то судьба руководит его действиями; если же он пожелает воспротивиться ей, то судьба насильно потащит его. След., по воззрениям греческой философии, действия человека несвободны и необходимо подчиняться судьбе. И греки проблему свободы воли, как она нам представляется, совершенно не знали. Вопрос о свободе воли в собственном смысле является впервые в период теологической философии и вот в связи с каким вопросом.

Первый кто, на мой взгляд, поставил эту проблему, был Блаженный Августин, хотя раньше об этом говорит и Тертуллиан. Августин, подобно современным ему философам, занят был вопросом о происхождении греха, если мир создан Богом, откуда берётся грех? Как это может быть, чтобы Бог, Существо совершенное, мог создать грех; это было бы совсем несогласимо с его совершенством. Проблему о происхождении греха Блаженный Августин решал след. образом. Бог создал человека совершенным, и к совершенству его принадлежит и свобода воли. Т. е. Бог дал человеку такую волю, при помощи которой он совершал благодеяния; человек свою волю употребил во зло, совершил грех (грехопадение Адама), и с этого момента грех вошёл на землю; стало быть, человек, употребив во зло данную ему Богом свободу воли, породил грех, и, таким образом, грех является не божеским творением, а делом рук человеческих, и этим объясняется существование греха в мире. Если бы грех происходил не от человека, а от Бога, то человек не был бы ответствен за свои грехи; но он ответствен, потому что он создал этот грех. Если бы грех проистекал необходимо из человеческой природы, то человек не был бы наказуем за него, на самом же деле он наказуем потому, что грех есть продукт его свободной воли. Так рассуждал на первых порах своей литературной деятельности Блаженный Августин, и в это время он защищал свободу воли. Правда, впоследствии, когда он полемизировал с Пелагием, то к вопросу о свободе воли примешались и другие вопросы: о благодати, предопределении, предведении и пр., и тогда о свободе воли он уже высказывался несколько иначе; но мы на этом останавливаться не будем, так как для нас эта стадия развития вопроса о свободе воли интереса не представляет.

Для нас важен тот момент, когда впервые зарождается проблема свободы воли. Почему этим вопросом интересовались философы-теологи? Потому что им надо было знать, ответствен ли человек за свои грехи или нет. Если грех вошёл на землю от первопричины мира, то человек не ответствен за свои грехи; если же грех от человека, то он за него ответствен. Вот какой вопрос предстояло решить философам-теологам; им важно было доказать, что человек обладает свободой воли и, след., он ответствен за свой грех. И философы всячески изощрялись, чтобы доказать, что человеческая воля свободна, т. е. что она не зависит от общей мировой причинности. Теперь посмотрим, как они это доказывали.

В средние века философы знали так же хорошо, как и мы, что в мире существует всеобщая причинность, что мир представляет один общий механизм; что всякая причина имеет свою причину и т. д. Мы никогда не скажем, что есть какое-либо действие без причины. Возьмём пример. Вот движется паровоз. Мы спрашиваем – отчего, какая причина? Оттого что колёса движутся. Отчего колёса движутся – оттого что их приводит в движение упругая сила пара. Отчего получается упругая сила пара? Оттого что сгорает известное количество угля. И так далее, и т. д. можно рассуждать до бесконечности, пока не дойдём до первопричины. Мир представляет как бы одну причинную цепь, в которой каждое звено связано друг с другом, и мы не можем себе представить, чтобы одно из этих звеньев прервалось и нарушило закон причинности. Нет таких действий, которые не были бы связаны законом причинности. Если так, то и человек, и человеческие действия входят в общий механизм вселенной. И вот философам нужно доказать, что воля представляет исключение, что она не подчиняется всеобщему закону причинности, что она начинает ряд сама собой.

Философы поставили себе цель доказать, что наши действия могут не иметь никакой причины, что они могут начать ряд сами собой и во всеобщий механизм не входят. И вот каким образом они это доказывали. Возьмём причинность, как она царит в мире физическом, и мы заметим следующее. Вот дуло пушки, где находится ядро; если бы я наклонил пушку, ядро упало бы на землю, и мы сказали бы, что это произошло в силу земного притяжения. Положим, что ядро не упало, а находится в дуле; мы всыпем туда пороху и зажжём его; тогда разовьются газы, которые своею упругостью выбросят ядро на большое расстояние. Выходит так, что первая причина – притяжение земли хотя и не перестала действовать, но вторая причина – газы действуют так, что уничтожают действие первой. Так всегда происходит в мире физическом. Если действуют две причины, из которых одна сильнее другой, то она и будет устранять действие более слабой причины. Посмотрим, как происходит в человеческой жизни? Положим, мне сегодня вечером предстоит пойти или к знакомым, или в театр. И я рассуждаю так: к знакомым я успею сходить в другой раз, ну а театр, в котором гастролирует какой-нибудь знаменитый артист, мне не следовало бы пропустить. Здесь имеются два действия: одно – посещение знакомых, другое – посещение театра, и две причины (пойти к знакомым, пойти в театр). Но одна из причин оказывает на меня более сильное действие. На языке психологов, эти причины будут называться мотивом, и след., один мотив будет более сильный, чем другой, и я иду в театр. Я могу сказать, что мои волевые действия находятся под действием мотивов. Но положим, у меня сидит приятель, с которым я только что спорил о свободе воли, и я в доказательство моей свободы воли говорю, что хотя мотив пойти в театр у меня и сильнее, но я всё-таки пойду к знакомым. Вот какая разница между действиями человека и ядра. Пускай так рассуждает ядро и вместо того, чтобы лететь вдаль, упадёт на землю. Оно так поступить не может, а человек может выбирать и подчиняться более слабым мотивам, и раз я могу действовать по каким угодно мотивам, значит, моя воля совершенно свободна, не зависит ни от каких мотивов и причин. Существует пример, идущий к нам из древних веков и очень хорошо поясняющий то, о чём идёт речь в данном случае, это именно так называемый пример Буриданова осла. Представим себе, что между двумя стогами сена одинаковой величины и одинаково привлекательных как раз посередине стоит осёл. Если бы действия осла находились под влиянием мотивов, то осёл, находясь под влиянием двух одинаково сильных мотивов, действующих в противоположном направлении, должен был бы околеть, но так как животное обладает свободой выбора, то оно действует, как бы рассуждая следующим образом: «Вот два одинаково привлекательных действия, которые влекут меня в противоположные стороны, но я, невзирая на эти мотивы, пренебрегу ими и решу направиться в одну сторону». Такая свобода называется свободой безразличия.

Это рассуждение не осталось без последователей, и до последних дней имеются защитники его. Шотландский философ Рид рассуждал таким образом: если хотите знать, свободна ли человеческая воля, то обратите внимание на ваше самосознание: вы увидите, что воля свободна, что вы можете действовать в каком угодно направлении. Рид, между прочим, приводит такой пример: положим, я должен дать вам монету, я подаю вам две совершенно одинаковых монеты и говорю: «Берите, какую угодно»; вы, не рассуждая, берёте безразлично какую-нибудь из них. След., никаких причин, определяющих ваше действие, не было, значит, воля ваша действовала без мотивов, без причин, след., она свободна. В этом в любую минуту мы можем убедиться, обратившись к нашему самосознанию. Я мог бы действовать и иначе, противоположно тому, как поступил. След., оказывается, что при одинаковых условиях мы можем действовать в двух различных направлениях, не повинуясь никаким мотивам, никаким причинам.

Итак, если наши волевые действия не подчиняются причинам, то наша воля свободна, и, след., можно сказать, что человек сам от себя начинает целый ряд причин и не подчиняется мировой причинности. Вот первое доказательство существования свободы воли, я бы назвал его психологическим.

Но есть ещё другое доказательство, которое можно назвать метафизическим, в науке так его не называют, но я его называю так для отличия от других. Мы можем предположить, что воля сама от себя начинает известные действия, т. е. она является первой причиной, она творит известное действие из ничего, что воля обладает творческой способностью. Раз воля творит из ничего, она не подчиняется всеобщему закону. Но как это может быть? Вот что отвечают защитники. Возьмём наше сознание, наш дух; он может оказывать влияние на наше тело и будет производить такое действие, но сам не будет ни от чего зависеть. Если допустить такое воздействие нашего духа на тело, то мы этим докажем, что воля начинает ряд сама собой и ни от чего не зависит, и она свободна. Влияние духа на наше тело понять очень трудно. Мы можем легко понять, что материальное тело приводится в движение другим материальным телом, и их взаимодействие понятно, а если взять дух нематериальный, в пространстве не находящийся, не протяжённый, то понять, как он может оказывать влияние на материю, будет очень трудно. Да и доказать такое воздействие едва ли возможно. Но философы, защищающие свободу воли в этом смысле, опирались на рассуждение некоторых математиков, утверждавших, что вполне мыслимо, что наше сознание может оказывать влияние на наше тело, не тратя при этом никакой энергии. Позвольте иллюстрировать это положение примером. Вот конус, на вершине его находится шар в состоянии полного покоя. Если шар выйдет из состояния равновесия, то он совершит только одно движение, но может совершить бесконечное множество таких движений: он может скатиться направо, налево, вперёд, назад, и т. д., т. е. он может совершить миллион самых разнообразных движений. Если мы предположим, что необходимо затратить известное количество энергии для того, чтобы шар вышел из состояния равновесия, то легко понять, что выбор одного из многочисленных движений, которое может совершить шар, можно сделать без всякой траты энергии. Можно предположить, что в нашем организме бывают такие состояния механической неопределённости, т. е. когда оказывается возможным произвести множество различных движений. Тогда вмешивается душа, которой принадлежит направляющая способность, и, не тратя энергии, она выбирает то или другое действие. Итак, отсюда легко понять, что когда известные движения нашего организма находятся в состоянии полной неопределённости, то воля, не затрачивая никакой энергии, может вызвать то или другое движение. А если это так, то воля может сама начать без затраты энергии ряд движений, и, стало быть, она свободна и не входит в общий механизм вселенной. Итак, это – второе доказательство – метафизическое предполагает вмешательство души в тело.

Есть ещё третье доказательство, именно моральное доказательство. Оно состоит вот в чём. Защитники свободы воли говорят, мы знаем из нашего самосознания, что есть в нас чувство ответственности. Никто, конечно, отрицать не станет, что если я совершаю что-нибудь дурное, то меня порицают, и я сам чувствую раскаяние при совершении подобного действия; когда же поступаю хорошо, то моё действие одобряют. Во мне есть то, что называется чувством ответственности. Защитники свободы воли говорят: представим, что воля наша несвободна, что мы являемся этим простым колесом в механизме вселенной, тогда мы играли бы роль автоматов, подчиняющихся фатальному ходу природы, тогда нас за наши действия не стали бы ни порицать, ни одобрять. А раз у нас есть чувство ответственности за дурное и за хорошее, значит, мы свободны. Моральным доказательством свободы воли пользовался, как известно, и Кант. Он говорит, что в нас есть нравственный закон, имеющий формальный характер. Практический разум (т. е. воля) сам себе даёт этот закон, сам себя обязует, значит, он является первопричиной, и, следовательно, воля свободна. А так как Кант сам признавал, что всё в мире эмпирическом подчиняется закону причинности, разумная же воля этой причинности не подчиняется, то он должен был прийти к признанию мира сверхчувственного и к тому, что во всех своих действиях, относящихся к миру сверхчувственному, человек свободен, во всём остальном он несвободен. Эта теория кажется для многих удивительно нелепой, – с одной стороны, человек свободен, с другой – несвободен. Эта теория Канта является иллюстрацией того Платоновского мифа, по которому до появления нашего в мир эмпирический, нам в сверхчувственном мире как будто бы предлагают избрать известную судьбу, известный характер, с которым мы и являемся в мир земной. Этот характер определяет все наши действия: всё, что мы делаем, мы делаем, благодаря нашему характеру, и потому мы и порицаем, и одобряем себя за наш характер. Обыкновенно мы говорим: я совершил дурное или хорошее, во всём виноват мой характер, следовательно, мы считаем свой характер ответственным за наши действия. Вот та мифологическая картина, которой иллюстрируется то положение, что мы считаем ответственным за известные действия свой характер, который мы избрали в мире сверхчувственном. Тогда наша воля была свободна; в действиях же мира эмпирического она подчинена необходимости.

Итак, если каждому индивидууму присущ свой особенный характер, и в нём есть чувство ответственности за свой характер, то значит, мы свободны. Вот это доказательство, так называемое моральное. Мы рассмотрели, таким образом, три доказательства, – доказательство первое психическое, что воля действует без причин. Второе доказательство метафизическое, что сознание, воля может действовать на наше тело и, таким образом, нарушать общую причинность. Всякий, конечно, легко может усмотреть связь между этими двумя доказательствами. Третье доказательство – моральное, основанное на существовании у нас чувства ответственности; если бы не было свободы воли, то и чувства ответственности мы не имели бы. Всегда нужно знать, когда говоришь о свободе воли, о каком из трёх доказательств идёт речь. Можно первое признавать, второе и третье отрицать, и наоборот, последние два можно признавать, а первое отрицать и т. д. и всё-таки оставаться защитником свободы воли. Вследствие того, что смешивают три разных понимания вопроса, происходят бесконечные споры.

Теперь я должен рассмотреть и мнения тех, которые отрицают свободу воли; нам нужно рассмотреть, как против приведённых взглядов возражают противники свободы воли. Прежде всего, остановлюсь на первом психологическом доказательстве, будто воля действует без мотивов. Этого не может быть. Каждое волевое действие должно иметь определённый мотив. Один защитник свободы воли в доказательство этого заявил, что он может по произволу поднять одну из своих рук, и поднял левую (он был левша) и этим самым доказал несвободу воли, желая доказать свободу воли. Разберём пример Рида. – Вот две монеты; мы берём одну из них, по-видимому, совершенно безразлично, без всякой причины, но если бы стали разбирать это действие психологически, то мы увидели бы, что непременно была какая-нибудь причина, почему мы взяли ту монету, а не другую (близость или большее удобство схватить и пр.). Пример Буриданова осла также неправилен; потому что Буридан предполагает, что осёл непременно станет на математическую середину между двумя абсолютно одинаковыми стогами сена. На это можно сказать, что в жизни подобные случаи невозможны. Трудно допустить существование двух абсолютно равных и одинаково привлекательных условий. Это не отвечает реальной действительности, но если бы это было возможно, то нет никакого сомнения в том, что осёл не знал бы, что ему делать, и, наверное, околел бы с голоду. Пойдём дальше. Рассуждение, что я могу действовать по какому угодно мотиву или без мотива, также неправильно. Разберём пример, я могу пойти к знакомым, но могу пойти и в театр. Если я желаю доказать свободу воли, то я могу пренебречь более сильным мотивом (идти в театр) и подчиниться более слабому мотиву (идти к знакомым), могу пойти к знакомым. Но я этим не только не докажу своей свободы воли, а докажу свою несвободу, так как я теперь действую под влиянием нового мотива – желания доказать приятелю, что моя воля свободна. Словом, сказать, «поступать я могу, как мне вздумается, а вот хотеть, как вздумается, мы не можем». И если мы утверждаем, что из двух действий мы можем выбрать по произволу какое-либо из них, не руководствуясь никакими мотивами, то это происходит оттого, что раз мы мотивов уловить не можем, мы их вовсе отвергаем.

Если мы обратимся к нашему самосознанию, то этот источник может оказаться самым неверным. Чаще всего мы ошибаемся потому, что не можем найти причину действий, мы не сознаём мотивов наших действий, но из этого конечно не следует, что таких мотивов или причин вовсе не существует. Справедливо, кажется, след. замечание Вейля. Магнитная стрелка в силу магнитного притяжения направляется постоянно к северу. Если бы она сознавала свои движения, не зная их причин, то она бы, наверное, сказала, что обращается на север потому, что она свободна. «Вот волчок, подгоняемый детьми, – говорит Гоббес, – если бы он обладал сознанием своего движения, то полагал бы, что он движется согласно своей свободной воле. Точно так же и человек говорит, что он свободен потому, что он не знает о тех кнутах, которые его подгоняют. Если бы камень, падающий на землю, обладал сознанием, говорит Спенсер, он бы думал, что падает на землю свободно, потому что он не знал бы истинной причины своего падения. Нам кажется, что в таком положении находимся и мы. Если мы захотим, то действуем так, захотим, действуем иначе, и нам кажется, что наши действия никакими причинами не определяются. И обращаться к своему самосознанию мы не должны, оно может нас обмануть. Итак, тот аргумент, что воля действует без мотивов, без причин, основан на весьма шатком доказательстве – нашем самосознании. Нам нужны, стало быть, другие доказательства. Остановимся на метафизическом, утверждающем, что наше сознание действует на наше тело. Противники свободы воли говорят, что это немыслимо, и что на самом простом примере можно это доказать. Что такое сознание? Возьмём наши желания, мысли, чувства; всё это нечто нематериальное, в пространстве не находящееся и в пространстве не совершающееся. И каким образом нечто в пространстве не находящееся может действовать на то, что в пространстве находится. Сказать, что какая-то психическая энергия может превратиться в энергию физическую, нельзя. Между явлениями психическими и физическими существует непроходимое различие, и их нельзя сравнивать друг с другом. Если бы мы стали утверждать, что энергия психическая может переходить в энергию физическую, то мы потеряли бы наше главное оружие против материалиста, который стал бы утверждать, что материальное движение атомов, совершающееся в пространстве, может создать психические явления; так как это последнее очевидно нелепо, то мы должны отвергнуть метафизическое доказательство.

Толковать о том, что могут быть беспричинные явления, противоречит современной науке. Все явления и физические, и психические одинаково подчиняются закону причинности, и в мире психическом есть своя причинность, именно психическая: известные чувства вызывают другие чувства; мысли вызывают известные волевые движения; между ними существует необходимо известная закономерная связь, отрицать которую мы могли бы только у душевнобольного. Этой закономерности подчиняются как наши внутренние, так и наши внешние действия. Есть целый ряд фактов, доказывающих, что человеческие действия, его поступки, волевые действия подчиняются закону, что они необходимо закономерны, законосообразны, совершенно так же, как явления в мире физическом. Напр., мы находим, что при известных условиях газы сжимаются, вода замерзает, и раз эти условия наступают, тотчас же произойдёт и сжимание, и замерзание и пр. Волевые действия подчиняются совершенно тому же закону, и известная причина непременно вызывает известное действие. Это положение доказывается так наз. моральной статистикой. Есть наука, которая определяет количество браков, рождений, преступлений, самоубийств, и этими цифрами пользуются для того, чтобы определить, как происходят такие явления в человеческой жизни. Возьмём эти цифры, и мы увидим в них закономерность, т. е. на известное количество жителей приходится известное число действий, и они находятся под влиянием каких-то причин и возникают с такою же необходимостью, с какою ядро вылетает из пушки, когда в нём развиваются газы. Факты эти были впервые указаны бельгийским учёным Кетле. Он указывает, что волевые действия подчиняются известному закону. Оказывается из его исследования (и позднейших), что при данном состоянии известного общества ежегодное число браков, законных и незаконных рождений, самоубийств, преступлений остаётся постоянным по отношению к общему населению. Даже такое психическое явление как рассеянность или забывчивость при надписании адреса на письмах совершается однообразно, как бы по закону природы. Доказано, что голод увеличивает число преступлений, уменьшает число браков; сильные эпидемии вроде холеры также их уменьшают; по окончании эпидемии они увеличиваются в той же пропорции, в какой уменьшались. Существует ближайшая связь между движением преступлений и проступков против собственности и падением или возрастанием цен на рожь. Можно даже предсказать, что если в известный момент цена на хлеб поднимается на несколько копеек, то и количество преступлений непременно увеличится на известную цифру. Это показывает, с какою необходимостью происходят известные действия. Нам кажется, что эти действия продукт нашей собственной воли, – могу красть, могу и не красть, мне кажется, что это продукт моей собственной воли. Оказывается, нет. Есть силы, которые меня толкают на преступления, есть определённые причины, направляющие моё волевое действие. Особенно интересны цифры самоубийств. Нам кажется, что этот акт также произвольный, продукт моей свободной воли, также произвольным нам кажется и выбор средств, которым можно лишить себя жизни – хочу, брошусь в воду; хочу, приму яд; хочу, повешусь, употреблю огнестрельное оружие или холодное. Но посмотрим, что показывают нам цифры. У Морселли собраны цифры за период от 1858–1878. В Англии на 1 мил. жителей каждый год приходится следующее количество самоубийств: 66, 64, 70, 68, 65, 64, 67, 64, 67, 64 и т. д. Цифры эти до такой степени однообразны, что мы можем, напр., на основании цифр 1874 г. предсказать цифру самоубийств в 1875 г. Даже по отношению к числу средств самоубийств, как вода, верёвка, огнестрельное оружие и проч. царит удивительная правильность и однообразие. Напр., при помощи огнестрельного оружия лишило себя жизни в тот же период на то же количество жителей – след. число лиц: 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 5, 3, 3, 3, 2, 3, 4, 3, 3; при помощи яда: 6, 6, 6, 8, 8, 8, 6, 6, 6, 7, 7, 6, 6, 6, 6, 7, 7. Однообразие и здесь поразительное. Обратим далее внимание на такое явление, как развод. Разумеется, всякий скажет, что развод есть продукт нашей воли, нашего выбора. Но оказывается, что и здесь царит удивительное однообразие по годам и по странам. Цифры колеблются совсем незначительно. Если мы возьмём страны, где брачное законодательство долгое время остаётся неизменным, там и число незаконнорожденных очень однообразно; в Франции за 9 пятилетий в период от 1831–1870 г. на 100 рождений приходится незаконнорожденных 7,36; 7,42; 7,15; 7,16 и т. д. Однообразие, которое всякому беспристрастному исследователю должно казаться изумительным. Выходит, что действие, которое мы считаем произвольным, на самом деле подчиняется такому же закону, как и всё в мире физическом. Кетле с полным правом мог сказать: существует бюджет, исполняемый с ужасною правильностью, это бюджет тюрем, острогов, эшафотов, и всякий год, говорит Кетле, цифры подтверждали мои предсказания с такою правильностью, что я мог бы выразиться несколько точнее: существует налог, который уплачивается человеком аккуратнее, чем налог, уплачиваемый государственному казначейству. Это налог, уплачиваемый им преступлению. Мы можем заранее вычислить, сколько лиц обагрит свои руки в крови ближних, сколько лиц совершат подлоги, сколько лиц прибегнет к отраве, точно так же, как мы можем заранее вычислить число рождений и смертных случаев.

Нет сомнений, следовательно, что действия наши не суть продукты свободной воли, а они необходимы так же, как в мире физическом; и если мы думаем, что мы совершаем действия произвольно, то мы ошибаемся, на самом деле нами что-то повелевает; сказать, что мы повелеваем своими действиями, это всё равно, что сказать, что мы свободно носимся в небесном пространстве, в то время как в действительности не мы носимся, а наша планета, и вместе с нею мы. Мы воображаем, что мы свободно совершаем наши действия, на самом деле, волны мировых событий увлекают нас, в этой жизни мы являемся лишь жалкими автоматами. Мы мечтаем о том, чтобы двигать историю, а на самом деле, нас приводят в движение стихийные силы. И трагизм нашего положения увеличивается ещё оттого, что мы чувствуем свободу, мы даже гордимся мнимой свободой, между тем как в действительности мы являемся лишь игрушкой в руках стихий.

Вот грустные размышления, к которым приводят только что рассмотренные факты. В следующей лекции мы рассмотрим, справедливо ли это.

Литература вопроса. Милль. Исследование философии Гамильтона, гл. XXVI. Милль. Система Логики. Кн. VI, гл. 2. Вундт. Лекции о душе человека и животных. Спб. 1894, лекция XXIX. Элементарное изложение в книге Компейрэ «Основания элементарной психологии». Спб. 1896. Гл. XVII.

Факты моральной статистики и их толкование. Этическое доказательство свободы воли. Свобода воли и ответственность. Свобода воли и вменяемость. Признаки свободы воли.

Мы рассмотрели в прошлой лекции взгляды защитников свободы воли и равным образом взгляды противников свободы воли. В сегодняшней лекции мы должны ответить на вопрос, кто же из них прав: те ли, которые признают свободу воли, или те, которые её отвергают? Я на стороне тех, которые её признают, хотя пользуюсь совсем другими аргументами для доказательства. Каждый раз, когда мне приходится говорить об этом вопросе, я встречаюсь с следующим возражением: «Вы хотите доказать, что воля свободна, т. е. что она беспричинна, что она не входит в механизм вселенной; любопытно послушать, как это вам удастся сделать ввиду закона всеобщей причинности». «Нет, – отвечаю я обыкновенно на это, – причинности воли отрицать я не предполагаю, тем не менее, свободу воли думаю защищать». «В таком случае ваше доказательство утрачивает для меня интерес; другое бы дело, если бы вы взялись доказать, что воля беспричинна». Но на это мне остаётся заметить, что проблема свободы воли поставлялась ввиду совершенно особенных специальных целей, главным образом этических и, по моему мнению, может быть решена независимо от того, как мы будем решить вопрос о причинности воли.

Прежде чем перейти к изложению вопроса, я хочу указать на то обстоятельство, что факты моральной статистики, о которых я говорил в прошлой лекции, вовсе не приводят к фатализму, как это может казаться на первый взгляд. По моему мнению, факты моральной статистики допускают толкование, делающее совершенно невозможным какой бы то ни было фатализм. Оперируя над большими массами, статистик отбрасывает причины, касающиеся только индивида. Он поступает, как физик, который, чтобы выделить случайные влияния, соединяет большое число опытов. Эти случайные влияния физик оставляет в стороне, так как они не важны для него. Статистик тоже может, строго говоря, забыть о них. Психолог же этого не может. Когда он исследует, нет ли кроме естественных и социальных причин, ещё какой-нибудь индивидуальной причины, то как он может пренебречь теми малыми отклонениями, свойственными индивиду, которые именно и составляют объект его исследования. Каждый данный факт во всей его полноте может быть объяснён лишь существованием личного фактора. Но что такое этот личный фактор? Поясню на примере. Положим, мы имеем случай самоубийства двух лиц, обладающих двумя совершенно различными характерами. Один под влиянием гнетущих обстоятельств, без всякой борьбы наложил на себя руки. Другой – пережил мучительнейшие состояния борьбы, колебания; он пережил много чувств, он много передумал, пока решился на такой поступок. А посмотрите на статистические таблицы, говорят ли они что-нибудь об этом? Решительно ничего. Эти различные индивидуальные мотивы, действовавшие на индивидуума в момент его решения, в статистику войти не могут, но, тем не менее, они ведь тоже должны быть признаны причинами, определявшими его к действию. След., эти причины, являющиеся выражением характера данного индивидуума и влияющие на решение, отсутствуют. Поэтому, если мы пожелаем должным образом оценить статистические факты, то мы должны будем сказать, что в них имеется указание на социальные причины известного действия, что же касается индивидуальных причин, воздействия того, что мы называем, личного фактора, то он в статистических фактах отсутствует.

Или вот ещё пример для иллюстрации того, что мы называем личным фактором. Положим, идут два человека прохожих; встречается нищий. Один проходит, ничего не подав нищему, другой делает то же самое. Статистик, который незаметно для них стал бы отмечать это явление, пожалуй, сказал бы: «Вот два прохожих, которые не подали нищему»; но о внутренних причинах этого явления он решительно ничего не мог бы сказать. Один не подал нищему потому, что по природе своей безжалостный человек. А другой прохожий, по природе своей очень жалостливый человек, не подал потому, что по принципу он против уличной благотворительности. Вот два одинаковых действия, вызванных двумя совершенно различными мотивами, происходящими от того, что личный фактор наших действий различен, в зависимости от различных характеров. Собственно, это так и должно быть, если мы примем в соображение то различие, которое существует между физической причиной и психической, или мотивом. Причина вызывает следствие необходимо, мотив нет. Причина может быть уничтожена другой причиной, или действие её может быть изменено, но и в этом изменении всегда может быть найдено действие первой причины, и даже величина её может быть измерена. Мотив же может волю определять и не определять, в последнем случае нельзя открыть никакого следа её воздействия.

Таким образом, факты моральной статистики не позволяют делать того вывода, о котором я говорил в прошлой лекции. Они доказывают только, что влияние социального состояния принадлежит к причинам, которые определяют волю, но суть ли они единственные, или наряду с ними существует ещё неопределённое число причин, об этом эти факты нас не поучают.

Следовательно, при оценке фактов моральной статистики мы должны принять в соображение и то, что мы называем личным фактором; он играет очень существенную роль в созидании того или другого действия и находится в зависимости от нашего характера.

Мы рассмотрели, таким образом, три возможных понимания учения о свободе воли; мы видели, что психически никак нельзя доказать, что воля может действовать без мотива, что она всегда следует какому-либо мотиву. Мы видели далее, что и метафизическое толкование свободы воли, т. е. беспричинное возникновение волевых решений нельзя отнюдь признать, потому что признать, что волевые действия могут нарушать общую причинность мирового механизма, значит отказаться от основного положения современной науки, именно закона сохранения энергии; признать волю беспричинной мы не можем ещё и потому, что существует в психической области особая причинность, которую мы назвали психической причинностью. Что такая причинность на самом деле существует, показывает закономерность в психической жизни действующего индивидуума, благодаря которой мы можем более или менее предугадывать человеческие действия, а это было бы невозможно, если бы в психической сфере не действовала бы причинность, т. е. если бы известные причины не вызывали более или менее постоянно одни и те же действия. Словом, свобода воли с этих двух точек зрения оказывается невозможной, но следует ли отсюда, что она вообще невозможна? Мне кажется, что нет. Вспомним, откуда она возникла, каков был первоначальный смысл этой проблемы; оставим все позднейшие метафизические и психологические надстройки, специально созданные для доказательства этой теории, и мы увидим, что за этой проблемой остаётся ещё этический смысл: вменяется ли человеку его грех, ответствен ли он за свои поступки? Мне кажется, что с этой точки зрения свобода воли может быть защищаема с сохранением первоначального смысла.

Чтобы устранить возможные недоразумения, я считаю нужным напомнить об ошибке, в которую обыкновенно впадают как противники, так и защитники свободы воли. Некоторые отождествляли свободу с беспричинностью или случайностью и ей противополагали понятие причинности, которую отождествляли с необходимостью, между тем как на самом деле понятия свободы и необходимости не противоположны, а вполне друг с другом совместимы. Так понимали отношение свободы и необходимости такие выдающиеся философы, как Кант, Шопенгауэр, Милль, Паульсен и Вундт. Для того, кто не поймёт, что свобода и необходимость суть соединимые понятия, для того и истинный смысл этического понимания свободы воли будет недоступен.

Сущность той теории, которую я предполагаю защищать, заключается в доказательстве свободы из существования в нас чувства ответственности.

Я знаю, что причина данного акта есть моё «я», определяющееся известною совокупностью признаков; я считаю, что «я» совершил то или другое действие, благодаря тому, что обладаю тем или иным характером; обладай я иным характером, я поступил бы совсем иначе. Я считаю причиной действия мой характер. Характер, или то, что мы выше назвали личный фактор, есть последняя причина воли. Вследствие этого легко понять, как мы должны ответить на вопрос, могут ли единичной личности вменяться её действия? Казалось бы, что если действия личности определяются различными социальными и вообще внешними причинами, то действия данному индивидууму вменяться не могут. На самом же деле, чувство ответственности вполне соединимо с учением о причинности воли. По статистике выходит, что даже поступки, по-видимому, кажущиеся совершенно произвольными, в действительности как бы заранее предопределены. Тем не менее, этот факт предопределённости не может привести к фатализму и уничтожить те моральные последствия, которые вытекают из допущения свободной воли, потому что ведь внутренние, определяющие причины действования в каждом отдельном случае не могут быть ясны для самого действующего лица; оно не может думать, что над ним тяготеет рок, потому что в моральном смысле человек остаётся свободным, и все практические следствия из принципа свободы воли сохраняют свою силу. Каждая личность ответственна за свои поступки. Как бы мы ни были убеждены в необходимости, с которою наступают наши действия, никому и никогда не придёт в голову оправдывать свой поступок этой необходимостью. Если бы он это попытался сделать, то, наверное, показался бы очень смешным в наших глазах. Сохранился из греческой жизни времени стоиков следующий рассказ. Какой-то слуга совершил кражу и был в этом уличён. Хозяин собирается его наказать, тогда слуга обращается к нему с речью, в которой доказывает, что он невиновен, потому что судьба предназначила, чтобы он совершил кражу; т. е., другими словами, он считал, что его вина ему невменяема, так как конечной причиной его действия была судьба. Это рассуждение справедливо по отношению ко всем отрицателям вменяемости. Хозяин, впрочем, нашёл очень остроумный выход из этого положения. «В таком случае, – сказал он слуге, – судьба предназначила, чтобы я наказал тебя за совершённую тобою кражу». Всякий согласится с тем, что необходимость наших действий сопровождается известными субъективными условиями и что при данных обстоятельствах, следовательно, под действием определивших его мотивов всё-таки вполне был возможен совершенно иной, даже вполне противоположный поступок, которой и мог бы осуществиться, если бы только он был другим человеком. Ответственность, которую он сознаёт, падает на его характер, за него человек чувствует себя ответственным, за него его делают ответственным и другие.

Вообще надо заметить, что те, которые придерживаются теории необходимости, склонны приходить к фатализму, но это совершенно несправедливо. На самом деле, признание причинности к фатализму не приводит, как это мы можем видеть в признании Дж. Ст. Милля. «Вероятно, что те, которые придерживаются теории необходимости, в своих чувствах более или менее фаталисты, – говорит Д. С. Милль. – Фаталист верит не только, что всё, что случится, будет неизбежным результатом своих производящих причин, но что, кроме того, бесполезно противиться тому, что будет: оно случится, как бы мы ни старались ему воспрепятствовать». Сам Д. С. Милль испытал на себе подавляющее влияние фатализма, происходящего от теории необходимости. «В течение моего последнего припадка уныния, – говорит Д. С. Милль, – доктрина, носящая в философии название необходимость, давила меня подобно кошмару. Я чувствовал, что я только раб предыдущих обстоятельств, что мой характер и характер других людей образованы факторами, вполне независимыми от нашей воли и власти. Я часто говорил себе, как был бы я счастлив, если бы мог доказать ложность теории, по которой характер образуется с помощью обстоятельств, находящихся вне нашей власти. Я часто говаривал, как бы хорошо я почувствовал себя, если бы перестал верить в учение об образовании характера посредством внешних обстоятельств. Припоминая желание Фокса (известного парламентского деятеля) касательно учения о восстании против правительства, который хотел, чтобы это учение короля никогда не забывали и подданные никогда не помнили, я сказал: счастливы были бы люди, если бы в учение о необходимости верили лишь настолько, насколько оно касается характера других и отвергали бы это учение относительно образования своего личного характера. Я печально размышлял об этом вопросе, пока свет понемногу не озарил меня; я понял, что слово необходимость, как название теории причин, применённое к человеческой деятельности, влечёт за собой ассоциацию идей, приводящих нас в заблуждение». Именно, ему казалось, что действия человеческие необходимы в том самом смысле, в каком необходимы явления внешней природы, т. е. что они следуют неизменно, что при данных условиях они наступают неизбежно. Но потом Милль уразумел истинный смысл слова «необходимость». Оказалось, что даже во внешней природе одни действия не следуют за другими с тою необходимостью, как это нам кажется на первый взгляд. Часто совместно действуют несколько причин, из которых одна уничтожает действие другой. Точно таким же образом в человеческой жизни одни побуждения никогда не действуют исключительно, а всегда действуют совместно с другими, которые их могут подавить. На этом основана способность человека изменять свой характер.

Вот почему Милль, который признавал причинность воли, тем не менее, находил возможность признавать свободу воли в смысле возможности влияния на свой характер или изменения его. Так как человек обладает такою способностью, то в этом смысле и воля его должна быть признана свободной. «Только тот чувствует себя нравственно свободным, который сознаёт, что его привычки и искушения не властвуют над ним, что он сам господин над ними, что если он и подчиняется им, то всё-таки с сознанием возможности противодействия».

В этом понятии о нравственной свободе заключается и понятие об ответственности за свои поступки и за свой характер. Этим объясняется также справедливость наказаний, т. к. сознание ответственности, присущее всякому лицу, приводит к воздержанию от известных действий и к совершению других, а это, в свою очередь, приводит к изменению характера. Между тем, многие относительно справедливости наказаний склонны утверждать как раз обратное. Признавая, что наши поступки исходят из нашего характера, приверженец теории необходимости легко приходит к убеждению, что его собственный организм или его воспитание и положение в обществе создали для него такой характер, изменить который он не в силах. Отсюда легко прийти к отрицанию нравственной ответственности за поступки и к невменяемости всякого рода. В самом деле, если наши поступки обусловливаются нашим характером, а наш характер делается не нами, а для нас общественными обстоятельствами и физическою организацией, то вся ответственность за наши поступки должна лечь на тех, кто создавал наш характер, т. е. на общественные обстоятельства или на само общество.

Т. е. по этой теории выходит, что человек не наказуем, так как всё то, что он совершает и может совершить, является продуктом различных посторонних условий; не человек должен быть наказываем, а общество. Если вообще следует говорить о наказании, то только лишь о наказании причины, т. е., в данном случае, общества и т. п. Но мне кажется, что каждое действие должно оправдываться теми целями, которым оно удовлетворяет. Наказывать, делать ответственным имеет смысл только лишь человека как члена социальной среды, для достижения целей общественного блага. Нужно думать, что действие Ксеркса, который велел наказать море за погибель своих кораблей, было совершенно бессмысленным, так же бессмысленно, как наказывать, напр., неодушевлённые предметы и т. п., потому что наказанием этих предметов решительно ничего не достигается. Целесообразность наказания именно тем и доказывается, что мы при помощи его достигаем известных общественных целей.

Что наказание справедливо, можно показать из его происхождения и цели. Мы знаем, что как на первоначальной, так и на высшей стадии развития общественной жизни необходимо должны существовать известные нормы или законы, которым должны подчиняться отдельные индивидуумы. Неповиновение этим законам должно приводить за собой наказание; наказание или угроза наказания должны удерживать того или другого члена общества от совершения преступления. Каждый индивидуум, имеющий более или менее ясное сознание существующих норм, и знающий, что влечёт за собою неповиновение этим нормам, должен считаться ответственным за неповиновение им, и в этом смысле наказание вызывается общественной необходимостью. Тот или другой индивидуум может страдать недостатком способности сдерживать свои влечение и порывы, и поэтому мысль о наказании может приводить его к обузданию страстей и порывов, к развитию привычки к труду и т. п., словом сказать, цель наказания есть нравственная, оно имеет целью удерживать противообщественные порывы и таким образом способствовать поднятию нравственного уровня. «Верим ли мы в свободу воли или не верим – наказание справедливо, насколько соответствует достижению справедливой общественной цели». Таким образом, наказание может считаться оправданным, а если кто-нибудь станет всё-таки утверждать, что раз общество виновато, оно и должно быть наказуемо, то на это можно ответить следующими словами одного юриста: «Насколько преступление является продуктом условий, лежащих в самом социальном организме, общество может бороться с ним, изменяя самые условия своего быта; насколько оно является проявлением индивидуальной воли, оно может противодействовать ему наказанием» (Таганцев). Теперь мы достаточно подготовлены к тому, чтобы перейти к определению свободы воли в этическом смысле. Считаем нужным повторить, что необходимость имеет существенное значение для нравственности. Моральная жизнь вообще состоит в образовании; она обозначает собственно образование характера, т. е. образование определённых привычек действий. Если привычки действуют определённо, однообразно, так что действия человека могут быть предсказываемы, то мы говорим, что действия человека подчинены необходимости. Необходимость в этом смысле требуется этикой. Если бы действия человека не подчинялись закону причинности, то человек не мог бы быть ни порицаем, ни одобряем за свои поступки.

Защитник беспричинности воли сам не знает, сколь роковым было бы для человека обладание тою способностью, которую он ему приписывает. То, что кажется ему добром, было бы, поистине, пагубнее всякого другого действительного зла на свете. Если бы ничто не определяло воли, если бы воля не определялась ничем, то самое сознание ответственности, к которому обыкновенно взывают в доказательство свободы воли, должно было бы утратить всякое на неё влияние. Быть способным решаться без малейших побудительный причин в пользу А и не А, говорит Шеллинг, было бы, правду сказать, преимуществом поступать безумно. В самом деле, если мы говорим, что у человека воля подчинена причинности, то мы разумеем, что у него за известными действиями в большинстве случаев приблизительно постоянно следуют другие более или менее определённые действия; действия такого могут быть более или менее точно предугаданы. Если же в его действиях такого рода закономерности нельзя усмотреть, то нужно думать, что такой человек ненормален. Следовательно, моралист не только не должен искать беспричинности воли, а как раз напротив, должен понимать, что воля подчинена закону причинности.

Мы обладаем свободой воли потому, что в нас есть чувство ответственности, есть сознание того, что мы, или наш характер, есть истинная причина данного действия, – и что он, т. е. характер, не зависит ни от каких внешних причин и может быть нами видоизменяем и улучшаем. Это-то чувство ответственности и есть причина того, что мы волю считаем свободной.

Чтобы лучше понять человеческую волю, рассмотрим волю у животных. «Животные также имеют волю, но свободы воли мы им не приписываем. Отчего же происходит это различие? Животные побуждаются у деятельности посредством влечения. Животное видит добычу, слышит приближение врага; восприятия непосредственно освобождают соответствующие движения. Размышление, сравнение, решение находится лишь в зачаточном состоянии у высокостоящих животных, а для человека характеристичны именно эти последние способности. Он определяет свои действия посредством решений, решения суть результат размышлений. Человек определяется не посредством влечений, но посредством мысли о цели. В мыслях о цели человек соединяет воедино всю свою деятельность и об отдельных действиях решает из идеи целого. Животная жизнь распадается на множество отдельных бессвязных действий. Человеческая жизнь связывается в единство одной идеей; единство самосознания или совесть производят постоянный контроль над отдельными чувствами, стремлениями, действиями, мыслями. Эта способность определяться посредством идей своей жизни и есть собственно то, что мы называем свободной волей» (Паульсен). Мне кажется, легко понять, отчего животные невменяемы, отчего мы не можем им приписать свободы. Оттого, что жизнь их не связана в одно целое, не представляет того единства, которое необходимо для того, чтобы животное обладало самосознанием. Жизнь животного сводится к известной группе влечений, друг с другом совершенно не связанных; влечения вчерашнего дня не связываются с влечением сегодняшнего, нет одного центра, который объединял бы все эти побуждения в одно целое, поэтому у животных нет самосознания, нет личности, и потому они не могут быть вменяемы. В них нет того единства, которое делало бы возможным их вменение. Совершенно таким же образом и ребёнок в известную пору его жизни, пока он не обладает самосознанием, полным сознанием своего я, до тех пор он невменяем, до тех пор он не ответствен за свои действия. Вот почему мы не можем сказать, что ребёнок в эту пору жизни обладает свободой воли. Надо думать, что животные не могут выработать в себе идеи самосознания ещё и оттого, что в них отсутствует способность разумного мышления, которое теснейшим образом связано с способностью речи, а так как эта последняя у животных отсутствует, то мы вместе с тем должны признать, что в них отсутствует способность созидания идеи о Я.

«В известном смысле справедливо то воззрение, по которому человеческая воля представляет собою нечто исключительное. Животное само по себе есть часть природы, которое определяется извне посредством постоянно действующих возбуждений и воздействий. Человек же поднимается над природой и противопоставляет себя ей, определяя её и пользуясь ею, но не определяясь ею; человек в этом смысле становится личностью. Как таковая он в каждую минуту своей жизни может представлять всё своё «я», и поэтому он является ответственным за каждое единичное обнаружение жизни. Само собой разумеется, что свобода воли в этом смысле не есть первоначальная способность человеческого существа, не способность приобретённая; она приобретена в течение исторической жизни всем родом, но каждым отдельным индивидуумом должна быть вновь приобретена. Новорождённое дитя не приносит с собою готовой свободы воли; наоборот, вначале оно подобно животному, побуждается желаниями данного мгновения. Постепенно поддерживаемая воспитанием, разумная воля поднимается над животною жизнью влечений в отдельных индивидуумах. Это происходит в различной мере; некоторые всю свою жизнь остаются подчинёнными влечениям, другие поднимаются до такого владычества над своей природой, что регулируют свою жизнь до последних мелочей при помощи разумного размышления, так что они никогда не делают того, чего они не желают. Свобода воли обозначает способность определять свою жизнь независимо от чувственных побуждений и склонностей посредством разума и совести, согласно целям и законам, а что такая способность существует в человеке, и что в этом именно и состоит сущность человека, не подлежит сомнению» (Паульсен).

Свобода человека как существа разумного есть его способность определяться к действию независимо от чувственных побуждений, и кажется, что в этом случае мы можем с полным правом употреблять слово свобода; именно оно указывает на способность человека не делаться зависимым от внешней природы, а определяться лишь внутренними причинами, именно своим характером; оттого мы называем человека, который освободился от своих страстей, человеком свободным, а человека, который подчиняется своим чувствам, мы называем рабом своих страстей. В этом случае мы имеем истинное применение слова «свобода» как независимость от чего-то внешнего, принудительного и определяемая нашим характером, нашим внутренним Я, за которое мы и делаем себя ответственными и благодаря которому мы обладаем чувством ответственности. На это мне могут заметить следующее: «Если вы признаёте, что человеческая воля входит в общую цепь мировой причинности, то признаваемая вами свобода есть иллюзия». На это возможное возражение я замечу, что здесь иллюзии никакой нет. Вопрос о свободе философы обыкновенно неправильно понимали; они думали, что для свободы необходимо, чтобы воля не входила в мировую причинность, а между тем, в этом нет никакой надобности. Ведь об иллюзии речь может быть только в том случае, если нам что-нибудь кажется таким, каким оно не есть на самом деле. Воля перед судом самосознания не должна быть в независимости от мировой причинности, стало быть, если бы даже научно было доказано, что воля входит в мировую причинность, то из этого не следует, что свобода воли есть иллюзия. Даже «религиозные метафизики, признававшие свободу воли, всегда утверждали, что она согласима с Божественным предвидением наших действий; а если с Божественным, то и со всяким другим Предвидением» (Милль).

Легко видеть, что признание необходимости в человеческих действиях находится в тесной связи с тем учением, которое в последнее время называют «экономическим материализмом». Сторонники этого учения утверждают, что только те идеи в социальной жизни могут играть какую-нибудь роль, которые соответствуют тем или иным отношениям экономического характера. «Не сознание людей определяет формы их, но, напротив, общественное бытие определяет формы их сознания», – говорит Маркс. Так как этому учению различные лица дают различное толкование, то я в двух словах укажу на отношение его к разбираемому нами вопросу. Если «экономический материализм» утверждает, что в общественных явлениях существует закономерность, то в этом с ним можно согласиться. Если же кто-нибудь станет утверждать, что на этом основании свобода воли должна быть отвергнута, то мы на вышеприведённых основаниях с этим не согласны. Если экономические материалисты на основании закономерности общественных явлений отрицают влияние психического фактора, влияние великих людей на ход истории, то это есть только неправильный способ выражения, дуализм обыденной философии, допускающей двоякое взаимодействие, – души на тело и тела на душу. Если же станем на точку зрения монистическую, о которой так много говорят сторонники экономического материализма, то мы скажем, что психический фактор является выражением экономических и иных отношений и как таковой имеет самостоятельное значение. А если так, то самая попытка выражать экономический материализм таким образом, что он отводит главное место в социальных явлениях экономическим факторам, что он отрицает роль великих людей в истории, нужно считать просто неправильным истолкованием принципа закономерности социальных явлений.

Защищаемое мною толкование свободы воли имеет важное этическое значение. При таком понимании свободы воли мы, прежде всего, отрешаемся от фаталистического взгляда на человеческие действия; при таком понимании человек приобретает сознание самопочинности действия, сознание, возвышающее его личность на степень существа, играющего самостоятельную роль в исторической и мировой жизни. Такое сознание приводит человека к вере в способность самостоятельного творчества идеалов, имеющих целью пересоздать жизнь и мир.