Библиотеке требуются волонтёры
Райкен Л., Уилхойт Д., Лонгман Т. (книга неправославных авторов)

Источник

Иисус Христос

(Jesus, images of)

Нет ничего удивительного, что Учитель, наставления Которого изобиловали образными формами, Который называл Себя дверью овцам (Ин.10:7) и хлебом жизни (Ин.6:35), Который проводил яркое служение, проповедуя и совершая чудеса, оставил множество образов Своей жизни и Своего служения.

За многие годы созданы образы Иисуса, подчеркивающие какой-то один аспект Его служения в ущерб другим или, как, например, образы мага или революционера, искажающие образ Иисуса в канонических евангелиях. Другие образы – мистика, нравственного примера, социального реформатора, импульсивного оратора, предпринимателя, коммивояжера – выводятся из отдельных сторон Его служения или привязываются к нему в таком смысле, который принижает и искажает сущность Его личности. Третья группа образов – безумца, мошенника, обманщика, оппортуниста, сектанта – намеренно уничижительна и не находит никаких оснований в евангелиях и в исторических исследованиях.

Здесь мы рассмотрим богатую палитру образов, показанных в евангелиях и в других частях Нового Завета, основываясь на канонических Писаниях в целом. Ни один отдельно взятый образ Иисуса не может вместить в себя весь калейдоскоп образов, содержащихся в библейской литературе. Да к этому и не надо стремиться, ибо многогранные образы обретают силу в разнообразии и в том свете, который они проливают друг на друга. Эти образы, одни из которых исходят от Самого Иисуса, а другие выведены ранней церковью из фактов Его жизни и истории Израиля, доказали свою значимость как действенного средства для понимания служения и личности Иисуса.

Образы человечности. В Новом Завете Иисус предстает вполне человечным. Начиная с образа воплощения и кончая неустанным служением простым людям и их исцелениями, Его жизнь отмечена тесной связью с человечеством. Ничто, пожалуй, не напоминает нам об этом лучше, чем взгляд на Иисуса глазами Его хулителей, будь то в Галилее, Иерусалиме или в родном городе Назарете. Иисуса называли богохульником (Мф.9:3; Мк.2:7; Лк.5:21), обманщиком Израиля (Мф.27:63), одержимым бесом (Ин.7:20) или посланцем царства Веельзевула (Мф.12:24; Мк.3:22). Его объявляли также безумным (Ин.10:20), злодеем (Ин.18:30) и совратителем народа Израиля (Лк.23:2). Его обвиняли в лжесвидетельстве (Ин.8:13) и в попытках убедить народ не платить подати (Лк.23:2). За общение с грешниками Его называли обжорой и пьяницей (Лк.7:34). Наконец, в собственном родном городе Его отвергли как сына плотника (Мф.13:54–57).

На таком вот фоне Иисус представлен в Новом Завете Тем, Кто, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп.2:6–7). Мы видим, что Его положение, когда Он родился, было жалким, если не сказать отчаянным, и что на Его жизнь покушался жестокий царь. В раннем возрасте Он был беженцем, а затем рос сыном ремесленника в небольшом галилейском городке, который располагался неподалеку от известного города Сепфориса (перестроенного в эллинистском стиле, когда Он жил в Назарете), но об этом факте в евангельских рассказах не упоминается. В евангелиях родной город Иисуса изображается вполне заурядным («Из Назарета может ли быть что доброе?», Ин.1:46) и расположенным далеко от Иерусалима, религиозного и политического центра Израиля. Иисус разделял судьбу многих в Израиле и людей вообще, в полной мере переживая радости, лишения и повседневные жизненные заботы. Картина соединения Христа с родом человеческим состоит из множества различных новозаветных образов.

По виду став как человек (Флп.2:7). Один из основных образов человечности Иисуса – Его рождение: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону» (Гал.4:4). Во всех евангельских рассказах о рождении показано рождение в обычной еврейской семье среднего достатка, хотя и в напряженной ситуации. Рассказы о рождении действительно сопровождаются необычайными происшествиями – явлением ангелов, гимнами, пророчествами, появлением необычных посетителей, дворцовой интригой, – но эти события не выделяют Иисуса, Его детство и семью из обычного порядка еврейской жизни. Результат подчеркивается в оценке автора Послания к евреям: «Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших» (Евр.4:15).

С сильным воплем и со слезами (Евр.5:7). Человечность Иисуса ясно просматривается в Его эмоциональных переживаниях. В служении Иисуса выражается полная гамма человеческих эмоций и психологических состояний: Он испытывает голод в пустыне (Мф.4:2; 21:18); гневается на ожесточение сердец (Мк.3:5); чувствует глубокую жалость к изнуренным и беспомощным толпам народа (Мф.9:36; 14:14; Евр.4:15); плачет у гроба Лазаря (Ин.11:35; ср. Евр.5:7); приходит в негодование, когда к Нему не допускают детей (Мк.10:14); радуется духом (Лк.10:21; ср. Ин.15:11; 16:24; 17:13); любит друзей и учеников (Ин.11:3; 20:2); удивляется вере сотника (Мф.8:10); глубоко вздыхает, когда Его искушают фарисеи (Мк.8:12), и устав от пути, просит воды (Ин.4:6–7; ср. Ин.19:28).

Перспектива распятия еще больше подчеркивает образы эмоционального состояния Иисуса: Он томится в ожидании «крещения», которое должен пережить (Лк.12:50); в Гефсимании Он переполнен тоской и даже смертельной скорбью (Мф.26:37–38; Мк.14:33–34); страдает до такой степени, что «был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк.22:44; ср. Евр.5:7); и, помимо невыносимой физической боли на кресте (Мф.16:21; 17:12; Мк.8:31; Евр.2:9–10, 18; 5:8; 1Пет.2:21), чувствует Себя оставленным Богом (Мк.15:34). В этом перечне отражается широкая гамма эмоций, которые, как показано в евангелиях, испытывал Иисус, а сами эти эмоции служат ярким образом Его человечности.

Преуспевал в премудрости и в возрасте (Лк.2:52). Словам о юном Самуиле, что он «более и более приходил в возраст и в благоволение у Господа и у людей» (1Цар.2:26), вторит Лука, который пишет, что Иисус «преупевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк.2:52). Мы видим, как в двенадцатилетнем возрасте Иисус в храме удивил учителей закона Своим разумом, а затем вернулся с родителями домой и жил в повиновении им. Одна из основных черт человеческой жизни заключается в разностороннем развитии, и Библия, хотя и не раскрывая подробно эту тему, оставляет впечатление, что Иисус развивался, как обычный человек.

Пастырь овец. Об этом образе заявил Сам Иисус: «Я есмь пастырь добрый» (Ин.10:14). Петр говорит о времени, «когда явится Пастыреначальник» (1Пет.5:4), а в Откровении читаем, что «Агнец, Который среди престола [важнейший христологический образ апокалипсиса], будет пасти их» (Откр.7:17). Образ пастыря основывается на реалиях повседневной сельскохозяйственной жизни в Палестине и имеет в Ветхом Завете два взаимодополняющих значения: он относится к руководителям и защитникам народа (Пс.77:72; Ис.40:11) и, более конкретно, служит метафорой таких вождей, как цари и пророки (2Цар.5:2; 7:7; 3Цар.22:17). Образ часто принимает негативный оттенок («нет пастыря»), когда отсутствие водительства приводит к лишениям (Иез.34:2; Зах.10:2; 11:17). Образ Иисуса как Пастыря строится на ветхозаветном понимании образа как проявления заботы вплоть до принесения в жертву своей жизни: «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин.10:11). Еще ближе к ветхозаветному преданию отношение Иисуса к собравшимся толпам народа: «Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Мф.9:36; ср. 1Пет.2:25). Но в образе пастыря выражаются не только защита и утешение, в нем также заложена мысль о суде и способности к различению: Сын Человеческий во славе Своей разделит людей, «как пастырь отделяет овец от козлов» (Мф.25:32).

Жених и невеста. Когда Его самого и Его учеников сравнили с Иоанном Крестителем, Иисус представил Себя в образе жениха: «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф.9:15). Образ Иисуса как жениха, вероятно, подразумевается и в притче о десяти девах, ожидающих прибытия жениха (Мф.25:1–13). Этот образ, несомненно, использует Павел, когда говорит о любви Христа к Церкви и о Его желании, чтобы она предстала пред Ним «славною... не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф.5:27). Этот образ тесной связи, преданности и любви находит полное выражение в Откровении, где Иоанн рисует картину «брака Агнца» с невестой, Церковью, одетой «в виссон чистый и светлый» (Откр.19:7–8; см. Откр.21:2, 9; 22:17).

Жестокое обращение. Иисус связал Себя с человечеством, в полной мере испытав боль и страдания. Образы жестокого обращения в Ветхом Завете вызывают непреодолимый ужас. Насилие выглядит столь распространенным явлением, что его масштабы кажутся гораздо большими по сравнению с местом, которое занимает его описание. Наглядный пример жестокости можно увидеть в рассказе о наложнице левита, где говорится, что развратники «изнасиловали ее, и глумились над ней всю ночь» (Суд.19:25 NIV). Библейские авторы без колебаний показывают нам образы жестокости, и никто не подвергался ей в большей степени, чем Иисус. Картина Страдающего Раба в Ис.53 рассматривалась христианами ранней церкви как предвосхищение жестокости по отношению к Иисусу: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни... мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... и ранами Его мы исцелились» (Ис.53:3–5).

В евангельских рассказах о крестных муках Иисуса били, от Него отвернулись и никто не вступился за Него; над Ним издевались и глумились, и в конце концов Он подвергся позору публичной казни в обнаженном виде. Он предстает Тем, Кто испытал самую мрачную и трагическую сторону жестокости, не проявляя при этом психологического настроя «жертвы». Он страдал, демонстрируя верность и несгибаемость, но понимал, что совершается насилие, и тем самым служил образцом надежды, что есть Бог, Которого глубоко волнуют страдания, несправедливость и боль. Он сопереживает нашим страданиям (Евр.2:17–18).

Беженец, странник, отверженный. Первые месяцы Своей жизни Иисус провел беженцем, так как Его родителям пришлось бежать в Египет (Мф.2:13–15). Будучи взрослым, Он испытал изгнание из родного города (Лк.4:29) и презрительное к Себе отношение со стороны лицемерного общества. Он нес позорное пятно чужака еще до окончательного отвержения при распятии. Он жил странником (Мф.8:20), говорил на языке простого народа, занимался с отцом простым ремеслом мастерового и плотника (Мк.6:3) и, вероятно, подвергался постыдным обвинениям как незаконнорожденный ребенок (Ин.8:41).

Друг грешников. Иисус – настоящий Друг. В евангелиях Он показан чистосердечным Другом, проводившим время с людьми, участвовавшим в трапезах и беседах, ходившим в гости и принимавшим гостей (Мф.26:17–30). Он был известен как «друг мытарям и грешникам» (Мф.11:19; Лк.7:34) и такой репутацией заслужил презрительное к Себе отношение со стороны блюстителей границ чистоты. Он горестно оплакивал смерть друга (Ин.11:35). И называл Себя другом Своих последователей: «Вы друзья Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин.15:14–15).

Гость и хозяин. В евангелиях неоднократно показано застольное общение Иисуса с мытарями и грешниками. Мы видим, как Иисус обедает в доме Левия (Матфея) со «многими мытарями и грешниками», возлежавшими с Ним и Его учениками (Мк.2:15; Мф.9:10; Лк.5:29). Иисус привел слова Своих критиков, говоривших о Нем: «Вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Мф.11:19; Лк.7:34). В другом случае мы видим Его в доме фарисея, где Он встретился с женщиной сомнительной репутации (Лк.7:36–50; также см., напр., 19:1–10). Фарисеи, возмущенные таким нарушением законов чистоты, установленных их преданием, осудили Его словами: «Он принимает грешников и ест с ними» (Лк.15:1–2). Застольные сцены с участием Иисуса Лука рисует в стиле греческих пирушек, на которых главным развлечением были беседы на философские темы. Стоит также напомнить о насыщении пяти тысяч (Мф.14:13–21; Мк.6:32–44; Лк.9:10–17; Ин.6:1–15) и четырех тысяч (Мф.15:32–39; Мк.8:1–10), когда Иисус выступил в роли хозяина, принимающего простой народ Галилеи. Все эти сцены служат яркими образами предложения прощения в Царстве и входа в него грешников, предвосхищением дня, когда «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф.8:11; Лк.13:29; ср. Ис.25:6–8). На вечере Господней Иисус принял Своих учеников и сказал, что «отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29; Мк.14:25; Лк.22:18).

Полемист. Полемист – один из самых распространенных образов Иисуса в евангелиях. Куда бы Он ни шел, за Ним как будто бы по пятам следовала полемика. Чаще всего в полемику с Ним вступали книжники и фарисеи, оспаривавшие Его слова и дела и пытавшиеся поймать Его на оплошности, дабы унизить Его. Иисус демонстрировал мудрость и находчивость, которые ставили в тупик Его противников и приводили в восторг простых наблюдателей со стороны. Он говорил властно, искусно овладевал ситуацией и никогда не уходил, не сделав какого-либо тонкого замечания, не заложив интеллектуальную бомбу замедленного действия, родившуюся у Него в голове. Темы дискуссий касались важнейших для Израиля вопросов: соблюдения субботы (Мк.2:23–28), допустимости развода (Мк.10:2–9), подлинной природы чистоты (Мк.7:1–8), сути закона (Мк.12:28–34), власти прощать грехи (Мк.2:1–12), необходимости поста (Мк.2:18–22), уплаты подати кесарю (Мк.12:13–17), природы воскресения (Мк.12:18–27) и будущего Израиля (Мк.12:1–12). Эти вопросы подводили к сути понимания подлинного Израиля, и книжников и фарисеев, стоявших обычно в центре дискуссий, они глубоко интересовали. Но конфликт Иисуса с этими религиозными лидерами, равно как с саддукеями и священниками, развивался параллельно Его конфликту с бесами и сатаной, и сюжетная линия обоих этих конфликтов продолжилась в обсуждениях в синедрионе, у Пилата и в смерти Иисуса на кресте. Полемист Иисус доказал Свою правоту воскресением и – в более отдаленном от времени евангелий будущем – фактом разрушения Иерусалима в 70 г. по Р. Х. (напр., Лк.19:43; 21:20).

Глава семьи. Когда Иисусу сказали, что у ворот дома Его ожидают Мать и братья, Он обратился к собравшимся и спросил: «Кто матерь Моя и братья Мои?» – а затем, оглядев сидевших рядом с Ним, сказал: «Вот матерь Моя и братья Мои» (Мк.3:33–34). Он создавал вокруг Себя новую семью, замену существовавших родственных отношений. Слова Иисуса при призвании ученика: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Лк.9:60) – означали призыв отрешиться от всяких семейных отношений и присоединиться к новой семье последователей Иисуса.

Это служит вполне естественной предпосылкой новозаветного образа усыновления. Принадлежность к определенной семье как основополагающему средству обеспечения социальной, религиозной, экономической и политической безопасности или переход из одной семьи в другую имели решающее значение в жизни человека. В Новом Завете образ усыновления показан действенным средством Божьего благословения людей (Рим.8:23; 9:4) с важным прецедентом в истории Израиля, когда Яхве усыновил народ. Верующие входят в Божью семью через усыновление, и к этому счастливому событию внимание на литургическом языке привлекается в Еф.1:5. Верующие усыновляются в силу их союза со Христом, Сыном Божьим.

Образ семьи вновь появляется в Римлянам, когда Павел говорит о Христе как о «первородном между многими братиями» (Рим.8:29). В Послании к евреям читаем, что Иисус «не стыдится называть их братиями» (Евр.2:11), и автор послания вкладывает в уста Иисуса Слова Пс.21:23: «Возвещу имя Твое братиям Моим». Подобно Моисею, который был верным служителем в Божьем доме, «Христос – как Сын в доме Его; дом же Его – мы» (Евр.3:5–6). Образы семейных отношений имели, безусловно, большое значение для первых слушателей этих посланий, собиравшихся в домах и считавших себя членами новой семьи под управлением нового главы дома.

Израиль. Иисус несколько раз показан олицетворением образа Израиля. Описание исхода в Книге Осии соотносится с возвращением Иисуса в Палестину вместе с Марией и Иосифом: «Из Египта воззвал Я Сына Моего» (Ос.11:1; Мф.2:15). Приняв крещение Иоанна как символический призыв к национальному покаянию и подготовку к участию в восстановительной деятельности Бога Иисус связал Себя с Израилем, находящимся в тяжелом положении духовного плена. Искушение Иисуса в пустыне (Мф.4:1–11; Лк.4:1–13) показано аналогией опыта, пережитого Израилем в пустыне. В образе Страдающего Раба и Того, Кто стал олицетворением смерти в плену и восстановления через воскресение, Иисус сливается с народом Израиля.

Образы освобождения и спасения. Делами, образы которых напоминают исход, Иисус освободил Свой народ от всякой зависимости. В одних образах подразумевается неразрывная связь Иисуса с Израилем. В других Иисус ассоциируется с Моисеем или с Богом. Хотя общим фоном образа Иисуса как Освободителя служат образы истории спасения Израиля, Его дела по освобождению Израиля и язычников выходят за рамки того, чего можно было бы ожидать на основании Ветхого Завета.

Спаситель. В современном христианском языке слово Спаситель – почти Синоним Иисуса. Поэтому может показаться удивительным, что, строго говоря, слово Спаситель (греч. soter) в Новом Завете встречается всего двадцать четыре раза, из которых в восьми случаях относится к Богу и в шестнадцати – к Иисусу Христу. В евангелиях Иисус назван Спасителем только однажды, при Его рождении (Лк.2:11).

В посланиях Павла слово Спаситель относится к Иисусу (а не к Богу) в шести случаях из двенадцати, и, за исключением двух мест (Еф.5:23; Флп.3:20), оно употребляется только в пастырских посланиях. Но эта статистика не раскрывает вопрос полностью, ибо слова спасение (soteria) и спасти (sozo) используются в Новом Завете гораздо чаще и во многих случаях применительно к Иисусу. Образ Иисуса как Спасителя разработан в Новом Завете достаточно хорошо и вовлекает в свою орбиту многие тексты.

В иудейских писаниях, посвященных Мессии или мессианской личности, слово спаситель не встречается. Вместе с тем, образ спасения как таковой присутствует, ибо мессианская фигура должна служить представителем Бога по освобождению Израиля от тяжести греха, угнетения, болезней и разного рода сокрушений, от состояния духовного плена, препятствующего получению полноты благословений в веке грядущем. Образы Спасителя и спасения, в первую очередь, ассоциируются со спасительными делами Яхве, Бога Израиля. Этот образ заложен в еврейском имени Иисуса, Yesua (сокращенно Yesu), означающем «Яхве спасает» или «Да спасет Яхве» (ср. Мф.1:21).

Среди евангелистов лучше всех образ Иисуса как Спасителя высветил Лука. На сцене израильской драмы Иисус появился в час, когда народ уже долго стенал в условиях духовного плена и зависимости от чужеземного владычества. Ангел возвестил пастухам рождение «Спасителя» (Лк.2:11) в городе Давидовом, но неназванным фактом было то, что «спаситель» уже восседал на престоле в Риме – Цезарь Август, который на воздвигнутых ему памятниках провозглашался «спасителем мира». На этом фоне ожидание в Израиле «Спасителя» было чревато опасностью для благочестивых людей, которые, как мы видим в Евангелии от Луки, напоминали о ветхозаветных обещаниях освобождения. Захария говорил о «роге спасения» и о спасении «нас от врагов наших» (Лк.1:69, 71). Симеон, чаявший «утешения Израилева», возблагодарил Бога за то, что увидел «спасение» Божье (Лк.2:30) в лице Младенца Иисуса. А престарелая Анна радовалась появлению ребенка в присутствии всех, «ожидавших избавления в Иерусалиме» (Лк.2:38). Иоанн Креститель тоже говорил о великом суде и обновлении Израиля в связи с пришествием Господа. Итог делам Иоанна Лука подводит с помощью библейского образа подготовки пути для Небесного Воителя, чтобы узрела «всякая плоть спасение Божие» (Лк.3:6; ср. Ис.40:5 LXX). Все это как будто бы не внушает нам надежды на пришествие Спасителя, Который принесет «духовное» спасение.

Но Лука рисует такой образ Спасителя, в котором выражаются надежды как Израиля, так и наши. Спаситель Иисус освобождает Израиль от самой тяжелой стороны его бедственного положения – духовного состояния греховности и зависимости от сатаны. Но это спасение распространяется также на здоровье людей и общин. Спасение – комплексный образ, охватывающий блага, предоставляемые спасительными делами Бога через Иисуса. В современных переводах смысл передается верно (словом исцеление), но при этом затемняется значение частого использования греческих слов sozo («спасти») и sotiria («спасение»). Когда Иисус заявляет: «Вера твоя спасла тебя», будь то от грехов (Лк.7:50), кровотечения (Лк.8:48), проказы (Лк.17:19) или слепоты (Лк.18:42), смысл сводится к тому, что «вера сделала тебя здоровым» (во всех случаях использовано греческое слово sesoken – «спасла»). Гадаринский бесноватый, освобожденный от «легиона» бесов и ставший «одетым и в здравом уме» был «спасен» (esothe Лк.8:35–36 {«исцелился»}). Иаиру надо было не бояться, а только верить, – и его дочь «спасена будет» от смерти (Лк.8:50). Представляя эти важные события как акты спасения, как дела Спасителя, Лука призывает нас относиться ко всем другим подобным случаям исцеления и освобождения как к спасению. Спаситель совершал служение в Израиле, открывая глаза слепым, отверзая уши глухим, давая возможность хромым скакать и проповедуя пленным освобождение (Ис.35:5–10; 61:1–2). Это конкретные образы конечного спасения Израиля, и «ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк.4:21).

Эти образы спасения служат примерами того, как люди испытали на себе силу Божьего Царства в присутствии Иисуса (ср. Лк.18:18, 24, 26). Наряду с внешним изменением, Спаситель производит соответствующее внутреннее преобразование. Суть этого мы видим в рассказе о Закхее. Мытарю, к которому относились с неприязнью и презрением, Иисус сказал: «Сегодня надобно Мне быть у тебя в доме» (Лк.19:5). У себя дома Закхей покаялся, и пришедший к нему в гости Иисус заявил: «Ныне пришло спасение дому сему» (Лк.19:9). Спасение неотделимо от Спасителя Иисуса. Закхей добровольно поклялся отдать половину имущества нищим и вчетверо возместить обиженным (Лк.19:8). Человек и его семья приняли Спасителя, и последствия этого дали о себе знать в его родном городе Иерихоне. Ибо Сын Человеческий «пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк.19:10). Но в час Его величайшего спасительного деяния радостные голоса, приветствовавшие рождение Спасителя, сменились насмешками со стороны тех, кого Он пришел спасти: «Других спасал, пусть спасет Себя Самого, если Он Христос, избранный Божий» (Лк.23:35; ср. Лк.23:37, 39).

Смерть Спасителя на римском кресте послужила парадоксальным Божьим средством осуществления спасения (Лк.9:24) путем принятия на Себя скорбей Израиля и мира. Но этот отверженный и распятый Спаситель воскрес и сел одесную Бога, а апостолами был провозглашен «Начальником и Спасителем», дающим «Израилю покаяние и прощение грехов» (Деян.5:31). Образ Иисуса как Спасителя настолько тесно связан с Богом, что в Послании к Титу два образа сливаются в единый образ «великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит.2:13). В распятии и воскресении Иисуса библейская история спасения достигла кульминационной точки. Возвращение Спасителя во славе есть «блаженное упование» церкви (Тит.2:13; ср. Флп.3:20). Это будет моментом восстановления Спасителем всего сущего, апогеем многогранных надежд Израиля на спасение.

Вождь и Первопроходец. В древнем Израиле освобождение почти всегда ассоциировалось с вождем, которого Бог воздвигал для выполнения этой задачи. Примерами вождей, посредством которых Бог освобождал народ, служат Моисей, различные судьи, а позднее такие фигуры, как Есфирь и Ездра. Водительство Иисуса подразумевается авторами евангелий, когда они пишут о последователях Иисуса (напр., Мф.4:20), получающих от Него указания и участвующих в выполнении Его миссии (Лк.10:3). Марк и Лука развивают тему желания Иисуса идти в Иерусалим по «пути», ведущему к спасению, о котором говорится в Ис.40:3–5. На этом пути Господь возвращается к Сиону, увлекая за Собой учеников как возрожденный Израиль в новый исход. Это тот самый путь, который Иоанн Креститель готовил в пустыне для идущего за ним «Сильнейшего» (Мк.1:2–3, 7).

В Деян.3:15; 5:31 и в Евр.2:10; 12:2 греческое слово archegos служит выражением образа «руководителя», «пионера» или, в более развернутом виде, «того, кто идет первым и готовит путь» ({«начальник», «вождь»}). Применительно к Иисусу в этом образе может выражаться мысль об исходе во главе с Иисусом как эсхатологическим лидером Божьего народа, прокладывающим путь к жизни и спасению, преодолевающим смерть и сопротивление всех космических сил и идущим впереди, чтобы приготовить место для нас.

Господь. Определение «Господь» так часто используется в Новом Завете в отношении Иисуса, что характерные черты этого образа становятся с трудом различимыми, как на потертой монете. В ряде случаев этот образ безусловной власти подчеркивается особо. В Флп.2:9–11 говорится, что принявший образ раба и смерть на кресте «превознесен» и получил имя «выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено... и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос». Это имя – «Господь». Убедительный новозаветный образ господства основывается на Пс.109:1, где небесный Господь говорит «Господу» Давида, его царственному потомку: «Седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Образ Иисуса, сидящего «одесную» Бога с врагами, положенными «в подножие» Его ног, указывает на Его господство во вселенских масштабах (1Кор.15:24–26; Еф.1:20–22; Кол.3:1; Евр.1:3; ср. Евр.8:1; 10:12; 12:2).

Небесный Воитель. Иисус начал служение с силой и уверенностью, которые обрел в уединении и в духовном борении в иудейской пустыне. Его готовность к служению Лука называет «силой духа» (Лк.4:14), позволившей Ему вступить в битву (Лк.4:18). Воинский аспект служения Иисуса подчеркнул Иоанн Креститель: «Но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем; лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым» (Мф.3:11–12). Это особенно наглядно показано в евангельских рассказах Марка и Луки, Иисус вступает в бой с бесами подобно Иисусу Навину и его воинам, изгонявшим хананеев из обетованной земли. Конфликт Иисуса с фарисеями и иудейскими начальниками изображается примерно в том же духе, и в результате они составили заговор с целью убить Его. Успокоив бушующее море, Иисус продемонстрировал власть Небесного Воителя над силами хаоса, символизировавшимися в Ветхом Завете морским чудовищем (Иов.26:11–12; Пс.64:8; 73:13; 88:10–11; Ис.51:9–10; Авв.3:8, 15).

Победитель Христос. В образе Христа как Победителя раскрывается иной взгляд на дела Христа, а распятие и воскресение рассматриваются, скорее, как победа над сатаной, грехом и смертью, а не принесение обрядовой жертвы за грехи. С этой точки зрения бедственное положение Израиля и рода человеческого объясняется зависимостью от злых сил, а не тяжестью вины (хотя, в конечном счете, это не взаимоисключающие точки зрения). Распятие и воскресение служат кульминационным моментом битвы, в которой участвуют духовные и земные силы в Израиле, а крест из грубого символа насилия римской власти превращается в символ победы Христа. По словам Павла, «отняв силы у начальств и властей, [Христос] властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол.2:15). Воскресением из мертвых Он одержал победу над древним врагом:

Поглощена смерть победою.

Смерть! где твое жало?

ад! где твоя победа? (1Кор.15:54–55; ср. Ос.13:14).

Иисус восторжествовал над Своими врагами, «посему и Бог превознес Его» (Флп.2:9) как вселенского Господа. Он изображается одновременно низлагающим Своих врагов (1Кор.15:24–26) и триумфально царствующим над врагами, уже покоренными «под ноги Его» (Еф.1:19–22; ср. Пс.109:1). И Он еще вернется в видимой силе и славе, чтобы подавить последние проявления зла (2Сол.2:1–12) и установить царство (1Кор.15:25–28).

Освободитель рабов. Библейским архетипом зависимости и освобождения служат рабство Израиля в Египте и исход из него. В библейском рассказе освобождение парадоксальным образом влечет за собой смену одного господина на другого – Израиль был освобожден из Египта, чтобы служить Господу. Эта изначальная схема служит образцом для наиболее значительных библейских историй и образов освобождения. Одну из ярких картин зависимости и освобождения мы видим в Гал.4:3–7. Послание к галатам начинается с заявления, что Христос Своей смертью «избавил нас от настоящего лукавого века» (Гал.1:4). Эта зависимость изображается как тяжелое положение иудеев, которые «заключены под грехом» (Гал.3:22), находятся «под стражею» закона (Гал.3:23; 4:4–5), «порабощены вещественным началам мира» (Гал.4:3, 8–9). И в этот унылый мир рабства Бог послал могущественного Освободителя, Иисуса, «Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных» (Гал.4:4–5). Образ искупления напоминает освобождение Израиля из рабства в Египте. Христос как новый Моисей (рожденный, как и Моисей, в Израиле, находившемся в условиях рабской зависимости) начал новый исход.

В Рим.5–8 Павел показывает еще одну драматическую историю зависимости и освобождения. Всевластию Бога противостоит тройственный союз греха, плоти и смерти (с невольным сообщником – законом). Грех и смерть действуют заодно, и сила греха проявляется в смерти (Рим.5:21) и в порабощении людей (Рим.5:6, 14) с подготовленного для этого плацдарма в виде падшей Адамовой плоти (Рим.6:12; ср. Рим.8:6–7). Грех – жестокий надсмотрщик, требующий расплаты смертью (Рим.6:23). Беспомощные жертвы горестно стенают, взывая к сильному Избавителю (Рим.7:24–25), и этот Избавитель – Иисус Христос (Рим.7:25), вошедший на территорию греха «в подобии плоти греховной» (Рим.8:3). Иисус осудил грех (Рим.8:2–3) и принес освобождение находившимся в плену «закона греха и смерти» (Рим.8:2). Как и Израиль во время исхода (Исх.4:22; Ос.11:1), искупленные Христом стали «сынами Божиими» (Рим.8:14–17). Их освобождение имеет вселенское значение, ибо смерть распространила свою власть не только на человеческую семью, но и на весь сотворенный порядок, подчинив его суете и тлению (Рим.8:20–21). Совокупно стенающее (Рим.8:22) творение ожидает грядущего избавления.

Страдающий Раб, страдающий Праведник. Новозаветные авторы отождествляют Иисуса с образом Раба Господа у Исаии, особенно в Ис.52:13–53:12. Глас с небес при крещении Иисуса: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф.3:17), – перекликается со словами в Ис.42:1: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя». Но в важном высказывании Иисуса, где Он говорит о Своем служении и намекает на грядущую смерть, соединяются образы служения и страдания: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк.10:45). Образ служения и пожертвования жизнью за многих здесь как будто бы связан с описанием смерти Страдающего Раба за «многих» в Ис.53:10–12. В Лк.22:37 Иисус говорит, что должно исполниться писание: «И к злодеям причтен» (Ис.53:12). На вечере Господней Иисус, взяв чашу, сказал: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая» (Мк.14:24). Хотя эти слова вызывают в памяти «кровь завета», которой народ был окроплен у горы Синай (Исх.24:8), образ «излияния» и ссылка на «многих» указывают также на связь со смертью Раба в Ис.53:12. Ранее в Исаии (Ис.42:1–6; 49:3) рабом {«отроком»} показан сам Израиль. А в Ис.52:13–53:12 Раб олицетворяет Израиль и страдает за Израиль, чтобы спасти его от тягот плена. Общая тема искупительного страдания Израиля принимает здесь наиболее отчетливые очертания. «Исполняя» роль Страдающего Раба, Иисус фактически ставит Себя в положение праведного страдальца в Израиле, принимая муки и смерть за Израиль. Подлинную силу образа Страдающего Раба можно понять, если представить себе, что за внешней оболочкой показанного Исаией Раба скрывается страдающий Царь, представляющий Свой народ. Он приводит в изумление народы и царей (Ис.52:15), Он «возвысится и вознесется» (Ис.52:13) и, одержав победу, получит «часть между великими» (Ис.53:12).

Жертва. Смерть Иисуса легко истолковать в категориях ветхозаветной системы жертвоприношений. Павел пишет о предоставлении Иисуса в качестве hilasterion – это слово переводится по-разному: как «умилостивление», «искупление», «очищение» или просто «искупительная жертва» (Рим.3:25; ср. 1Ин.2:2; 4:10). Смысл образа заключается в том, что Бог предложил Иисуса в жертву за грехи народа Израиля по аналогии с ежегодными жертвоприношениями в день очищения. В Рим.8:3 тоже сказано, что Бог послал Иисуса «в подобии плоти греховной в жертву за грех». В виде жертвенного образа изображается и «Кровь» Иисуса, как это видно из речи Павла перед ефесянами, в которой он рисует картину «Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян.20:28; ср. Рим.5:9; 1Кор.11:25; Еф.1:7; 2:13; Кол.1:20), и из показанного Петром образа «драгоценной Крови Христа, как непорочного и чистого агнца» (1Пет.1:19).

В Послании к евреям Иисус отождествляется со священником. Будучи безгрешным, Он не нуждается в принесении жертвы за Себя, а только за народ. И Он приносит в жертву не козлов и тельцов, но Себя Самого, Свое Тело и Свою Кровь (Евр.9:12, 14, 26; 10:10). Эта жертва, в отличие от многократных приношений в Ветхом Завете, предложена раз и навсегда (Евр.9:26; 10:10, 12). В этих образах Послания к евреям достигает апогея новозаветная тенденция связывать с Иисусом и Его служением основные ветхозаветные образы жертвоприношений. Помимо образов первосвященника и жертвенного агнца, крест ассоциируется также с жертвенником (Евр.13:10–12). В Евреям крест Христа представлен жертвенником, на который принесена Кровь Иисуса, а Он Сам показан Первосвященником, приносящим жертву. В этом жертвеннике сливаются все библейские образы жертвенников одному истинному Богу. Иисус становится олицетворением нового завета, места жертвоприношения.

Иоанн Креститель привлек внимание к Иисусу заявлением: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин.1:29). Образ Христа как пасхального Агнца используется и Павлом (1Кор.5:7), но на первый план этот образ выдвигается в Откровении. Иисус – закланный Агнец (Откр.5:6, 12; 13:8). Кровь Агнца омывает святых (Откр.7:14) и служит средством достижения победы (Откр.12:11).

Образы заботы, обеспечения и питания. Ряд образов в повествовательных местах или в метафорах, относящихся к Его личности, можно объединить в рамках темы обеспечения Иисусом потребностей людей. С благословением и заботой ассоциируется сама Его природа, и этот факт богато проиллюстрирован примерами насыщения четырех тысяч и пяти тысяч, воскрешения Лазаря и исцеления прокаженных, хромых, глухих и слепых. В евангелиях представлена целая мозаика образов Иисуса как чудесного Попечителя. Его собственное определение Себя как врача (Мф.9:12; Лк.4:23) указывает на центральное положение исцелений во всем Его служении. Многие образы обеспечения предметами необходимости и питанием играют первостепенную и даже основополагающую роль, ибо в Иисусе находят выражение образы, относящиеся к нашим основным потребностям: пище, воде, свету, жизни ...

Благой Господин. Иго служит метафорой рабства и тягот, связанных с насильственным подчинением рабовладельцу (Быт.27:40; Лев. 26:13; 3Цар.12:4; Ис.47:6). Но как это ни парадоксально, несмотря на требовательный характер призвания учеников, Иисус заверяет Своих последователей, что «иго Мое благо» и «бремя Мое легко» (Мф.11:28–30). Свое ученичество Иисус противопоставляет ученичеству фарисеев, которые «по преданию человеческому» возлагали на мужчин и женщин тяжелое бремя. В апокрифической книге Премудрость Иисуса, сына Сирахова Премудрость приглашает слушателей «приблизиться» к ней (Сир.51:31), а Сирах призывает их «подклонить выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение» (Сир.51:34). Выступая в качестве божественной Премудрости, Иисус предлагал Свое «легкое» и «благое» иго. Его эсхатологическое истолкование закона давало желанное облегчение людям, сгибавшимся под тяжелым грузом требований фарисейства. Он был Господином, но путь, на который Он призывал, обещал покой и мир.

Хлеб. Образ хлеба привлекает внимание к основному продукту питания в Палестине первого века. Как немыслима жизнь без хлеба, так же невозможно вести достойную жизнь без духовной поддержки Иисуса. Иисус накормил хлебом и рыбой множество народа, а затем на следующий день заявил: «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать» (Ин.6:35). Более того, в отличие от манны в пустыне, «хлеб... сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я – хлеб живой, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин.6:50–51).

В Евангелии от Марка после насыщения пяти тысяч, а затем четырех тысяч ученики вместе с Иисусом поплыли на лодке по Галилейскому морю. Иисус, видя их озабоченность в связи с тем, что они забыли взять хлеба и «кроме одного хлеба не имели с собою в лодке» (Мк.8:14), предупредил их о необходимости беречься закваски фарисейской и закваски Иродовой. Озадаченные ученики решили, что Он говорит об отсутствии у них хлеба. Иисус напомнил им о двух случаях насыщения и об оставшихся после этого корзинах с хлебом. Он спросил: «Как же не разумеете?» (Мк.8:21). Марк не дает ответа и предлагает читателям разобраться в этом вопросе вместе с учениками. Судя по всему, под «одним хлебом» в лодке имелся в виду Сам Иисус.

На вечере Господней Иисус, поблагодарив за хлеб, сказал: «Сие есть Тело Мое, которое за вас предается» (Лк.22:19; ср. Мф.26:26; Мк.14:22). Всей Своей личностью и Своим служением Иисус олицетворяет хлеб жизни, основную потребность духовной жизни.

Вода. В Ин.4 Иисус встретился с самарянкой у колодезя Иаковлева. От темы физического чувства жажды и его удовлетворения водой разговор перешел к заявлению Иисуса, что пьющий воду, которую Он дает, «не будет жаждать вовек». Она «сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин.4:13–14). В Ин.7 Иисус пришел в храм во время праздника кущей, проводившегося в воспоминание о пережитом в пустыне опыте (Чис.20:2–13), включая чудесное обеспечение водой в Мериве. Там Иисус провозгласил, что истинно жаждущие могут приходить к Нему и пить (Ин.7:37–38), принимая Святого Духа. В обоих случаях символика воды тесно связана с личностью Иисуса и с эсхатологическими благословениями, предлагаемыми в Его лице.

Виноградная Лоза и вино. Будучи «истинной виноградной Лозой» (Ин.15:1), Иисус служит не только источником духовной силы и духовного утешения, но также каналом получения присутствия и силы Духа. Образ виноградной лозы ассоциируется с Божьим благословением, а также с Израилем, Божьим народом (напр., Пс.79:9, 15; Иер.2:21; 6:9; 8:13). Иисус заявил о Себе как о Лозе – лозе во всей ее полноте, а не просто стебле, – и пока ученики пребывают в Нем частью общего растения, они остаются частью верного виноградника.

Здесь подразумевается, что Иисус как виноградная Лоза поддерживает пребывающих «в Нем». Сам Иисус прямо не называет Себя «вином» и не отождествляется с ним, однако Царство Божье сравнивается с «новым вином» – первым и самым крепким продуктом винограда, требующим новых мехов (Мф.9:17; Мк.2:22; Лк.5:37–39), а на свадьбе в Кане Он превращает воду в вино, лучшее вино (Ин.2:1–11), и тем самым символизирует благословение начала эсхатологического века. Наконец, на вечере Господней чаша с вином представлена как «Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая» (Мк.14:24; ср. Мф.26:28; Лк.22:20), то есть как жертвенный образ (ср. Исх.24:3–8; Ис.53:12).

Источник. Образ Иисуса как источника полнее всего, пожалуй, представлен в использованном Павлом эпитете «глава» при описании взаимосвязи с Церковью Христа как источника ее жизненной силы (Еф.5:23; Кол.1:18). Хотя в метафоре подразумевается также Его власть и главенствующее положение, мысль о главе как источнике ясно просматривается в Кол.2:19 и Еф.4:15–16. В Колоссянам показано, что человек, увлекающийся провидческими опытами («служением Ангелов», Кол.2:18), теряет связь с главой (Христом), «от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол.2:19). В этом конкретном случае отражается древнее физиологическое представление, что голова служит источником, из которого посредством разного рода связей исходит сила, передающаяся другим органам тела. Христос как Глава служит источником питания Церкви – Своего тела.

Свет. Иисус называл Себя «светом миру» (Ин.8:12; 9:5; ср. Ин.12:35–36, 46), «Светом истинным» (Ин.1:9). В эпоху, когда свет загорается простым нажатием кнопки и когда его природу и скорость можно изучить и измерить, трудно представить себе, что в глазах древних свет был символом тайны и силы. Тьма подчиняла себе и ограничивала возможности, свет же придавал силу и символизировал свободу, рассеивая тьму, освещая мир, пробуждая спящих и предоставляя людям возможность исполнять свои обязанности в жизни. Матфей пишет, что Иисус начал Свое служение в Галилее, дабы исполнились слова пророка Исаии: «Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет» (Мф.4:14–16). В Откр.22:16 Иисус представлен «звездой светлой и утренней», звездой, возвещающей зарю нового века (ср. 2Пет.1:19). В этом образе просматривается аналогия со «звездой от Иакова» (Чис.24:17) и «Солнцем правды» (Мал.4:2), в которых выражается мысль о грядущем освобождении Израиля.

Жизнь. В Евангелии от Иоанна Иисус представляет Себя Подателем жизни, вечной жизни, исходящей только от Бога. Взаимосвязь между жизнью и словом Божьим показана уже во Втор.32:46–47, где Моисей предупреждает Израиль, что слова Бога – не «пустое для вас», а «жизнь ваша». Иисус, Которого послал Бог и Который есть само Слово Божье, заявлял о Себе как о жизни (Ин.11:25; 14:6), как об источнике жизни (Ин.10:10). Это поразительное заявление, но оно вполне соответствует представлению, что Тот, Кто был «в начале у Бога» и активно участвовал в сотворении всего сущего (Ин.1:2–3), должен быть источником вечной и богоданной жизни. Дар жизни, исходивший от дерева жизни в Едемском саду, теперь олицетворяется в воплощенном Слове. Веруя в Иисуса, люди получают вечную жизнь, которую Он предлагает (Ин.3:16). Или, если воспользоваться более ярким образом, вкушающие Плоть и пьющие Кровь Христа обретают вечную жизнь и воскресают в последний день (Ин.6:54). Тот, Кто есть «воскресение и жизнь», предлагает дар, изменяющий течение жизни к смерти: «Верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин.11:25).

Образы трансцендентности. Божественность Иисуса либо прямо раскрывается, либо подразумевается в нескольких новозаветных образах. Следует иметь в виду, что трансцендентная природа Христа показана в важнейших эпизодах евангельских рассказов, три из которых занимают центральное место во всех трех синоптических евангелиях: глас с небес при Его крещении (Мф.3:13–17; Мк.1:9–11; Лк.3:21–22), преображение и второй глас с небес (Мф.17:1–9; Мк.9:2–8; Лк.9:28–36) и события, связанные с Его смертью и воскресением (напр., Мк.15:38–39; 16:1–8).

Альфа и Омега. В Книге Откровение образ Иисуса как первой и последней буквы греческого алфавита, «Альфы и Омеги», служит аналогией «начала и конца», «первого и последнего» и относится как к Богу, так и к Христу (Откр.1:8, 17; 21:6; 22:13). Образ восходит к Книге Исаии, где Бог заявил: «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис.44:6), а также: «Я тот же, Я первый и Я последний» (Ис.48:12). Это образ Бога как всемогущего Творца всего сущего, приводящего все к исполнению, Господа первого творения и Господа нового творения. В греческом мышлении «начало и конец» символизировали вечность верховного бога, и это представление нашло отражение в библейском образе. В Откровении образ Иисуса тесно связывается с Богом, Тем, Кто исполняет первостепенную и активную роль в творении, а также приводит творение к осуществлению поставленной перед ним цели. От Его видения, промысла и всемогущества не ускользает ничто. Провидец Иоанн и молящиеся вместе с ним заверяются: «Не бойся; Я есмь первый и последний» (Откр.1:17).

Премудрость и Слово Бога. С Божественной мудростью Иисус связывает Себя в нескольких местах синоптических евангелий, и дальнейшее развитие эта тема получает в четвертом евангелии и в посланиях. Образ основывается на иудейском предании о персонифицированной Божьей мудрости, берущем начало в Притч.8, где Премудрость взывает к человеку и говорит о себе как о сотворенной Богом с самого начала (Притч.8:22), как о художнице, бывшей при Нем во время сотворения мира (Притч.8:30–31). Этот мотив находит выражение и в последующей еврейской литературе мудрости, в частности, в Премудрости Соломона и в Книге Сираха, а затем появляется в Новом Завете. В апокрифических книгах тема раскрывается с помощью образов Премудрости, находившейся рядом с Богом, принимавшей активное участие в процессе сотворения и обитавшей в Израиле (мотив, тесно связанный с получением закона у горы Синай).

Сказав, что «здесь больше Соломона» (Мф.12:42; Лк.11:31), Иисус тем самым заявил, что Он обладает более высокой мудростью по сравнению с Соломоном. Но образ Иисуса как Мудреца выходит за эти рамки, когда Он говорит, что «оправдана премудрость делами ее», явно имея в виду Себя Самого (Мф.11:16–19; Лк.7:31–35). Представляя Себя, наряду с пророками и «Апостолами», одним из посланников Премудрости к Израилю, встретивших там враждебный прием (Лк.11:49–51; Мф.23:34–36; ср. Притч.9:3–6; Прем. 7:27), Иисус тем самым отождествляет Себя с самой Премудростью Бога. Аналогичный образ Премудрости можно увидеть в плаче Иисуса об Иерусалиме (Мф.23:37–39; Лк.13:34–35). А в призыве Иисуса к труждающимся и обремененным прийти к Нему и взять Его иго (Мф.11:25–30), образ Премудрости лежит почти на поверхности. Широко известная Книга Сираха, как упоминается выше, заканчивается призывом Премудрости «приблизиться» к ней, «приобрести учение» и «подклонить выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение» (Сир.51:31–36). В отличие от тягот закона, установленного «по преданию человеческому», Иисус предлагает «благое» иго и «легкое» бремя. В благодарении Иисуса небесная мудрость показана исходящей свыше от Бога: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27; Лк.10:22). В Прем.2:13–16 мудрец «объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа... называет отцом своим Бога». В контексте подразумевается отождествление с божественной Премудростью, которой доверены тайные дела Бога и задача их раскрытия (Притч.8:14–36; Прем.2:13, 16; 4:10–15).

В прологе к Евангелию от Иоанна Иисус назван Словом, logos, Которое «было у Бога... было Бог... было в начале у Бога» и принимало активное участие в творении (Ин.1:1–3). Для настроенных на образ Премудрости смысл не может быть выражен яснее. Хорошо известная сцена, в которой Премудрость избирает Израиль среди всех народов местом своего пребывания, заменена словами: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин.1:14). В Сир.24 Премудрость, которая «вышла из уст Всевышнего» и искала успокоения среди народов, получила повеление: «Поселись в Иакове и прими наследие в Израиле» (Сир.24:3, 9). Премудрость повиновалась, поселилась «во святой скинии» и «утвердилась в Сионе» (Сир.24:11–13). Но Иисуса, Премудрость воплощенного Бога, «мир» не познал и «свои» не приняли (Ин.1:10–11).

У Павла Иисус как воплощение мудрости появляется в образе, основывающемся на израильском предании. Заявлением, что Христос «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол.1:15), Павел облекает Христа в образ предсущих Адама или Премудрости. В Сир.24:3–4 о Премудрости сказано, что она «вышла из уст Всевышнего» и «поставила скинию на высоте», а в Премудрости Соломона она представлена как «чистое излияние славы Вседержителя... отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем.7:25–26). В еще даже более выразительном виде эта символика отражается в Евр.1:2–3, где Иисус показан Тем, «чрез Которого [Бог] и веки сотворил» , и «сиянием славы и образом ипостаси Его», держащим все «словом силы Своей». Тема Премудрости и связанных с ней образов использовалась в Израиле мудрецами и поэтами в размышлениях о природе внутренней жизни Бога и Его действенного и вечного слова. В Новом Завете образы мудрости используются как готовое облачение личности Иисуса.

Храм. В Евангелии от Иоанна читаем: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин.1:14). Это образ предсущей Премудрости, «обитающей» или «пребывающей» среди людей подобно славе, поселившейся в скинии в центре израильского стана в пустыне. Скиния и храм символизировали Божье присутствие среди народа в «теле» объединенного Израиля. Поэтому в Новом Завете мы видим образ «Бога во Христе», выражающийся в категориях, аналогичных представлению о храме в Израиле. Иисус был посредником исцеления и прощения, двух Божьих дел, связанных с храмом, и новым средоточием Божьего присутствия. Это нашло яркое выражение в четвертом Евангелии в сцене в храме, когда Иисус сказал: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его», – после чего дается объяснение, что «Он говорил о храме Тела Своего» (Ин.2:19, 21; ср. Мк.14:58; 15:29). Иисус как храм – образ избранного Богом места Своего присутствия, метафора того, что мы называем воплощением.

Напоминая, что Богу было угодно, чтобы Его слава обитала в храме (Втор.12:5; Пс.67:17; Иез.43:5), Павел пишет об Иисусе: «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол.1:19). Метафора Иисуса как храма получает в Новом Завете дальнейшее развитие включением в нее Божьего народа. Христиане входят в Него как в новый храм, построенный «на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе» (Еф.2:20–21). С этим связан и образ Иисуса как «камня живого», строительного камня нового храма, «человеками отверженного, но Богом избранного, драгоценного» (1Пет.2:4–8; ср. Ис.28:16; Пс.117:22).

Сын Божий. Библейский образ Иисуса как Сына Божьего часто затемняется позднейшими богословскими формулировками Троицы. Но каким бы правильным ни было его понимание церковью, при рассмотрении образа Сына Божьего раскрываются новые грани. Это прежде всего образ, выросший на почве истории Израиля. Во время исхода Бог назвал Израиль Своим «сыном». Моисей получил указание сказать фараону: «Израиль есть сын Мой... отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение» (Исх.4:22–23). Этот образ Израиля повторяется в Ос.11:1: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего». Но среди Израиля в целом в особое положение сыновства выделялся царь Давидовой династии, представитель народа. Во 2Цар.7:14 Бог сказал о потомке Давида: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном». А в Пс.2:7 Бог заявил о Царе Израиля: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». В Ветхом Завете сыновняя взаимосвязь Израиля и царя с Богом свидетельствует об уникальном положении, которое Израиль занимал среди народов. Вместе с тем, эти взаимоотношения омрачались грехом и нарушились ссылкой, когда Израиль (и его царь), подобно блудному сыну, отправился в далекую страну.

Образ Иисуса как Сына лучше всего просматривается на этом фоне. Иисус вышел из чрева Израиля и Давидовой династии, которые символизируют наследие божественного сыновства. Именно этот богатый исторический фон имеет в виду Павел, когда пишет: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону» (Гал.4:4; ср. Рим.1:3–4).

Положение Иисуса как Сына Божьего подтверждается гласом с небес при Его крещении: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф.3:17; Мк.1:11; Лк.3:22; ср. Быт.22:2; Пс.2:7; Ис.42:1). В последовавшем затем испытании сатаной в пустыне Иисус трижды искушается как «Сын Божий», и в каждом случае это напоминает искушения Израиля в пустыне. В определенном смысле сыновство Иисуса служит повторением сыновства Израиля. Но если сыновнее положение Израиля и его царей могло приводить к напряженным отношениям и неповиновению, Иисус в полной мере олицетворял образ послушного и верного Сына, находящегося в близких отношениях с Отцом. Кроме того, в отличие от сыновства Израиля, Иисус был уникальным Сыном, что нашло выражение в словах: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27; Лк.10:22). Эта взаимосвязь выражалась и в характерной для Иисуса форме обращения к Богу «Авва Отче!» (Мк.14:36), которым могут пользоваться и следующие за Ним (Мф.6:9; Лк.11:2; ср. Рим.8:14; Гал.4:6). Образ Иисуса как Сына наиболее выразительно представлен в Евангелии от Иоанна в таких, например, местах, как Ин.3:16: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную».

Сын Человеческий. Образ, который Иисус часто применял к Себе, заимствован из видения «как бы Сына человеческого» в Дан.7. Эту взаимосвязь надо четко сознавать, чтобы избавиться от неверного представления, что образ «Сына Человеческого» просто указывает на человеческую природу Иисуса в отличие от божественной. Сын Человеческий – не противовес Сыну Божьему, как бы раскрывающий иную «сторону» природы Христа, то есть человеческую. Оба образа гораздо сложнее. Из описания в Дан.7 с очевидностью явствует «небесное» происхождение Сына Человеческого, но, вместе с тем, слова Даниила показывают, что Он поразительным образом напоминает представителя человеческого рода.

В рамках общего контекста Дан.7 «как бы Сын человеческий» изображается собирательной и представительной фигурой. В противоположность четырем разнородным и чудовищным зверям («нечистым», по канонам израильского закона), представляющим империи зла на земле, «как бы Сын человеческий» олицетворяет истинное человеческое царство, то есть Израиль (ср. Дан.7:14 и Дан.7:18). Этот истинно Адамов народ и его царство в настоящее время угнетаются (Дан.7:7–8, 19–25) опустошающими землю зверями. Трансцендентные – и даже божественные – черты «как бы Сына человеческого» выражаются в Его шествии на облачной колеснице Небесного Воителя (напр., Пс.67:5; 103:3–4). Его царское достоинство провозглашается, когда Он предстает пред престолом Ветхого днями и получает «власть, славу и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан.7:14).

Из этого следует, что, называя Себя «Сыном Человеческим», Иисус подразумевает образ, связанный с конфликтом и царским положением. В евангельских рассказах о Самом Иисусе Его жизнь не случайно представлена историей столкновения с сатаной и провозглашения Царства Божьего и его полноты в будущем. Все три евангельские темы, в которых Иисус отождествляет Себя с Сыном Человеческим, – образы Того, Кто стремится спасти Израиль (напр., Лк.19:10), Кто переживает смерть Израиля в плену и его восстановление (напр., Мк.8:31; 10:45) и Кто возвышается и получает вселенскую власть (напр., Мк.13:26), – уходят корнями в видение Даниилом «как бы Сына человеческого». Это мессианский образ, находящий выражение в евангельском рассказе и сконцентрированный на личности Иисуса.

Небесный Адам. Если образ Сына Человеческого чем-то напоминает картину Адама среди животных, то Иисус как «образ Божий» вызывает в памяти библейскую фигуру первого человека (Быт.1:27). Когда знакомый с Библией человек читает, что Христос «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол.1:15), у него сразу возникает ассоциация с рассказом о сотворении Адама. Но затем появляется трудность, так как далее говорится, что «Им создано все... все Им и для Него создано» (Кол.1:16). Иисус как образ Божий показан предсущим, логически предшествующим земному Адаму и, в то же время, носящим «образ Божий». Суть, по-видимому, заключается в том, что Христос носит «человеческое лицо» Бога, по которому земной Адам получил с Ним сходство. Аналогичная мысль выражена в Флп.2:6, где сказано, что Христос «будучи образом Божиим», тем не менее, в отличие от земного Адама, «не почитал хищением быть равным Богу» (возможно, это перекликается с Быт.3:5: «Вы будете, как боги»). Христос как образ Божий представлен также во 2Кор.4:4, где Павел пишет о «свете благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога». Здесь образ Бога в лице Христа приобретает яркий атрибут славы и напоминает характеристику Адама в Пс.8:6: «славою и честию увенчал его». В глазах Павла слава Христа, образа Божьего, служит прототипом искупленной человеческой славы и чести.

Наконец, в 1Кор.15:42–49 Павел говорит о Христе как о «последнем» или «втором человеке... с неба», противопоставляя Его «первому человеку», то есть Адаму. Первый Адам «стал душею живущею», а второй Адам благодаря Своему воскресению «есть дух животворящий». Первый был «из земли», а второй – «с неба». Акцент здесь делается не на первобытном состоянии, а на эсхатологическом: «И как мы носили образ перстого, будем носить и образ небесного» (1Кор.15:49). Христос как образ Бога служит прототипом человечества как изначально в первом творении, так и эсхатологически в новом творении.

Образы призвания и служения. Христос, Мессия, Царь. Слово Христос настолько тесно связывается с Иисусом, что практически становится вторым именем Иисуса из Назарета. Обсуждение этого образа в чем-то сходно с археологическими раскопками. Но образ существует, и рассмотрение его значения способствует пониманию библейского представления об Иисусе.

Слово Христос греческого происхождения – christos а за ним (в библейском предании) стоит еврейское слово masiah переводимое как «Мессия». Оба они означают помазанника, отделенного для выполнения особой задачи, например, священника или царя. В данном случае нас интересует образ помазанного царя. Выглядит довольно странным, по слово masiah, «помазанник», лишь изредка встречается в Ветхом Завете как образ царя Израиля (Пс.17:51; 131:10–17) и не используется пророками как образ будущего царя династии Давида (2Цар.7:8–16). Даже в текстах раннего иудаизма, где это определение достаточно распространено, оно редко относится к грядущему правителю Израиля. Тем не менее ассоциативная связь помазания с царским достоинством несомненна, и в Новом Завете за греческим словом christos безусловно, стоит еврейское понятие masiah. Связь Христа как «Помазанника» с царем династии Давида подчеркивается в Деян.4:25–26. Здесь апостолы цитируют Пс.2:2: «Восстают цари земные, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его», – как пророчество в отношении Ирода, Пилата, язычников и «народа Израильского», выступивших против «Святого Сына Иисуса», помазанного Богом (Деян.4:27).

В евангелиях ставится вопрос, действительно ли Иисус – помазанный Царь Израиля, и, хотя по ходу рассказа об Иисусе образ Помазанника претерпевает изменения, ответ дается безусловно положительный. Иисус, «Христос» – это Тот, Кто исполнит чаяния Израиля. Он получил помазание свыше, от Бога, когда Дух сошел на Него при крещении. Иисус Сам заявил о Себе как о помазанном Духом «благовествовать нищим» (Лк.4:18; ср. Ис.61:1). Он есть помазанный Царь Израиля, Который освободит Израиль от рабской зависимости и преобразит тех, кто последует за Ним в качестве нового Божьего народа.

Но помазание Духом – не единственный случай помазания в Новом Завете. Картину помазания мы видим и в рассказе о том, как женщина возлила на Иисуса дорогой елей (Мк.14:3–8; ср. Лк.7:37–38; Ин.11:2; 12:1–7). Это помазание в буквальном смысле необычайно показательно. Миро было возмутительно дорогим, а женщина – неподходящим инструментом для помазания Христа. Ее действия Иисус расценил как помазание Его тела к погребению. И Он предсказал, что об этом поступке женщины будут рассказывать в память о ней, где бы ни проповедовалось Евангелие. Все это следует рассматривать в более широких рамках «Евангелия Иисуса Христа» (Мк.1:1), в котором Марк показывает смерть Христа кульминационным моментом, когда представитель язычников пережил богоявление: Иисус есть «Сын Божий», или, согласно иудейской терминологии, Мессия Израиля (Мк.15:39). Парадоксальным образом смерть Иисуса стала Его победой и возвышением Его как Царя, а помазание женщиной было частью этого процесса восшествия на престол.

Провозглашение Божьего Царства и его установления как отличительная черта проповеди Иисуса служит естественным дополнением Его положения «Помазанника». В качестве помазанного Царя Он имеет право описывать природу Царства, давать благословения Царства и принимать людей в Царство. Образ Христа как Царя ярко представлен в сцене встречи Иисуса с Пилатом в четвертом евангелии: «Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего... Царство Мое не отсюда... Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь» (Ин.18:36–37).

В посланиях Павла мы видим основополагающий аспект образа «Христа», общую картину царского положения. Как и цари в целом, Христос представляет Свой народ. Совершенное Им спасение распространяется на Его народ. Неоднократно повторяя, что верующие пребывают «во Христе» и соучаствуют в благословениях спасения, Павел вызывает в памяти образ людей, имеющих «долю» в своем помазанном Царе (ср. 2Цар.19:40–43; 20:1). Верой и крещением «во Христе» (Рим.6:11) христиане соединяются с Помазанником, и то, что относится ко Христу, распространяется и на Его народ.

В Книге Откровение мы видим другие образы мессианства, связанного с родословной линией Давида: Иисус – это «лев от колена Иудина, корень Давидов» (Откр.5:5; ср. Быт.49:9; Ис.11:10), «корень и потомок Давида» (Откр.22:16) и «звезда светлая и утренняя» (Откр.22:16; ср. Чис. 24:17–19). Образы меча, исходящего из уст Христа (Откр.1:16; 2:12, 16; 19:21), и Его праведного суда (Откр.19:1–2) восходят к мессианскому тексту в Ис.11:4. А используя образы из Пс.2, где «народы» и «цари земли» сговариваются и восстают «против Господа и против Помазанника Его» (Пс.2:2), но в конце концов будут подчинены, автор Откровения неоднократно ссылается на «народы» и «царей земных» как на политические силы, которые покорит Христос (Откр.1:5; 6:15; 17:2, 18; 18:3,9; 19:19; 21:24).

Разрушитель и Строитель. Иисус – главный Строитель нового храма, но строительство этого храма влечет за собой разрушение прежнего. Мессия Израиля по линии Давида должен был стать строителем храма. В мессианском пророчестве во 2Цар.7:12–14 сказано, что потомок Давида, чье царство утвердит Бог, «построит дом имени Моему» (ср. Зах.6:12–14). Разумеется, вскоре это поручение выполнил Соломон, но надежды возлагались и на будущего наследника вечного престола Давида. Во время суда над Иисусом свидетели заявили, что Он говорил: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный» (Мк.14:58). Их свидетельство было «ложным» или, возможно, противоречивым, но как бы то ни было, они приводили искаженный вариант действительных слов Иисуса в иносказательной форме (что подтверждается в Ин.2:18–22). В эту схему вписывается предсказание Иисуса о грядущем разрушении иерусалимского храма (Мк.13:2; Лк.19:41–44; 21:20–24), а соотнесение этого события со Своим обращением к Израилю и его отвержением (напр., Лк.19:41–44) тесно связывает Его Самого с этим грядущим разрушением. Дальнейшее развитие тема получает у Павла в Еф.2:14 в образе разрушения Христом преграды, разделявшей иудеев и язычников (возможно, имеется в виду стена, отделявшая в храме двор язычников от внутреннего двора, доступного только израильтянам), для подготовки строительства нового храма Господу с Христом как краеугольным камнем (Еф.2:19–22).

Важное место тема строительства храма занимает и в евангелиях, где говорится о возможности Иисуса «воздвигнуть» другой храм за три дня. Но в более глубоком смысле в образе Строителя Иисус предстает в Мф.16:18, где Он заявил: «На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (курсив наш). Образы храма более отчетливо выделяются на фоне иудейской космологии, уходящей корнями в символику древней ближневосточной мифологии, в которой храм обычно строился на «надмирной» скале, служившей крышей преисподней («врата ада»), а в раввинских изысканиях рассматривавшейся даже как место изначального рая. Говоря о создании Своей «Церкви» на «камне», Иисус имел в виду новую скалу, или новое основание Своего мессианского предназначения. На этом камне будет образовано новое мессианское сообщество и построен новый «храм». Иисус исполнил роль мессианского Строителя храма, но довольно неожиданным образом. В понимании Павла этот храм состоит из иудеев и язычников, утвержденных «на основании Апостолов и пророков» (Еф.2:20), или, по словам Петра, верующие представляют собой «живые камни», из которых строится «дом духовный» (1Пет.2:4–5).

Священник. В Послании к евреям Иисус представлен Тем, Кто «должен был во всем уподобиться братиям, чтоб быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр.2:17). В качестве Первосвященника (Евр.4:14) Он «может сострадать нам в немощах наших», поскольку Он был «подобно нам, искушен во всем» (Евр.4:15). Но в данном случае ориентиром служит не священство Аарона, которое было ограниченным по времени и лишь являлось «тенью» священства Христа (Евр.8:5; Евр.10:1). Священство Христа соответствует образцу и чину таинственной фигуры Мелхиседека, который «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр.7:3; ср. Быт.14; Пс.109:4). Священство Мелхиседека было частью самой его личности и основывалось на извечной воле Бога. Священство Христа, как и Мелхиседека, «непреходящее» (Евр.7:24), а Его служение проходит под знаком «лучшего завета» (Евр.7:22). Будучи потомком Давида, а не Аарона, Иисус соответствует определению в Пс.109:4: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека».

В отличие от ветхозаветных священников из рода Аарона, приносивших жертвы в день очищения за грехи Израиля (Евр.9:7), Иисус, «Первосвященник будущих благ, пришед с большею и совершеннейшею скиниею... не с кровью козлов и тельцов, но со Своей Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр.9:11–12). Притягательность образа Иисуса как Первосвященника выражается в том, что Его служение, будучи абсолютно действенным, в то же время – несмотря на трансцендентную ауру его совершенства, вечность и небесное величие – гораздо более личное по сравнению с Аароновым священством. Священник Иисус не только разделяет нашу человечность, но и предлагает Свою Кровь за наше искупление. Это, по сути, тот же образ, который мы видим в 1Ин.2:1–2: «Если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника: Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира».

Пророк. Люди, следовавшие за Иисусом, воспринимали Его как Пророка (Мф.21:11; Мк.14:65; Лк.22:69; Ин.6:14). Свое служение Иисус начал под руководством Иоанна Крестителя, известного пророка. Иисус получил широкую известность как пророк, сильный в слове и в деле. Он, судя по всему, был пророком, в центр внимания ставившим восстановление Израиля. Даже на дороге в Еммаус ученики говорили об Иисусе как о «пророке, сильном в деле и слове пред Богом и всем народом» (Лк.24:19).

Как пророк, сильный в слове, Иисус властно провозглашал наступление Божьего Царства. В евангелиях неоднократно приводятся Его слова «истинно говорю вам», выходящие за рамки традиционной пророческой формулировки «так говорит Господь». В Назарете Иисус причислил Себя к пророкам, прочитав выдержку из Ис.61, определив Себя помазанным служителем Господа и ответив на отвержение Его жителями родного города поговоркой: «Никакой пророк не принимается в своем отечестве» (Лк.4:24). Подобно пророку, Он провозглашал суд над Израилем: «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись» (Мф.11:21). Но, опять же, подобно пророку, Он говорил слова утешения: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5:3). Наконец, подобно пророку, Иисус говорил притчами и совершал символические действия, как, например, в храме.

Как пророк, сильный в деле, Иисус воскресил сына вдовы в Наине (Лк.7:11–16), подобно тому, как Илия воскресил сына вдовы в Сарепте (3Цар.17:17–23). Превзойдя Елисея, накормившего сто человек двадцатью ячменными хлебцами, из которых еще осталось (4Цар.4:42–44), Иисус накормил пять тысяч, а затем четыре тысячи. После чуда насыщения люди решили, что Иисус – пророк (Ин.6:14). Ученики тоже относились к Иисусу как к пророку, и когда их не приняли в самарянском селении, они сочли себя последователями пророка и предложили сказать, «чтобы огонь сошел с неба и истребил их» (Лк.9:52–55; подобно Илии, вызвавшему огонь на посланцев царя Самарии, 4Цар.1).

Мудрец. В библейском и иудейском предании к мудрецам относились с почтением. Иисуса легко представить себе в роли мудреца в духе таких людей, как Соломон. Как истинный мудрец, Он говорил иносказаниями, афоризмами и притчами, подрывавшими общепринятые каноны мудрости того времени, и притчами о благоразумных и неразумных людях (Мф.7:24–27; 24:45–51; 25:1–13). Он умело пользовался риторическими приемами, такими как парадокс, гипербола, противопоставление, ирония и эмфаза (от греч. émphasis – выразительность, выделение в речи отдельных элементов и смысловых оттенков высказывания. Достигается преимущественно повышением или понижением интонации), чтобы в умах людей зарождались мысли. Как у истинного мудреца, Его высказывания демонстрировали широкое знание мира – Его речь изобиловала образами зерен, растений, деревьев, птиц и животных (ср. Соломон, 3Цар.4:33). Отличаясь необычайной мудростью, Он заявлял, что «здесь больше Соломона» (Мф.12:42; Лк.11:31), и представлял Себя самой Премудростью Бога. Роль мудреца не следует отделять от пророческой, ибо в Израиле пророчество и мудрость издревле соединялись в таких людях, как Даниил (и, позднее, Сирах).

Учитель. Ученики Иоанна сразу же отнеслись к Иисусу как к «Равви», то есть Учителю (Ин.1:38), Учителем Его называли и другие, встречавшиеся с Ним (напр., Мф.8:19; 9:11; 12:38; 17:24; 19:16; 22:16, 24, 36). Его учение отличалось ясностью, силой и авторитетностью, и под Его руководством ученики и слушатели обретали прозрение. В отличие от раввинов, Он не связывал Себя с каким-то определенным местом, а учил в храме (напр., Мф.21:23; 26:55; Ин.7:14; 8:2, 20), в городах и селениях (Мф.9:35; 11:1; Мк.6:6; Лк.13:22), в синагогах (Мф.4:23; 9:35; 13:54; Мк.1:21; 6:2; Лк.4:15–16, 31–33; 6:6; 13:10), в домах (Мк.2:1–2), с лодки (Мк.4:1; Лк.5:3) и на дорогах (Мк.10:32–34). Иисус учил толпы народа (Мк.2:13; 3:7–8; 6:34; 10:1), но основное внимание уделял Своим ученикам (Мф.10; Мк.4:10; 8:27–32; Ин.13–17).

Иисус мастерски владел разговорным языком и искусством риторики, придавал Своим притчам, афоризмам и даже речам такую форму, которая привлекала внимание учеников и широкого круга слушателей. Он был проницательным и умелым полемистом, подавлявшим оппонентов Своей мудростью и разбивавшим их аргументацию. Поводом для учения могли быть возникавшие у слушателей вопросы, происходившие события и совершавшиеся чудеса, а трапезы стали символическим временем предложения Божьего прощения внешним.

Странствующий Проповедник. Один из самых заметных образов Иисуса в евангелиях – странствующий Учитель. Для выражения сути служения Иисуса Матфей дважды связывает исцеление, учение и путешествие (Мф.4:23; 9:35): «И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф.9:35). Служение Иисуса как странствующего проповедника и чудотворца образует как бы задний план, который знакомые с евангелиями читатели видят в любом рассказе о Нем. В Капернауме Иисус «проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов» (Мк.1:39). Перемещения на север вплоть до Кесарии Филипповой и в район Тира и Сидона приводили Его к считающимися классическими границам Израиля. Он пересек Галилейское море до восточного берега и пошел на юг по его периметру. Его последнее путешествие в Иерусалим началось, по словам Луки, когда «Он восхотел идти в Иерусалим» (Лк.9:51), а Его въезд в Иерусалим служит кульминационным моментом, символизирующим возвращение Яхве на Сион. Наконец, Он прошел по «скорбному пути» к месту казни на Голгофе (Мф.27:31–33; Мк.15:20–22; Лк.23:26–33; Ин.19:16–17). Даже после воскресения Он неожиданно появился на дороге из Иерусалима в Еммаус, ходил с учениками (Лк.24:13–35), был на побережье Галилейского моря (Ин.21), взошел на гору в Галилее (Мф.28:16–17). Наконец, из окрестностей Вифании Он отправился на небо (Лк.24:50–51; Деян.1:9–11).

Целитель. Образ Иисуса как Великого Врачевателя тела и души явствует из совершенных Им чудес исцеления. Эти исцеления настолько разнообразны и настолько совершенны по своим результатам исцеления/восстановления, что они сами по себе свидетельствуют о мессианской природе личности Иисуса. На переданный Ему вопрос Иоанна, Мессия ли Он, Иисус ответил, вторя словам из Ис.35: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф.11:4–5). В число великих дел Иисуса входят изгнание бесов (Мф.10:8; Мк.6:13; Лк.13:32), возвращение зрения (Мф.9:27–31; Мк.8:22–26), исцеление прокаженных (Лк.5:12–16), хромого (Ин.5:1–15), излечение от горячки (Мк.1:29–31; Ин.4:43–53), восстановление отсеченного уха (Лк.22:51), остановка кровотечения (Мк.5:24–34), возвращение силы иссохшей руке (Мк.3:1–6) и воскрешения (Мк.5:35–43; Лк.7:11–17; Ин.11:1–44).

Созерцатель. В четырех евангелиях Иисус показан проводящим время во многих благочестивых делах (пребывание в уединении, пост, молитва, размышления, чтение Писания, проявление послушания, поклонение). Одни из них носили сугубо личный характер, другие совершались с учениками, третьи – в общественных местах. Нередко эти дела служат общим фоном рассказа, но и в целом Иисус представлен в Евангелиях Личностью, духовная жизнь Которой основывалась на общении с Отцом. В евангелиях рассказывается о занятиях Иисуса в «свободное время» и подразумевается, что Его служение опиралось на эту радостную и дисциплинированную духовную жизнь. В Его манере использовать Писание проявляется склонность к глубоким размышлениям и серьезным исследованиям. А в молитвенной жизни (Лк.11:1), уединении (Лк.5:16) и посте (Лк.4:2) мы видим Того, Кто проводил жизнь в общении с Отцом.

Заключение. Диапазон ветхозаветных тем и образов, соединившихся в Иисусе, нашел выражение в словах Ф. Брюса:

В Иисусе обетование исполнилось, завет подтвердился, спасение приблизилось, священная история достигла кульминационного пункта, совершенная жертва была принесена и принята, Первосвященник занял в доме Божьем место одесную Бога, был воздвигнут пророк, подобный Моисею, воцарился Сын Давидов, открылось Царство Божье, Сын Человеческий получил власть от Ветхого днями, Раб Господень принял смерть за преступления Своего народа и понес на Себе грехи многих, увидел свет после тяжелого труда Своей души и теперь возвысился и превознесся на небесах (Bruce, 21).

Библиография:

R. J. Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (Cambridge: Cambridge University Press, 1993);

F.F. Bruce, The New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968);

R.A. Burridge, Four Gospels, One Jesus? A Symbolie Reading (Grand Rapids: Eerdmans, 1994);

T. Longman III and D.G.Reid, God Is a Warrior (Grand Rapids: Zondervan, 1995);

M. Magdalene, Jesus: Man of Prayer (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1987);

D. Mohline and J.Mohline, Emotional Wholeness: Connecting with the Emotions of Jesus (Shippensburg, PA: Treasure House, 1997);

B. Witherington III, Jesus the Sage (Minneapolis: Fortress, 1994);

C. J. H. Wright, Knowing Jesus Through the Old Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992).


Источник: Словарь библейских образов : [Справочник] / Под общ. ред. Лиланда Райкена, Джеймса Уилхойта, Тремпера Лонгмана III ; ред.-консультанты: Колин Дюриес, Дуглас Пенни, Дэниел Рейд ; [пер.: Скороходов Б.А., Рыбакова О.А.]. - Санкт-Петербург : Библия для всех, 2005. - 1423 с.

Комментарии для сайта Cackle