Новейшая отрицательная критика и апологетика по вопросу о Евангельских и евангельской истории

(Речь, произнесенная в торжественном годичном собрании С.-Петербуржской Духовной Академии 17-го февраля 1881 года экстраординарным профессором Академии, священником В. Г. Рождественским).

Преосвященнейшие архипастыри!

Милостивые государи и государыни!

Ни один вопрос христианского богословия за последние сорок-пятьдесят лет не служил предметом такой горячей, такой оживленной ученой борьбы, главным образом в западной богословской литературе, но отчасти и у нас (у нас, впрочем, в направлении исключительно апологетическом), как вопрос о Евангелиях и евангельской истории. Возникшая первоначально в тесном кругу протестантских богословских школ и долгое время вращавшаяся около разного рода частных предметов, касавшихся иногда содержания, иногда истории происхождения того или другого из наших Евангелий, борьба по этому важному вопросу с 30-х годов нашего столетия – с появлением именно в свете пресловутого творения Штрауса „Жизнь Иисуса” (Das Leben Jesu. 1835), особенно же с выступлением на сцену знаменитого тюбингенского профессора Баура со школою даровитых учеников своих (Швеглером, Целлером и др.), быстро приняла самые широкие и грозные размеры как по количеству принявших в ней участие лиц, так и по широте, смелости тех задач, какие были поставлены так называемой отрицательной критикой, как требовавшие нового пересмотра и решения, – и действительно решавшиеся ею в своем, разумеется, строго отрицательном духе. Не только весь апостольский век, но и первая половина второго, с разнообразными памятниками их литературы, оказались объятыми – так сказать – широким пламенем возгоревшейся отрицательной борьбы, – причем, впрочем, вопрос о Евангелиях и евангельской истории оставался всегда центральным пунктом, куда направлялось разрушительное течение этого пламени. За корифеями отрицания не замедлила появиться по обыкновению целая вереница услужливых популяризаторов и компиляторов, стремившихся в свою очередь вырвать хотя один листок из Нового Завета, чтобы иметь также право на звание либерального критика; для этого рода людей, прельщавшихся более, как это всегда бывает, новизной идей, чем интересовавшихся их научными основаниями, разного рода смелые отрицательные гипотезы, легкомысленные, ни мало не доказанные еще выводы уже оказывались чуть не последним словом исторической науки и критики, по крайней мере совершенно пригодными для того, чтобы приступить, ни мало не обинуясь в своей ученой совести, к полному, радикальному переустройству всей первобытной истории христианства, начиная с истории жизни самого Божественного Основателя его – Господа и Спасителя нашего И. Христа. К удивлению, в этой незавидной роли оказался и такой солидный, по-видимому, ученый, глубокий знаток истории и литературы востока вообще – Э. Ренан: его „Жизнь Иисуса”, равно как и все последующие сочинения его пo историй первоначального христианства, из которых названного нами вопроса довольно подробно касается пятый том, – под заглавием: „Евангелия и вторая христианская генерация” (Les Evangiles et la seconde géneration chrétienne. 1877), представляют, по общему признанию, очень мало нового и оригинального сравнительно с немецкими образцами и источниками. Впрочем, Ренан, – справедливость требует заметить, – по присущему ли ему бóльшему историческому чутью, или просто в угоду своей причудливой фантазии, значительно умеряет во многих случаях крайности немецких отрицательных школ; он совершенно справедливо вооружается строгим порицанием против излюбленного в Германии априорного метода библейской критики, против немецкого учено-богословского педантизма, схоластики, против односторонности вообще богословско-рационалистического принципа в сфере исторического исследования, – откровенно заявляет в одном месте также, что богословские факультеты немецких университетов, – при всей массе трудов, употребленных ими па разработку документов, относящихся к первоначальной истории христианства, – составляют именно то место в мире, где труднее всего написать верным образом эту историю¹. Но, кажется, собственные же сочинения Ренана достаточно ясно показали также, что и воздух парижских ученых сфер, некоторых по крайней мере, едва ли еще не менее благоприятен для подобной, в высшей степени важной работы. Во всяком случае Ренану, вследствие громадной популярности произведений его искусного пера и еще более искусной фантазии, немецкая отрицательная критика Евангелий и евангельской историй обязана главным образом широким распространением своих идей во всех слоях европейского образованного мира.

К одному же разряду с сочинениями Ренана мы причисляем получившие также довольно громкую известность произведения двух немецких критиков Евангелий и евангельской истории: Д. Шенкеля – автора сочинения „Характеристический образ Иисуса” (Das Characterbild Jesu, 1864; Aufl. 4, l873) и Теод. Кейма, издавшего, кроме обширного трехтомного сочинения своего: „История Иисуса Назарянина” (Geschichte Jesu von Nasara, 3 Bӓnde in 5 Abtheilungen, Zürich, 1867–1872), еще несколько отдельных монографий о том же предмете² и наконец сгруппировавшего в одно целое результаты своей критики пo евангельской истории в небольшом популярном издании под заглавием: „История Иисуса по результатам современной науки” (Geschichte Jesu nach den Ergebnissen heutiger Wissenschaft, Zürich, 1873, 3 Aufl.). Как к сочинению Шенкеля, так и к произведениям цюрихского профессора совершенно справедливо может быть приложено замечание Лютардта: сила всех этого рода книг заключается вовсе не в их научном содержании, но в их „агитаторской тенденции”, в стремлении – популяризировать в среде христианского общества, как какое-либо в самом деле, прочное достояние науки, разрушительные идеи ново-рационалистического немецкого богословия; они идут рука об руку с социально-демократическими волнениями новейшего времени³. С тою же, очевидно, агитаторской целью в 1864 году Штраусом, с незначительными переделками, вновь было издано свое сочинение: „Жизнь Иисуса”, – издано именно, как гласило сам заглавие, „для немецкого народа”.

Мы назвали наиболее выдающиеся, наиболее известные имена представителей новейшей отрицательной критики и думаем ограничиться этим, не вдаваясь ни в подробный перечень других многочисленных ее последователей, ни в характеристику их разнообразных произведений, имеющих, как и естественно ожидать, много общего между собою, но не мало также и особенного, исключительного в проводимых в них отрицательных воззрениях по вопросу о Евангелиях и евангельской истории⁴.

Насколько идеи отрицательной критики Евангелий и евангельской истории имели и имеют успеха и популярности в нашем православном образованном обществе, а следовательно насколько с этой именно стороны настоит и у нас нужда в подобном же ученом разборе и опровержении их, как это видим мы в западной богословской литературе, весьма богатой, как известно, множеством прекраснейших ученых аналогий, направленных в защиту попираемой евангельской истины, – сулить об этом не беремся. Но, думаем мы, во всяком случае пригодность и полную уместность научного разбора и опровержения этих идей и в нашей православно-богословской науке и литературе едва ли кто-либо может отрицать. Мы думаем даже более: именно православно-богословская наука, пред взором которой величественного образа апостольского века не заслоняет ни масса человеческих преданий и учений, как в католичестве, превратившем евангельское, духовное царство Божие в царство от мира сего, ни вошедший в плоть и кровь богословской науки рационализм, произвол личных воззрений, как это видим в протестантстве, сколько либеральном, столько же и ортодоксальном, – может особенно оказать великую услугу верующему христианскому сознанию в деле столь громадной важности, как научное, историческое разъяснение тех основ, на которых изначала утверждалась и доселе утверждается вера вселенской Церкви Христовой в непререкаемую подлинность и историческую достоверность наших св. Евангелий. И в этом отношении с ее стороны сделали, нужно сказать, уже немало. Все сколько-нибудь замечательные произведения западной отрицательной критики встречали тотчас же и в нашей литературе должную критическую оценку, – причем, вместе с опровержением ложных, ново-рационалистических на Евангелия и евангельскую историю, были более или менее обстоятельно, научным образом, выясняемы и положительные основания изначального, православно-церковного воззрения на то и другое⁵. На страницах наших духовных журналов, за последние десятилетия, вместе с другими вопросами христианской апологетики, в частности – критический разбор разного рода отрицательных теорий и воззрений именно по вопросу о Евангелиях и евангельской истории постоянно занимал также выдающееся место. В особенности не можем пройти молчанием при этом известного сочинения приснопамятного архиепископа херсонского и таврического, Иннокентия: „Последние дни земной жизни Господа нашего И. Христа” (Спб., 1872 г., изд. 3). В самом деле, это замечательное произведение знаменитого православно-русского богослова-оратора, появившееся в свете незадолго до издания Штраусом своего, столь прославленного многими на западе, творения: „Жизнь Иисуса”, несмотря на протекшие 50 лет своего существования, в течение которых, – скажем словами самого автора, – „столько произошло перемен и с людьми и с вещами, с их мнениями и желаниями”, сохраняет за собою и доселе, как при самом появлении своем, всю прелесть новизны, всю силу своего глубокого, научно-религиозного значения. На это сочинение православно-богословская наука совершенно справедливо может указать разного рода западным новейшим историкам жизни И. Христа, как на достоподражаемый образец того, как действительно может и должна быть излагаема вполне исторически и в то же время в высшей степени художественно эта богочеловеческая жизнь!

Останавливая с своей стороны, в настоящем собрании, ваше просвященное внимание на этой, бесспорно, замечательнейшей борьбе в истории новейшего христианского богословия, – борьбе, продолжающей доселе сосредоточивать на себе лучшие умственные силы в среде западной богословской науки, мы не намерены ни вдаваться в какую-либо ученую полемику с нашими противниками по тому или другому частному вопросу о наших св. Евангелиях и излагаемой в них истории, ни тем более входить в обстоятельное критическое обозрение всех, или хотя бы наиболее замечательных возражений, выставленных ими в разное время по этому предмету. Задача наша иная, более скромная: при том, едва обозримом, обилии и разнообразии литературы апологетического и отрицательного направления, по вопросу о Евангелиях и евангельской истории, какая успела накопиться за новейший только период борьбы и противоборства но этому вопросу и в которой в настоящее время не легко ориентироваться и записному специалисту, весьма не безынтересным, полагаем, будет – подвести, так сказать, общие итоги этой долговременной и сложной борьбы, т. е., окинув взором прошедшее и настоящее ее в главнейших моментах, принести по возможности в ясность как те пункты, которые христианская апологетика в настоящее время может смело считать вполне и безвозвратно отвоеванными, если можно так выразиться, от всех нападений отрицательной критики, так равно и те, которые продолжают еще служить предметом горячей и оживленной полемики, или относительно которых, нужно даже сказать, борьба приняла в последнее время особенно острый характер. И в ученой литературной полемике, как на поле брани, весьма важно бывает иногда оглянуться назад, выяснить положение спорного вопроса в известную данную минуту; без этого и самый серьезный ученый спор, запутываясь в частностях, уклоняясь без нужды в сторону и теряя из виду существенное, может затянуться в бесконечность, мало или вовсе не подвигаясь вперед в деле положительного уяснения спорной истины.

Но и ограничивая таким образом нашу задачу, мы наперед просим извинения, если речь наша по местам, вследствие очень хорошо понятных причин, не будет, может быть, отвечать требованиям вполне обстоятельного ученого изложения, будет касаться многих предметов лишь в самых кратких, общих чертах.

Свое обозрение результатов борьбы между новейшей отрицательной критикой и христианской апологетикой по вопросу о Евангелиях и евангельской истории мы начнем с одного общего исторического замечания. Основанием или поводом к возникновению новейшей отрицательной критики Евангелий и евангельской истории, точно также как и всех вообще новозаветных книг, послужили, как известно, отнюдь не какие-либо открытия в области древней христианской истории и литературы, или, в частности, в области священного новозаветного текста: напротив, и в той и в другой области в новейшее именно время сделаны открытия, фактически ниспровергающие многие из положений отрицательной критики, как напр. открытие „Философумен” св. Ипполита (1842 г.), знаменитого Синайского кодекса вместе с полным греческим текстом послания ап. Варнавы (1859 г.), последних частей так называемых „Клементин“ (1853 г.) и т. под. Если не на возникновение, то на весь ход развития новейшей отрицательной критики имели неоспоримое влияние системы новейших германских философских школ, заступившие место старого, так называемого вульгарного, рационализма, – в особенности идеи всемогущей в свое время Гегелевой философии и Шлейермахерова богословия. Понять основные, руководящие принципы новейшей отрицательной критики библейской, по крайней мере на первых порах и у наиболее видных представителей ее, невозможно, не обратившись предварительно к ознакомлению с характером философско-богословских воззрений, пользовавшихся особенным авторитетом и популярностью в Германии в 30-х и 40-х годах нашего столетия. Но именно то, что прежде в глазах многих придавало некоторую, хотя бы и призрачную, силу и обаяние отрицательной критике, как выступавшей под эгидой популярнейших идей века, послужило потом одной из главных причин ее внутреннего разложения, скрыть которое от глаз, сколько-нибудь проницательных, не в состоянии в настоящее время никакая виртуозность французской фразеологии, никакое искусство немецкой диалектики. Отрицательная критика в настоящее время представляет собой в полном смысле царство раздельшееся на ся, – царство волнующихся, шумно спорящих между собою умов, где – что голова, то мечта, что ученый, то новая теория, новый ряд замысловатых гипотез и воззрений. И в этом ее положении нельзя не видеть, между прочим, прямого отражения печального, можно сказать – хаотического состояния вообще философских и богословских школ в Германии в новейшее время. Прежние громкие авторитеты в области философии и богословия – Гегель и Шлейермахер, идеями которых долгое время питалась и отрицательная критика, давно уже пали, не замененные доколе никем равным им по силе таланта и глубокого влияния на умы; правда, философско-богословские идеи их не исчезли совершенно, но они, подобно разбитому бурей кораблю, носятся теперь по бурным волнам современного протестантского богословия в виде каких-то облом­ков, странным образом иногда перемешиваясь с новомодными идеями позитивной философии, новейшего материализма, Шопенгауеровой теософии и т. под. Не мудрено, что при таком порядке вещей новейшие представители отрицательной критики Евангелий и евангельской истории очутились в странном и весьма, нужно сказать, тяжелом положении: с одной стороны – с изорванной прежними наиболее рьяными представителями ее в клочки священной книгой Нового Завета в руках, а с другой – с тем же или даже еще с большим притязанием – создать якобы подлинный, истинно-исторический образ И. Христа и первоначального христианства, при отсутствии в тоже время сколько-нибудь, прочных, установившихся в науке, хотя бы временно, руководственных начал. И несмотря на то они создают, однако, и то и другое. Но как создают, на основании каких руководящих историко-философских идей или религиозных начал (о началах церковно-исторических не может быть, конечно, и речи), – образцы этого всего лучше можно видеть в упомянутых нами популярнейших произведениях Ренана, Шенкеля и Кейма, как представляющих наиболее полное, целостное выражение воззрений отрицательной критики в новейшем фазисе ее развития. В приводимых у этих ученых критиков воззрениях на евангельскую историю, в их объяснениях различных сторон этой истории, есть, как говорится, всего понемногу: и значительная доза старого рационализма, времен Павлюса и Эйхгорна, и остатки Штраусовского мифицизма, и обломки Бауровской критики „тенденций”; у Ренана и Шенкеля не оставлены без приложения кое-где идеи и новомодного позитивизма. Гартмановой философии бессознательного и даже социально-демократические тенденции нашего времени. Ученая критика доселе еще не дала единогласного ответа на самый простой вопрос: кто такой, напр., Ренан по своим религиозным воззрениям – деист, пантеист, или полнейший материалист, лишь прикрывающийся, как щитом, красноречивой религиозной фразой? Подобная же шаткость, неопределенность в основных религиозно-философских воззрениях ясно обнаруживается и у других критиков. Как неизбежное следствие этого, у них являются самые поразительные противоречия во взглядах на факты евангельской истории: то, что один признает, как подлинно исторический факт, другой отрицает, как легенду, миф; в чем один видит существенный, характеристический момент в развитии евангельской истории, то другой проходит молчанием или трактует как маловажное; догадкам, предположениям, вообще – фантазии дается самое обширное, безграничное употребление. Ясно, что вести борьбу с отрицательной критикой, в новейшем фазисе ее развития, на почве основных философских или религиозно-философских принципов – невозможно, как это возможно было до некоторой степени в прежнее время, – с Штраусом, и особенно с Бауром; ловить же представителей ее на взаимных противоречиях, обличать почти на каждом шагу в произволе, в совершенно фантастических выводах и догадках – дело, конечно, очень нетрудное, но едва ли, думаем, даже достойное серьезной ученой апологетики.

Нe в философских, впрочем, началах отрицательная критика, как ни несомненна связь ее с ними, полагала с самого же начала силу своего отрицания; эту силу свою, опору для своих выводов она главным образом видела в исторической критике, – и прежде всего в критике тех данных церковно-исторического предания, на которых христианское богословие постоянно утверждало не только свою веру, но и твердое научное убеждение в несомненной подлинности св. Евангелий, и затем – в критике самого содержания их, их текста. На этом по­прище, – поприще самой широкой и либеральной критики – особенно прославилась новотюбингенская школа, выказавшая при этом, бесспорно, и большое богатство исторических знаний, и замечательное во многих случаях остроумие и проницательность, необыкновенную, наконец, неутомимость в исследовании и анализе самых мельчайших, по-видимому, фактов из древней церковной истории, представлявших какое-либо отношение к священно-апостольской письменности. У Штрауса и других критиков того же направления – Вейссе, Брюно-Бауера и др. отрицание подлинности и исторической достоверности наших Евангелий выразилось в такой чудовищно-произвольной форме, что от них не могли не отвернуться и их в сущности единомышленники. Ясно было, что объяснять все в евангельской истории одной лишь теорией мифа или вымысла – значило бы в полном смысле, по выражению Лессинга, повесить мир на нитке паутины. Обстоятельство это особенно не могло укрыться от проницательного взора Баура; и вот он взял на себя смелую задачу, ограничив крайности штраусовского мифицизма, поставить дело евангельской критики на более прочный путь – исторический⁶. И справедливость требует сказать, к тому, что сделано было Бауром и его школой для возможно твердого обоснования отрицательных воззрений на Евангелия и евангельскую историю, в особенности на церковно-исторической почве, последующими писателями, шедшими в том же направлении, не было прибавлено почти ничего нового. Арсенал выдвинутых Бауром и некоторыми из его учеников доказательств своего взгляда, что Евангелия наши произошли никак не ранее II века (и притом даже не в начале его), отличался таким обилием и разнообразием, что разбор его справедливо приковал к себе надолго внимание не только строго-церковной апологетической литературы, но и писателей тоже свободного, но только более умеренного образа мыслей. По поводу или в опровержение взглядов новотюбингенской школы более было писано и в нашей богословской литературе.

Насколько же, в конце концов, оказались, однако, состоятельными все усилия ученой исторической критики – перенести происхождение наших Евангелий из первого, апостольского века во второй? Чем в особенности оказалась пресловутая гипотеза Баура (точнее – еще древнего лжеучителя Маркиона, возобновленная в конце прошлого столетия Землером), положенная им в основание своей критики как всего вообще новозаветного канона, так в частности и канона Евангелий, – гипотеза о существовавшем будто бы в первые времена христианства двояком направлении: иудейско-христианском (петронианском) и свободном языческо-христианском (павлинианском)? Нельзя сказать, чтобы сама гипотеза, в которой собственно и заключается вся суть новотюбингенской критики, была совершенно изгнана в настоящее, время из области историко-критических исследований Евангелий и евангельской истории: к помощи ее все еще прибегают отрицатель­ные критики в случае нужды, за недостатком других подходящих объяснении в известном случае. Но у большей части их приложение ее походит в полном смысле на старую заплату, приставляемую к новому платью совершенно иного и цвета, и покроя. От проведения ее в том виде и объеме, в каком развил ее Баур, давно уже отказались и собственные ученики его, ни мало не скрывающие чрезмерных преувеличений своего учителя⁷. И это отступление, сигнал к которому подан был еще самим Бауром чрез видоизменение им своего взгляда на Евангелие Луки в его отношении к евангелию Маркиона, было неизбежно, вследствие оказавшейся безусловной невозможности – доказать сколько-нибудь прочными историческими данными мнение о происхождении наших Евангелий лишь во II веке, в период от 130–170 г.; а чрез это и самый взгляд на них, как на тенденциозные произведения различных первохристианских партий, частью евионитской и павлинианской, частью стоявшей между ними в средине партии примирительного направления, терял совершенно историческую почву под собой; для оправдания его не оказывалось достаточного пространства и времени, – недоставало необходимых действующих лиц для той искусственной исторической драмы, какую Баур хотел поставить на место действительной истории христианства первого и первой половины второго века. Что св. Евангелия наши, к какому бы времени критика не относила написание их в пределах апостольского века, во всяком случае произошли никак не позже этого века, – это новейшими историко-критическими исследованиями со стороны христианской апологетики установлено с такою непререкаемой ясностью и твердостью, что относительно первых трех из них большинство ученых из среды самих отрицательных критиков и не думают уже теперь переступать за черту первого века, так что спор относительно их на почве собственно церковно-исторического предания т. е. насколько свидетельства о них можно проследить по различным памятникам древней христианской письменности, можно считать поконченным в настоящее время; он может касаться разве только частнейшего разъяснения некоторых исторических свидетельств, но отнюдь не общего результата. Но и относительно четвертого – Иоаннова Евангелия нужно также сказать, что если отрицательная критика, в лице, впрочем, только наиболее крайних ее представителей, не перестает и доселе еще настаивать на происхождении его лишь во 2-м веке (в период от 120 – 140 г.), то основанием такого упорного (иного, более мягкого выражения употребить здесь нельзя) отрицания служат не данные собственно исторической критики, но, как откровенно заявляет один из них (Шолтен), „мировоззрение Евангелия, которому в сфере нынешнего, на эмпирических основаниях покоющегося, мировоззрения нет более места”⁸. И это признание нисколько неудивительно. Со стороны церковно-исторического предания Евангелие Иоанна представляется яснее и полнее засвидетельствованным, чем даже первые три Евангелия. Отрицать апостольскую древность его сделалось положительно невозможным без крайних натяжек и критических уверток, особенно после открытия „Философумен” св. Ипполита, давших церковно-исторической науке возможность полнее познакомиться с учением древнейших отраслей гностических сект; а в учении этих сект, как напр. сект Василида, который по летам был младшим современником св. Иоанна, четвертое Евангелие буквально цитуется как апостольское Евангелие⁹. Это очень хорошо видят и более умеренные критики, так, что и относительно Иоаннова Евангелия поле сражения осталось отнюдь не за тюбингенской школой, как уверяет Гильгенфельд один из новейших учеников ее, изменивший, впрочем, во многом традициям ее¹⁰.

Но чем далее и более отрицательная критика была вытесняема с, почвы церковно-исторической, с почвы предания, тем более и более она углублялась, так сказать, внутрь Евангелий и евангельской истории, – стремится возможно крепче обосноваться в своих выводах на другой почве, – на почве именно литературно-догматической критики Евангелий, т. е. на критическом исследовании как содержания их, так и самой литературной формы их, – их языка, состава и пр. При этом снова выступает на первый план и сосредоточивает на себе особенное внимание критики старый, много уже занимавший еще в прошлом и в начале нынешнего столетия ученых богословов вопрос о взаимном отношении первых трех Евангелий, – вопрос, который рассматривается теперь, как ключ к разъяснению самого происхождения их. Не было забыто, разумеется, и четвертое Евангелие – св. Иоанна Богослова, но ему дается теперь уже второстепенное значение в ходе евангельской истории, и тот или другой взгляд на него, на его происхождение и характер его содержания, является отчасти зависящим от такого или иного решения вопроса относительно первых трех. Поворот отрицательной критики преимущественно в эту сторону, – в сторону именно внутренней критики Евангелий и евангельской истории, которая не была, конечно, чужда и прежним критическим трудам, особенно заметным становится, входит более и более в силу с 50-х годов, после того как школа Баура, видимо распавшаяся вовне, и внутренне не могла не чувствовать себя побежденной; в этом направлении главным образом ведутся разыскания отрицательной критики и в настоящее время, – причем заодно с представителями самых крайних фракций отрицательной критики оказываются иногда действующими и ученые умеренного, так называемого примирительного направления, т. е. полуортодоксального полурационалистического. Затем, если прежде вопрос о Евангелиях, о их подлинности и достоверности, составлял для отрицательной критики, хотя бы только по видимости цель сам по себе ¹¹ , то теперь он есть по большей части только средство для другой высшей цели, – для создания, как говорят, истинно-исторического образа И. Христа на место древне-церковного, догматического. Критика евангельских книг ведется нераздельно с критикой самой евангельской истории, и отрицательные выводы в последнем случае служат существенными основаниями для подобных же выводов и в первом. Так, это видим мы напp. у Ренана, Шенкеля, Кейма и др. Это-то обстоятельство и придает новейшим спорам о Евангелиях и евангельской истории особенно острый, как мы сказали, характер.

Какие же собственно задачи или вопросы предстояло или предстоит еще решать и защищать христианской апологетике в виду этого нового направления отрицательной критики?

В сущности и это литературно-догматическое как мы его называем¹², направление ее не принесло никаких новых вопросов в область историко-критического исследования Евангелии и евангельской истории: спорные вопросы остались те же, изменилась только их постановка, или те приемы, какими отрицательная критика все еще мечтает оправдать твои предвзятые теории и воззрения в решении их.

Борьба по-прежнему сосредоточивается около двух основных, вопросов, из которых один имеет более общий, а другой – более частный, специальный характер: около вопроса, во-первых, относительно исторической достоверности евангельских сказа­ний, и во-вторых – около вопроса о происхождении и взаимном отношении наших св. Евангелий, в особенности первых трех. И если борьба относительно этих вопросов, в настоящем, последнем фазисе ее развития, сделалась более сложной вследствие чрезвычайного разнообразия и запутанности воззрений и суждений отрицательной критики, – иногда весьма крайних и враждебных, иногда более или менее умеренных, – то никак нельзя назвать ее более трудной. Напротив и теперь, как ранее, в период господства идей новотюбингенской школы, отрицательная критика сама во многих случаях дает, так сказать, в руки христианской апологетике достаточно сильное оружие для поражения себя. Нужно уметь только пользоваться этим оружием.

И прежде всего, что касается вопроса о достоверности евангельских сказаний, то отрицательная критика, даже в наиболее крайних фракциях ее, сама стоит в настоящее время так сказать на распутье между признанием этой достоверности и отрицанием ее. Значения наших св. Евангелий, как исторических именно документов (а не каких-либо мифических или тенденциозно-легендарных сборников, как смотрели на них Штраус и Баур) критика ни мало теперь не отрицает, не отрицает совершенно этого значения даже по отношению к четвертому Евангелию, исторический характер которого наиболее подвергался возражениям со стороны тюбингенской критики¹³. И она, прибавим, не может отрицать этого значения их в виду той поразительной верности, какая все более и более открывается пред судом научных исследований во всех известиях их по части хронологии, истории, этнографии и топографии Палестины времен И. Христа. Камнем претыкания для отрицательной критики остается собственно признание сверхъестественной или божественной стороны в содержании наших Евангелий, т. е. признание достоверности их сказаний о различных чудесах И. Христа. Но раз признан ей исторический характер наших Евангелий, является уже ничем неоправдываемым произволом взгляд ее и на эту сторону, как на просто лишь мифическую или легендарную, – сторону притом самую существенную в содержании Евангелий, с отрицанием которой не только первоначальная, но и вся последующая история христианства превращается в неразрешимую историческую загадку. Штраус был поэтому совершенно прав со своей строго-последовательной отрицательной точки зрения, упрекая Шенкеля и подобных ему в „не-критической половинности”. Свойство наших Евангелий, как исторических документов, в самом деле таково, что необходимо или отвергнуть в них все, – почти все, как неисторическое, легендарное, или принять все, как исторический факт. Приравнивать наши св. Евангелия со стороны исторической достоверности, а через это и со стороны приемов критики их содержания, к индийским Ведам, или к буддийской „Лалитавистаре” (легендарной биографии Будды), как это делает Ренан¹⁴, – значит грубо, чтобы не сказать более, смешивать вещи совершенно разнородные и по истории своего происхождения и по всему вообще своему характеру. Подобные, хотя и далеко все-таки неравные названным произведениям языческой религиозной литературы, христианская литература имеет в апокрифических евангелиях и других легендарных памятниках древности, представляющих, заметим между прочим, наглядный образец того, чем была бы евангельская история, если бы она писалась так, как угодно воображать Ренану и подобным ему критикам. Но кому же не известно, что наши церковно-канонические богодухновенные Евангелия настолько же похожи на эти человеческие произведения, насколько „солнечный свет, – скажем словами Фаррара, – похож на удушливый блеск рудниковых испарений”¹⁵.

И пусть бы еще наши св. Евангелия, по своему особенному содержанию, стояли как-либо одиноко среди свящ. литературы апостольского века: но ведь рядом с ними и притом не как отдаленное и неопределенное какое-нибудь эхо, но как самое живое и непосредственное выражение одного и того же священного предания апостольской церкви, стоят послания апостольские, – и в числе их четыре послания ап. Павла к Римлянам, 2 к Коринфянам и к Галатам), столь несомненные по своей подлинности, что их не дерзнула коснуться и самая скептическая критика. Как бы, равным образом, ни изъясняла критика содержание Апокалипсиса св. Иоанна Богослова, какие бы мотивы ни приискивала в объяснение его написания, во всяком случае она не может отрицать того, что на каждой странице этой священно-таинственной и несомненно апостольского века, по ее же собственному признанию, книги мы находим того же самого Господа И. Христа. Спасителя и будущего Судию мира и человечества, что и в Евангелиях, – что в основе всех описываемых в ней видений лежат те же евангельские, сверхъестественные факты нашего искупления во Христе Иисусе. Можно конечно сказать, как и говорят действительно наши противники, что и в содержании этих несомненно апостольских писаний все сверхъестественное, чудесное есть также миф, легенда; но в таком случае им нужно уже прямо и честно сознаться в том, что они решительно ничего не понимают в чудесной истории первоначального христианства, что для них она – книга, запечатанная седьмью апокалипсическими печатями. Они могут сколько угодно и как угодно писать историю земной жизни Господа и Его первенствующей церкви, но пуст по крайней мере уже не называют свои самоизмышления, романические истории именно евангельской историей, составленной на основании евангельских и других апостольских известий.

Отрицательная критика, впрочем, в своих возражениях против исторической достоверности евангельских сказаний постоянно выходила и доселе выходит не из историко-критических главным образом оснований, но из оснований философско-догматических. Она отрицала и отрицает все сверхъестественное, божественное в содержании наших Евангелий главным образом или даже единственно потому, что наперед, в принципе, отвергала и отвергает вообще возможность и действительность сверхъестественного, чудесного в истории мира и человечества. Вследствие этого и христианская апологетика, при защите достоверности евангельской истории, издавна прежде всего старалась также обосновать и доказать научно-философским образом веру в сверхъестественное или чудо. Прием этот, выработавшийся еще в борьбе со старым рационализмом прошлого и начала нынешнего столетия, едва ли можно назвать особенно удачным в приложении к отрицательным критикам настоящего времени, – действительно от­вечающим существу того дела, которое защищается¹⁶. Многолетний опыт прошлого достаточно ясно, кажется, показал, что на все, самые разумные и убедительные, по-видимому, доказательства со стороны апологетики возможности и действительности чудес в истории мира и человечества неверие в лучшем случае давало ответ, напоминающий слова одного древнего совопросника: „если бы ты даже убедил меня, все-таки я не буду убежден”. И это совершенно понятно. Доказать неверующему или, что тоже, втолковать ему веру в чудесные действия Божии в мире путем философских и иных ученых рассуждений – невозможно. Вера в смысле религиозном, – а такого именно рода вера и требуется здесь, – есть акт нашего непосредственного, религиозного самосознания или внутреннего самосвидетельства души (дар Божий, по апостолу), а не есть плод какой-либо ученой критики или ученого анализа явлений. „Не из библиотечной пыли, – как говорит Э. Навиль, – и не из школьной мудрости вытекают источники жизни религиозной. Отец человечества не допустил в своем семействе такой чудовищной привилегии. Для того, чтобы понять свойство дела Христова (а след. уразуметь и его чудеса), не знание текстов, не ученость имеют решающее значение. В этом отношении есть верующие столь же ученые, как неверующие, и неверующие столь же ученые, как верующие¹⁷. Правда, и самая вера, как бы ни была она глубока и непоколебима, не вводит нас также в понимание самого – так сказать – процесса происхождения или совершения чуда, но она, со всей ясностью и решительностью констатируя их действительность, раскрывает вместе с тем пред нашим самосознанием смысл, значение этого рода явлений, указывает их истинное место в порядке мира духовного, нравственного; а этого, полагаем, совершенно достаточно и для самого пытливого, философского ума¹⁸. С точки же зрения христианской веры, чудеса не суть только особенные, таинственные проявления всемогущества Божия или бесконечно-свободного действия Божия в мире; они суть главным образом ясные, выразительные знамения (σημεῖον) величайшего дела бесконечной любви Божией к человечеству, – дела божественного домостроительства нашего искупления во Христе Иисусе. Первое и главное чудо в истории мира и человечества есть основание и развитие Царства Божия на земле в его двояком виде: предуготовительном (подзаконном), который развивался в истории ветхозаветной теократии или церкви, и совершительном (благодатном), который и осуществляется именно в христианстве, хри­стианской церкви Божией на земле. Все прочие чудеса, о каких повествует нам Библия, сказаниями о которых в особенности наполнены евангельские повествования (равно как полна ими и вся история церкви Христовой), суть не что иное, как дела, живые проявления этого развивающегося среди человечества царства Божия, – проявления божественного духа и силы, действующих в нем и через него в мире. Такова общая христианская точка зрения на чудеса в истории мира и человечества!

Посмотрите теперь с этой точки зрения, в частности, и на чудеса евангельской истории. Чем представляются они в начальной истории христианства? Какое значение в особенности имеют они по отношению к лицу Спасителя нашего И. Христа? Евангельская история поставляет нас в самое средоточие царства Божия, вводит нас во „Святая святых” всемирной истории, когда именно, с наступлением полноты времен, явился наконец в мире давно ожидаемый Искупитель человечества, явился с тем, чтобы, как Он Сам говорит словами пророка Исаии, – благовестити нищим, исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати плененным отпущение и слепым прозрение… Проповедати лето Господне приятно (Лук. 4:18–19, ср. ст. 21). Все, что говорят нам Евангелия о чудесах Господа, и есть на самом деле не что иное, как ясное и выразительное подтверждение этого наступившего с Его пришествием лета Господня благоприятнаго. Такое значение дает им и Сам Господь в кратких, но многознаменательных словах: аще ли Аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Мф. 12:28)¹⁹. Рассматриваемые по отношению к Лицу Самого Господа и Спасителя вашего, чудеса суть дела которые, по Его собственным словам, пославший Его Отец Небесный дал Ему совершить (Иоан. 5:36), дела Его царственной власти в открывшемся царстве Божием, – дела, последняя и высшая цель которых состояла именно в распространении и утверждении этого царства среди людей. В них Он самым делом и истиной свидетельствовал то, чему учил, за кого выдавал Себя, т. е. свидетельствовал о Себе, как истинном обетованном Мессии-Искупителе человечества от греха и всех соединенных с ним последствий: проклятия, бедствий, смерти. Так это ясно дает понять и Сам Господь в известном ответе своем двум ученикам Иоанна Крестителя, спрашивавшего чрез них: Ты ли еси грядый, или иного чаем? Шедше возвестите Иоаннови, отвечал Господь, – яже слышите и видите: слепии прозирают, и хромии ходят, прокаженнии очищаются, и глусии слышат, мертвии востают, и нищии благовествуют. И блажен, се прибавляет Он, – иже аще не соблазнится о мне (Mф. 11:3–6). Поэтому-то отделять чудеса И. Христа от Его учения в Евангелиях – невозможно; последнее теснейшим, внутреннейшим образом связано с первыми; без них оно было бы совершенно непонятным, если только не странным.

Итак, вот те основные библейско-исторические начала, по руководству которых должна быть оцениваема как вообще до­стоверность евангельской истории, так, в частности, и достоверность евангельских чудес. Понять исторически Лицо и все дело И. Христа невозможно вне библейской идеи царства Божия. Угодно и могут новейшие противники достоверности евангельской истории подняться не умом только, но и сердцем, и своим нравственным чувством на высоту этой идеи и войти в ее глубину, – тогда и всем спорам о чудесах будет положен конец; нет, тогда и все самые утонченные ученые споры о чуде нужно признать бесполезными. Ибо, – скажем словами апостола, – не всех есть вера (2 Фессал. 3:2)

Переходим к рассмотрению положения в новейшей отрицательной критике другого, названного нами, спорного вопроса, – вопроса о происхождении наших св. Евангелий в их настоящем виде, и в частности – о их взаимном отношении. Мы сказали уже, что спор с отрицательной критикой по вопросу о подлинности наших св. Евангелий на почве собственно церковно-исторического предания можно считать поконченным, так как происхождения их, по крайней мере первых трех – еще в первом, апостольском веке и сама она не решается теперь оспаривать. Но сделав уступки в одном пункте, отрицательная критика стремится как бы наверстать их в другом. Как бы в замене неудавшейся исторической критики предания, над нашими св. Евангелиями практикуется теперь со стороны ново-рационалистов такая придирчивая и произвольная литературная критика, какой едва ли когда-либо подвергался какой-нибудь древний письменный памятник. Подобно древнему лжеучителю Маркиону, у которого в руках, по выражению Тертуллиана, было железо, а не карандаш²⁰, они разрывают также текст наших Евангелий на кусочки, т. е. разбивают их на большие или меньшие отделения, считая одни из них за первооснову известного Евангелия, принадлежащую, в устном или письменном виде, действительно тому лицу, именем которого надписывается Евангелие, другие же за позднейшую переработку, – за прибавления, сделанные в разное время, неизвестной рукой, на основании частью предания, частью различных частных записей, в значительном числе яко бы обращавшихся между первыми христианами. Выходит таким образом, что наши св. Евангелия в их настоящем виде явились не вдруг, а напластовывались постепенно, подобно слоям наносной земли, или, употребляя другое сравнение, составлялись совершенно мозаически; они, в одно и то же время, и подлинны и неподлинны, – заслуживают доверия и – нет, смотря по тому, как благоугодно будет взглянуть на их состав так называемый „высшей критике”, как внушительно величают немецкие ученые эту в полном смысле Сизифову работу своих утонченных, критических исследований. Такого рода „высшей критике” подвергаются главным образом первые три Евангелия; но она применяется в большей или меньшей мере (смотря по смелости критического исследователя) и к четвертому – св. Иоанна Богослова.

Как ни интересно было бы войти в обстоятельное обозрение разнообразных приемов этого рода высшей критики у разных ее представителей (это было бы самым лучшим опровержением их), но, согласно намеченной нами задаче нашего чтения, мы и в настоящем случае ограничимся тем, что постараемся прежде всего в возможно кратких словах выяснить сущность спора, и затем – сделать общую, принципиальную оценку решений, предлагаемых с той и с другой стороны, т. о. как со стороны отрицательной критики, так и со стороны христианской апологетики. Частности, мелочи в споре сами собой, как известно, отпадают, как скоро выяснена будет несостоятельность, фальшь основных пунктов воззрения на спорный предмет.

Никто, конечно, не будет отрицать, что рассматриваемые не в своем только содержании, но и со стороны своей литературной формы или со стороны своего внешнего состава, наши св. Евангелия представляют действительно очень многое непонятное, затруднительное с первого взгляда, заслуживающее внимательного историко-критического изучения, исследования. И это нужно сказать, прежде всего, именно о первых трех, так называемых, синоптических Евангелиях – свв. евангелистов Матфея, Марка и Луки, – и главным образом об их взаимном отношении.

Сравниваемые между собою первые три Евангелия, как известно, не смотря на некоторые характеристические особенности каждого из них, представляют тем не менее такое тесное, и внешнее и внутреннее, сродство между собою, что с первого взгляда они могут казаться как бы различными редакциями одного и того же евангельского повествования (перво-евангелия). Объяснение этого сродства издавна и доселе составляет, нужно сказать, одну из труднейших проблем новозаветной исагогики. По этому предмету в западной богословской науке (главным образом протестантской) составилась целая обширная литература²¹, из которой можно видеть, между прочим, как один ряд самых затейливых гипотез и догадок ученых критиков и экзегетов сменялся другим, еще более затейливым и искусственным, – как ученая фантазия, отрешенная от строгой исторической дей­ствительности, уносила серьезные даже, по-видимому, умы к разного рода историческим мечтаниям и иллюзиям: то предполагали, что первые три евангелиста писали свои Евангелия в прямой, непосредственной зависимости один от другого, т. е., говоря по просту, списывали повествования друг у друга, – причем каждый последующий видоизменял текст своего предшественника сообразно с своими личными целями и обстоятельствами написания; то говорили, что они все писали на основании одних и тех же источников письменных, или даже – на основании одного и того же источника – устного (предания), или письменного (письменного апостольского первоевангелия), только в разных редакциях бывшего у них под руками; то, наконец, утверждали, что в истории написания наших Евангелий имели будто бы место оба обстоятельства, т. е. пользуясь писаниями друг друга, евангелисты (или писавшие под их именем) почерпали в то же время сказания частью из одних и тех же, частью из разных источников, устных и письменных²². И в конце концов ни одно из этих основных предположений в их разнообразнейших видоизменениях и комбинациях не получило сколько-нибудь прочных прав гражданства в науке; одна гипотеза ниспровергала другую. Между тем экзегетам и критикам отрицательного направления названная проблема представила чрезвычайно благодарную почву для проведения своих тенденциозных воззрений на Евангелия и евангельскую историю. В лагерь ученых этой категории давно уже (Эйхгорном, Шлейермахером и др.) высказывался взгляд на первые три Евангелия наши как на произведения, имеющие совершенно компилятивный будто бы характер, – произведения, в которых мы имеем не точные, единоличные записи виденного или слышанного со стороны их богодухновенных писателей о извествованных в них, – как говорит еванг. Лука, – вещех, якоже предаша, иже исперва самовидцы и слуги бывшии Словесе (Лук. 1:1–2), но как на сборники, в состав которых вошли, кроме рассказов устного предания, разновременные и разнохарактерные частные записи учения и дел Иисуса Христа, из которых некоторые могли действительно принадлежать самим св. евангелистам, большею же частью – лицам и времени, совершенно нам неизвестным в точности. Взгляд этот, как открывающий широкий простор фантазии и произволу в деле понимания евангельской истории сделался особенно популярным между отрицательными критиками новейшего времени; он с настойчивостью проводится ими, с различными видоизменениями, в своих сочинениях и защищается чуть как не последнее слово науки²³.

Итак, вот собственно с какой стороны приходится защищать, с какого рода отрицательными воззрениями на наши первые три Евангелия приходится главным образом иметь дело христианской апологетике в последнее время! И конечно ученая защита подлинности их в этом случае была бы очень затруднительна, если не совершенно невозможна, если бы наши ученые противники указали нам действительно хотя одну из тех разнообразных евангельских записей, – хотя бы малейший отрывок какой-нибудь из них, из которых составились будто бы наши первые три Евангелия. Но что они указывают нам вместо этого? Вместо исторических памятников, когда-либо существовавших и кому-либо, хотя бы в самой отдаленной древности известных, нам подставляют римские цифры (VI, VII, VIII – по гипотезе Эвальда) и буквы латинского алфавита (А.

– по гипотезе Гольцмана²⁴, как условные знаки, обозначающие ка­кие-то, лишь в ученом воображении существующие, евангельские памятники!... Разбивая текст наших Евангелий на многочисленные отрывки и предполагая для каждого из таких отрывков или отделов, как основу, существование разного рода письменных источников, можно вообразить себе, пожалуй, существование где-либо в первенствующей церкви целой библиотеки рукописей, уставленной шкафами, наполненными евангельскими свитками разных величин, списываемыми и переделываемыми на разные лады, разными лицами и проч. Происхождение наших синоптических Евангелий в их настоящем виде можно бы тогда объяснить еще проще, чем как объясняют его теперь отрицательные критики: но кто жe, спрашивается, поверит существованию такой фиктивной библиотеки? Между тем разницы между подобной фантастической гипотезой и гипотезой наших про­тивников в сущности нет никакой, – или разница – только количественная, но не качественная. Словом: то, что лишало всякого значения, делало невероятными в глазах строго-научной критики множество других подобных же гипотез, построившихся в разное время в разъяснение рассматриваемой нами проблемы, – тоже самое, только еще в большей степени, находим мы и в новейших гипотезах, развиваемых отрицательными критиками в объяснение ее: разумеем вопиющее противоречие их с дознанной исторической действительностью, т. е. с известнейшими историческими данными относительно происхождения и развития апостольской письменности вообще, с порядками и всем вообще строем жизни первых христианских общин или церквей; наконец, с теми особыми, строго-охранительными условиями, в какие поставлено было с самого же начала, – и шло действительно, – распространение евангельской проповеди в церкви апо­стольской, – все равно, путем ли устного, или письменного предания. Мы не говорим уже об известных нам из предания, засвидетельствованного древними писателями церкви, истинных обстоятельствах написания наших Евангелий, вполне оправдываемых и внутренними признаками этих последних, что или пре­небрежительно игнорируется отрицательными критиками, или же высокомерно отрицается ими, как недостоверное. Не развивая подробнее этих общих замечаний наших, не можем не остановиться лишь на одном обстоятельстве, имеющем очень важное значение при решении рассматриваемого нами спорного вопроса; не надобно забывать именно, что хотя наши св. Евангелия и были написаны по требованию различных местных и случайных, по-видимому, обстоятельств и нужд верующих, тем не менее они с самого же начала получили, так сказать, официальное церковное значение, – заняли место во внутреннейшем святилище христианской церковной жизни, охранялись как драгоценная и притом – общественная (τὸ κοινὸν, βιβλία κοινἀ δεδημοσιευμένα) святыня, а не оставались лишь в частных руках обращавшимися записями, предоставленными на произвол судьбы: чтение их в церковных собраниях, на ряду с книгами Моисея и пророков, очень рано, – несомненно еще в век апостольский, – составляло одну из существенных частей первоначально несложного христианского богослужения. Говорить поэтому также о каких-то переделках и переработках, исправлениях и дополнениях, каким будто бы подвергались с течением времени первоначальные простые евангельские записи апостолов, – значит говорить вещи, для которых история апостольского века не представляет ни малейших следов, и которые противоречат и самому существу этих книг и изначальному назначению и положению их в церкви²⁵. Есть, впрочем, следы такого рода переделок, исправлений и дополнений весьма древних также памятников христианской письменности; как например, можно указать на послания св. Игнатия Богоносца, дошедшие до нас, как известно, в двух греческих редакциях: краткой и пространной, равно как и не в одинаковом числе²⁶: но на судьбе, между прочим, этих-то посланий можно именно воочию видеть, чем был бы текст и наших Евангелий, если бы он прошел через ту сложную процедуру исправлений и дополнений, какую так картинно рисуют перед нами ученые отрицательные критики: имел ли бы он то удивительное единство и однообразие своего состава, за исключением вариантов совершенно частного, большею частью вербального свойства, какое имеет он в действительности по всем известным нам древним памятникам его, – что с такой научной документальностью выяснено в новейшее время в особенности учеными разысканиями Тишендорфа²⁷.

За одно нельзя, впрочем, не отдать справедливости новейшим отрицательным критикам, сравнительно со многими их предшественниками, – за то именно, что они, многие по крайней мере из них, не отрицая происхождения наших первых трех Евангелий еще в веке апостольском, с тем вместе и в истории происхождения их дают большее, чем прежде, значение устному апостольскому преданию, как главнейшей основе или зерну, из которого и возникли мало-помалу наши Евангелия, – стремятся теснее, хотя большей частью и неправильно, связать происхождение их с живым, исторически-развивавшимся сознанием церкви апостольского века. Чрез это, конечно, вопрос о происхождении их, и в особенности о их взаимном отношении, сам по себе далеко еще не разрешается, но по крайней мере решение его ставится на правильный путь, который легко может привести к истине, если только идти по нему прямо, смотреть на факты здравыми глазами, а не через окрашенные очки разного рода предвзятых теорий, излюбленных исторических иллюзий. К этому нужно прибавить также, как бы в извинение заблуждений отрицательной критики, что и со стороны христианской апологетики трудный и сложный вопрос о взаимном отношении первых трех Евангелий не получил еще полного, удовлетворительного разрешения. И со стороны ученых этого направления дело ограничивается, в сущности, также более или менее вероятными догадками и соображениями, основанными частью на существе первоначального, устного евангельского предания, облекшегося, как полагают, очень рано, еще в устах первых благовестников его, в определенные, прочно установившиеся формы, перешедшие затем и в письменное изложение, – частью на том несомненном наблюдении, что и св. апостолы, подобно своему Небесному Учителю, следовали в передаче учения и дел Господа мудрой постепенности, восходя от простейшего и необходимейшего к более возвышенному и доступному лишь вполне утвердившимся в вере, вполне просвещенным светом истины евангельской, умам и сердцам первых членов новоустроявшейся церкви христианской²⁸. Первые три Евангелия суть в полном смысле благовествования об открывшемся на земле царствии Божием, возвещением которого, подобно Иоанну Крестителю, начал Свою галилейскую проповедь и Иисус Христос: „покайтесь, говорил Он, ибо приблизилось царствие Божие” (Mф. 4:17). Эти слова Господа составляют, как легко заметить, существенную, центральную тему, около которой группируется все изложение учения и дел Его в первых трех Евангелиях, точно так же как, наоборот, благовествование, четвертого евангелиста – св. Иоанна Богослова всецело сосредоточивается на Лице Самого Основателя этого царствия Божия, – на раскрытии Его божественного существа, на описании внутренней, духовной славы Его, яко Единороднаго от Отца, исполненнаго благодати и истины. После этого понятным до некоторой степени становится и то, почему первые три евангелиста, при описании общественного служения И. Христа, останавливаются почти исключительно на галилейском служении Его: потому, очевидно, что здесь – в Галилее, на берегах Галилейского озера, среди различных городов и весей, проповедь Господа, – проповедь и словом и делом, – о царствии Божием была не только начальной, но и постоянной проповедью Его. Если к этому присоединить еще предположение, что большая часть первых верующих были галилеяне, то рассказы о галилейских событиях в устном предании должны были занять более места, остановить на себе особенное внимание с самого же начала. Не какой-либо произвол, следовательно, или случайно попавшие под руку записи, но самый ход исторических событий, в связи с обстоятельствами написания Евангелий, мог расположить первых богодухновенных историков жизни И. Христа, как и вообще первых благовестников, удовольствоваться на первых порах описанием того, что и на самом, деле составляло начальную, существенную и в то же время более доступную пониманию сторону в делах и речах И. Христа. При помощи всех этих соображений уясняется, правда, только общее содержание и отчасти – форма изложения (т. е. сходство по языку, в слововыражении) в первых трех Евангелиях; но не уясняется другая, не менее замечательная черта, тесно также соединяющая их: совпадение их не только в общем плане, но очень часто и в самом распорядке евангельских событий, – объяснения чего ученая отрицательная критика также желает во что бы то ни стало доискаться, и в виду этого-то их сходства главным образом и строить разнообразные гипотезы в подрыв подлинности и достоверности евангельского текста. Но здесь позволительно, кажется, приостановить неудержимое любопытство наших противников (впрочем – не одних противников) и спросить: где же, наконец, предел их ученой, а главное – скептической изыскательности относительно наших св. Евангелий? Ужели, в самом деле, только в отношении к этим священным памятникам церкви не дозволено ученому сознаться, что то или другое в них не объяснимо при существующих научных данных? Ужели лучше пускаться в разного рода химерические гипотезы, идущие в разрез с положительными фактами истории, чем прямо и открыто сказать, что научное исследование, держась строго-исторических данных, не может доколе дать сколько-нибудь точный ответ на известный частный вопрос? Но так это уже всегда и везде бывает, что когда дело идет об оправдании любимой предвзятой идеи, ум человеческий бывает неистощим в средствах и неудержим в своем стремлении – так или иначе найти это оправдание, хотя бы и ценой заведомой лжи.

Останавливаться долго на изложении отношений новейшей отрицательной критики, в последнем, рассматриваемом нами, фазисе ее развития, к четвертому Евангелию – св. Иоанна Богослова мы не имеем особенной нужды, так как сравнительно с тем, что было высказано против подлинности и исторической достоверности этого Евангелия еще Бретшнейдером, отказавшимся, впрочем, потом от своих возражений, затем – Штраусом, Бауром и другими корифеями отрицания, и что со всей тщательностью и беспристрастием разобрано и опровергнуто в десятках превосходных ученых монографий²⁹, мы не находим ничего нового и у самоновейших критиков его. Повторяются в сотый раз все одни и те же протесты против особенного, идеального или философско-догматического характера Евангелия, против особенных, длинных и возвышенных, речей Господа, передаваемых в нем, против искушенного будто бы, а главное – уклоняющегося от синоптиков, распорядка истории жизни Господа и проч. Попытка Кейма и Шольтена, – двух из наиболее рьяных новейших противников Евангелия, отвергнуть самый факт пребывания св. Иоанна Богослова в Ефесе не нашла себе особенного сочувствия даже и в среде отрицательных критиков³⁰. Впрочем, относительно именно четвертого Евангелия в лагере отрицательной критики издавна существует полнейший раскол, выражавшийся по временам страстной полемикой двух, по-видимому, родственных между собой партий. Целая критическая школа (Эвальд, Люкке, Блек и др.), примыкающая по своим воззрениям к богословским идеям Шлейермахера, постоянно ратовала и ратует за подлинность этого Евангелия; и никто уже, конечно, не может сказать того, чтобы этого рода критики действовали в данном случае по какому-либо пристрастию к строго-церковным верованиям и преданиям. Вообще нужно заметить, что привести к какому-либо единству и согласию разнообразные, противоречивые суждения и взгляды отрицательной критики относительно происхождения и характера четвертого Евангелия нет никакой возможности. В особенности что касается характера содержания и формы его, то в то время как одни, напр., видят в Еванге­лии книгу, отмеченную глубокой печатью единства, необыкновенной стройности в распорядке исторического материала, художественной отчетливости и живости в изложении, – почему называют (Штраус) писателя этой книги Корреджио евангелистов, с необыкновенным искусством умеющего распределять свет и тени, производить трогательные эффекты; другие (напр. Ренан), наоборот, не видят в нем ничего, кроме отвлеченной метафизики, искусственного набора слов и фраз, утомительной растянутости, явной тенденциозности и пр. Или: одни из критиков (Баур, Швеглер, Целлер, Шенкель и мн. др.) видят во всем содержании Евангелия, и особенно в его прологе, ясное будто бы выражение гностических идей II-го века, к которому и относят его происхождение; другие (напр. Вейцзеккер, Николя, Ренан и др.), напротив видят всюду в нем следы личности возлюбленного ученика Господа, – и не приписывая написания его самому апостолу, хотят тем не менее выводить происхождение его по крайней мере из среды учеников, окружавших апостола старца во время пребывания его в Ефесе. Кто взял бы на себя труд собрать и сопоставить вместе, в одном очерке, всю эту пеструю смесь самых разноречивых и противоречивых суждений и взглядов новейшей отрицательной критики относительно нашего четвертого Евангелия, тот представил бы через это одно, по нашему мнению, самую лучшую его апологию.

Но такова в сущности и вся почти история новейшей отрицательной критики по вопросу о Евангелиях и евангельской истории, – и в особенности современное ее положение. Разнообразные теории и взгляды ее представителей относительно наших св. Евангелий, их происхождения, характера их содержания, до того перепутались и усложнились с течением времени множеством самых произвольных, субъективных догадок и мнений, что в настоящее время почти невозможно вести с ними правильную, серьезную ученую полемику. Подобная полемика возможна была до некоторой степени с учеными новотюбингенской школы, которые хотя и выходили в своей критике из совершенно ложных, предвзятых воззрений на историю первоначального христианства, но отстаивали ее во всяком случае на почве исторических фактов, на основании документальных данных истории. Ученому исследованию, как бы ни было оно проникнуто духом отрицания, всегда может быть противопоставлено ученое же исследование. Против же упорного неверия, коренящегося „в новейшей фривольности нравов, плотской распущенности душ, не страшащихся наказания от Духа Божия” (слова Тишендорфа), против болезненного скепсиса, готового, кажется, отрицать все ради одного отрицания, наука не имеет никакого оружия. А такого именно рода характером запечатлена, нужно сказать, значительная часть новейших произведений отрицательной литературы.

Мы можем поэтому вполне согласиться с тем утешительным замечанием, высказываемым нередко со стороны некоторых представителей отрицательной критики, что от возбужденных ими и доходящих иногда до такой страстности историко-критических исследований Евангелий и евангельской истории христианская истина, ничего не теряя, может лишь выиграть в своей исторической ясности, во всеобщем признании своей непреходящей, вечной сущности. Совершенно верное, скажем, замечание, действительно утешительное для нас, но не менее поучительное, как кажется, и для наших <слово неразборчиво>. В самом деле, если при начале возгоревшейся борьбы людям малодушным и маловерным, – тем пилатианам нашего времени, которые среди полного блеска христианской истины все еще позволяют себе иногда задаваться вопросом: “что есть истина?” могло казаться, что будто бы вечной, божественной истине, содержащейся в наших св. Евангелиях, угрожает серьезная опасность от объявившихся новых врагов ее, что эти „четыре столпа” христианской церкви, как весьма выразительно называет св. Ириней Лионский наши четыре канонические Евангелия, – „отвсюду веющие нетлением и оживляющие людей”³¹, должны неминуемо будто бы рухнуть под жестокими ударами мнимо-беспристрастной, свободной исторической критики, похоронив под своими развалинами последние остатки верований в сверхъестественное, чудесное в истории христианства, то в настоящее время от взора даже и этого рода людей не может, думаем мы, укрыться тот с несомненностью констатируемый историей факт: тогда как время в своем тихом, но равномерном течении, безвозвратно уносило и уносит в реку забвения всевозможные искусственные теории, построившиеся для того, чтобы так или иначе устранить из содержания наших св. Евангелий все сверхъестественное, божественное, а прежде всего, отвергнуть самую подлинность их, и историческая и догматическая истина их, подобно скале среди морских бурь, стояла и стоит непоколебимо, опираясь, помимо других оснований, прежде всего на многовековое, историческое сознание христианской церкви, в недрах которой они явились, и которая одна и может собственно быть непогрешимым судьей и их подлинности, и их исторической достоверности! Можно сказать даже, что внутренний, духовный свет евангельской истины становился тем ярче для всех, имеющих очи видети, чем гуще был мрак, каким противники ее старались окружить ее совне.

„Христианская церковь, – говорит один из известнейших западных писателей-апологетов – Эбрард, автор обширного и капитального апологетического труда под заглавием: „Научная критика евангельской истории“ (Wissenschaftliche Kritik der Evang. Gеschichte, 3 Aufl., Francf. a M. 1868), – может с спокойным сердцем взирать на все эти сатурналии” (т. е. на борьбу новейших отрицательных критиков против Евангелий и евангельской истории); „с спокойным сердцем, – прибавляет он, – но не с праздными руками” (Vorrede, S. V.). Так говорит, заметим, верующий протестант! Тем более, без сомнения, вправе и необинуясь можем сказать это мы, – чада Православной Церкви, – той церкви, которая еще дышит, если можно так выразиться, воздухом священно-исторической эпохи апостольского века, в преданиях, обрядах, во всем духе и строе которой ясно слышится еще, выражаясь словами Тертуллиана, голос св. апостолов, ясно видятся черты лица каждого из них³², в сознании которой, наконец, что особенно важно, всегда, во всей целости и непосредственности, твердо сохранялся и хранится доселе истинный Богочеловеческий Образ ее Господа и Спасителя, преднаписанный Его самовидцами и слугами и уясненный затем во всех своих чертах ее же богопросвещенными отцами и учителями. Под кровом и руководством такой Церкви мы еще с более спокойным сердцем можем смотреть на всю эту многолетнюю борьбу скептических умов против евангельской истины, – с спокойным сердцем, но, прибавим также, не с праздными руками.