Рецензия на Н.Ф. Красносельцева «К истории православного богослужения. По поводу некоторых церковных служб и обрядов, ныне не употребляющихся. Казань. 1889».

Имя профессора Н. О. Красносельцева (ныне профессора церковной истории в Императорском университете в Одессе) пользуется в науке уже давно почетною известностью. Последние годы почтенный профессор одарил церковно-археологическую и литургическую науку целым рядом мелких брошюр и солидных монографий по разным вопросам избранной им специальности.

Все эти труды ученого профессора отличаются солидными литературно-научными достоинствами и не прошли незамеченными в «нашей периодической печати. Мы со своей стороны намерены в настоящий раз обратить внимание читателей лишь на самые последние произведения его плодовитого пера и высказать некоторые иные суждения по вопросам, затронутым в них почтенным автором.

На первом месте мы ставим книгу, заглавие которой выписали выше. Появление этой книги в свет было вызвано подобною же работою протоиерея К. Никольского под заглавием: «О службах русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах». Спб. 1885, в которой автор рассмотрел и, насколько это было возможно, сделал историко-археологические объяснения пятнадцати разнообразных церковных служб, ныне уже не совершаемых или вышедших из употребления» (стр. 5). Но так как «книга о. Никольского исследует намеченный предмет не во всей полноте: иное здесь только намечено, а иное и вовсе опускается» (стр. 8), то проф. Красносельцев и был вызван «на дальнейшую разработку затронутых в ней предметов и на дополнение новыми материалами» (Ibid). Последнее касается чинов вступления на паству новых архиереев, летопроводства и страшного суда, и сделано им на основании вновь открытой рукописи соловецкой библиотеки 1715–1723 г. № 1181 под заглавием: «Книга глаголемая чиновник келейная архангело-городского Спасского собора, собранный от первого чиновника и записок и от обычаев тоя церкви положенный». Но на этом почтенный профессор не остановился. В виду того, что в старинных богослужебных книгах имеется несколько весьма важных чинов, ныне не употребляющихся и почему то обойденных о. Никольским в его книге, как напр. чин омовения трапезы в великий четверток, чин окладовати град, чин пострижения черниц, последование на освещение масла в великий четверток и субботу, молитвы об оглашенных за утреней и вечерней и обряд оглашения в великую пятницу, чин, како молебен пети за болящего и чин погребения священников и архиереев, то проф. Красносельцев в своей настоящей книге подверг историко-археологическому обследованию и все эти чины. А так как, скажем мы словами самого г. Красносельцева, область, в которой вращается исследование, весьма мало разработана, то, конечно, не обошлось без таких суждений и заключение, который вызывают возражения и проверку» (стр.6).

Проф. Красносельцев, рассматривая чин новолетия и делая свои дополнения, как нам кажется, совершенно напрасно хочет думать, что этот чин у нас на первых порах едва ли был совершаем и что он будто бы утвердился в церковно-богослужебной практике не раньше конца XIV в. (стр. 31). Мы приняли богослужение из Византии частью непосредственно, частью посредством южно-славянских богослужебных книг. В византийской же церкви чин новолетия, как говорит и проф. Красносельцев, появился приблизительно в VI в. (стр. 29). Было бы неестественно, если бы мы, позаимствовав богослужение и церковные книги, не приняли из Византии и чин новолетия. И мы видим на самом деле, что в самых древнейших наших синаксарях, как напр., при Остромировом евангелии и др., начало индикта указывается именно на первое сентября. Из ответов константинопольского собора 1276 года на вопросы сарайского епископа Феогноста мы узнаем, что в этот день «со кресты ходят», т. е. совершается крестный ход на площадь и что архиерей во время молебна читает Евангелие (Русск. Истор. библ. т. VI стр. 131). Уже эти одни факты достаточно ясно говорят за то, что чин новолетия был известен у нас далеко раньше XIV столетия, и что он совершался именно 1 сентября. Мы имеем некоторые данные полагать, что этот чин был известен у нас в России даже на самых первых порах принятые нами христианства. Как известно, в чине новому лету «како проводити» имеется молитва: «Владыко Господи Боже наш, высокий, славный человеколюбче воздая противу трудом славу и честь, которая представляется дословно тождественною с молитвою в известном!» похвальном слове митрополита Шевского Илариона св. Владимиру или «о законе и благодати». Это тождество было замечено учеными описывателями рукописей М. Синодальной библиотеки, покойными Горским и Невоструевым, которые и не преминули высказать мнение, что в чине новолетия упомянутая молитва извлечена из слова похвального митрополита Илариона Киевского св. Владимиру (опис. ркп. м. Синод, библ. отд. III, ч. 1, М. 1869 г., стр. 229). Мнение¹ это было принято в литературе и ныне повторяется всеми, не исключая и проф. Красносельцева (стр. 16). Но в действительности в данном случае мы имеем дело ни больше ни меньше, как с ошибкой, требующею давно исправления. Чин новолетия, совершавшийся у нас в древности и известный по рукописям XIV, XV и XVI веков сходен с подобным же чином великой Церкви, который напечатан ныне с небольшими ошибками в 3аписк. Импер. русск. археол. общества (новая cepия) 1886 г. т. 1 г. Ивановым, но в этом последнем изложен порядок его сравнительно кратко и не приводится молитв, хотя они и предлагаются самим чином. Более обстоятельное и полное изложите чина новолетия мы находим в южно-славянских богослужебных памятниках, которые, между прочим, содержат в себе не только буквально тождественный чин новолетия с нашими славяно-русскими памятниками, но даже и ту же самую молитву. Как образец такого чина новолетия, мы можем видеть в болгарском требнике XVI в. № 126, л. 164 из библиотеки Императорского Новороссийского университета. Поэтому нам думается, можно ныне установить весьма прочную связь нашего чина новолетия с тем же чином южно-славянских памятников, а равно и зависимость первого от последнего. В частности, мало вероятная в том предположении, что южно-славянская практика, а она сходна, как мы сказали, с практикой греческой церкви, позаимствовала молитву для чина новолетия из слова русского митрополита Иллариона, а не наоборот, что гораздо естественнее, этот последней воспользовался настоящею, уже готовою и вполне подходящею для данного случая молитвою и вставил ее целиком в свое слово «о законе и благодати». Сделанное заимствование митрополитом Илларионом настоящей молитвы ясно приводит нас к тому убеждению, что не только эта молитва, но и весь чин новолетия быль известен у нас на самых первых порах принятия христианства русскими и имел место в богослужебной практике на ряду с другими чинами. В этом случае мы вполне разделяем мнение почтенного историка проф. Е. Голубинского. «Умовение ног, летопровождение и действо страшного суда со всею вероятностью, пишет он, должно относить к периоду домонгольскому и к самому первому времени, представляя дело таким образом, что обряды эти перешли к нам вместе и единовременно или нераздельно с самым общественным богослужением... Летопровождение и действо страшного суда состояли в том, что для пения праздничных молебнов, между заутренею и обедней выходили с крестами и иконами вон из церквей, на площади пред ними. Подобное совершение нарочитых общественных молебнов есть древне греческий обычай и нет совершенно никаких причин думать, чтобы он усвоен был нами только в позднейшее время, а не с самого древнего» (Истор. русск. Церкви т. I, полов. 2-я, М. 1881 г. стр. 327).

В пятой главе книги под заглавием: «Общее маслоосвящение в великий четверток или в великую субботу» мы остановим свое мнение на вопросе, имеющем значение скорее догматическое, чем церковно-археологическое и литургическое, т. е. на рассуждениях г. Красносельцева о том, маслоосвящение, совершаемое в указанные дни, есть ли таинство елеосвящения или что другое? (стр. 88) Автор на этот вопрос дает, по нашему мнению, неправильный с догматической и исторической точек зрения ответ. «По учению Православной Церкви, пишет г. Красносельцев, лица, приемлющие таинство елеосвящения суть только (?) больные; благодать таинства сообщается этим лицам, через помазание их освященным елеем при чтении молитвы: «Отче святый, врачу душ и телес». При маслоосвящении в великий четверток или субботу ничего этого не бывает: лиц больных, приемлющих благодать таинства нет; присутствующее же помазываются по совершении уже священнодействия, так сказать вне его, после отпускной молитвы и без произнесения молитвы таинственного помазания: Отче святый, врачю душ и телес; затем, кроме лиц, присутствующих при совершении священнодействия, тем же елеем помазуются стены монастырских келий. Словом: помазание елеем здесь имеет вид не таинственного помазания (!?), а как бы потребления остатков. Чрез это помазание верующие несомненно освящаются, но не так, как в таинстве (а как же?), на что есть довольно ясный намек и в наших старопечатных требниках... Вследствие всего этого общее помазание освященным елеем в великий четверток или в субботу нужно считать отличным от помазания в таинстве елеосвящения (стр. 88, 89); чтобы как-нибудь уяснить значение этого обряда для верующих, для которых освящается масло, автор делает целый ряд аналогий, сближений, предположений и догадок, и в конце концов приходит к заключению, что приурочение общего маслоосвящения к указанным дням (т. е. к великому четвергу и великой субботе) есть очевидное воспоминание об этих древних сроках воссоединения с церковью кающихся, а само маслоосвящение – видоизмененный с течением времени обряд помазания кающихся елеем покаянья, символически напоминавшим елей блудницы, помазавшей ноги Иисуса и получившей отпущение грехов (стр. 94). Все эти крайне неопределенные, сбивчивые суждения по настоящему вопросу произошли от совершенно неправильной постановки вопроса, который должен начинаться не с того, есть ли это помазание таинство или не таинство, а с рассмотрения самого чинопоследования, как давно оно вошло в практику древне-греческой церкви, действительно ли это чинопоследование представляет нечто особенное, отличное от чинопоследования таинства елеосвящения или оно тождественно с ним. Правильное решете этих вопросов приведет нас естественным путем к решению и второго занимающего нас вопроса.

Нам достаточно хорошо знакома литургическая письменность или церковно-богослужебные книги греческой церкви. На основании этого знакомства, мы категорически можем сказать, что во всех этих памятниках ни единым словом не упоминается о чине общего маслоосвящения в великий четверток или в великую субботу, хотя, с другой стороны, в них довольно часто, кроме чина таинства елеосвящения, совершаемого от семи священников над живыми (Ἀκολουθία τοῦ ἁγίου ἐλαίου άγιαζομένου ὑπὸ ἑπτὰ ίερέων), встречается совершенно подобный чин над умершими, который иногда, главными образом в старопечатных греческих евхологиях, приписывается Николаю, митрополиту Афонскому (Ἀκολουθία τοῦ άγίου ἐλαίου ψαλλομένη εἰς κοιμθέντας ὑπὸ ἑπτὰ ἱερέων, ποίημα Νικολάου μητροπολίτου Ἀθηνῶν). Отсутсвие, однако, особого чина для общего маслоосвящения в субботу и четверг на страстной седмице вовсе не говорить за то, что в богослужебной практике греческой церкви не совершалось в эти дни подобное маслоосвящение. Мы имеем самый положительные данные, что оно совершалось у греков постоянно с глубокой древности и продолжает совершаться и доселе, с тою, в прочем разницею, что временем для него назначаются великий четверги и один из последних дней рождественского поста, после окончания утрени, по совершении исповеди над кающимися, пред литургией, за которою они и приобщаются св. тайн. Кроме свидетельств Арсения Суханова, Павла Алеппского, Якова Гоара и др., на который указывает г. Красносельцев (стр. 86, 87); мы имеем от XIV-XV века свидетельство известного литургиста Симеона Солунского, который, во-первых, говорить об этом обычае, как весьма древнем, а, во-вторых, ставит общее маслоосвящение в связь с чином исповеди и, следовательно, относит его совершение на те же почти дни, когда оно практиковалось и у нас в древности. «Весьма необходимо елеосвящение, как священный обряди из семи таинств (ὡς ἱερὰ τελετή καὶ τῶν ἑπτὰ μυστηρίων) над больными по принятому преданию, и над всякими верными (т. е. здоровыми), хотящими приступать к страшными тайнами (ὑπὲρ πιστοῦ παντὸς βουλομένον προσελθεὶν τοῖς φρικτοῖς μυστηρίοις), особенно над всякими падшими во грехи и исполнившими правило покаяния, готовящимся к приобщению и получившими прощение от отца (т. е. духовного); чрез этот священный обряди и помазание святыми елеем оставляются грехи, как пишет брат Господень; этому содействуют и мо­литвы иереев» (Migne Patrol, curs, complet. t. 155, c. 932). Теперь весьма любопытно будет найти самый чин общего маслоосвящения. совершавшийся в древности и совершаемый ныне в греческой церкви в эти покаянные дни, чтобы уже потом можно было решать интересующие нас вопрос: есть ли это маслосвящение таинство или простое благословение, какое, напр., совершается в полиелейные дни от кандила святаго за утренею, и, следовательно, потребление остатков и т. п., как думает г. Красносельцев. Так как в богослужебных памятниках греческой церкви, как мы сказали выше, особенного чина для общего маслосвящения не имеется, то есть полное основание думать, что это маслосвящение совершалось по одному из выше указанных чинов. Само собою понятно, в данном случае не мог иметь место чин митрополита Афонского Николая над усопшими, так как апостолы, евангелия, ектеньи и молитвы, положенные в чине, заупокойные и содержат молитвы об усопшем человеке, а не живом. Поэтому мог совершаться в эти дни и совершается доселе лишь обычный чин елеосвящения: Ἀκολουθία τοῦ ἁγίου ἐλαίου άγιαζομένου ὑπὸ ἑπτὰ ίερέων, с весьма незначительными особенностями, вызванными, как увидим ниже, чисто практическими соображениями. Требник, т. е. обычный греческий евхологий, или более ныне употребительный сокращенный требник, называемый «Агиосматарионом», в котором, между прочим, чин елеосвящения стоит вслед за «последованием исповедающихся», служат обыкновенно руководителями в данном случай для семи священников, требуемых этим чином. Если же совершается одно и то же чинопоследование, над одними и теми же веществами, одинаковым количеством священнодействующих и с одинаковым количеством молитв, чтение из апостола и евангелия, то и действия святого елея должны быть совершенно одинаковы в обоих случаях для помазуемых. «Чрез этот священный обряд и помазание святым елеем, как говорит Симеон Солунский, оставляются грехи», т. е. сообщаются дары Св. Духа, это маслоосвящение есть таинство, а «не потребление остатков» (откуда явились эти остатки, когда при начале совершения чина вливаются в кандило новые не освященные елей и вино или вода?), не помазание отличное от помазания в таинстве елеосвящения» (стр. 89), не воспоминание о древних сроках воссоединения кающихся с церковью, не видоизмененный с течением времени обряд помазания кающихся елеем помазания» (стр. 94) и т. н., как думает г. Красносельцев.

Чтобы признать за общим маслосвящением силу таинства, г. Красносельцеву мешает то обстоятельство, что якобы «по учению Православной Церкви лица приемлющие таинства суть только больные» (стр. 88), но такой взгляда относительно лиц, над которыми может быть совершаемо таинство елеосвящения далеко не может быть назван вполне устойчивым и не возбуждаюющим возражений. Симеон Солунский, хотя и говорит о больных, как об объекте таинства елеосвящения, и говорит об этом обычае, как принятом в церкви по преданно (ὡς παρελάβομεν), но не только не исключает возможности совершения сего таинства над физически здоровыми, но нравственно больными, т. е. покаявшимися и приступающими к таинству принятия тела и крови Господних, а ставит их прямо наравне с больными, высказывает суждение о разрешении грехов кающихся по преимуществу (μᾶλλον δε), через это общее мослосвящение. Подобный взгляд на таинство елеосвящения не был чужд сознания древнехристианской Церкви, как не безызвестно и г. Красносельцеву (стр. 90). Его высказывал св. Иоанн Златоуст (О священстве кв. III, 6) и другие отцы и учители св. церкви.

Что же касается других отличий общего маслоосвящения от чина елеосвящения над больными, то они, по нашему мнению, суть ни более ни менее, как недоразумение г. Красносельцева. В действительной практике эти мнимые отличия не существовали. То совершенно верно, что, при общем маслоосвящении в великий четверток и великую субботу, «присутствующие помазываются по совершении уже священнодействия, так сказать вне его, после отпускной молитвы» (стр. 88), но это делалось и доселе делается на востоке по чисто практическим и весьма основательным соображениям. Молящихся, при совершении чина елеосвящения, присутствуем в храме всегда много, а поэтому, если бы каждый священнослужитель стал помазывать их по прочтении всякого евангелия в отдельности, что предписывается чином и что с удобством выполняется, когда это таинство елеосвящения совершается над одним, то остальные священнослужители и массы богомольцев оставались бы долгое время без всякого дела. За шумом и суетою молящихся, которые обязаны подходить к елеепомазанию, едва-ли бы представилась возможность беспрерывно со­вершать чинопоследование, а если бы иереи и сделали это, то многое для молящихся по той же причине не могло быть выслушано. Вот почему делали прежде, делают и доселе на востоке так: совершают чинопоследование беспрерывно до конца без помазания молящихся, а затем, после окончания его, разливается освященный елей в семь сосудиков, которые берут в руки каждый из семи священников, совершителей таинства, становятся к сторонам по чину в ряд, предварительно помазав друг друга, и начинают помазывать дефелирующий пред ними народ, читая при сем непременно молитву: «Отче святый, врачу душ и телес». Такой порядок совершения чина общего маслоосвящения соблюдался в великий четверг и в великую субботу и у нас в нашей древне-русской богослужебной практике, как это можно видеть с особенною ясностью из второго списка «Устава общего маслоосвящения в великий четверток», напечатанного г. Красносельцевым по архангелогородскому чиновнику XVIII в. ркп. солов. библ. № 1181 (онис. М 789) л. 69–71 (стр. 99–101). Нам поэтому остается совершенно не понятным утверждение автора, что маслоосвящение совершалось без произнесения молитвы таинственного помазания: «Отче святый, врачу душ и телес, стоящей в указанном Уставе» именно на том самом месте, на котором мы находим ее в современной восточной практике.

Указанное г. Красносельцевым последнее отличие чина общего маслоосвящения от чина частного елеосвящения, т. е. что кроме лиц, присутствующих при совершены священнодействия, тем же елеем помазуются стены монастырских келлии» (стр. 83), то этому отличию едва ли и следует придавать сколько ни будь серьезное значение. Во-первых, это отличие основывается пока всего на одной рукописи XVI в. из Софийской библиотеки № 1066 (Странн. 1880, IX-X, стр. 63), – основание слишком шаткое, и во вторых, как небезызвестно и самому г. Красносельцеву (стр. 85, прим. 4), эта особенность не была чужда и чинопоследованиям таинства елеосвящения. Правда, в древнейших славяно-русских чинах таинства елеосвящения мы лично не встречали этой особенности, не находим определенных указаний на памятники и в разбираемой нами книге проф. Красносельцева, на за то мы можем указать два списка этого чина с занимающею нас особенности в сербских рукописях (ркп, собр. Гильферд. (Имп. публ. библ. в Петерб.) № 21 и 51 об. – 72: ркп. Хлудов, собр. в М. единоверческ. мон. 118 и 27 об.).

Все остальные особенности чинов таинства елеосвящения и общего маслосвящения, указанный г. Красносельцевым, не заслуживают, по нашему мнению, даже и упоминания здесь.

В конце кондов, сводя все наши суждения по вопросу: маслосвящение, совершаемое в указанные дни есть ли таинство, или что другое? мы должны категорически сказать, что оно есть, безусловно таинство, ничем неотличное от, таинства елеосвящения над больными, и что елей имеет в обоих случаях одинаковую освящающую благодатную силу.

При сем считаем не лишним заметить, что на востоке таинству елеосвящения придают ныне значение второстепенное сравнительно с таинством причащения, которое считается, по учению восточных отцев, печатью всякаго таинства. У нас на Руси, как известно, в тяжкой болезни стараются больного возможно скорее приобщить св. Таин и затем, если больной еще живет и выражает желание, над ним совершается уже таин­ство елеосвящения. На востоке над больным, приобщенным св. Таин, никогда не совершается таинство елеосвящения, так как в этом случае унижалась бы высота таинства евхаристии. На востоке вообще сравнительно редко совершается над больными таинство елеосвящения в виду того, что там дважды в год оно совершается над здоровыми, а если и совершается, то вслед за ним уже больной непременно приобщается св. Таин. Что же касается масла, оставшегося после совершения таинства елеосвящения, то у нас, в случае смерти больного, его выливают в гроб и на оборот не бывает этого обычая над прахом лица, не сподобившегося при жизни сего таинства, но на востоке над всеми умершими безразлично совершают масловозлияние, но берут его от кандила святаго, а не из остатков от св. масла, освященного в таинстве елеосвящения.

Г. Красносельцев совершенно напрасно утверждает, что «чин како подобает молебен пети за болящаго?» не вошел в наш исправленный требник потому, что «его нет в греческих требниках» (стр. 181). Бесспорно были какие-нибудь причины у наших справщиков, почему они не включили этот чин в составь нашего требника, но едва ли отсутствие или неизвестность им греческого оригинала его. Дело в том, что в греческих рукописных евхологиях встречается очень много молитв, который читались в древне-церковной практике над болящими, имеются и каноны за болящих и, наконец, целые аколутии или последования, Как любопытнейший образчик полного последования над болящими мы можем указать на последование «ἀκολουθία εἰς vοσοῦντας» в Синайской бомбицинной рукописи XIII века № 982 л. 107. По составу молитв указанное последование напоминает чин изданный г. Красносельцевым по рукописи Соловецкой библиотеки № 724 л. 205–213 (стр. 181), но в греческом подлиннике всех молитв десять, а в славяно- русском их меньше.

Трудно согласиться с мнением автора, что «чин на погребение священника начали составлять именно тогда, когда явилась нужда вывести из употребления чин елея над умершими и, так сказать, взамен его» (стр. 204). Дело в том, что хотя, по словам г. Красносельцева, особого чина священнического погребения в литургических памятниках «не встречается по крайней мере до конца XV в.» (стр 195), но на самом деле это не верно. Нам известен особенный чин священнического погребения под заглавием: «чин проводный иepeu» в сербском требнике, из библиотеки начальника русской духовной миссии в Иерусалиме, о. архимандрита Антонина, писанном в XIII веке на пергамине. Правда, этот чин совершенно особого состава, отличный от тех чинов, которые известны г. Красносельцеву и им изданы в разбираемой книге, т. е. в нем нет молитв и семи апостолов и евангелия, а имеются одни лишь стихиры и один апостол и евангелие, но факт существования особого чина священнического погребения гораздо ранее XV века уже не подлежит сомнению. Что же касается чинов священнического погребения в тех редакциях, которым имел в виду автор, то они хотя и встречаются действительно в памятниках XV и XVI веков, но веков за то чины эти, как напр., в сербских рукописях (ркн. Свято-Павлов. Аеонск. м. № 149 л. 146; ркп. из собран. Севаст. в М. Румянц. муз. № 1449 (по опис. 19) л. 149; слич. ркп. М. Синод, библ. № 307 (но опис. № 374) л. 112: ркп. Афон. Хиланд, м. № 110 л. 209 существуют одновременно с чином «на освящение масла умершим иноком и бельцем», а в некоторых рукописях даже рядом (Требн. ркп. из coop. И. И. Севастьян. М. Рум. Музея Лу 1449 л. 167 и л. 149). В первопечатных венецианских изданиях греческого евхология мы также видим оба чина вместе, т. е. чин священнического погребения и чин маслоосвящения над умершими (см. Εὐχολ. Goar.). Это обстоятельство мало говорит в пользу вероятности предположения г. Красносельцева о замене чина елеосвящения над мертвыми чинами священнического погребения, так как одновременность, а тем более совместность этих чинов в рукописях идет как раз наперекор упомянутой цели и скорее может придавать авторитета и значение в глазах пользующихся этими рукописями данным чинам, чем дискредитировать их. Далее и сближение чинов или их замена одного другим является несколько странною и неестественною. Чин маслосвящения над усопшим надписывается так: «чин на освящение масла умершим иноком и бельцем, т. е. монахам и мирянам и своим надписанием ни единым словом не говорит о священнике, чин же священнического погребения, имея над собою надписание: «чин преставившимсе попом погреб», или чин проводный иерея» и т. и., исключаете всякую мысль о монахах и беглецах. Далее, если мы обратим внимание на содержание или на предполагаемое тождество обоих чинов, как утверждаете г. Красносельцев, то мы увидим самым ясным образом, что это сходство фиктивное и ни в каком случае не дает нам права ставить в параллель оба чина, и тем более в какую-нибудь генетическую зависимость. Итак, в чем же сходство обоих рассматриваемых чинов? «Чины погребения, пишет г. Красносельцев, по образцу этого чина (т. е. маелосвящения над усопшими) и содержат в себе некоторые из молитв, в нем находящихся и большую часть апостольских и евангельских чтении (стр. 204). Проверяя эти слова г. Красносельцева с памятниками в руках, мы должны сказать, во-первых, что в обоих чинах все молитвы свои самостоятельные и ничего общего даже по мыслям не имеют, во-вторых, что евангельские чтения и в том и другом чинах не только совершенно различны по зачалам, но даже по характеру самых чтений (в чине маелосвящения все заупокойные евангелия, а в чине священнического погребения большей частью воскресный) и, в-третьих, если уже находить сходство между рассматриваемыми чинами, то оно будет состоять всего лишь в четырех апостольских чтениях, встречающихся в обоих чинах – данные, как это всякому понятно, слишком ничтожно чтобы можно было говорить о сходстве рассматриваемых чинов. И так, если рассматриваемые чины ничего не имеют общего в своем надписании, совершенно различны по содержанию или изложении, если оба чина встречаются в рукописях одного н того же времени, а иногда оба и на страницах одного и того же памятника и даже рядом, то нам думается, что мы смело можем отрицать всякую зависимость одного чина от другого и факт замены в богослужебной практике одного чина другим подвергнут большому сомнению, если не положительному тоже отрицанию. Но, если бы мы на время допустили вероятность подобного предположения, то для нас было бы крайне интересно спросить г. Красносельцева: как он объяснит появление в наших богослужебных рукописях чинов священнического погребения? Как известно, чины маслоосвящения над умершими мы встречаем лишь в памятниках греческой и южно-славянской церквей и поэтому, при изучении богослужения этих церквей, еще возможно говорить о замене одного чина другим, но по какой причине в наших славяно-русских памятниках явились чины священнического погребения – этот вопрос остается совсем без ответа. Дело в том, что в нашу церковно-богослужебную практику чин маслосвящения над умершими не был принят и в самых полных богослужебных памятниках он не встречается, а поэтому ни в каком случае нельзя сказать, что у нас чины священнического погребения явились с целью вытеснения чина маслосвящения над умершими. В виду всего нами сказанного, следует оставить всякую мысль о зависимости данных чинов и рассматривать историю каждого из них самостоятельно. В частности, что касается чина священнического погребения, то он должен был явиться в богослужебной практике христианской церкви очень рано. Если существовали особые чины погребения монахов, мирян-мужчин, мирян-женщин, детей, то трудно допустить, чтобы церковь не выработала особого чина погребения для лиц священного сана, по своему иерархическому положению высоко стоящих над остальными членами церкви. Можно, пожалуй, согласиться с г. Красносельцевым, что на первых порах церкви христианской особенности чина погребения лиц священного сана заключались лишь в чтении особых молитв, за что говорят древнейшие евхологии, не имеющие в себе полного чина, но отдельные лишь молитвы с заглавием: Εὐχή ἐπιτέφιος εἰς ἐπισκόπους (Goar. Εὐχολ. pag. 580), εὐχή εἰς ταλευτήσαντα ἰερέα и εὐχή εἰς διάκονον κοιμηθέντα (ркп. Синайск. м. № 984 и 114–115), и в некоторых обрядах, касающихся приготовления тела умерших духовных лиц к погребению (у Симеона Солунского), положения его для отпевания в храме (у Дионисия Ареопагита), возлияния мира на тела умерших священников и диаконов (у Вальсамонау вложения святаго хлеба в руки умершего архиерея (у него же) и т. п., из коих весьма многие удержались даже и в позднейшее время в полных чинах XV и XVI веков, но что полного чина строго регламентированного не имелось в практике. Эту уступку мы допускаем на том основании, что из древнейшей церковной практики мы, собственно говоря, не имеем полного чина даже литургии и других чинов таинств, а знаем одни лишь молитвы, которые осложнились обрядовыми действиями только в XIV и. XV вв. и дали начало нынешним чинам; тем не менее никто не станет на этом основании утверждать, что чина литургии не было до XIV века. С чином священнического погребения произошло тоже самое: сначала явились молитвы, потом в практике установились некоторые обряды и церемонии, которые потом были изложены около XIII в в особый чин, значительно осложнив­шая в XV и XVI веках. Отсюда, весьма понятно, изложения чинов священнического погребения были разнообразны, как и других чинопоследований Православной Церкви, и из них образовалась в XV веке особая довольно объемистая книга под названием: Ἐξοδιαστικόν (ркп. Савв. библ. в Иерусал. № 873). подобно тому, как и из чинов монашеского пострижения несколько раньше составилась книга: Ζχηματολόγιον. В упомянутом Ἐξοδιαστικόν мы находим чины погребения для всех иерархических степеней и лиц священного сана, как это ясно из следующего весьма любопытного начала: εἴ τις ἐπίσκοπος, ἤ πρεσβύτερος, ὴ διάκονος, ἢ ὅλος τοῦ καταλόγου τοῦ ἱερατικοῦ ἐκδημήσει κ. τ. λ. чины эти заключают. 119 листов рукописи in quart., писанной в два столбца убористым мелким письмом. Такие чины, само собою понятно, не могли образоваться вдруг, и прошел, очевидно, довольно длинный промежуток времени между первыми зачатками данного чина и его настоящей полной редакцией. Что же касается частного чина погребения священников, ныне практикуемого, то он явился не в XVII столетии, как думает г. Красносельцев (стр. 194), а несколько раньше. Первые указания на эту редакцию чина священнического погребения мы находим в рукописях конца XV. а затем он прочно утвердился в богослужебной практике XVI в через старопечатные греческие издания евхология в Венеции в котором всегда помещался настоящий чин.

В главе: «о чине пострижения черниц», мы остановимся лишь на вопросе о происхождении этого чина. «С XV в., по словам г. Красносельцева. в наших рукописных требниках, рядом с чином пострижения в великую схиму мужчин начал помещаться особый «чин пострижения черниц ангельского образа» (стр. 133). Но ни этот факт, ни категорическое заявление митрополита Kиприанa, что «пострижение чернцам и черницам едино есть» (стр. 139), ни заявление справщиков XVII в., что «такого чина ни в печатных ни в рукописных греческих богослужебных книгах» не имеется (стр. 140), «ни личные, наконец, наблюдения и сообщения других лиц относительно отсутствия этого чина в письменных памятниках греческой церкви (стр. 141) не убедили нашего автора и не заставили его примириться с настоящим фактом. «Нам кажется весьма вероятным, пишет г. Красносельцев после всего вышеуказанного, что чин этот хотя, может быть, и не совсем в том виде, в каком он дошел до нас, существовал не только в XIV веке, но и в века более ранние и не только в русской церкви, но и в греческой» (стр. 140). Причина этого непреодолимого желания видеть происхождение рассматриваемого чина в глубокой древности заключается в надежде автора отыскать в греческой письменности подлинник настоящего чина, «потому что греческие литургические рукописи в сущности исследованы еще весьма мало – это во-первых, а во-вторых, в том, что «сохранились все таки указания на то, что в более ранний период, а именно VIII-IX в., и у греков существовал особый чин. Если неточно такой, какой известен нам по русско-славянским рукописям то по подобным. Указания эти мы находим в знаменитом Барбериновом евхологие, VIII в., и в правилах константинопольского патриарха Никифора» (стр. 141 который говорить следующее: «Два (чина) молитв святой схимы содержат евхологии: один для мужчин, другой для женщин» (стр. 143). Но при всех этих рассуждениях самый факт существования рассматриваемого чинопострижения с XV в. остается фактом и нисколько автор не подвинулся к решению относительно места и времени происхождения его. То несомненно, что для женского пострижения в евхологиях VIII-IX в. существовали особые молитвы, отдельные от мужских, при чем к ним иногда присоединялись и особые тропари, но чтобы существовали два особых чина для мужчин и женщин – этого мы ни откуда не видим. Подтверждение первой мысли мы находим в Барбериновской евхологие VIII-IX вв., а вторую основываем на правиле патриарха Никифора (806–815), который, прибавим здесь, говорит не о двух чинах, как хочет толковать это правило г. Красносельцев, а о двух молитвах (τὰς δύο εὐχὰς τοῦ ἁγίου σχήματος, ὥσπερ ἔχουσι τὰ εὐχολόγια, τήv μέν εἰς ὰνδρας, τὴν δὲ εἰς γυναῖκας σύν καί τισι τροπαρίοις) или о двух видах молитв, т. е. для мужчин и женщин. Патриарх Никифор и не мог говорить о двух отдельных чинах пострижения, одного для мужчин, другого для женщин, потому что евхологии греческие ни в его время, ни в более позднее не имели в себе подобных чинов, а содержали лишь один чин, но с разными молитвами и тропарями для мужчин и женщин, которые излагались на ряду в чине и выделялись надписанием: «εἰς γυναῖκας». Такой чин мы находим у современника патриарха Никифора известного песнописца Феодора Студита († 826) в его вновь нами открытом Ζληματολόγιον-е (ркп. XV в. русск.-Пантелеим. мон. на Афоне). В этом же роде нам известен чин пострижения по списку XIII века (ркп. Сннайск. мон. № 967), в котором для женщин (εἰς γυναῖκας) имеются не только отдельные тропари и особые молитвы, но даже целые антифоны. Впрочем, нам известен один греческий евхологий XIV в., в котором имеются самостоятельные чины для пострижения женщин (ркп. Кутлумушск. афон. м. № 491), но этот факт можно считать исключительными. Настоящий евхологий написан и составлен для женского константинопольского монастыря Спаса Филантропа, основанного близ св. Софт визанййским императором Алексеем Комненом (Н. Кондак. Визант. ц. п памяти. Констант. Од. 1886, стр. 73, 81, 105), и но этому в этом евхологионе все почти чины изложены для женщин, как напр., чин елеосвящения (προσέρχεται ἡ μέλλουσα ποιησαι τὸ ἅγιον ἔλαιον) и т. и. Но и здесь находим чин постижения женского изложенный по образцу чина мужского пострижения с весьма, впрочем, незначительными особенностями и стихирами, о которых в самом памятнике замечается, что они вошли сюда на основании обычая сего монастыря (προεγράφησαν καὶ ἐτέθησαν ἐν τῆ σεβασμίᾳ τοῦ Φιλανθρόπου μονῇ). Казалось бы где, как не в данном евхологие, было весьма уместно поместить чин женского пострижения в той редакции, которая известна-г. Красносельцеву, но и здесь мы не находим его. Это то последнее обстоятельство и дает нам смелость думать, что настоящего чина женского пострижения или вовсе не было известно в практике греческой церкви (припомним отзыв наших справщиков), или он имел место в каком-нибудь определенном женском монастыре, как особенность местной практики, за что может говорить и то обстоятельство, что и в наших славяно-русских богослужебных памятниках он встречается не часто. Но одно выше всякого сомнения, что до XV в. этот чин не был известен в богослужебной практике ни у нас на Руси ни на востоке. В это же время он появляется сначала в сербских памятниках с заглавием: «служба на пострижение черноризици» (ркп. из собрания Гильфердига в Имп. публ. библ. в Спб. № 21 л. 37 об. – 47), а оттуда почти одновременно попадает и на страницы наших богослужебных памятников.

Можно было бы сделать и еще несколько замечаний на некоторые частные вопросы, затронутые любопытною книгою г. Красносельцева, но в виду того, что наша заметка принимает обширные размеры, мы обходим их молчанием и рекомендуем настоящую книгу особенному вниманию наших читателей. Книга эта наполнена материалом весьма интересным и новым, обследованным большей частью весьма обстоятельно и по источникам первой руки. Впрочем, во всех трудах почтенного профессора литургиста чувствуется недостаточно всестороннее знакомство с первоисточниками нашего богослужения, и в этом отношении специалисты могут ему делать упрек, но для обыкновенного читателя этот недостаток не заметен. Книга чужда безжизненности и сухости, что так редко встречаем в наших ученых сочинениях, изложена языком живым и даже увлекательным и читается с неослабным интересом от начала до конца.