Часть 3

В деле окончательного выяснения канонического достоинства 2-ой Маккавейской книги имеют большое значение данные о ней библиографического характера. Здесь начнем мы с языка книги, так как точное его определение, несомненно, будет способствовать уяснению вопроса и об авторе книги.

2-я Маккавейская книга дошла до нашего времени на греческом языке. Но, несомненно, и первоначально она была написана на греческом языке. Это очевидно с первого взгляда; и вполне основательно еще блаж. Иероним отметил, что „Secundus graecus est, quod ex ipsa quoque phrasi probari potest“²⁴⁷.

Переводы с еврейсквх и арабских оригиналов весьма легко узнать по известной степени тяжеловесности, ошибок и даже противоречий и искажений смысла, которые более или менее встречаются у всех древних переводчиков. Во 2-ой Макк. книге нет ничего подобного. Можно, конечно, указать в ней некоторые гебраизмы²⁴⁸, но они встречаются и у всех иудейских авторов, писавших свои работы по гречески. Например, часто повторяющиеся „αδελφοί” для обозначения сограждан, соотечественников; „αποκρινεσθαι“ – начинать, взять слово (в речи) – XV, 14; „σπερμα” – поколение, род (VII, 17): „εν προσωπω” – с собою (XIV, 24); „εξομλογεισθαι τινι“ – (VIII, 27); „επαταξεν αυτον πληγη” (IX, 5) и некоторые другие. За исключением же весьма немногих гебраизмов, большая часть которых объясняется, притом же, ссылками на Библию, 2 Макк. книга обнаруживает настолько чистый греческий язык, что устраняет всякую мысль о переводе. Стиль книги чистый, вполне схож в сущности со стилем светских писателей последнего века перед Рожд. Хр. Фраза легкая и плавная; предложения и части их обыкновенно соединены друг с другом частицами „και“ и „δε”; слог округленный, риторический, богатый чисто греческими оборотами, например, „σωφροσύνη και ευταξια” (IV, 37). „Χειρων αδικων καταρχεσθαι” (IV, 40); „εντυγχανειν βιβλω” (II, 25; VI, 12; XV, 39); „καλος και αγαθος” (XV, 12) и др. Кроме того, книга заключает несколько редко употребляющихся греческих слов и выражений, как, например: „δυσπετημα” (V, 20): „φιλοφρονειν εις τι” (II, 25); „προτοκλισια” (IV, 21); „δεξιαξεσθαι” (IV, 34); „ευγενιξειν” (X, 13); „οπλολογειν τινα” (VIII, 27 и 31) и др. В болыпом количестве встречаются в книге сопоставления – сближения слов одного и того же корня, как, например: „αγειν αγωνα“ (IV , 18); „αλλος αλλαχη” (XII, 22); „αυτος αυτοθι” (XV. 37), „αποδεχθεις εισεδεχθη” (IV, 22) и др.

В тех же целях риторических украшений на ряду с сопоставлениями встречаем в книге много противоположений слов вроде: „ευμενειαν-δυσμενειαν” (VI, 29), „ευμεριαν-δυσημεριαν” (V, 6) и т. п. Все эти свойства чисто греческого языка, отличающие 2 Макк. книгу, говорят за то, что автор ее был глубоким знатоком греческого языка и свободно, и умело пользовался им при написании книги. Это-то знание и дало автору книги возможность, так сказать, бить на эффект. В предисловии автор заявляет, что много работал над украшением рассказа (II, 22), а в заключении признается, что хотел «восхищать слух» читателей (XV, 39). Выражения еврейского языка, как можно судить хотя бы по 1-ой Макк. книге, отличаются простотой и совсем чужды литературных тонкостей. Кроме того, в некоторых местах автор приводить речи с пояснением, что сказаны они на отечественном языке (VII, 8, 21, 27; XII, 37; XV, 29); следовательно, автор 2-й Макк. книги писал не на отечественном – еврейском языке. Косвенным подтверждением происхождения книги, особенно главной ее части, на греческом языке, может служить и то обстоятельство, что в основу содержания этой части лег труд Иасона Киринейского, написанный также на греческом языке, в чем легко убедиться из прозвища его автора, указывающего на происхождение его из Кирены, где греческий язык был во всеобщем употреблении²⁴⁹ (сравн. Деян. II, 10; XI, 20).

Все приведенные нами данные в пользу происхождения главной части 2-й Макк. книги на греческом языке настолько сильны и очевидны, что вопрос о языке книги можно считать окончательно решенным. Несколько труднее решить вопрос касательно оригинального языка обоих писем, помещенных в начале книги. Мнения ученых об этом разделяются. Поводом к такому разделению ученых служит то, что язык и слог писем не походят на главный текст: письма несравненно проще, чужды всяких прикрас и более напоминают текст ветхозаветных канонических книг. Из ученых за еврейский или арамейский оригинал обоих писем высказывались Бертольд²⁵⁰, Гейгер²⁵¹; по мнению Шлюнке только первое письмо непременно должно быть переведено с еврейского, а Эвальд считает только второе переводом²⁵². Напротив, Вельте²⁵³, Шольц²⁵⁴ и Гримм²⁵⁵ считают письма написанными на греческом языке. Гримм полагает, что настоятельной причины допускать перевод начальных писем не замечается, особенно при разборе второго письма. Первое, правда, сильно отличается от второго характерными особенностями своих гебраизмов, однако в нем не замечается тех запутанностей и трудностей слога, которые можно объяснить ошибками и непониманием переводчика и по которым можно отличить перевод от оригинала. Кроме того, еврейский характер дикции первых писем довольно своеобразен: в начальных письмах, как и в исторической части, Иерусалим назван формою с греческим окончанием: „Ιεροσαλημα“ (I, 1–10; III, 6, 9; IV, 9 и т. д.), между тем как 1 Макк. книга имеет еврейскую форму „Ιερουσαλημ” (I, 20, 29, 88, 44; II, 1, 3, 34 и т. п.). По нашему мнению, правильным нужно признать мнение последних ученых во главе с Гриммом, как имеющее более веские основания.

Подлинный текст обоих писем должен несомненно быть греческим уже по тому одному, что адресаты, египетские иудеи, говорили по-гречески, еврейский язык был у них мало употребителен, и они пользовались переводом LXX толковников. Можно думать, что еврейский язык, ко времени написания писем, даже был совсем забыт иудеями Египта. Последнее видно из того, что Филон, образованнейший александрийский иудей, живший спустя немного после написания этих писем, совсем не пользовался оригинальным текстом Св. Писания²⁵⁶. Если же в обоих письмах и есть оттенки гебраизмов, то это потому, что письма сочиняли по-гречески евреи, говорившие исключительно на родном языке. Что же касается тех трудностей, которые встречаются во втором письме и которые говорят, якобы, за перевод этого письма, то все эти неточности во втором письме (I, 21, 31, 35) произошли потому, что последнее для удостоверения своего содержания ссылается на древние еврейские источники (II, 1, 4, 9, 13); очень может быть, что местами эти источники были и устные, как, например, пространный рассказ о появлении огня при Неемии (I, 19–36), а потому неточности второго письма вполне естественно отнести на счета исторических и иных промахов еврейских источников.

Таким образом и начальные письма, и историческая часть 2-ой Маккавейской книги, и, словом, вся она первоначально написана была на греческом языке, что подтверждается и ясным свидетельством блаж. Иеронима, который говорит: „secundus graecus est, quod ex ipsa quoque phrasi probari potest“²⁵⁷. Но в целях более точного определения автора 2-й Мак. книги и вообще ее канонического достоинства, нам нужно определить: на каком, собственно, греческом языке – наречии написана книга: на греческом языке палестинских иудеев, или на греческом языке александрийских иудеев?

Как известно, богословская литература иудеев со времени греко-македонского владычества распадается на две главные, одна от другой, более или менее независимо, развивавшиеся, отрасли.

Одна отрасль этой литературы, имея главным центром своим Иерусалим, отражала в себе духовную жизнь той части иудейского народа, которая, по выходе из плена Вавилонского, поселилась в родной стране своей Палестине, и, восстановивши св. храм и город, a вместе с тем и все порядки церковно-гражданской жизни, установленные законом, составляла главное средоточное ядро иудейской национальности, в ее, более или менее, чистом виде, до самого конца политического существования иудейского народа. Эта литература палестинско-иерусалимская. По внешнему и внутреннему сродству, к этой литературе можно относить литературу многочисленных иудейских синагог, рассеянных по обширному царству Селевкидов, – литературу сирийско-вавилонскую. К этому последнему роду палестинской литературы относятся «таргумы», на которые, по словам П. А. Юнгерова, «можно смотреть. как на синагогальное понимание Писаний, имеющее религиозное, культурно-историческое и экзегетическое значение памятников «послепленного» иудейства²⁵⁸.

Другая отрасль иудейской литературы этого времени, имея центром своим Александрию, выражала собою духовную жизнь той многочисленной колонии иудеиской, которая, Птоломеем Лагом, была выселена из Палестины в Египет и, при постоянном, затем добровольном притоке новых иудейских переселенцев из Сирии и Палестины, распространила свои ветви по обширному царству Птоломееву до Киринеи, Ефиопии и по северу Африки. Эта литература египетско-александрийская, но к ней же примыкает и литература иудейского эллинизма вообще.

Таким образом, богословская литература иудеев со времени греко-македонского владычества разделилась на литературу палестинско-иерусалимскую и литературу египетско-александрийскую с двумя центрами – Иерусалимом и Александриею. Конечно, иудеи палестинские и иудеи, жившие в эллинском рассеянии, еще со времени горьких и спасительных дней плена Вавилонского и, особенно, после великой реставрации иудейства, начатой Ездрою и законченной Неемиею, благодаря религиозному воспитанию, получавшемуся ими с детства, одинаково научились быть верными Единому Истинному Богу. Еще в плену, в удалении от священного своего города Иерусалима и своего отечества, иудеи научились мысленно жить в другом священном городе, построенном не из камней и дерева, а из крепких своих религиозных убеждений: святилищем этого города был для них закон, данный им Самим Богом. Итак, вера в Единого Бога и привязанность к Его закону были одинаково крепки как у иудеев палестинских, так и у иудеев эллинского рассеяния.

Но при всем единстве веры в Единого Бога и одинаково крепкой привязанности к закону Божию, самая духовная жизнь палестинских и александрийских иудеев приняла скоро различное направление. Палестинские иудеи жили вдали от центра своей веры, вдали от родины и дорогих священных мест ее, они не могли в своей повседневной жизни освежать и возвышать религиозный дух свой присутствием в св. храме Божием при общественном богослужении и жертвоприношениях. Окруженные со всех сторон людьми другой веры и народности, входя с ними в непрерывные связи общественные и промышленные и, наконец, пользуясь вместе с ними покровительством одних и тех же, общих для всех, гражданских законов, иудеи александрийские по самому такому положенно своему не могли удержать в себе, в целости и беспримесной чистоте, своего национального духа и характера; они, то забывая нечто из своего родного, то усвояя нечто из чужого, невольно должны были во многом измениться и разойтись со своими братьями-иудеями иерусалимскими.

И, первее всего, александрийские иудеи разошлись с палестинскими своими братьями в одной из самых главных черт народности – в языке. Живя в Александрии и других городах, где господствовал общеупотребительный там язык греческий, и занимаясь, главным образом, торговыми делами во всех многоразличных видах их, александрийские иудеи, по самому роду и способу своей жизни, должны были, естественно, усвоить себе язык тех народностей, с которыми вели торговые дела свои.

Александрийские иудеи и усвоили себе этот язык, сперва для потребности деловой жизни своей, а потом, постепенно, так привыкли к нему, что не могли обойтись без него и во всех сферах и духовной своей жизни, они употребляли его и в жизни семейной, и в школах, и в молитвенных домах; еврейский же язык для александрийских иудеев стал совсем малопонятен.

Вот почему и перевод LXX толковников не только был сочувственно принят александрийскими иудеями при его появлении, но и пользовался самым глубоким уважением со стороны их и в последующее время.

«Если, – говорит профессор П. А. Юнгеров, – для греков была в нем временная нужда, при составлении лишь нового египетского законодательства, то для евреев была постоянная нужда. Появившиеся в это время в Александрии неканонические книги (напр. Премудрость Соломона) были писаны на греческом языке: внук Сираха принужден был еврейскую книгу своего деда переводить в Александрии по-гречески. Естественно думать, что греческий перевод, вскоре после своего появления, заменил не только в частном, но, может быть, и в общественном употреблении подлинный еврейский текст ветхозаветных книг»²⁵⁹.

Но так как всякий язык есть не только внешнее звуковое выражение мысли, но и внутреняя естественная ее основа и вместе с тем и внутренно-существенно необходимейший для нее орган ее развития, так как в его лексическом материале и синтаксисе лежат естественные основы как логического строя и хода мышления, так и самого его содержания, то естественно, что всякая перемена народом своего языка на язык чужой не может не отражаться и на перемене всего строя его духовной жизни. По мере того, как народ забывает свое родное слово, он утрачивает вместе с ним и живое сознание своей национальности и возможность дальнейшего своего развития в национальном духе; усвояя себе язык другого народа, он, вместе с тем, входит в самую мысль и дух этого народа.

Правда, иудеи, на первый раз, усвоили себе в разговоре только внешнюю часть языка и были, пока, чужды внутреннего характера и строя мыслей греческого языка, на первый раз, они усвоили себе язык полу-еврейский и полу-греческий. Но раз александрийские иудеи стали на этот путь перемены языка, то, вместе с тем, у них, естественно, началась и перемена их внутреннего самосознания, их национального самочувствия, их взгляда на людей другой веры и народности; это же последнее, в свою очередь, было причиною окончательного забвения алекеандрийскими иудеями родного слова.

Сама среда, где жили александрийские иудеи, сильно содействовала ослаблению их национального самочувствия. Александрия и все торговые города, основанные Александром Великим и его преемниками в Сирии и Египте, как города торговые, были наполнены смешанным народонаселением; там перемешивались разнообразные языки, нравы и верования; все это способствовало сближению александрийских иудеевь с греками и другими народами.

Живя в такой космополитической атмосфере, иудеи, хотя и старались сохранить и проявить чувство религиозной особенности, почему даже и помещались в этих городах в отдельных кварталах, но, тем не менее, городской дух оказывал и на них свое влияние, и они становились все более и более веротерпимыми. Александрийские иудеи стали вступать в дружеские связи и даже родственные с эллинами, в последнем случае дочерей своих выдавали замуж с условием воспитания детей в законе Божием. Далее, александрийские иудеи, сознавая несомненное превосходство, величие и истину своей богооткровенной религии, вместе с тем видели, что в культурном отношении у эллинов есть чему научиться; таким образом у них, естественно, возникло и развилось стремление к усвоению себе общего классического эллинского образования.

Нет нужды подробно выяснять, что патриотически-национальным стремлениям иудейства к политической независимости, имевшим такую силу на почве Палестины, что особенно ставило палестинских иудеев во враждебные отношения к греческой культуре, – в чужеземных странах не было никакого места для развития. Религиозно-национальное еврейское чувство иудея-эллиниста было, таким образом, более или менее свободно от той примеси мирского патриотизма, которым, так сильно, была проникнута вся жизнь палестинских иудеев.

Вера александрийских иудеев, не волнуемая движением бурных политических страстей, была тиха, скромна и терпелива: осуществление своих желаний она возлагала на Божественную Премудрость и Силу, а не бралась в нетерпеливом возбуждении сама, своими собственными человеческими средствами ускорять приближение его.

Горизонт великого и славного будущего царства Израилева, предвозвещенная пророками, если и не представлялся в уме александрийских иудеев в таком же полном, ясном и чисто-религиозном свете, каким он освещен был пророками, то и не разукрашивался, в их воображении, густыми, яркими, раздражающими чувственность, красками, какими он рисовался нередко в воображении палестинских иудеев: славное царство Израиля представляемо было ими, большею частию, в чертах более или менее одухотворенных, соглашенных с общими нравственно-религиозными идеями разума. Вследствие всех приведенных нами обстоятельств жизни александрийских иудеев, последние, с потерею своего родного языка, с течением времени глубоко разошлись со своими палестинскими братьями и в самых, наконец, нравственно-религиозных своих воззрениях на сущность своей религии и закона, в общем характере и направлении всего нравственно-религиозного образования своего, сближаясь и в этом средоточии духовной жизни своей с лучшими и возвышеннейшими формами нравственно-религиозных понятий, выработанных трудом нравственно-спекулятивной мысли эллинской.

По самому положению своему, александрийские иудеи, при всем своем уважении к закону, не могли в точности исполнять всех его предписаний, а потому, естественно, многие из его постановлений привыкли считать для себя необязательными и проводить различие в нем сущ ественного от несущественного, безусловно обязательного от условного, всеобщей и неизменной сущности от временных и изменчивых форм. Благодаря этому, религиозная совесть александрийских иудеев становилась все свободнее от стеснительной опеки ветхого закона. Последнее особенно сказалось в отношениях александрийских иудеев к постановлениям церковнообрядовой стороны Моисеева закона. Удаленные от храма, александрийские иудеи, тем самым, располагались думать, что весь храмовой культ, со всеми его священными обрядами и жертвоприношениями, сам по себе не имеет существенного религиозного значения; что настоящая истина религии заключается в самом уме и совести верующего духа, a все формы религиозного культа суть только образные ее выражения. Религия, обнаженная таким образом от всех этих торжественных священнодействий храма, которые имели в себе более глубокий, сушественно-религиозный смысл, выражая чувство греха и надежду прощения и примирения с Богом по вере в грядущего Искупителя, истинного Агнца Божия, вземлющего грехи мира, сводилась, в их сознании, все более и более к одному только познанию Бога и Его закона, выражающемуся в соответственной ему деятельности; храм заменялся синагогою, священник – учителем закона, жертвоприношение во храме– благотворительными пожертвованиями или милостынею. Развивать в себе понятие о Боге и Его законе и упорядочивать по нему свою жизнь, вот к чему все более и более сводилась вся религиозная жизнь их. Вся сущность ея поставлялась в том, что называлось мудростью. Мудрость непосредственно соединяет человека с Богом в мысли и жизни; она есть та истина, от Бога исходящая, спасающая сила, которая, просвещая разум и укрепляя волю человека в борьбе с чувственными страстями, постепенно ведет и приводить его к истинной бессмертной жизни в общении с Богом.

Более глубокое и ясное познание Бога и Его закона в иудейском народе и распространение его, отсюда, по всему человеческому роду и есть то славное царство Божие на земле, которое имеет наступить с пришествием Мессии. Обетованный и чаемый Мессия есть истинная премудрость и разум Его.

При таких воззрениях на сущность своей религии и закона, иудеи-эллинисты, естественно, должны были мало-помалу сблизиться с теми общими нравственно-религиозными представлениями, которые далеко не чужды были в это время и многим лучшим и благороднейшим людям из эллинов, и, таким образом, открыть для себя путь к некоторому, хотя и неполному, общению с эллинами и в самом средоточии духовной жизни своей – в религии. Отсюда, в среде александрийских иудеев, мы видим массу эллинов-прозелитов.

Но если в общины и синагоги иудеев – эллинистов входило все более и более иудействующих эллинов, то и в богословские школы иудеев-эллинистов стали проникать различные религиозно-философские понятия, выработанные созерцательным гением греческой философии. Это соединение религиозной веры иудейской с идеями греческой философии составляет, можно сказать, характеристическую особенность направления иудейско-александрийского богословия. Все это привело к образованию, в среде иудеев александрийских, такого религиозно-философского мировоззрения, которое, не только в общем и основном характере и направлении мысли, но и во многих существенных пунктах богословского учения, расходилось, с господствовавшими у иудеев палестинских воззрениями и понятиями, иногда даже до противоположности.

Так образовалась особая литература иудейско-александрийская, по духу своему иудейская, а по форме греческая.

За это же время греческий язык, в монархии наследников Александра Македонского, постепенно оттеснил употребление национальных языков и в других странах. И палестинские иудеи, говорит проф. П. А. Юнгеров, может быть с предпоследнего, а может быть и ранее, века до P. X. стали свободно понимать греческий язык, а образованные иудеи считали для себя легче писать по-гречески, чем по-халдейски²⁶⁰.

Но, при всем том, греческий язык не оказал существенного влияния на иудеев палестинских. Живя на своей родине в Палестине, вблизи родного своего храма и вдали от центров эллинской цивилизации, зная о ней по наслышке, проникнутые рабской приверженностью ко всем обрядам и формам тесного круга церковно-гражданской своей жизни, иудеи палестинские были уверены, что они не только в религиозном, но и в культурном отношении стоят выше всех народов, что у них вся истинная мудрость, все знание и искусство, что их домашний порядок жизни есть совершеннейшая норма общественно-гражданской жизни.

Вот почему иудеи палестинские с гордым презрением смотрели на всю эллинскую культуру, как на произведение нечестивого языческого духа. И в то время, как александрийские иудеи соединяли свои религиозные верования с идеями греческой философии, их собратья – палестинские иудеи, палестинские книжники соединяли заповедь Божию с преданиями человеческими, почерпаемыми ими только из своих чисто-национальных преданий.

При таком различном направлении литературы иудейско-палестинской и иудейско-александрийской, хотя язык той и другой был греческий, но по словам и идеям резко различался. Естественно, что все слова и идеи греческой александрийской философии, занимавшие такое видное место и постоянно встречающиеся в литературе иудеев Александрии, в литературе иудеев палестинских совсем не имеют места и совсем не употребляются.

Имея в виду положительное религиозно-нравственное учение 2-ой Мак. книги, во всем строго иудейское и даже с фарисейским оттенком²⁶¹, и полное отсутствие в этой книге каких-либо идей греческой александрийской философии, о чем сказано нами было уже выше²⁶², мы в праве утверждать, что 2-я Мак. книга написана на греческом языке палестинских иудеев²⁶³.

В тесной связи с вопросом о языке 2-ой Мак. книги стоит вопрос о ее тексте, тем более, что текст книги подтверждает данные ее языка. 2-я Маккавейская книга сохранилась от древних времен только в греческих манускриптах, из уставных в Александрийском, Ватиканском, Синайском и Венецианском и в прописных манускриптах: 19, 62, 93²⁶⁴.

Отсутствие манускрипта 2-ой Мак. книги на другом каком-либо языке, кроме греческого, служит достаточным подтверждением вышеприведенных нами данных в пользу того, что книга написана была на языке греческом.

А что, действительно, греческий текст исследуемой нами книги в манускриптах является оригинальным, что не было какого-либо другого текста, который мог затеряться и до нас не дойти, подтверждением этого может служить анализ всех существующих переводов и изданий 2-ой Мак. книги. Обращаясь к указанному анализу, мы находим следующее. Все известные переводы книг Священного Писания сделаны или с греческого перевода LXX или с еврейской Библии; в еврейских же манускриптах 2-ой Мак. книги никогда не было, так как палестинские иудеи, пользовавшиеся текстом на еврейском языке, всегда содержали только 22 книги канонических, к числу которых исследуемая нами книга никогда не принадлежала. Все переводы книг Священного Писания на другие языки, как-то: итальянский, коптский, эфиопский, армянский, сирийский и др., явившиеся в самые первые века христианства, сделаны с перевода LXX²⁶⁵.

Обращаясь теперь к печатным изданиям Библии как на древних языках, так и на новых, мы видим, что все они сделаны с одного из, указанных уже нами выше, манускриптов греческого текста, при проверке его другими рукописями также греческого текста, или с еврейской Библии. С греческого же текста сделан и русский перевод исследуемой нами книги²⁶⁶. Правда, славянский перевод 2-ой Мак. книги сделан не прямо с греческого текста. Относительно перевода книг Св. Писания на славянский язык, профессор П. А. Ю нгеров в своем «Общем введении» так говорит: «За предпоследний год жизни св. Мефодия, относительно этого, имеем ясное свидетельство. По возвращении из Константинополя, где взяты были, вероятно, многие греческие священные и богослужебные книги, св. Мефодий «отвергся молвы и печаль свою на Бога возложь, прежде же от ученик своих посаждь два попа, скорописца зело, преложи вборзе вся книги исполнь, разве Маккавей, от греческа языка в словеньск, шестию месяц, начен от марта месяца до дванадесяте и шести дней октября месяца. Скончав же, достойную похвалу и славу Богу воздаждь, и святое возношение тайное с клиросом своим вознес, сотвори память святого Димитрия (т. е. Солунского. празднуемого 26 окт.). Псалтырь бо бе токмо и евангелие с апостолом и избранными службами церковными с Философом преложил первее. Тогда же и номоканон и отеческие книги преложи». Итак, говорит профессор, в конце своей жизни св. Мефодий перевел и через писцов спешно переписал все священныей книги, кроме Маккавейских, и оставил их в славянском переводе славянам-христианам»²⁶⁷.

И действительно, в древнейшем рукописном славянском паремийном и общебиблейском тексте, ближайших памятниках апостольских трудов Кирилла и Мефодия, 2-ой Мак. книги не было, не было там и некоторых других книг.

Впервые слвянская Библия собрана была в цельном виде Геннадием, Архиепископом Новгородским (в 1499); по его просьбе один доминиканский монах Вениамин, родом славянин, знавший славянский и латинский языки, дополнил недостающие книги в славянских списках пореводом с Вульгаты. Проф. П. А. Юнгеров относительно этого так говорит: «Несомненно, полное отсутствие элементов древности и остатков Кирилло-Мефодиевского труда заключает перевод Паралипоменон, Ездры (1, 2, 3), Неемии, Товии, Иудиф. Премудрости Соломона, неканонической части Есфирь (10–16 гл.) и 1 и 2 Маккавейских книг. Перевод всех этих книг в Геннадиевской Библии составлен с Вульгаты и, вероятно, при самом же Геннадии вышеупомянутым доминиканцем Вениамином. Из Вульгаты заимствовано расположение ветхозаветных книг и предисловия к ним. Последние частию переведены с немецкого. Так явилась (в 1499 г.), впервые, вся славянская Библия в одном сборнике, к счастью сохранившемся в нескольких экземплярах»²⁶⁸. В XVI веке 2-я Мак. книга из Геннадиевской Библии взята была Макарием в его сборник. Из Геннадиевской же Библии, поправленной по греческим спискам, 2-я Мак. книга взята была и для печатной Острожской Библии, которая в 1663 году была перепечатана в Москве.

Что касается исправителей славянской Библии Петровских и Елизаветинских, то они, по словам профессора П. А. ІОнгерова, исправляли всю Библию, а в том числе, конечно, и 2-ю Мак. книгу по Александрийскому списку²⁶⁹. Но, и помимо постоянных поправок по греческому тексту, 2-я Мак. книга впервые взята в славянскую Библию Геннадием из Вульгаты, а в самую Вульгату она перешла из древне-итальянского перевода.

«Цельностью, – говорит профессор П. А. ІОнгеров, – из итальянского перевода, без критического исправления Иеронима, вошел в Вульгату текст неканонических книг: Премудрости Соломона, Премудрости Сираха, Маккавейских и Варуха»²⁷⁰. О самом же оригинале для древне-итальянского перевода, по словам того же профессора, по-видимому, суждение ученых сходно. Думают, что перевод составлен с текста перевода LXX толковников. Из разных списков и редакций перевода LXX, древне-итальянский перевод, по мнению Корнилля, более других приближается к Александрийским спискам и рецензии Исихия²⁷¹. Итак, все известные переводы 2-ой Мак. книги и ее издания на древних и новых языках не указывают нам какого-либо другого оригинального языка ее, кроме греческого, все существующие переводы сделаны только с известных нам манускриптов греческого текста, а это, в свою очередь, также подтверждает вышеприведенные нами основания в пользу оригинального греческого языка исследуемой книги. Таким образом, самые переводы и издания 2-ой Мак. книги говорят против существования какого-либо другого, кроме греческого, оригинального языка исследуемой книги. Этим, между прочим, объясняется то явление, что русский и славянский переводы 2-ой Маккавейской книги хотя сделаны в разное время и разными лицами, но, почти совсем, не имеют разночтения, исключая, конечно, некоторых неважных перестановок слов в одном и том же стихе и некоторых различий в выражениях, не касающихся существа дела. Например. во II гл. ст. 7 в русском тексте читаем: «Иеремия, упрекая иудеев, сказал, что это место останется неизвествым, доколе Бог, умилосердившись, не соберет сонма народа», а в славянском тексте то же место читаем: «дондеже соберет Бог собрание людей и милостив будет» . Такого же характера разночтения между русским и славянским текстом мы нашли и в следующих местах: I, 5; III, 23, 34; IV, 2, 13; V, 3; VI, 3, 7; IX, 2, 3; XI, 16; XII, 11.

Некоторое существенное различие между славянским и русским текстом представляет чтение XIV гл. ст. 1. В славянском тексте читаем: «Димитрий Селевков сын вплыве «сквозе» пристанище еже при Триполи со множеством крепким и кораблями» . В русском тексте читаем. чго Димитрий приплыл «в» пристань Трипольскую. Последнее чтение, очевидно, может даже давать повод приравнивать это известие к известию 1 Макк. VII, 1²⁷². В греческом тексте читаем это место: „δια του κατα Τριπολιν λιμενος”, т. е. вполне согласно с славянским переводом.

В X гл. 3 ст. в русском тексте читаем, что иудеи, после очищения храма, принесли жертву после двухгодичного промежутка; в славянском же – «по двою лету и шести месяцех». В греческом тексте стоит: „μετα διετη χρονον”. В своем месте мы уже выяснили²⁷³, что греческий текст „μετα διετη χρονον” вернее было бы перевести «около двух лет» , так что славянский текст этого места ближе русского выражает мысль греческого текста и более подходит к известию 1 Мак. книги о том же событии (1Мак. I, 54; IV, 52).

Мы упоминали выше, что русский и особенно славянский текст 2-ой Мак. книги преимущественно исправлялся по Александрийскому кодексу. Для русского богослова, конечно, важно знать, к какому действительно кодексу ближе всего подходит русский и славянский тексты исследуемой нами книги.

Греческий текст Александрийского манускрипта издан в Москве в 1821 году по благословению Святейшего Всероссийского Синода. С этого издания, в числе других книг Маккавейских, переведена была на русский язык и исследуемая нами 2-я Мак. книга доктором греческой словесности Порфирием, Епископом Чигиринским²⁷⁴. Сравнивая русский и славянский тексты исследуемой нами книги с русским текстом перевода Епископа Порфирия и с его оригиналом – текстом Александрийского кодекса 1821 года, мы видим самое близкое родство между ними. Так, содержание первой главы во всех четырех текстах: греческом – издания 1821 г., в переводах Епископа Порфирия, в русском и славянском совершенно сходно между собою, за исключением некоторых различных слов, выражающих, впрочем, одну и ту же мысль. Во II главе 18-й ст. греческого текста издания 1821 года в русском и славянском текстах служит содержанием 18 и 19 ст., отчего и общий счет стихов II гл. в русском и славянском текстах получился 33, а не 32, как в греческом тексте и в его переводе Епископа Порфирия; в самом содержании II главы также нет разночтения, за исключением некоторых слов и выражений, не касающихся существа рассказа. Например, в русском и славянском тексте в 5 стихе мы читаем, что Иеремия заградил «вход», в греческом тексте читаем „την θυραν ενεφραξε“, у Епископа Порфирия переведено – «загородил двор». Слово „θυρα“ означает одинаково и дверь и двор; в 27 ст. слово „λυσιτελειαν” у Епископа Порфирия переведено «изысканности», в славянском и русском языке – ради «пользы».

В III гл. 2 ст. в русском и славянском тексте читаем: «прославляли отличными дарами», в греческом тексте – „κρατισαις”, у Епископа Порфирия переведено – «державными»; русский и славянский переводы верно выражают мысль греческого слова. В IV гл. 40 ст. в греческом тексте читаем, что Лисимах начал производить беззаконное насилие под предводительством „τινος Αυρανου“,– в русском переведено – под предводительством «одного тирана» , в славянском «предводительствующу некоему мучителю». Такое разночтение этого места существует в изданиях 2-ой Мак. книги и на других языках. Кауч²⁷⁵, в объяснение этого места, говорит следующее: «Фрич читает, согласно с обыкновенным текстом и Вульгатой, „Tυραννου“ (сравни Деян. 19, 9), но в Александрийском кодексе и некоторых манускриптах находим выражение „Аυρανου“, которое английская Библия и Эвальд предпочитают совершенно справедливо. Кодекс Venetus прибавляет к нему еще „τυρννου“. Swete пишет „Аυρανου“, и потому нельзя переводить его, как делает Кальмет, – „homo in Auranitiade“. Таким образом русский и славянский тексты, употребив слова «тиран» и «мучитель», вместо „Аυρανου“, греческого текста Александрийского кодекса, следовали в данном случае Вульгате и кодексу Венецианскому, но не Александрийскому».

В содержании 8-го стиха V главы мы находим некоторое разночтение между русским и славянским текстами и греческим – Александрийского кодекса.

В русском тексте читаем, что «Иасон, обвиненный перед Аретою... бегал из города в город ...»; в славянском тексте то же место читаем, что «Иасон заключен у Ареты, аравийского мучителя, бегая от города в город гоним от всех … ». В греческом тексте Александрийского кодекса читаем: „εγκλεισθεις προς Αρετον τον των Αραβων τυραννον πολιν εκ πολεως φευγων ...” Кауч, в примечании к 8 ст., говорит: «Сообразуясь с переводом Лютера: «обвиненный перед Аретасом (или Аретою)», Фрич вставляет в текст ссылку: „εγκλεισθεις”, одобренную Гроциусом, Гриммом и другими, – при которой было бы удобнее поставить „προς“ с винительным падежом (см. IV, 33). Выражение „εγκλεισθεις”, попадающееся во многих манускриптах, вполне справедливо удерживается, напр., Кейлем и Swete. Даже при „conclusus ab Aret“ из Вульгаты, следующее слово „fugiens“ ие дает никакого основания предполагать уклонения от точности преданий, т. к. беглец мог вырваться и ускользнуть, если еще сам же Арета не выпустил его; тут скорее следует допустить несколько неловкую постройку описания»²⁷⁶. Таким образом русский текст 8-го ст. ближе к Александрийскому тексту, чем славянский, но последний, следуя, очевидно, Вульгате: „Adultim um in exitum fui conclusus ab Areta Arabum tyranno, fugiens de civitate in civitatem ... in Aegiptum extrusus est“²⁷⁷, все же не стоит в противоречии с чтением этого места по Александрийскому кодексу; в переводе сирийском поставлено (латинский перевод): „captus enim ab Areta Arabum rege, evasit inde, et fugiens... in Aegiptum fugit“ . В XI гл. 5 ст. в русском и славянском тексте говорится, что Лисий, пришедши в Иудею и приблизившись к Вефсуре, к месту укрепленному, отстоящему от Иерусалима стадий на пять, обложил его. В греческом тексте Александрийского кодекса расстояние от Вефсуры до Иерусалима обозначено „σχοινους πεντε“. В издании Тишендорфа расстояние это обозначено „σταδιους πεντε”. Кауч, в пояснение этого разночтения, говорит следующее: «П о словам Евсевия, Вефсура (срав. 1-ю Мак. IV, 29; VI, 31) отстояла от Иерусалима на 20 римских миль, или 160 стадий, так что оборот Фрича „σταδιους πεντε”, выверенный по многим манускриптам, все же заключает в себе ошибку. Едва ли возможно, чтоб автор впал в такую грубую ошибку и мог смешать крепость на границе земли Едомитской с местечком, лежащим чуть не у ворот Иерусалима. Swete читает по рукописям „σχοινους πεντε“, причем ширина этого масштаба, доходящая до 150 стадий, сверх вышеупомянутого, пожалуй и явится подходящей. Но слово „σχοινους” отсутствует у нашего автора (срав. XII, 9, 10, 17, 29), так как он меряет стадиями географические расстояния, и потому ничего не остается более, как предположить просто описку»²⁷⁸. В данном случае, очевидно, переводчики на русский и славянский тексты воспользовались Ватиканским кодексом, как у Тишендорфа, но не Александрийским, и это сделали они, вероятно, потому, что вообще-то во 2-ой Мак. книге географические расстояния измеряются стадиями (XII, 9; X, 17, 29).

Далее, в XIV гл. 1 ст. мы находим разночтение между греческим текстом Александрийского кодекса и текстом русским. В русском тексте читаем. что Димитрий, сын Селевка, приплыл в пристань Трипольскую с сильным сухопутным и морским войском. Чтение «в пристань» не соответствуете греческому тексту „δια του κατα Τριπολιν λιμενος“, что означает собственно «через пристань» или, как верно передает это выражение текст славянскии, «Яко Димитрий Селевков сын вплыве сквозе пристанище, еже при Триполи со множеством крепким и кораблями» . Чтение по славянскому тексту разбираемого выражения, очевидно, более соответствует греческому тексту Александрийского кодекса. Также и выражение греческого текста Александрийского кодекса в 25 ст. той же XIV главы „εκαινα νησεν βιου“ в русском тексте переведено «наслаждался жизнью» менее правильно, чем в славянском «общежительствоваше“, т. е. что Иуда зажил хорошо, «жизнью общественной». Также и выражение 88 ст. той же XIV гл. греческого текста, что Разис отстаивал иудейство „εμπροσθεν χρονοις της αμιξιας“ переведено в русском тексте – «в предшествовавшие смутные времена», в славянском тексте переведено вернее: «в прежних временех несмешения», т. е. иудейства с язычеством. Кроме разобранных нами разночтений, во всем остальном содержании, текст русский и славянский, исследуемой нами 2-ой Макк. книги представляет собой точный перевод греческого текста Александрийского кодекса, в чем легко можно убедиться, читая последний или в московском его издании 1821 г., или в переводе Епископа Порфирия.

Во второй главе, в отделе об идее, тенденцин и цели 2 Макк. книги, мы выяснили, что она не есть сборник, а одно цельное произведение, проникнутое внутренним и внешним единством, что, несомненно, предполагает и единство ее автора. Исследуя же источники 2 Макк. книги, мы пришли к заключению, что деятельность автора ее не ограничивалась только сокращением труда Иасона Киринейского, а создала совершенно новое, оригинальное произведение, известное в нашей Библии под именем «Второй Маккавейской книги». Автора этой-то книги мы и будем иметь ввиду в наших дальнейших рассуждениях, а не сократителя труда Иасона Киринейского и не соединителя только писем с этим сокращенным произведением, как утверждают, в большинстве, современные западные богословы.

Мы не имеем никаких положительных указаний и свидетельств об авторе 2-й Макк. книги, а потому, по необходимости, должны догадываться о нем по тем данным, которые находятся в содержании самой книги. Но прежде, чем высказать свое мнение по данному вопросу, представим, хотя краткий, критический обзор мнений западных богословов относительно того, кого они считают автором книги.

Первее всего отметим оригинальный взгляд на автора 2 Макк. книги Гейгера и Костера.

Костер²⁷⁹ утверждает, что автор 2 Макк. книги был фарисей, и притом враждебно настроенный к династии Асмонеев, и что 2-ая Маккавейская книга написана была им с исключительною целью подорвать авторитет 1-ой Маккавейской книги. Это мнение Костера не новое и не оригинальное; его уже прежде высказал Гейгер. «Книги Маккавейские, говорит он, это произведения партий: автор первой – саддукей, дружественно расположенный к Маккавейской династии, а сочинитель, или, вернее, компилятор второй – фарисей, смотрящий на Маккавеев косо и с недоверием»²⁸⁰. Справедливую оценку теорий Гейгера и Костера дает Слуис в недавно вышедшем своем сочинении²⁸¹. Слуис сначала приводит следующие четыре аргумента Гейгера, на основании которых последний высказывал свой вышеупомянутый взгляд на личность автора 2-ой Маккавейской книги: 1) святость субботы особенно выдвигается книгою; 2) книга дважды утверждает воскресение умерших тел; 3) братья Иуды однажды только упоминаются и затем замалчиваются; 4) книга не дает ни одной мысли о восстании Маттафии. Эти четыре аргумента Гейгера, по словам Слуиса, использовал и распространил Костер, хотя все богословы уже оставили их. По мнению Костера, автор всю книгу свою заимствовал из первой, а про Иасона он будто бы говорит только затем, чтобы отклонить от себя подозрение читателя. Слуис в своем труде делает разбор только двух аргументов из четырех Гейгеровских, коими Костер пользовался для доказателства своей мысли, – именно: мнимого замалчивания автора книги о Маттафии и, особенно, будто бы выдвигаемой автором книги, святости субботнего дня.

Костер думает, что автор 2 Макк. книги везде, где встречалось имя Маттафии, например, хотя бы 1 кн. II гл. 28–30 ст., опускал его и заменял другим; точно также вольно, будто бы, обращался автор и со всем содержанием первой книги. Слуис подвергает критическому разбору все эти места и доводы Костера и приходит к выводу, что Маттафия по многим причинам мог быть не упомянут автором 2 Макк. книги, именно: автор мог заимствовать сведения из такого источника, где Маттафия совсем не упоминался, или это сведение могло быть от времени опущено, или умалчивание просто объясняется нежеланием автора сохранять в памяти подробности событий²⁸².

Что касается второго аргумента Гейгера – двукратного упоминания автором 2 Макк. книги воскресения мертвых в связи с известным постановлением относительно субботы, то из этого, по справедливому замечанию Слуиса, можно выводить только одно заключение, что автор был фарисей; но это не значит, чтобы он писал непременно с враждебною целью против 1-ой Маккавейской книги. Слуис поясняет это примером. «Известно, – говорит он, – что Иосиф Флавий был фарисей, однако он, когда передает речь Маттафии, совершенно им переделанную²⁸³, ничего не говорит о воскресении; но следует ли отсюда, заключает Слуис, что его можно назвать саддукеем? Относительно третьего аргумента, приводимого Костером, что Макк. книга будто бы только однажды упоминает братьев Иуды, a затем их замалчивает, Слуис сам не разбирает состоятельности этого аргумента, а отсылает нас к критическому исследованию Низе, который прежде его уже разобрал этот аргумент. Низе говорит²⁸⁴: «Упомянем гипотезу, поставленную Гейгером и особенно поддерживаемую Костером, будто автор 2-ой Маккавейской книги был противник Асмонеев и потому нарочно поставил свою книгу в противоположность 1-ой Маккавейской, По мнению Костера, он на этом, именно, основании поставил на задний план братьев Иуды, особенно Ионафана и Симона, основателей династии, и единственным героем выставил Иуду. При близком исследовании, говорит Низе, эта гипотеза оказывается несостоятельной. Нет ни малейшего доказательства, что 2-ая Маккавейская книга приписывает Иуде подвиги какого-либо из братьев; скорее обе книги, относительно данного вопроса, держатся в сущности одинакового взгляда. В обеих Иуда есть единственное действующее лицо: в 1-ой Маккавейской вместе с ним упоминаются Ионафан и Симон, как его помощники, а также Елеазар²⁸⁵; во второй Маккавейской лишь один раз (VIII, 22) названы все братья, как военачальники отдельных частей войска, назначенные Иудою; еще раз, далее, упомянут легкий промах Симона, хотя без всякого порицания (XIV, 17). Но названный в другом месте Симон, которого Иуда велит казнить, как изменника, вместе с двумя другими, конечно, не может быть братом Иуды. Это, несомненно, не родственник Иуде, но еврей с одинаковым именем. Только в одном пункте 1-ая Маккавейская книга, действительно, отличается от 2-ой Маккавейской: в последней назван Иуда, а в первой не раз встречается формула «Иуда и братья его»²⁸⁶. Согласно с Гейгером, это сделано, будто бы, с умыслом, но противоречия во 2-ой Маккавейской от этого не получается, так как в предисловии 2-ой Маккавейской братья Иуды совершенно также поставлены рядом с ним (II, 19).

Стало быть, говорит Низе, и во 2-ой Маккавейской книге Иуда составляет нераздельное целое со своими братьями; если это не повторяется на каждом шагу, то это вовсе не означает враждебного отношения к братьям, а просто, быть может, делается для краткости. 1-ая Маккавейская, конечно, почла необходимостью особенно выдвинуть заслуги братьев, но весьма важно, что касательно отдельных лиц, как, например, Симона и Ионафана и др., она ничего не умеет сообщить более того, о чем говорит и 2-ая книга». По мнению Низе, с чем мы вполне согласны, в 1-ой Макк. книге Иуда стоит гораздо выше, чем во 2-ой, и является, именно, исключительным героем рассказа. Помимо Иуды с братьями не названо ни одного имени с еврейской стороны, не выдвинута ни одна личность, кроме двух неосторожных смельчаков – Иосифа и Азаpии, которые, не прошенные, против приказания Иуды, схватились с врагом и были побиты (V, 18, 56); это скорее пример предостережения; 2-ая же Маккавейская называет и отличает также и других иудеев: Досифея, Сосипатра, Ездру (XII, 19, 35) и еще других (XI, 17)²⁸⁷. Приведенными доводами Слуис и Низе, очевидно, доказывают полную несостоятельность гипотезы Гейгера и Костера, что автором книги был фарисей, враждебно настроенный к Асмонейскому роду.

Вполне соглашаясь с доводами и заключением Слуиса и Низе относительно гипотезы Гейгера и Костера об авторе 2 Макк. книги, мы, со своей стороны, добавим также и то, что не Иуда и прославление его и, тем более, не подвиги братьев его, a прославление храма Иерусалимского и привлечение к нему египетских единоверцев было целью автора, что достаточно, кажется, мы выяснили в отделе нашего исследования об идее книги. И если автор не говорит даже о смерти Иуды, то странно, со стороны критиков, требовать от автора книги подробного повествования о двух последних братьях Маккавеях, которые, несомненно, заняли выдающееся положение уже после смерти Иуды. Таким образом, соглашаясь вполне с Гейгером и Костером, что автор держался фарисейских убеждений, мы совсем не видим основания признать гипотезу Гейгера и Костера, чтобы он был враждебно настроен к Асмонейской династии и написал свою книгу только затем, чтобы подорвать авторитет 1-ой Маккавейской книги, автор которой был, будто бы, из партии саддукейской.

Вилльрих, в своем сочинении: „Juden und Griechen vor der makkabäischen Erhebung“ (Göttingen. 1895 г.), старается доказать, что автор 2 Макк. книги враждебно настроен был ко вновь выстроенному храму в Египте – в Леонтополисе и что, будто бы, прямою целью его сочинения было всемерно унизить авторитет этого последнего храма. Для этой цели, утверждает Вилльрих, автор 2 Макк. книги, будто бы, воспользовался известиями Иосифа Флавия в „De bello Iudaico“ и „Antiquitates“ и передал их в своей книге совершенно искаженными. Мнимым поводом для такого заключения Вилльриху послужил рассказ 2 Макк. книги (IV, 27–38) о том, как первосвященник Менелай, которому грозила опасность потерять свой сан, старался отделаться от своего предшественника и соперника Онии, преследовавшего его своими жалобами и обвинениями. В отсутствие царя, он подарками расположил к себе его наместника Андроника. Ония заметил грозившую опасность и искал убежища в храме в Дафнах, но Андроник торжественными уверениями и клятвами выманил его оттуда и умертвил. В Антиохии распространилось общее раздражение. Антиох, вернувшийся вскоре после этого, тоже сильно разгневался, сожалел о смерти Онии и приказал казнить Андроника на том же самом месте, где он умертвил первосвященника. Этот рассказ Вилльрих считает просто искажением известия, переданного Иосифом Флавием. По Вилльриху, Ония приведенного сейчас рассказа есть тот самый, о бегстве которого в Египет рассказывает Иосиф, поставляя его в „Bellum « (I, 31, 33) в связь с ограблением Иерусалима. Автор же 2-й Макк. книги, утверждает Вилльрих, заставляет Онию умереть в Дафнах, а в Египет направляет нечестивого и всем ненавистного Иасона и все это, будто бы, затем, чтобы подорвать авторитет нового храма в Египте. Эта гипотеза Вилльриха об авторе 2 Макк. книги и о его намерениях, при написании им своей книги, вызвала обстоятельное опровержение со стороны Слуиса в его сочинении: „Quaestiones de Масcabaeorum libris I et II“. Слуис (стр. 14–30) обстоятельно доказывает, что описанные у Иосифа факты из жизни Ониадов и Тобиадов на самом деле к рассказу 2 Макк. книги совершенно не относятся, так как фамилия Тобиадов была в большом почете в царствование Антиоха Великого, к каковому времени и относится рассказ Иосифа Флавия. Для подтверждения своих заключений о несостоятельности гипотезы Вилльриха, Слуис ссылается на Бюхлера, который в своем сочинении: „Die Tobiaden und Oniaden“ (p. 120) на coлидных основаниях доказывает, что во 2 Макк. книге нет никаких указаний на споры Ониадов и Тобиадов, между Селевкидами и Лагидами²⁸⁸, хотя пререкания между Симоном и Онией и давали удобный для того повод. Таким образом, нет никаких данных предполагать, чтобы Ония 2 Макк. книги (гл. IV) строил храм в Леонтополисе в Египте и чтобы автор 2 Макк. книги старался это исказить, будто бы, заставив его умереть в Дафнах, а на место его отправив ненавистного Иасона, тем более, что автор книги нигде не говорит, чтобы Иасон строил храм в Леонтополисе. Кроме того, мы положительно не видим в приведенном нами рассказе книги касательно Онии (ІV-ая гл.) чего-либо несообразного, что могло бы подать повод заподозрить его подлинность. Мы читаем, что Ония жил в Антиохии; очевидно, он отозван был туда после своего отрешения, чтобы не стеснять своего преемника в Иудее и чтобы быть на глазах у правительства; все это – явления весьма понятной и заурядной правительственной политики. Но, понятно, при первом удобном случае, Онии легко было снова занять свое прежнее положение по своему сану и потому, естественно, он был неудобным соперником для Менелая, почему последний и желал его удалить. Вот это-то и передает книга, правда, с известными риторическими приемами, например: что Андроник был казнен на том самом месте, где, по его воле, был умерщвлен Ония. Но, понятно, достоверность факта смерти Онии в Антиохии от этого нисколько не страдает.

Что касается рассказов Иосифа Флавия, у которого, будто бы, автор 2 Макк. книги заимствовал известие об Онии, исказив его предварительно, то Низе в своем сочинении²⁸⁹, излагая подробную характеристику обоих рассказов: „De bello Iudaico“ и „ Antiquitates“, касающихся Маккавейского восстания, между прочим, говорит: «Иосиф – только автоматический пересказчик своих источников. В «Археологии» он не только не забывал своего прежнего рассказа из „De bello Iudaico», но обрабатывал его совместно и не стеснялся изменять самого себя. Также следует ценить и предисловие к истории Маккавейского восстания в его передаче (XII, 287). Здесь однако дело не так просто, так как он не мог утилизировать ни 1-ой Макк. кн., ни „De belle Iudaico “, потому что в них обеих не было ни слова ни об Иасоне, ни о Менелае. В „De bello Iudaico“ упомянуты только Ония и Тобиады²⁹⁰, все остальное заимствовано, несомненно, из другого источника. Очень вероятно. что это было только краткое, поверхностное сообщение, происхождение которого едва ли можно проследить. Пожалуй, оно попалось ему в добавлении к списку первосвященников (как те краткие заметки, какие мы находим в „Antiquit“. XV, 41 и XX, 285) и тогда, пожалуй, можно отнести его на счет главного источника 2-ой Макк. книги, т. е. сочинения Иасона Киринейского. Но сам Иосиф здесь не утилизировал его, так как он уже слишком сильно уклоняется и дает странную смесь истины и вымысла. Он, говорит Низе, очевидно слышал о враждующих братьях Онии и Иасоне, а также о борьбе Иасона с Менелаем. Обе пары личностей сливаются у него в одну, причем Менелай и Ония превращаются в одно и то же лицо. Одновременно, до Иасона, появляется еще новый Ония, так что ряд первосвященников, данный во 2-ой Макк. книге, – Ония, Иасон, Менелай, неукоснительно повторяется у Иосифа. Далее сюда же припутались Тобиады из „Bellum Iudaicum“, союзники Антиоха, но в обратном положении, так как они не противники, а друзья Онии. Все это вместе, заключает Низе, представляет, очевидно, произвольную вставку сильно урезанного эпизода, который не может иметь ровно никаких притязаний на самостоятельное значение, как это уже справедливо установлено»²⁹¹. Итак, вместе со Слуисом, Низе и Бюхлером мы утверждаем полную несостоятельность гипотезы Вилльриха, чтобы автор 2-ой Макк. книги заимствовал свой рассказ из рассказов о Маккавейском восстании Иосифа Флавия и чтобы он, эти рассказы в своей книге, исказил с целью подорвать авторитет нового Леонтопольского храма в Египте²⁹².

Перейдем теперь к разбору гипотезы об авторе 2 Макк. книги, утверждающей, будто таковым был самарянин. Эту гипотезу выставил тот самый Бюхлер, который, как мы выше указали, защищал книги от нападок Вилльриха. «По всему видно, – говорит, между прочим, Бюхлер, – что дела сирийцев были ближе сердцу автора 2 Макк. книги, чем дела иудеев». Кроме того, пo мнению Бюхлера, автор 2 Макк. книги, будто бы, с особенным воодушевлением описывает в первой части своей книги постыдные дела первосвященников, тогда как свирепое бешенство Антиоха не возбуждает в нем особого гнева. По мненио Бюхлера, автор как бы радуется поруганию Иерусалимского храма. Явно, заключает Бюхлер, что автором этих мыслей и слов мог быть только самарянин; он только и мог особенно подробно распространяться, что сами первосвященники оскверняли храм, что храм был посвящен Дионису; он только мог высказывать порицания Симону (X, 19), по мнению Бюхлера, брату Иуды Маккавея, за его измену, за что этот Симон и его соучастники и были убиты²⁹³.

Однако, выше мы имели уже случай выяснить, что этот Симон не был братом Иуды Маккавея. О Симоне. брате Иуды Маккавея, упоминается в другом месте, где также говорится, что он потерпел поражение, однако, там сам же автор его и оправдывает (XIV, 17)²⁹⁴. Свою гипотезу о самарянском, якобы, происхождении большей части 2 Макк. книги, Бюхлер старается также обосновать на том, что некоторые иудеи, упоминаемые во 2 Макк. книге, носят греческие имена. Но этот довод Бюхлера, Слуис справедливо опровергает своим разъяснением, что иудеи, жившие вне Палестины, воспринимали, естественно, и некоторые греческие обычаи и нравы, и, по крайней мере. несомненно известно, что принимали греческие имена. Бюхлер особенно указывает на Досифея, упоминаемого во 2 Макк. книге, но, по Слуису, он в действительности был иудей из страны Тобийской, что вполне подтверждается чтением 35-го ст. ХІІ-ой главы: „Λοσιθεος δε τις των του Βακηνορος“, по кодексам 19, 62, 64, 93-му читаем: „Τωβιηνων“ или „Τουβιηνων“²⁹⁵. Низе, по данному вопросу, вполне согласно со Слуисом, заявляет, что нигде и никогда, ни о каком Вакиноре мы не читали. Наверное, говорит Низе, следует читать по кодексам 19, 62, 64, 93-му. Откуда видно, что Досифей принадлежал к жителям земли Товии, т. е. к иудеям, жившим по ту сторону Иордана (2 Макк. XII, 17 и 1 Макк. V, 13)²⁹⁶. Что даже в Египте давались иудеям греческие имена, Слуис подтверждает ссылкою на открытую недавно в Египте надпись, по которой имя одной еврейской девушки было Досифея²⁹⁷. (Срав. Ecф. 10, 3).

Что же касается самых главных доводов, приведенных Бюхлером в оправдание своей гипотезы, как-то: особенно воодушевленного описания позорных деяний первосвященников, осквернения и посвящения Иерусалимского храма «Дионису», то Слуис, разбирая этот довод Бюхлера, вполне резонно замечает, что все эти мысли и выражения вполне естественны в устах не только простого иудея, но даже и самого строгого фарисея. В противном случае, говорит Слуис, придется счесть самарянином и автора 1-ой Маккав. книги, и Иосифа Флавия, и даже того ученого, который передал фабулу о Тите, учинившем любодейство в притворе Иерусалимского храма²⁹⁸. Всеми выражениями, так смутившими Бюхлера, автор 2 Макк. книги высказывал только глубокое свое негодование на народ, своими мерзкими делами навлекший на себя и на Иерусалимский храм такое наказание и отвержение²⁹⁹.

Слуис, с заключением которого, по данному вопросу, мы вполне согласны, разобрав обстоятельно все доводы, представленные Бюхлером для обоснования своей гипотезы, все их считает неосновательными и нисколько не доказывающими, чтобы автор 2 Макк. книги был какой-то самарянин.

Некоторые³⁰⁰ считали автором 2 Макк. книги Филона Александрийского, основываясь на мнимом сходстве идей книги, особенно о воскресении, с идеями александрийской теологии вообще и особенно с идеей ее о бессмертии. Однако оснований к такому заключению в самой книге мы совершенно не находим. Обыкновенно ссылаются на III, 24–29, 38 ст., но в отделе «религиозные воззрения 2 Макк. книги» мы уже выяснили. что эти места совершенно не содержат в себе каких-либо идей александрийской философии. Напротив, главы VІІ-ая и ХІV-ая 40-й ст., а также ХІІ-ая 44-ый ст., трактующие о воскресении тела, идут совершенно в разрез со спиритуалистической идеей бессмертия александрийской теологии.

Таким образом, религиозно-догматическое воззрение книги, как совершенно противоположное воззрениям Филона, решительно опровергает предположение, что последний был писателем 2 Макк. книги. Далее, некоторые богословы³⁰¹ полагали, что писателем 2 Макк. книги был Иуда Маккавей, так, как будто бы он только, мог довести историю до того момента, на котором оканчивается книга. Но такое предположение в настоящее время, по словам Гримма³⁰², может быть приводимо только как курьез. В книге встречаются такие хронологические даты (I, 7, 10), когда Иуда Маккавей давно уже был мертв. Но, и помимо этого, характер некоторых замечаний об Иуде не допускает, чтобы Иуда так писал о себе; но особенно неосновательность такого предположения сказывается в том, что автор часто пользуется письменными источниками, что Иуде, как очевидцу всего онисанного, едва ли было необходимо.

Серарий³⁰³, опираясь на слова ІІ-ой главы 14-го стиха, считал за писателя Иуду Ессеянина, о котором упоминает Иосиф Флавий³⁰⁴. Но из того, что Иосиф Флавий употребляет некоторые выражения, заставляющие предполагать в упоминаемом им Иуде писателя, вовсе еще не следует, что последний именно и написал 2 Мак. книгу.

Андре справедливо называет последнее предположение невероятными гипотезами, на опровержение которых, по его словам, не стоит терять время. К таким гипотезам он относит также мнение Гасса , что автором 2 Макк. книги был автор книги Премудрости Соломона, и мнение, приведенное у Эйхгорна (стр. 271), что автором был Иосиф Флавий³⁰⁵. Со своей стороны скажем, что самое имя автора 2 Макк. книги мы также указать не можем, за неимением, для того, каких-либо данных. Но, зато, в книге достаточно данных, чтобы определить, какой национальности, какого сословия и каких убеждений был автор ее.

Религиозно-нравственные воззрения автора 1 Макк. книги показывают, что он был еврей и притом фарисей по убеждениям. Язык книги и все риторические приемы, которыми так умело и свободно пользуется автор книги, изобличают в нем человека не только еврейски, но и классически образованного. Его родиной и местом, где он частью получил образование, была, по всей вероятности, Палестина и, еще точнее, Иерусалим. За это говорит та живейшая привязанность к Иерусалимскому храму, которую он всюду проявляет в своей книге.

Достаточно припомнить, какие почетные прозвания автор книги дает Иерусалимскому храму, как-то: «славный» (II, 23), «чтимый во всей вселенной» (III, 12), «святейший во всей земле храм» (V, 15), или припомнить, с каким восторгом рассказывает автор книги о почестях, оказанных храму языческими царями в действительности (III, 2; XIII, 23), или в воображении (IX, 16), или в возвышении храма из уничижения (Х, 1) , в котором он оказался за вины евреев (V, 17–20), и многие другие места в первой и второй частях книги, в которых автор, так или иначе, восхваляет Иерусалимский храм, – чтобы видеть, что все это мог написать только еврей, выросший и живший в Палестине, и написать в Палестине же, под самым свежим впечатлением церковно-гражданской иудейской жизни, центром коей был Иерусалимский храм. Такая живейшая привязанность к Иерусалимскому храму была чужда иудеям диаспоры³⁰⁶.

Далее, автор Иерусалим называет просто «городом» (V, 11; VIII, 3; X, 1) и крепость Давида просто «крепостью» (XV, 32), что также мог делать только житель Палестины и писавший в Палестине же. Кроме того, автор не только верно называет города и селения Палестины и пограничных народностей, как-то: крепость Газара (V, 32), города Иоппия (VII, 2) и Иамния (XII, 9). город Каспин (VII, 13), крепости Корнион и Атаргатион (ХII, 26), город Ефрон (XII, 24), Морис (XII, 35), г. Адоллам (ХII, 38), г. Берия (XIII, 4), города Модин (XIII, 14) и Вефсура (ХIII, 19), город Птолемаида и Геррин (XIII, 24), пристань Трипольская (XIV, 1), селение Дессау, но некоторые города, как-то: Вефсура (XI. 5), Харак (ХII, 17), г. Скифов (ХII, 29) автор определяет даже точными расстояниями их от Иерусалима. Такая точность в географических сведениях автора 2-ой Макк. книги, несомненно, изобличает в нем жителя Палестины, хорошо знающего свою страну и города пограничных народностей. О том же свидетельствует и обилие имен действующих лиц, даже таких, коих мы не встречаем даже ни в 1 Макк. книге. ни у Иосифа (IV, 29; VIII, 32; ХII, 2, 19, 24, 35; XIV, 19). Далее, автор 2 Макк. книги дает много таких подробных сведений, историческая верность коих не подлежит сомнению, и которые ясно свидетельствуют в пользу знакомства автора как с историей Палестины, так и с условиями жизни в ней. Автор. например, дает подробное описание эллинизации Иасоном иудейского народа и священников, и участия по-следних в «противных закону играх палестры», говорит также подробно об устройстве под крепостью училища для телесного упражнения юношей (IV. 8–15). Еще, например, автор рассказывает (ХIII, 25, 26), что договор Евпатора с иудеями возбудил живейшее неудовольствие жителей Птолемаиды, и как Лисий должен был усмирять взволнованных граждан. Это известие указывает на хорошее знакомство автора с отношениями Палестины к соседним народам. По своему положению на границе с Галилеей, Птолемаида должна была первая пострадать от войны, и, по всей вероятности, восставшие иудеи причиняли Птолемаиде много неприятностей и потому она была враждебно к ним расположена (сравни 1 Макк., V, 15). Далее, автор книги оказывается хорошо осведомленным о том, кто начальствовал гарнизоном иерусалимской крепости. как звали военачальников в Иудее и Самарии и кто был стратегом Келе-Сирии и Финикии (2 Макк. IV, 27; V, 22; VIII, 8). Автор подробно описывает разные обычаи разных городов, например, обычай казни в Берии, где умерщвлен был Менелай (ХIII, 4–8). Наконец, все религиозно-нравственное воззрение автора³⁰⁷, во всем строго иудейское и даже с оттенком фарисейства, явно говорит за то, что автор был еврей, по убеждению фарисей, вырос, воспитывался, жил и писал книгу свою в Палестине и, еще точнее, вблизи Иерусалимского храма.

С таким предположением соглашаются: Кейль³⁰⁸, Каулен³⁰⁹, Шольц³¹⁰, Корнели³¹¹, Вельте³¹² и др.; Берто³¹³ же, а за ним Гримм³¹⁴ и Бертольд³¹⁵ и из новейших Андре³¹⁶ считают автора иудеем Египта на том основании, что 2 Макк. книга была написана для египетских иудеев. Но, конечно, назначение книги для египетских евреев, по справедливому замечанию Кейля³¹⁷, вовсе не доказывает, что и самая книга непременно появилась в Египте.

Слуис в только что вышедшем своем сочинении: „De Maccabaeorum libris 1 et II quaestiones“ также настаивает на том, что книга, разбираемая нами, написана в Египте. В доказательство своего предположения он особенно ссылается на малое, будто бы, знакомство автора 2-ой Макк. книги с географией Палестины и на слова ХV гл. 37-го ст.: „κρατηθεισης της πολεως υπο των Εβραιων“³¹⁸. Но мы уже выше сказали, что автор 2 Макк. кн., напротив, высказывает очень точные сведения касательно палестинских местностей и условий жизни. Что же касается указываемых Слуисом мест VIII, 1 и ХII, 60, то автор не обозначает эти места просто потому, что в круг задач его труда вовсе не входило давать непременно точные сведения, как хронологические, так и географические. Мы выше не раз уже замечали, что автор сам в предисловии все это от себя отстраняет.

Далее Слуис. как мы сказали, ссылается на 37-ой ст. ХV-ой гл., где говорится, что Иерусалим остался в руках евреев после самой победы над Никанором. Это, по Слуису, мог написать только человек, стоящий очень далеко от событий, не знавший, очевидно, о тех тяжелых бедствиях, который обрушились на Иерусалим после поражения и смерти Иуды Маккавея (1 Макк. IX, 16).

Относительно этой ссылки Слуиса должно сказать, что приведенные слова в ХV-ой гл. 37-м ст. не следует понимать в том смысле, что Иерусалим вовсе не попадал в руки врагов; нет, они скорее означают, что владычество евреев над городом делается господствующим, так что надолго он не выходит из-под их власти, не подвергается опустошению и разрушению. Даже Вакхид после победоносного сражения, в котором пал Иуда, ограничился тем, что еще более укрепил иерусалимскую крепость и снабдил ее гарнизон запасами провианта и боевых припасов (1 Макк. IX, 80).

В подтверждение своего предположения о происхождении 2 Макк. книги в Египте, Слуис указывает также и на то, что Иасон Киринейский. послуживший источником для автора 2 Макк. книги, по его собственным словам, несомненно писал в Египте. Но, понятно, если Иасон Киринейский писал свой труд в Египте, то это еще нисколько не говорит за то, что и 2 Мак. книга написана в Египте.

Итак, по некоторым данным книги и согласно с большинством богословов, местом написания 2-ой Макк. книги гораздо вернее будет признать Палестину.

Вопрос относительно времени написания 2 Мак. книги стоит, понятно, в самой тесной связи с вопросом об авторе ее. Разнообразные заключения ученых о последнем, естественно, обуславливали собою и разнообразные заключения относительно времени написания книги.

Отсутствие точных указаний времени написания 2 Мак. книги заставляет нас обратиться или к сторонним указаниям на нее, или к содержанию ее и, по нему уже, определять приблизительно время ее появления. Из сторонних несомненных указаний на 2 Макк. книгу самое древнейшее находится у Климента Александрийского. Он первый из древне-христианских писателей определяет и цитирует ее. В „Stromatá х (V, р. 595. Sylb.) он говорит об „Αριστοβουλος ου μεμνηται ο συνταξαμενος την των Μακκαβαικων επιστοην“ и, соображаясь со 2-ой Маккав. кн. (I, 10), характеризует книгу, как компиляцию более объемистого произведения³¹⁹. Некоторые ученые видят ссылку на 2 Макк. книгу еще в следующих словах послания ап. Павла к евреям: „αλλοι δε ετυμπανισθησαν ου προσδεξαμενοι την απολυτρωσιν, ινα κρειττονος αναστασεως τυχωσι“ (XI, 85) и на основании ее утверждают, что книга написана до разрушения храма Иерусалимского Титом. Но относительно последней ссылки, мы вполне разделяем взгляд Гримма. Он говорит: «весьма трудно решить, поместил ли он (ап. Павел) в XI-ой гл. 35-м стихе слова: „αλλοι δε ετυμπανισθησαν ου προσδεξαμενοι την απολυτρωσιν, ινα κρειττονος αναστασεως τυχωσι“ с явно сознательным намеком на 2-ю Макк. книгу, что утверждает в последнее время Штир в своем полемическом сочинении: „Die Apokryphen (Braunschweig. 1858. s. 130) или только машинально вспомнил и сопоставил вместе примеры 2-ой Мак. VI, 19, VII, 24, или же, как старается доказать Кеерль (P. F. Keerl. Die Apokryphen frage. Leipzig. 1855 г. s. 125), взял это известие из устных преданий. «Отыскивать в других местах Нового Завета, заключает Гримм свои суждения по разбираемому вопросу, более или менее ясные намеки и ссылки на 2-ю Макк. книгу, едва ли кто решится (Апок. VІ, 9; 2 Макк. VII, 36; – Деян. XVI, 14; 2 Макк. I, 4; – Луки XXI, 24; Апок. XI, 2; 2 Макк. VIII, 2; – Марка II, 27; 2-я Макк. V, 19 – Деян. XVII, 24–26; 2 Макк. VII, 22, 46 – к Ефес. VI, 9; 2 Макк. XV, 3–5 – Ев. Иоанна V, 29; 2-ая Макк. VII, 14 – Апок. VII, 9; 2 Макк. X, 7), разве только такой ученый, как Штир (s. 15, 24. f. 27, 130), у которого имеется специальный интерес искать и находить в Новом Завете подобные намеки на апокрифы Ветхого»³²⁰.

Из других книг, появившихся тоже до разрушения Иерусалима, Гримм указывает на 4-ую Маккавейскую книгу, автор которой, более чем вероятно, пользовался в виде источников или 2 Макк. книгой, или же оригиналом Иасона³²¹. Что касается мнения некоторых ученых о том, что, будто, Иосиф Флавий пользовался 2 Мак. книгой, то Гримм, не отрицая того, что Иосиф согласуется с нею в четырех известиях, совершенно не зависящих от 1-й Макк. книги, тем не менее, прямо заявляет, что Иосиф ничего не мог почерпнуть из нее и, даже вообще, ничего не мог знать о ней. Свое мнение Гримм основывает на разногласиях между известиями Иосифа и 2 Мак. книги.

С последним мнением мы не можем согласиться, так как новейшее исследование Низе основательно указывает зависимость Иосифа от 2 Макк. книги или от Иасона Киринейца. Заключая отдел своего сочинения: «Была ли 2-ая Маккавейская книга известна Иосифу», Низе говорит: «Можно вполне основательно утверждать, что Иасон Киринеец или 2-ая Макк. книга оказали влияние на Иосифа и его рассказ, но, скорее, через посредство позднейших версий, чем прямо в оригинале. Очень вероятно, что и греческие историки вроде Николая Дамаскина многое заимствовали из Иасона и по краткому силуэту: „Bellum“ тоже явно заметно влияние рассказа Иасона»³²². Кроме 4-ой Мак. книги, автор которой пользовался 2 Мак. книгой, как источником, что вместе с Гриммом признает также и Низе, последний полагает, что таковым же источником 2-я Мак. книга служила и для 3-ей Маккав. книги. Наказание от Бога, постигшее там Птоломея ІV-го за преднамеренное осквернение храма (3-я Макк. I, 10–II, 24), так сильно напоминает историю Илиодора, что очень возможно предположить подражание или заимствование.

По всем приведенным указаниям и ссылкам на 2 Мак. книгу, последняя, очевидно, была написана раньше разрушения Иерусалима и храма в 70-м г. по Р. Хр., что вполне согласуется и с главной идеей всей 2 Макк. книги – привлечь египетских единоверцев к почитанию Иерусалимского храма, который, по изображению книги, стоит еще в полной славе и культ его – в полном процветании. Однако на основании тех же ссылок мы можем отодвинуть время написания 2 Макк. книги еще на полстолетие назад. Шюрер говорит³²³: «Произведение Филона: „Quod om nis probus liber № 13“ (Mang. II, 459) рисует картину преследований и гонений тиранов против добродетельных и благочестивых людей. Отдельные черты этого описания настолько напоминают картину гонений при Антиохе Епифане из 2-ой Макк. книги, что нельзя и сомневаться, что она служила Филону одним из источников». То же говорит об отношении Филона к 2 Макк. книге и Андре³²⁴.

Дальнейшее отсутствие внешних свидетельств и ссылок на книгу ранее Филона вовсе не говорит, однако, за то, что она, непременно, появилась только в начале христианского летосчисления. Все приведенные данные говорят только за то, что она явилась до Иосифа и Филона, но после чего или, иначе, ранее чего она не могла быть написана, – приведенные данные нам не говорят. Однако последний вопрос, приблизительно точно, может быть решен на основании данных в самом содержании 2 Макк. книги, которые, действительно, указывают на довольно раннее происхождение ее. Обращаясь к содержанию книги, мы видим, чго крайнюю грань, раньше которой мы не можем полагать написание ее, дает нам хронологическая дата 1-го вступительного письма (2Мак. 1, 10); письмо это надписывается 188-м годом эры Селевкидов. Значит, книга появилась не ранее 188-го года эры Селевкидов или не ранее 124-го года до Рожд. Христова. Определить теперь, насколько позднее этой даты произошла 2 Макк. книга и в какой, именно, промежуток времени, на это также нет в книге каких-либо достоверных сведений. Однако, издавна уже были попытки ученых, на основании разных побочных указаний книги, точнее определить время ее написания. Так, имея в виду, что вся 2 Мак. книга преследует ту же цель, что и вступительное первое письмо, надписанное 188-м годом эры Селевкидов, можно думать, что она появилась очень скоро после упомянутого письма. В пользу этого мнения говорит также и то, что близкое знакомство с событиями, описываемыми в книге, предполагается, пока еще среди очень немногих, для большинства же представляется только как желаемое (2 Макк. II, 24–25). К тому же, автор книги не показывает ни малейшего понятия о событиях при Помпее, следовательно, она должна быть написана несомненно ранее 64-го года до Рожд. Хр. Слуис время появления 2 Мак. книги относит к началу 1-го века до Рожд. Хр. и в доказательство этого указывает на то, что в книге, везде, римляне упоминаются без гнева и раздражения. Это, по Слуису, явно свидетельствует, что современники писателя не применялись еще римскими прокураторами³²⁵.

Против такого определения времени написания книги возражает Бертольд³²⁶. Он, указывая на мифический, якобы, характер некоторых рассказов книги, утверждает позднейшее ее происхождение. Но, во-первых, мы, в своем исследовании, в отделе об исторической достоверности 2 Мак. книги, достаточно выяснили историческое достоинство ее содержания, а во-вторых, что касается преувеличений и прикрас и даже обилия в рассказах книги чудесного, чего мы не отрицаем, то это, скорее, говорит за происхождение 2 Мак. книги в конце ІІ-го века до Рожд. Хр., а не в позднейшее время, как то старался доказать Бертольд.

В опровержение возражения Бертольда и Берто мы приведем мнение по данному вопросу Низе. Касаясь чудес и преувеличений книги, Низе говорит, что то же самое встречается и у всех греческих авторов. Небесные всадники, которые изгоняют из святилища Илиодора и идут рука об руку с иудеями в бою, напоминают Аполлона и его божественных спутников, изгонявших из Дельф персов, a позднее галлов³²⁷ и Геркулеса с Диоскурами, которые сражались вместе со своими друзьями. Не следует думать, продолжает Низе, что подобные россказни проникли только в описания давно прошедших событий; современные исторические книги тоже были полны ими, соответственно народным верованиям тогдашнего человечества. Эллины были такими же богобоязненными и верующими язычниками, как иудеи по своей вере, и, при всех великих событиях, видели всюду чудеса, знаки божественной помощи, а историки не упускали случая разрабатывать и расширять этот материал. Примеры этому можно найти и в истории Александра; известно, что непосредственный современник его, Каллисфен рассказывал об отступлении назад моря на берегах Памфилии и знамениях божественного руководительства по пути к оазису Аммона³²⁸. Всем известно, что по словам Полибия (III, 47, 8) историки эпохи Ганнибала рассказывали о богах и сыновьях божеств, которые являлись, чтобы указать своему герою путь через Альпийские пустыни, и не менее знаменит, часто повторяемый сон Ганнибала, о котором, прежде всех, рассказывал его современник Силен³²⁹. Пожалуй, еще поучительнее будет свидетельство надписи в честь Диодонта, полководца Митридата, так как оно провозглашено устами всего народа. Диодонт в 100-м году до Р. Хр. спас жителей Херсонеса, в Крыму, от нашествия скифских варваров. Надпись эта свидетельствует, что его победа была предсказана богиней-покровительницей осажденного города. «Позднее, – говорит Низе, – самые разнообразные пророчества жрецов и прорицателей сопровождали и возвещали триумфальное шествие Митридата через Сирию (Посидоний Афинский V, 213); то же должно сказать о победе Суллы. Наконец, мучительная кончина Антиоха Епифана среди страшных страданий и угрызений совести, как рассказывает 2-ая Макк. книга, представляет полную копию того, что рассказывали о божественной каре тиранов и отступников в роде Агафокла, Суллы и Ирода»³³⁰.

Иасон Киринеец, судя по 2-ой Макк. книге, верно следует обычаям риторических писателей и в данном отношении решительно ничем не отличается от писателей именно II-го столетия до Рожд. Хр. «Стало быть, – делает вывод Низе, – все эти фантастические узоры чудес ошибочно считаются признаками позднейшей обработки или искажения. Напротив, это показывает такое живое и непосредственное участие в происшествиях, какое едва ли можно предположить в позднейшую эпоху, особенно у еврея, у которого самое маккавейское восстание скоро испарилось из памяти; и я, заключает Низе, считаю почти немыслимым, чтобы книга, подобная труду Иасона или 2-й Маккавейской, могла появиться лишь в эпоху Ирода или даже позднее»³³¹. Кроме того, в содержапии 2 Мак. книги Низе находит и другие данные в пользу происхождения ее в конце II-го века до Рожд. Хр. Как на одно из таких доказательств, можно, по мнению Низе, указать также на стиль письма римских послов. сообщенного во 2-ой Макк. XI, 84. Оно, подобно трем другим письмам. в точности соответствует стилю документов тогдашней эпохи, т. е. 2-го века до Рожд. Хр. «Между прочим, – говорит Низе, – оба посланника – Квинт Мемлий и Тит Манлий сохраняют только имена, данные при рождении и отечественные, без всяких фамильных прозваний и титулов, совершенно так, как это предписывает обычай того времени³³². Уже к концу столетия обычай этот, как известно, потерял свою строгость, и особенно знатные фамилии, к которым принадлежали также Мемлий и Манлий, начали добавлять свои „cognomina“ и, даже, это сделалось так обыкновенно, что, как известно, сами историки старались прибавить „cognomina“ даже лицам из прошлого³³³. Наконец, говорит Низе, слог и язык 2-ой Макк. книги, своим видом, вполне похожи на известные нам образцы прочей литературы II-го века. Доказывать этого не нужно, так как это факт общепризнанный и толкователи тоже не раз на него указывали. В сущности это язык Полибия, который встречается также и в древних манускриптах того времени»³³⁴.

В этом отношении 2-ая Макк. книга тоже вполне подходяща к той эпохе, какую назначает ей предисловие. Напротив, по мнению Низе, всякий беспристрастный человек будет считать невероятным, даже почти невозможным, чтобы в позднейшее время иудейский писатель, да еще тенденциозный фальсификатор, мог усвоить себе такие хорошие и подробные сведения времени и его духа, какие мы находим здесь; это тем более трудно, что эта эпоха, со своей литературой, весьма скоро испарилась из памяти потомков и уцелела только в виде темных силуэтов, так как, под влиянием новых веяний, сам слог подвергся значительным переменам и преобразованиям. «Следовательно, – заключает Низе, – все указания сходятся на том, что во 2-й Маккав. книге и ее оригинале, Иасоне Киринейце, мы имеем историческое произведение, современное ІІ-му веку до Рожд. Хр., и не имеем никаких оснований отодвигать в сторону этот факт, выраженный в предисловии весьма ясно³³⁵. Остается доказанным, решительно заявляет Низе, что компиляция Иасона была написана в 125/4-м году до Рожд. Хр., а самый оригинал и еще раньше».

Против такого точного определения времени написания 2 Мак. книги у Низе, именно в 125/4 году, коим он, понятно, хотел доказать, что 2 Макк. книга, по времени происхождения, древнее первой и, следовательно, должна пользоваться большим авторитетом по сравнеиию с последней, возражает Слуис. Он, как мы и выше замечали, утверждает, что вступительное письмо, дошедшее до нас, по его мнению, со всевозможными вставками, хотя и написано было в 188-м году, но послано на еврейском языке, для перевода же его и для распространения в народе, требовался известный промежуток времени; «По этому одному, – замечает Слуис, – я не могу согласиться с Низе, чтобы год, надписанный на вступительном письме, был годом написания и 2-ой Маккавейской книги»³³⁶. Но мы уже достаточно выяснили, в своем месте³³⁷, что вступительные письма были написаны не на еврейском, а на греческом языке. Конечно, должно согласиться, что вступительное письмо от 188-го года эры Селевк., хотя написанное и на греческом языке, для своего распространения, все же требовало известного времени, хотя, понятно, непродолжительного.

Итак, несмотря на отсутствие прямых указаний о времени происхождения книги, благодаря некоторым ссылкам на нее и некоторым данным в ее содержании, мы в праве утверждать время происхождения обозреваемой нами 2-ой Макк. книги в конце II-го века до Рождества Христова.

Прежде чем сказать последнее слово о 2-й Маккавейской книге, приведем взгляды, на каноническое ее достоинство, отцов и учителей церквей Запада и Востока.

На Западе различно смотрели на каноническое достоинство книги. Так, одни из отцов и учителей церкви, как-то: Ипполит³³⁸, Киприан Карфагенский³³⁹, Иларий Пуатьесский³⁴⁰, Филастр Бресцийский³⁴¹, Амвросий Медиоланский³⁴², Гавденций Бречский³⁴³, только цитируют эту книгу; другие, как-то: Викторин Пиктавийский³⁴⁴, Иларий³⁴⁵, блаж. Иероним³⁴⁶, Примас³⁴⁷, Беда Достопочтенный³⁴⁸, Амвросий Аутперский³⁴⁹, Гаймон Гальбертштадтский³⁵⁰, Адо Петр Сэлльсский³⁵¹ – все эти перечисленные отцы и, особенно, Иероним предписывают держаться книг, принятых в еврейском каноне, где, понятно, этой книги не было. Реформаты и протестанты совершенно отвергли каноническое достоинство книги. Наконец, был на Западе многочисленный сонм богословов, стоявших за каноническое достоинство книги, как-то: Дамас 1-ый³⁵², Присциллин³⁵³, Иннокентий 1-ый³⁵⁴, Августин³⁵⁵, папа Геласий 1-ый³⁵⁶, Дионисий Младший³⁵⁷, Кассиодор³⁵⁸, Исидор Севилльский³⁵⁹, Евгений Толедский³⁶⁰, Ильдефонс Толедский³⁶¹, папа Адриан 1-ый³⁶², Вальфрид Страбон³⁶³, Рабан Мавр³⁶⁴, Николай Лира³⁶⁵, Бурхард Вормский,³⁶⁶ Ива Хартрийский³⁶⁷, Фома Английский³⁶⁸, Сикст Сененнский³⁶⁹, Штаплетон³⁷⁰, Беллярмин³⁷¹, Корнелий а Ляпиде³⁷² и др.

За каноническую книгу также считалась эта книга на Иппонском соборе (393 г.)³⁷³, на соборах Карфагенских (397 и 419 г.г.)³⁷⁴, Флорентийском³⁷⁵ и, наконец, в 1546-м году эта книга на Тридентском соборе (8-го апреля)³⁷⁶ была окончательно признана за каноническую. На Востоке 2-ая Маккавейская книга принята в общий каталог всех священных книг в кодексах Александрийском³⁷⁷, Амвросианском³⁷⁸, Venetus³⁷⁹, в переводе Эфиопском³⁸⁰, Иоанном Зонарою³⁸¹, Алексеем Аристином³⁸², собором Иерусалимским³⁸³, Дионисием Константинопольским³⁸⁴, церквами Эфиопии и Армении³⁸⁵ и Библией русскою³⁸⁶ и славянскою.

Некоторые отцы церкви, как-то: Климент Александрийский³⁸⁷, Ипполит³⁸⁸, Афанасий Великий³⁸⁹, Григорий Назианзин³⁹⁰, Иоанн Златоуст³⁹¹ и Феодорит Кипрский³⁹² упоминают о книге и пользуются ею. Но большинство отцов церкви и даже те, которые пользовались ею, как-то: Мелитон Сардийский³⁹³, Ориген³⁹⁴, Евсевий Кесарийский³⁹⁵, Апостольские правила³⁹⁶, 60-ое прав. Лаодикийского собора³⁹⁷, Кирилл Иерусалимский³⁹⁸, Амфилохий Иконийский³⁹⁹, Епифаний Кипрский⁴⁰⁰, Леонтий Византийский⁴⁰¹, Анастасий Синаитский⁴⁰², Иоанн Дамаскин⁴⁰³, и Фотий⁴⁰⁴ исключают книгу из числа канонических. Наш же Филарет Московский⁴⁰⁵ в «Катихизисе» согласно со святым Кириллом Иерусалимским и со святым Афанасием и Архимандрит Макарий во «Введении в прав. богословие»⁴⁰⁶ считают ее книгою полезною, назидательною.

Из представленной группировки мнений отцов церкви Востока и Запада видно, что древняя христианская церковь большинством голосов не принимала 2 Макк. книги в число канонических книг, хотя Ориген, Августин, Иероним, Климент Александрийский и другие отцы церкви и разрешали пользоваться ею для чтения в церкви и сами цитировали ее. Много раз прославляли они геройскую твердость и преданность вере Маккавейских мучеников в разного рода поучениях и песнопениях, ссылались на них, как на высокий пример, достойный подражания. Историей мучеников измерялось все значение 2 Макк. книги на пространстве всех веков. Сам Лютер соглашается принять 2 Макк. книгу в число прочих, ради прекрасной повести о семи мучениках Маккавейских и их матери и еще многих других мест, хотя он много раз очень решительно высказывался по поводу их апокрифического характера и происхождения. Католическая церковь, однако, нарушила этот древне-христианский взгляд на 2 Макк. книгу, включив ее на Тридентском соборе 1546 г., 8-го апреля. в число книг боговдохновенных. Но, вопреки такому решению католической церкви, реформаты высказали крайне отрицательный взгляд на 2 Макк. книгу. Лютер⁴⁰⁷ говорит: «Я так предубежден против 2-й Маккавейской книги и книги Есфирь, что прямо желал бы, чтобы их не существовало; они переполнены иудейством и разными языческими нелепостями». Он же, в другом месте, говорит⁴⁰⁸: «Книга эта (2-я Макк.) не входит в число книг Св. Писания, и, по свидетельству блаж. Иеронима, она не находится в еврейских кодексах. из которых взяты все книги Ветхого Завета. Этой книге также мало придают веры, она расходится с Первой Маккавейской книгой и противоречит ей в описании смерти царя Антиоха (1-я Макк. VІ, 4–16; 2-я Макк. I, 18–16) и заключает еще много басен, подрывающих доверие». Еще в предисловии к книге он добавляет⁴⁰⁹: «Будем снисходительны ради прекрасной истории семи мучеников Маккавеев и их матери и еще некоторых других мест. Книга имеет такой вид, точно над нею работал не один автор, но вся она собрана из многих книг; камень преткновения ее в ХІѴ-й главе, смерть Разиса, который варварским образом сам себя лишил жизни: это место осуждал также св. Августин и прочие древние отцы церкви, так как подобный пример не подобает приводить и восхвалять, хотя его можно упомянуть и терпеть, не придавая особенного значения. Также и смерть Антиоха в 1-й главе описана совершенно иначе, чем в 1-й книге. В конце концов, вполне достойно одобрения включить 1-ю книгу в число священных книг и также достойно одобрения выбросить из канона эту 2-ю, хотя в ней есть кое-что хорошее». Меланхтон в «Апологии Ветхого Завета» (стр. 224) относится ко 2 Макк. книге несколько снисходительнее, так как причисляет ее к „scripturae“ и признает за ней каноническое значение, ради рассуждения о ходатайстве святых на небе за верных; но он оспаривает вес догматического доказательства места из 2-й Макк., ХV, 14, которое приведено в «Аугсбургском исповедании» (стр. 53. Edit. Francke) для подкрепления этого учения о ходатайстве святых⁴¹⁰. Также и в древне-реформатской теологической литературе встречаем самое строгое осуждение книги и рядом более снисходительные отзывы⁴¹¹.

Православная церковь, осуждая крайние взгляды на 2-ю Маккав. книгу католиков и протестантов, проводит на нее средний взгляд. Православная церковь, питая глубокое уважение к этой книге, как к произведению весьма назидательному для желающего огласиться словом благочестия, вместе с тем видит в ней произведение чисто человеческое, не носящее на себе характера боговдохновенности. Такой взгляд на каноническое достоинство книги православная церковь, несомненно, обосновывает как на внутреннем содержании 2 Макк. книги, так и на том, что церковь иудейская, передавшая церкви христианской канон священных ветхозаветных книг, никогда не включала этой книги в число этих последних. Вследствие этого-то, последнего обстоятельства, и в христианской церкви первых веков относились к обозреваемой нами книге весьма осторожно, что легко можно проследить по представленной нами группировке мнений отцов и учителей церкви Запада и Востока.

Высказывая свой взгляд на каноническое достоинство 2-й Макк. книги, православная церковь, на вполне достаточных основаниях, отвергла крайние взгляды католиков и протестантов.

Католики утверждают, что они, включив на Тридентском соборе 2-ю Маккав. книгу в число боговдохновенных книг, остались только верными традициям древне-христианской церкви. Однако такое заверение их не оправдывается действительностью.

Первее всего, католики ссылаются на ХІ-ю главу 35 ст. посл. св. ап. Павла к Евреям; но, в указанном месте, ап. Павел мог иметь в виду лишь самый факт доблестной смерти Елеазара, а не самую книгу, повествующую об этом событии, Штир, в своем полемическом сочинении, настаивает⁴¹², что ап. Павел, в этом месте, сознательно указывал на эту книгу, однако Гримм⁴¹³ не видит оснований с ним согласиться и предполагает со стороны ап. Павла машинальное воспоминание факта доблестной смерти Елеазара и простое сопоставление апостолом примеров. При этом Гримм ссылается на Кеерля, объясняющего это так, что ап. Павел взял этот факт из устных преданий. «Отыскивать в других местах Нового Завета, – говорит Гримм, – более или менее сознательные намеки и ссылки на эту книгу едва ли кто решится, разве только такой ученый, как Штир, у которого имеется специальный интерес искать и находить в Новом Завете намеки на апокрифы» . По этому поводу Цоклер⁴¹⁴ говорит: «Штир, несомненно, заходит слишком далеко в своей горячности отыскать возможно большее число новозаветных ссылок на 2-ю Макк. книгу».

Неосновательна также ссылка католиков и на свидетельство об этой книге отцов и учителей церкви. Большая часть этих свидетельств имеет характер назидательных бесед и поучений и имеет в виду лишь мучеников Маккавеев, а не самые Маккавейские книги⁴¹⁵. Некоторые свидетельства, правда, упоминают и о самых книгах Маккавейских, но ничего не говорят о их каноническом достоинстве⁴¹⁶ и только немногие касаются этого последнего пункта. К числу последних принадлежать свидетельства Оригена, св. Афанасия Великого, блаж. Иеронима и Августина. Объясняя 7-й ст. Ѵ-й гл. посл. к Римлянам⁴¹⁷, Ориген, между прочим, говорит: „Sed quod agent, quia invenimus et in lege martyres m ultos?– legant Maccabaeorum libros, ubi cum omni instantia beata mater cum semper filiis martyrium suscipit“. Если признать, что под выражением „in lege“, в приведенном месте, разумеются „sacra scriptura“, канонические ветхозаветные писания, то тогда, несомненно, эту книгу Ориген признавал каноническою. Но для такого заключения нет положительных данных. Напротив, мы имеем данные думать, что под словом „lex“ он разумел, в данном месте, все вообще ветхозаветные книги, как канонические, так и неканонические. Данные эти находим у Оригена в известном его списке канонических книг Ветхого Завета, приведенном у Евсевия Кесарийского⁴¹⁸, где он внушительно замечает „εξω τουτων (т. е. канонических писаний) εστι τα Μακκβαικα”. Эти слова ясно показывают, что Ориген не считал Маккавейские книги в числе священных книг, в собственном смысле. Афанасий Великий, в своем 89-м послании о праздниках, называет книги Маккавейские произведением чисто человеческим, не носящим характера боговдохновенности, следовательно неканоническими. Иероним же, в предисловии к Книге Притчей, явно отличает книги канонические от апокрифических и решительно заявляет: „Maccabaeorum libros legit quidem ecclesia, sed eos inter canonicos scripturos non recipit“⁴¹⁹.

Католические богословы для оправдания декрета Тридентского собора о боговдохновенности 2-й Маккав. книги ссылаются на Августина. Первее всего, они пользуются теми местами в сочинениях Августина, где последний говорит о Маккавейских кннгах, что они приняты церковью.

Однако послушаем самого Августина, в каком смысле, по его мнению, церковь приняла Маккавейские книги. В своем сочинении против послания Гавденция он говорит: „hanc quidem scripturam, quae appellatur Maccabaeorum non habent Iudaei, sicut legem et H’ophetas et psalmos, quibus Dom inus testimonium perhibet ... sed recepta est ab ecclesia non inutiliter, si sobrie legatur vel audiatur⁴²⁰. Таким образом, Августин этими словами утверждает не то, чтобы церковь признавала Маккавейские книги каноническими, но то, что церковь признавала их не беcполезными и лишь только в том случае, если ими пользоваться благоразумно (sobrie).

Если же Августин в сочинении: „De civitate Dei“ и употребляет в отношении Маккавейских книг термин „canonicae“, то это объясняется просто тем, что термин– «канонический» не получил еще, в его время, установившегося значения и совмещал в себе как понятие о боговдохновенности, так и просто назидательности. В этом легко убедиться, вникнув в смысл указанного места. В словах указанного места: „Horum supputatio temporum non in scripturis sanctis, quae canonicae appellantur, sed in aliis invenitur, in quibus sunt et Maccabaeorum libri, quos non Iudaei, sed ecclesia pro canonicis habet propter quorundam martyrum possiones“⁴²¹. Августин ясно различает „Maccabaeorum libri“ от „scriptura sancta“, хотя и те и другие одинаково называют каноническими (canonicae). По той же причине и в сочинении: „De doctrina chistiana) Августин, желая, очевидно, перечислить книги не только в собственном смысле священные, но и все вообще, признанные церковью как боговдохновенными, так и просто назидательными, указывает, в качестве вошедших в состав канона, также и две Маккавейские книги.

Таким образом, ссылка Тридентского собора и католиков на традиции древней христианской церкви, в оправдание признания 2-й Макк. книги каноническою, совершенно неосновательна. Традиции древней христианской церкви, наоборот, говорят против взгляда церкви католической; они говорят именно за то, что православная церковь, не признав этой книги каноническою, осталась верною традициям древней христианской церкви, в отношении взгляда на достоинство 2-й Макк. книги.

Кроме традиций древней христианской церкви, против взгляда католической церкви на 2 Макк. книгу, как боговдохновенную, говорит также и самое содержание ее. Напрасно католические богословы стараются доказать, что в книге не содержится ничего такого, что было бы по духу несовместимо с характером боговдохновенных книг. Все их доводы оказываются слишком натянутыми. Нельзя ничем, например, доказать историческую достоверность рассказа 1-й главы 2 Макк. книги о чудесном восстановлении во втором храме священного огня; затем весьма сомнительно значение слов в 17–19-м ст. II -й главы; на празднование субботы проводится крайне фарисейский взгляд. Но особенно неуместен, в боговдохновенной книге, переданный в сочувственном тоне рассказ о самоубийстве Разиса. Лютер справедливо видел в этом рассказе препятствие принять эту книгу в число книг боговдохновенных. «Жесткий камень препятствия, – говорит он, – находится в ХІV-й гл., в повествовании о самоубийстве Разиса; на него указывали св. Августин и более древние отцы и оспаривали, так как подобный пример неподходящ и не заслуживает похвалы»⁴²².

Справедливо также указывают протестанты и на заявление самого автора 2 Макк. книги (II, 26 и ХV, 38). что он работал над источниками с помощью своих природных дарований, не щадя ни труда, ни бессонных ночей; очевидно, говорят протестанты, автор не был вдохновлен откровением св. Духа.

Все указанные места из содержания 2 Макк. книги достаточно говорят против католического взгляда на нее, как на боговдохновенную, и в пользу православной церкви, отвергшей этот взгляд. Также справедливо и согласно традициям древне-христианской церкви и собственному содержанию книги поступила православная церковь, отвергнув и крайности протестантского взгляда на книгу, будто бы переполненную иудейством и разными языческими баснями и нелепостями.

В нашем исследовании мы достаточно выяснили всю неосновательность взгляда протестантов, как на мифы и легенды, – на явления ангелов и чудеса, о которых повествует книга. Крайность такого взгляда стала сознаваться лучшими протестантами-экзегетами последнего времени, которые, поэтому, свои возражения против 2 Макк. книги стали обосновывать, главным образом, на заключающихся в ней, якобы, исторических неточностях. Однако эти неточности, как видно из нашего исследования, вовсе не столь значительны, как то стараются представить протестантские богословы.

Итак, православная церковь, отвергая крайние выводы католиков и протестантов, остается вполне верной традициям древне-христианской церкви. Она не включает 2-ую Маккавейскую книгу в число канонических книг, но и не относится к ней пренебрежительно. Православная церковь вполне почитает эту книгу, за книгу назидательную и весьма полезную для всякого, желающего огласиться полезным учением.

Такой, именно, взгляд на достоинство 2-ой Маккавейской книги православная церковь усвоила с самых первых времен христианства, приняв его, впервые, от самих апостолов.

85-е правило святых Апостол говорит: «Для всех вас, принадлежащих к клиру и мирян, чтимыми и святыми да будут книги Ветхого Завета: Моисеевых пять: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Иисуса сына Навина едина. Судей едина. Руфь едина. Царств четыре. Паралипоменон (то есть остатков от книги дней) две. Ездры две. Есфирь едина. Маккавейских три. Иова едина. Псалтирь едина. Соломоновых три: Притчи, Екклисиаст, Песнь песней. Пророков дванадесять: Исаии едина. Иеремии едина. Иезекииля едина. Едина Даниила. Сверх же сего вам да присовокупится в замечание, чтобы юные ваши изучали премудрость многоученого Сираха. Наши же, то есть Нового Завета: Евангелия четыре: Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Павловых посланий четыренадесять. Петра послания два. Иоанна три. Иакова едино. Иуды едино. Климента послания два. И постановления вам, Епископам, мною, Климентом, изреченные в осми книгах (которых не подобает обнародовати перед всеми ради того, что в них таинственно), и Деяния наши Апостольские»⁴²³.

Таким образом, чтимыми и святыми книгами, по завещанию апостолов, в числе поименованных в 85-м правиле, должны быть указанные там же «три книги Маккавейские», в числе коих, понятно, и обозреваемая нами Вторая Маккавейская книга.

Такое достоинство 2-ой Макк. книги подтвердил, вполне, шестой Вселенский собор.

Второе правило шестого Вселенского собора, утверждая авторитет святых поместных соборов и постановлений, данных некоторыми св. отцами, вместе с тем, утверждает и принадлежность «85-ти правил» святым Апостолам. При этом относительно, собственно, 85-го правила во 2-м правиле шестого Вселенского собора мы читаем: «Поскольку же в сих правилах повелено нам приимати оных же святых Апостолов постановления, через Климента преданные, в которые некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее, для нас, благолепную красоту Божественного учения: то мы, ради назидания и ограждения Христианнейшие паствы, оные Климентовы постановления благорассмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического лжесловия и не вмешивая их в чистое и совершенное Апостольское учение»⁴²⁴.

Таким образом, кроме постановлений, изреченных Климентом епископом в осми книгах, кои шестой Вселенский собор отверг, так как нашел в них нечто прибавленное иномыслящими, подложное и чуждое благочестия, все остальные книги, перечисленные в 85-м правиле св. Апостол, a, следовательно, и заключающуюся в них 2-ю Макк. книгу, шестой собор признал книгою необходимою для «назидания».

Утверждение Правил Апостольских, вообще, и авторитет 2-ой Макк. книги по 85-му правилу, в частности, мы находим в постановлениях седьмого Вселенского собора. Первое правило сего собора, между прочим, говорит: «Божественные правила с услаждением приемлем. и всецелое и непоколеблемое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных Апостолов, святых труб Духа, и от шести святых Вселенских соборов, и поместно собравшихся, для издания таковых заповедей, и от святых отец наших. Ибо все они, от единого и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили. И кого они предают анафеме, тех и мы анафематствуем; а кого извержению, тех и мы извергаем, и кого отлучению, тех и мы отлучаем; кого же подвергают епитимии, тех и мы такожде подвергаем».

Далее, выразителями взгляда православной церкви, в дальнейших периодах ее жизни, на достоинство 2-ой Макк. книги могут служить толкования трех знаменитых греческих канонистов: Зонары, Аристина и Вальсамона, написанные ими в XII веке. Как известно, толкования эти одобрены высшею церковною властью. Так, издатели греческой Кормчей книги (Пидалион) составили свое толкование, держась в точности и прежде всего толкований Зонары, Вальсамона и Аристина. Издание греческой Кормчей и помещенных в ней толкований, и печатание ее совершено по определению и повелению святейшего вселенского Патриарха и Святого Синода. Такое же одобрение высшей церковной власти Греческой церкви толкованиям названных толкователей вновь выражено при издании церковных правил с толкованиями сих толкователей в Афинах в 1852–1854 г.г., совершенном также «с разрешения Святой и Великой Христовой церкви (Константинопольской) и Священного Синода церкви Еллинской».

Толкования, помещенные в славянской Кормчей, также заимствованы из Аристина и Зонары. На славянский язык они переведены Саввою, Арх. Сербским (в 1262 г.), и иногда употреблялись даже вместо Правил. Эти толкования приняты в печатную славянскую Кормчую, печатание которой начато по благословению святейшего Патриарха Иосифа в 1649 г.

Святейший Синод обращается и в частных случаях к этим толкованиям для обоснования своих решений. Так, в 1765 г. (авг. 17, проток. № 47) Св. Синод сослался на Вальсамона по вопросу о нерасторжении брака в том случае, когда свекор по насилию учинил кровосмешение со своею невесткою, женою сына. А в 1864 г. Св. Синод разрешает в положительном смысле вопрос о дозволительности второбрачным оставаться в низших церковно-служительских должностях на основании Вальсамонова толкования на 18 правило Апостольское (февр. 17, проток. № 221)⁴²⁵.

При издании «Книги правил» Св. Синод свои толкования и примечания, в ней положенные, заимствует из Зонары (напр., на 5-е Апост.) и Вальсамона (напр. VI Всл. 71; Лаодик. 15, 18 и др.)

Итак, толкования трех знаменитых греческих толкователей, как одобренные высшею церковною властью, могут быть вполне выразителями голоса православной церкви. В своих толкованиях 60 правила св. Апостол, запрещающего читать книги, искаженные еретиками, и 85-го правила, перечисляющего книги, кои нужно читать верующим, все трое толковников – Аристин, Зонара и Вальсамон – согласно утверждают перечень книг 85-го правила св. Апостол, заключающий в себе и 2-ю Мак. книгу, и все трое одинаково исключают из этого перечня постановления Климента, ссылаясь на 2-е правило шестого Вселенского собора, исключающего их, как искаженный еретиками.

Такое же толкование 85-го Апостольского правила дает и книга – славянская Кормчая. «Книга правил» в толковании 85-го правила святых Апостол говорит: «Относительно постановлений Апостольских, написанных Климентом, время и провидение Божие открыли нужду в новом правиле, которое есть 2-е шестого Вселенского собора».

О 2-й Мак. книге «Книгою правил» не делается такого замечания, значит – она признается книгою полезною для назидания верующих.

Впрочем, далее «Книга правил» в том же толковании на 85-е Апостольское правило замечает: «Указание священных и для церковного чтения назначенных книг содержат еще следующие правила: Лаодик. соб. 60-е; Карф. 33-е. Также св. Афанасия праздничное послание 39-е и стихи Григория Богослова и св. Амфилохия».

Обращаясь теперь к содержанию правил указанных соборов: 60-го Лаодик. и 33-го Карфаг., а также св. Афанасия (празд. посл. 39) и Григория Богослова и св. Амфилохия, мы находим в них более точное разграничение книг на канонические и неканонические. Все указанные правила исчисляют только 22 книги Ветхого Завета, кои должно читать в церкви. Аристин, в своем толковании 60-го правила Лаодикийского собора, говорит: «Частные псалмы или неканонические книги в храмах не поются и не читаются, но канонизованные книги Ветхого и Нового Завета, каковые суть следующия» ... Аристин далее и перечисляет двадцать две канонические книги Ветхого Завета.

Еще яснее об этом говорит 33-е правило Карфагенского собора. «Постановлено такожде, да не читается ничто в церкви под именем Божественных писаний, кроме писаний канонических. Канонические же писания суть сии …» и далее перечисляются 22 книги Ветхого Завета и канонические книги Нового Завета.

Аристин в толковании на это правило говорит: «Ничего кроме канонических писаний в церкви читать не должно. Кроме канонических книг Ветхого и Нового Завета, другия книги, с ложными надписаниями нечестивых, не должны быть читаемы в церквах, как святые; но делающий это клирик должен подвергнуться извержению, к ак говорит и 60-е правило святых Апостол и многие другие».

То же желание перечислить только боговдохновенные книги Ветхого Завета, внесенные в канон и переданные нам, как божественные, выражает в предисловии своего послания св. Афанасий, Архиепископ Александрийский: «изволися и мне, убежденному и наученному искренними братиями, исчислить с начала по порядку все книги, внесенные в канон, преданные нам , как божественные, и таковыми при знанные, чтобы всякий, если вовлечен в обман, осудил предавшихся заблуждению, а если пребыл чистым, порадовался при новом сем напоминании»⁴²⁶.

Далее, св. Афанасий перечисляет двадцать две канонические книги Ветхого Завета.

Григорий Богослов и св. Амфилохий также не упоминают в перечисляемых ими книгах 2-ой Маккавейской, но именно потому, что они указывали только одни канонические книги, каковою 2-я Мак. книга, понятно, никогда не считалась.

Такой же взгляд на достоинство 2-ой Мак. книги, как неканонической, проводится и в нашей славянской Кормчей 24-м правилом.

Однако, толкование той же славянской Кормчей правила 24-го, указывая на 59-е правило Лаодикийского собора, запрещающее читать книги, не определенные правилом, повелевает читать книги, указанные 85-м правилом св. Апостол. Также Вальсамон в толковании 88-го правила Карфагенского собора, где перечисляются канонические книги, прямо говорит: «О том, какие книги должно читать в церкви, ищи Святых Апостол правило 60-е и 85-е, Лаодикийского собора правило 60-е, стихи святого Григория Богослова и канонические писания святого Афанасия и святого Амфилохия».

То же встречаем и в толкованиях на 60-е правило Лаодикийского собора. Аристин, как мы выше сказали, в толковании на это правило говорит, что им предписывается читать в церкви канонизованные книги, а Зонара и толкование славянской Кормчей (58) на это правило, ссылаются и на 85-е правило св. Апостол, делая замечание только о постановлениях Климента, исключенных по 2-му правилу 6-го Вселенского собора.

Ясно, что церковь, разграничивая книги канонические от неканонических, к которым относятся и 2-я Мак. книга, тем не менее, старалась отличить неканонические книги и, в частности, 2-ю Макк. книгу от тех подложных книг нечестивых, про которые говорит 60-е правило св. Апостол и которые запрещает читать в церкви как это последнее правило, так и 59-е правило собора Лаодикийского.

Вопрос о положении неканонических книг вообще и, в частности, 2-ой Макк. книги в православной церкви, в последнее время, был выяснен на соборах Константинопольском в 1672 году и на Иерусалимском в том же 1672 году. Эти соборные определения были вызваны двумя «Исповедываниями православной веры», опубликованными на Западе от лица представителей православной церкви– Митрофана Критопула в 1625 г. (впоследствии патриарха Александрийского) и Кирилла Лукариса, патриарха Констангинопольского в 1629 г. Обоими посланиями исключались из состава Библии неканонические книги и признавались апокрифами. Эти «Исповедания» осуждены были на православных соборах Константинопольском и Иерусалимском в 1672 году, хотя еще и ранее «Исповедания» Кирилла Лукариса и его единомышленника Критопула осуждены были на соборах в Константинополе (1638 г.) и в Яссах (1648 г.), где преимущественно разбирались догматические положения означенных «Исповеданий». Позднее, через 30 почти лет, на Константинопольском и Иерусалимском соборах, бывших в 1672 году, подвергнуть был церковному обсуждению и затронутый ими вопрос о ветхозаветном каноне. На Константинопольском соборе (в январе 1672 г.) было постановлено: «хотя некоторые ветхозаветные книги, писанные священными писателями, в исчислениях (т. е. соборных и отеческих) не причисляются к священным книгам (τη απαριθμησει των αγιογραφων ου συμπεριλαμβανονται), но не должны быть отвергаемы, как естественные и обычные (ουκ αποτροπιαξονται ως εθνικα και βεβηλα), а должны быть всегда считаемы добрыми и назидательными (καλα και εναρετα) и отнюдь не презираемы (ουκ αποβολήτα διολου)»⁴²⁷.

На Иерусалимском соборе (в марте 1672 г.) этот спорный вопрос был решен почти также. «Следуя правилу (κανονι) кафолической церкви, называем Священным Писанием все те книги, которые признаны Лаодикийским собором, а равно и те, которые Кирилл неразумно и злостно назвал апокрифами: Премудрость Соломона, книгу Иудифь, Товию, историю дракона и Сусанны (т. е. Дан. 13–14 гл.), Маккавейские и Премудрость Сираха. Их признаем наравне со всеми другими книгами неизменною и действительною частию Священного Писания. Как предала церковь действительною частию Священного Писания Евангелия, так и сии предала без сомнения такою же частию Священного Писания, и кто отвергает их, тот и первые (Евангелия) отвергает. И все, что всегда, всеми соборами древнейшими в кафолической церкви и знаменитейшими богословами счисляется и включается в Священное Писание, – все то и мы считаем каноническими книгами (κανονικα βιβλια) и признаем Священным Писанием (ομολοιουμεν την ιεραν γραφην)»⁴²⁸.

Это соборное определение было подписано многими представителями русской церкви. Таковы: Исаия-Трофим, игумен монастыря св. Николая; Игнатий Ксеновикий, проповедник Евангелия; Иосиф Ксеновикий, игумен монастыря св. Богоявления. Его же подписали, как согласное с учением русской церкви, русский монах Тимофей и апокрисиарий русского царя Алексея Михайловича, святогробский архимандрит Иосафат. Таким образом было формально выражено согласие русской церкви по вопросу о каноне с греческою церковью. Профессор П. А. Юнгеров, по данному вопросу, говорит: «ІІо сравнению с предыдущими соборными и учено-богословскими православными определениями о ветхозаветном каноне, в рассматриваемых определениях Константинопольского и Иерусалимского соборов существует полное согласие в том, что неканонические книги признаются неизменною частию Свящ. Писания. Так всегда учили все отцы православной церкви и все соборы»⁴²⁹.

На соборах русской церкви вопрос о каноне не поднимался. В катихизисе митрополита Филарета и во Введении архим. Макария ветхозаветный канон ограничен еврейским каноном, неканонические ветхозаветные книги признаны полезвыми и назидательными, назначенными для чтения оглашенных. Согласно постоянной церковной практике, эти книги всегда помещались в славянских изданиях Библии: в Геннадиевском, Острожском и Елизаветинском. В русском переводе по благословенно Св. Синода они также всегда помещаются.

Приведем, дословно, выдержку из катихизиса, из отдела «О Священном Писании в особенности».

– Вопр. Сколько священных книг Ветхого Завета? – Святый Кирилл Иерусалимский. святый Афанасий Великий и святый Иоанн Дамаскин считают их двадцать две, применяясь к тому, как их считают евреи на своем первоначальном языке. Афан. посл. 39 о праздн. Иоанн Дам. Богосл. кн. 4, гл. 17.

– Вопр. Почему достойно внимания счисление евреев? – Потому что, как говорит апостол Павел, «вверена быша им словеса Божия, и новозаветная христианская церковь приняла ветхозаветные священные книги от ветхозаветной церкви еврейской». Рим. 3, 2.

– Вопр. Как же исчисляют ветхозаветные книги святый Кирилл и святый Афанасий? – Следующим образом: 1) Книга Бьггия. 2) Исход, 3) Левит, 4) Числа, 5) Второзаконие, 6) Іисуса Навина. 7) книга Судей и вместе с нею, как бы ее прибавление, книга Руфь, 8) первая и вторая книги Царств, как две части одной книги. 9) третья и четвертая книги Царств, 10) первая и вторая книги Паралипоменон, 11) книга Ездры первая и вторая его же, или, по греческому наименованию, книга Неемии, 12) Есфирь, 13) книга Иова, 14) Псалтирь, 15) Притчи Соломона, 16) Екклесиаст его же. 17) Песнь Песней его же, 18) книга пророка Исаии, 19) Иеремии, 20) Иезекииля, 21) Даниила, 22) Двенадцати пророков.

– Вопр. Почему в сем исчислении ветхозаветных книг не упомянуто о книге Премудрости сына Сирахова и о некоторых других? – Потому что их нет на еврейском языке.

– Вопр. Как должно принимать сии последния книги? – Афанасий Великий говорит: «Они назначены отцами для чтения вступающим в церковь»⁴³⁰.

В дальнейших вопросах и ответах, канонические книги разделяются в катихизисе, по содержанию, на четыре отдела: законоположительные, исторические, учительные и пророческие. О неканонических книгах совершенно умалчивается, а речь ведется, затем, о новозаветных книгах. Архимандрит Макарий, во «Введении в православное богословие», ссылаясь на приведенное место из катихизиса, говорит: «Канон ветхозаветный, содержимый ныне православною церковью, составляют следующие книги: 1) книга Бытия, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числа, 5) Второзаконие. 6) Иисуса Навина, 7) Судей и вместе с нею, как бы ее прибавление, книга Руфь, 8) первая и вторая книги Царств, как две части одной книги, 9) третья и четвертая книги Царств, 10) первая и вторая книги Паралипоменон, 11) книга Ездры первая и вторая его же, или по греческому надписанию книга Неемии, 12) Есфирь, 13) книга Иова, 14) Псалтирь, 15) Притчи Соломона, 16) Екклесиаст его же. 17) Песнь песней его же, 18) книга пророка Исаии, 19) Иеремии, 20) Иезекииля, 21) Даниила. 22) двенадцати пророков». –Затем идет ряд исторических доказательств, что именно этот канон, содержимый издревле и доныне иудейскою церковью, содержала всегда и православно-восточная церковь, и даются даже краткие сведения об образовании ветхозаветного канона⁴³¹. Через параграф о. Макарий говорит и о неканонических книгах, исчисляет их так: 1) книга Товит, 2) Иудифь, 3) Премудрости Соломоновой, 4) Премудрости Иисуса сына Сирахова, 5) вторая и третья книги Ездры, 6) все три книги Маккавейские. Согласно взгляду иудеев палестинских и александрийских и отцов церкви, они признаются священными, полезными и назидательными, но не боговдохновенными, наравне с каноническими книгами. Учение митрополита Филарета и архимандрита Макария для русского богослова является последним авторитетным голосом православной церкви о достоинстве 2-й Маккавейской книги, как книги неканонической – книги полезной и назидательной, но не боговдохновенной.

Теперь посмотрим, что же особенно полезного и назидательного св. отцы православной восточной церкви находили в исследуемой нами Второй Маккавейской книге⁴³².

Особенное внимание святых отцов обращало на себя во 2-ой Маккавейской книге изумительное мужество и мученичество старца Елеазара и семи братьев Маккавеев и их матери, описанное в VI и VII главах обозреваемой нами книги. Кроме постоянного простого указания на 2-ю Мак. книгу, как весьма назидательную для чтения мирян, некоторые отцы церкви, на данных, исключительно, из этой книги, составляли похвальные слова мученикам Маккавеям.

Речи Елеазара, семи братьев Маккавеев и их матери, говоренные ими Антиоху и мучителям, святые отцы находили настолько глубокими, настолько отвечающими истинному религиозному мировоззрению и нуждам христиан, что приводили их прямо в подлиннике. При этом, святые отцы, очевидно, надеялись, что слова мучеников Маккавеев, цитованные ими по VI и VII гл. 2-ой Мак. книги, сильнее их собственных увещаний подействуют на сердца слушателей-христиан и укрепят их мужественно перенести предлежащие многим из них, особенно в первые века христианства, подвиг мученичества. Так, святой священномученик Киприан, епископ Карфагенский, в своем письме к Фортунату, об увещании к мученичеству, в его предисловии, говорит, что он составлял это письмо согласно желанию Фортуната из божественных писаний, что, предложивши оглавление предметов, которые всяк должен знать и содержать, он присоединил к ним особые главы, в которых предложенное утвердил важностью божественного писания так, чтобы «Видно было, – говорит Киприан, – что я не трактат свой послал тебе, а только доставил материал для трактата»⁴³³. Каждая из 12 глав этого письма святого Киприана утверждается действительно из Божественого писания. Между прочим тем же Божественным писанием св. Киприан утверждает и XI главу о том, что прежде было предсказано, что мир будет нас ненавидеть и воздвигать гонения, и что тут не приключается ничего нового христианам, так как от начала мира добрые подвергались бедам, праведные были теснимы и убиваемы от неправедных. Все эти мысли далее св. Киприан обосновывает словами Господа Иисуса Христа, взятыми из Евангелия Матфея, Марка и Иоанна, поясняет примерами из Ветхого Завета, цитируя ветхозаветные канонические книги и, наряду с этим, с особенною подробностью останавливается на мучениях семи братьев Маккавейских. «А что сказать о седми братьях, упоминаемых в книгах Маккавейских (2Мак. VII), которые, будучи одноутробны и равно доблестны, таинством совершенной кончины выражают полноту седмеричного таинства?». Разъясняя далее, какие славные и великие доказательства веры они представили, св. Киприан рассказывает историю мучения их прямо по VII главе 2-ой Мак. книги. Дойдя же до описания смерти второго брата, св. Киприан, его предсмертные слова берет подлинными из книги. Мученик, верный в своем страдании и, уповая получить награду воскресения от божественного мздовоздаяния, громогласно воззвал и сказал: «Ты убо, окаяннейший от настоящего живота нас погубляеши. Царь же мира, умерших нас, своих ради законов, воскресит нас в воскресение живота вечного (2Мак VII, 9).

Описав страдания третьего брата, по смыслу рассказа VII гл., св. Киприан приводит предсмертные слова четвертого, заимствуя их также из книги: «Лучше убиваемым от человека, упования чаяти от Бога, паки имущим воскрешенным быти от Него; тебе же воскресение в живот не будет» (2 Макк. VII, 14). Слова пятого брата, предсказавшего царю гнев Божий и отмщение, которое имело вскоре последовать, св. Киприаном приводятся также точно по VII гл. 2-ой Мак. книги. «Власть в человецех имея тленен сый, еже хощеши, твориши: не мни же роду нашему от Бога оставлену быти. Ты же потерпи и зри велию державу Его, како тебе и семя твое умучит». Описывая смирение шестого мученика-брата, св. Киприан и его речь берет точно из 2-ой Мак. книги. «Не прельщайся, – говорит шестой брат, – суетно, мы бо себе ради сия страждем согрешающе к Богу нашему. Ты же да не возмниши неповинен быти, богоборствовати начен» (2Мак. VII, 18, 19). Речь матери к оставшемуся в живых седьмому сыну св. Киприан приводит также в точности по VII гл. 2-й Мак. книги. Поощряя младшего сына, мать, по словам св. Киприана. говорила ему: «Сыне, помилуй мя, носившую тя во чреве девять месяцев. и млеком питавшую тя лета три, и воскормившую тя, и приведшую в возрасти сей. Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них. видяще уразумееши, яко от не сущих сотвори сия Бог, и человеч род тако бысть. Не убойся плоторастерзателя сего, но достоин быв братии твоея, восприими смерть, да в милости с братиею твоею восприиму тя» (2Мак. VII, 27–29). Описание мучений братьев Маккавеев св. Киприан заканчивает описанием смерти их матери, как это делается и во 2-ой Мак. книге. Далее св. Киприан описывает мученическую смерть Елеазара точно так же, как это делается в VI главе 2-ой Мак. книги. Последние предсмертные слова Елеазара св. Киприан приводит в точности из VI гл. 2-ой Мак. книги: «Господеви святый, разум имущему явно есть, яко от смерти могущ избавитися, жестокие терплю на теле болезни уязвляем, на души же сладце страха ради Его сия стражду» (Мак. VI, 30). Из сказанного ясно, что св. священномученик Киприан пользуется Второй Маккавейской книгой на ряду с книгами боговдохновенными. Затем, желая поучить христиан непоколебимости в добродетели, надежде на воскресение и вечную жизнь с Богом и, наипаче всего, смирению, чтобы мученики не были тщеславными в своем страдании, желая показать неподдельную веру, чистую доблесть, страх Божий и вообще истинную веру, св. Киприан счел за самое лучшее рассказать историю мучеников Маккавеев, их матери и учителя Елеазара по VI и VII гл., цитируя из них, в точности, предсмертные речи и братьев Маккавеев, и их матери, и старца Елеазара⁴³⁴.

Обращаемся теперь к слову 16 Григория Богослова. на память святых мучеников Маккавеев⁴³⁵.

Григорий Богослов начинает свое слово похвалами мученикам Маккавеям, «Коим, как чистым умам, Слово-Христос было ведомо до явления Его в мир и кои, за свои страдания, почтены ежегодными собраниями и торжествами». Далее описываются в порядке VI и VII глав 2-ой Макк. книги мучения Елеазара и семи братьев Маккавеев и речи матери и мужество ее в перенесении всех мучений ее детей. Григорий Богослов напоминает и указывает слушателям мудрые ответы юношей мучителю, – ответы, очевидно хорошо знакомые слушателям. Все эти ответы Григорий Богослов объединяет вместе в одной большой pечи, которую он ведет от лица всех братьев. Но речь эта развивает те же самые теократические идеи, которыя открываются и в речах старца Елеазара, братьев мучеников и их матери, изложенных в VI и VII главах 2-ой Макк. книги, с добавлением некоторыми мыслями из содержания всей 2-ой Макк. книги. То же обращение здесь к Антиоху, та же вера в Единого Бога, то же крепкое стояние за закон Моисеев; та же здесь привязанность к отечественной земле, славному храму, отеческим праздникам, но все это для них не вожделеннее Бога и страданий за доброе дело; та же вера в будущую жизнь, в горний Иерусалим; то же сознание своей связи с пророками и патриархами и вера в ангелов; то же напоминание о своем потомстве от тех евреев, для которых Бог сотворил столько чудес; то же взаимное ободрение братьев перед смертию; в том же порядке, наконец, у Григория Богослова, как и во 2-ой Мак. книге, поставлена и речь матери Маккавеев.

Слово свое Григорий Богослов заканчивает приглашением и священников, и матерей, и детей подражать Маккавеям. «Желаю, чтобы пользовались древними сказаниями, но пользовались также и новыми, и, подобно пчелам, отовсюду собирали полезнейшее в состав единого сладкого сота, дабы и через Ветхий и через Новый Завет прославлялся в нас Бог, славимый в Сыне и в Духе, знающий Своих и знаемый Своими, исповедуемый и исповедающий, прославляемый и прославляющий в самом Христе, Которому слава во веки. Аминь».

Итак, Григорий Богослов явно заимствует все сказание о Маккавеях из 2-ой Мак. книги, и самую книгу он относит к Ветхому Завету; всем же свонм словом свидетельствует о том высоком авторитете, коим пользовалась в его глазах и глазах его современников исследуемая нами 2-я Маккавейская книга.

Разберем теперь три беседы Иоанна Златоуста о Маккавеях.

В первой беседе о Маккавеях и о матери их Иоанн Златоуст в предисловии ясно утверждает, с каким великим торжеством праздновалась в Антиохии память святых мучеников. Далее Иоанн Златоуст перечисляете мучеников Маккавейских, о коих упоминают VI и VII гл. 2-ой Мак. книги. «Христос, – говорит Златоуст, – вывел на подвиги малолетних отроков и с ними старца Елеазара и кроме того престарелую мать этих отроков». Далее Златоуст, отметив коварство диавола, что он вывел мать на подвиг после детей, и разъяснив, зачем он так поступил, подробно описывает состояние матери, которое так кратко, но замечательно характерно выражено в 20 и 21 стихах VII главы. Сравнивая первую беседу Иоанна Златоуста с повествованием 2-ой Мак. книги, не трудно видеть, что последнее служило для Иоанна Златоуста канвою, на которой он золотыми словами нарисовал перед слушателями потрясающую и, вместе с тем, величественную картину, как мать терзалась страданиями детей сильнее их самих. Нет сомнения, что только воодушевляемый прекрасною историею мучеников, как называет ее даже Лютер, изложенной во 2-ой Мак. книге, Златоуст мог в своей беседе из глубины сердца воскликнуть: «О, горестнейшее и, вместе с тем, приятнейшее зрелище: горестнейшее по свойству того, что происходило; приятнейшее по расположению той, которая была зрительницею!»

В заключении Златоуст приглашает всех подражать терпению ублажаемой им в своей беседе жены. Представляя же всю картину страданий мучеников Маккавеев, как она предносилась уму Златоуста по содержанию 2-ой Мак. книги, он, в конце своей беседы, взывает к слушателям: «И жены, и мужи, и юноши, и старцы, начертав на сердце своем, как бы на какой-нибудь доске, подвиги и ратоборство этой жены, будем сохранять в душе нашей ее терпение, как постоянное наставление к презрению бедствий, дабы мы, будучи здесь подражателями добродетелей этих святых, и там могли быть общниками венцев их». Итак,и из этой уже первой беседы Иоанна Златоуста видно, как глубоко чтил он память святых мучеников Маккавеев и в какой тесной связи его беседа стоит с содержанием исследуемой нами 2-ой Мак. книги. Но то же самое впечатление мы получаем и от чтения второй беседы Иоанна Златоуста «О святых Маккавеях». Здесь Иоанн Златоуст представляет слушателям картину страданий меньшего брата и увещания к нему его матери. Положение меньшего брата, его ревность к страданию, его речь к тирану, увещание к нему со стороны матери и, наконец, смерть его, все это, подробно изложенное Иоанном Златоустом, менее подробно, но в том же порядке и также ярко изложено во 2-ой Мак. книге (VI, 24–40).

В третьей беседе Иоанн Златоуст, сказав о страдании Елеазара, как оно изложено в шестой главе, повествует о мученичестве семи братьев, хотя не так подробно, как это изложено в VII гл. 2-ой Мак. книги, и снова повествует о страдании матери.

Все три беседы Иоанна Златоуста о святых Маккавеях ясно говорят о глубоком почитании им как св. Маккавейских мучеников, так и 2-ой Мак. книги, повествующей об этих мучениках.

Приведенный нами анализ похвальных слов Маккавеям святого Киприана, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, достаточно говорит о том, с каким глубоким уважением св. отцы относились ко Второй Маккавейской книге и какие, действительно, назидательные уроки и примеры почерпали они из этой книги и предложили христианам, как своим современным, так и всем на все времена.

Таким образом, православная церковь не только в руководящем правиле —85—ом св. Апостол и правилах Вселенских и поместных соборов, до соборов 1672 года включительно, считала и считает 2-ю Мак. книгу, книгою неканоническою, книгою, чтимою и назидательною, но такой взгляд свой православная церковь запечатлела и в самых творениях святых отцов, в их похвальных словах св. мученикам Маккавеям.

Имея же в виду особое положение Христовой церкви на земле, в силу которого она называется церковью воинствующею, так как каждый член ее призывается к постоянной борьбе со своими страстями, с искушениями от диавола и с прямыми даже гонениями, которым, в том или другом виде, подвергается каждый истинный христианин, о чем и Господь возвещает в Евангелии в наше предостережение: «Аще мир вас ненавидит, ведите, яко Мене прежде вас возненавиде. Аще от мира бысте были, мир убо свое любил бы; якоже от мира несте, но Аз избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Поминайте слово, еже Аз рех вам: несть раб болий Господа своего. Аще Мене изгнаша, и вас изженут» (Иоан. XV, 18–20): и опять: «Приидет час, да всяк, иже убиет вы, возмнится службу приносити Богу; и сия сотворят, яко не познаша Отца, ни Мене. Но сия глаголах вам, да егда приидет час, воспомянете сия яко Аз рех вам» (Иоан. XVI, 2–I). И еще: «Аминь, аминь глаголю вам, яко восплачетеся и возрыдаете вы, a мир возрадуется; вы же печальни будете, но печаль ваша в радость будет» (Иоан. XVI, 20). И также: «Сия глаголах вам, да во Мне мир имате; в мире скорбни будете, но дерзайте, яко Аз победих мирь» (Иоан.ХVІ, 83), – имея в виду эту существенную сторону в жизни каждого православного христианина, православная церковь Христова не могла не отнестись с особенным вниманием к Маккавейским мученикам, к их страданиям, к их особенно твердой вере в Бога и горячей их надежде на Него и на вечную блаженную жизнь, к их предсмертным речам, а равно и к самой 2-ой Мак. книге, повествующей обо всем этом. Православная церковь видела и сознавала, что мученики Маккавейские на все времена и для всех христиан являются «образами» твердой, даже до смерти, веры в Бога и горячей надежды на Него, и это сознание свое православная церковь навсегда запечатлела установлением на 1-е августа празднования «памяти святых седми мученик Маккавей и матери их Соломонии, и учителя их Елеазара». Во всей службе на этот день, в стихирах «На Господи воззвах», в тропарях канона, в тропаре, кондаке и икосе святых, в седальне святых и в стихирах «на хвалитех», православная церковь и выразила все то назидание, которое представляет верующим жизнь и кончина мучеников Маккавейских. В стихирах «На Господи воззвах», святая православная церковь называет Маккавейских мучеников хранителями Моисейских преданий, седмью столпами, возвысившими верх закона, мужественно претерпевшими гнев скотского гонителя» (1-я стихира); все это по голосу церкви «Благочестивии и доблии отроцы с матерью богомудрою» претерпели, «Ум воистину возвысивше великими надеждами вжиляеми», что и получили они у Авраама, праотца своего, почивше на лонех» (2-я стихира); всего этого достигли они со священнейшим Елеазаром «Хранением отеческого закона благочестия ради» (3-я стихира). Святая церковь далее приводит и предсмертные слова мучеников к Антиоху, в коих выразили они свою глубокую веру в Единого Бога и надежду на жизнь в новом мире и отечестве, в незыблющем и крепком Иерусалиме. В стихирах на стиховнех святая церковь прославляет мучеников, именуя их правнуками Авраама, Исаака и Иакова, ревнителями своего праотца Авраама, подвизавшимися и даже до смерти, за благочестие, обличившими нечестие гордого Антиоха, все отдавшими Богу – и душу, и мужество, и разум, и тело мягкое; в конце же стиховных, св. церковь просит их молиться за все человечество.

Далее, в тропарях канона, святая церковь указывает, что божественные Маккавеи, претерпев всякую болезнь, попрали Антиохово безбожие и, ради утверждения отеческого закона, не отреклись умереть (на первой песни).

Святая церковь называет Маккавеев даже страстотерпцами Христовыми (стихира 4-ой песни канона) и этим отличает особенно глубокую веру их в Бога и в будущего (для них) Спасителя Христа коего они, по уверению церкви, очевидно, провидели своим светлым умом и чистым сердцем (на второй песни), почему церковь и величает их: «Премудрости Божия столпи седмочисленнии, и Божественного света светильницы седмосвещнии. Маккавеи всемудрии, прежде мучеников превелии мученицы: с ними же всех Богу молитеся спастися почитающим вас» (кондак святых)⁴³⁶.

По голосу церкви, мученики, «Законные Богу приносяще жертвы и моисейскому ревнующе житие» с пренебрежением отнеслись к законоположению мучителей (на четвертую песнь); Маккавеи выше всего ставили исполнение «отеческого закона» (на 5-ю и 6-ю песни) и посрамили Антиоха.

В светильне же св. церковь взывает: «Чудные воспоем Маккавеи, Елиазара, отроки и Соломонию: сии бо низложиша шатания началозлобного змия и закона служителие бывше венчашася». В стихире «на хвалитех» св. церковь повествует о тех речах, кои многострадальная мать держала к детям, и о страданиях братьев, кои «друг по друзе томления муки видяще» и о том как эти «седьм столпов, закона хранителие, Соломонии сынове, на судищи страждуще, ко Антиоху вопияху: мы, Антиоше, за отеческий закон терпим, не отлучит же нас ни огнь, ни меч, ни зверие, ни раны: но вкупе умрем с матерью старицей, и учителем отцем, живуще и срадующеся в некончаемые веки».

Итак, как в первые века христианства, св. отцы, желая укрепить христиан в предлежащих им подвигах, предлагали христианам похвальные слова мученикам Маккавеям, пользуясь данными 2-ой Макк. книги, на которую и указывали всегда христианам, как на книгу чтимую и назидательную, так и на все времена для христиан воинствующей церкви, всегда гонимой грешным миром и князем его, св. церковь запечатлела эти живые образы твёрдости веры в Бога и надежды на Него, даже и до смерти, в богослужении на 1-е августа, посвященном памяти святых седми мучеников Маккавеев, их матери Соломонии и учителя их Елеазара.

Слушая стихиры этой службы, каждый невольно припоминает VI и VII главы 2-ой Маккавейской книги, да и всю ее, ибо все существенные черты, с одной стороны, жестокого гонения Антиоха на иудеев, с другой стороны – твердого до смерти стояния за Моисеев, отеческий закон, за веру праотцев, которые проявили верные иудеи за этот период и, особенно братья-мученики, о чем и повествует вся 2-я Макк. книга, – все эти существенные мысли 2-ой Макк. книги ясно высказаны в стихирах богослужения.

Таким образом, истинный характер, исследуемой нами 2-ой Макк. книги и ее назидательность для христиан православною церковью, не только ясно указаны правилами апостольскими и постановлениями соборов Вселенских и поместных, но и запечатлены навсегда для всех православных христиан в творениях святых отцов и даже песнопениях церковного богослужения.