V. Жизнь и легенда Готамо-Будды

Одна из отличительных особенностей буддизма – отсутствие в каноне его священных книг полного и связного жизнеописания Будды. Легендарные сказания о жизни Готамы многочисленны и разработаны местами до мельчайших подробностей, но они не вошли в состав канона; в последнем встречаются только эпизодические, отрывочные сведения о жизни основателя буддизма: они сообщаются или в качестве введения к той или другой священной книге или внедрены в тексты, как попутные, пояснительные черты для определения времени, либо места описываемого события, или повода и происхождения какого-нибудь поучения, какой-нибудь беседы учителя. Рассматривая выше эту черту, столь противоположную христианскому Священному Писанию, я указал на то существенное значение, которое она имела для всего нравственного и религиозного строя буддизма; здесь нам остаётся отметить её значение историческое; но для этого ознакомимся предварительно с находящимся в распоряжении историка материалом.

Как сказано, отрывочными, случайными, по большей части краткими, но всё же наиболее ценными биографическими сведениями остаются те, что рассеяны по разным книгам палийского канона. На первом месте до́лжно поставить здесь те из них, которые встречаются в собраниях речей Готамы, в так называемых Среднем и Пространном сборниках, наиболее древних и сохранивших, по-видимому, не малое количество не только подлинных фактов, но и подлинных слов Будды. К сожалению, уцелевшие черты далеко не всегда – важные, существенные. Отрадное исключение – Магапариниббапа-сутта «Книга великой кончины», вошедшая в состав Дикха-Никайи и содержащая описание последних дней жизни Готамы, его прощальных бесед с учениками, его смерти и похорон⁵²³. По мнению знатоков, палийский текст этого «древнейшего и надежнейшего из всех биографических материалов» редактирован не позднее конца IV века до Р.X., но основан на древнейших преданиях, судя по тому, что многое из этого повествования встречается рассеянным по разным частям южного канона⁵²⁴. Первоначальный санскритский текст пока не найден⁵²⁵, но сходные с палийской редакцией эпизоды включены в несколько китайских книг, хотя ни одна из них не может быть отождествлена с этой суттой, несмотря на одинаковые с нею заглавия⁵²⁶. Не говоря уже о важности описываемых событий, источник этот особенно ценен потому, что в нём сущность речей Готамы передана, по-видимому, в общих чертах верно, хотя изложение их представляет, надо полагать, компилятивное содержание изречении и поучений, относящихся не только к последним дням жизни Готамы, но и к более ранним.

Высокую ценность, как доктринальную, так и биографическую, надо затем признать за суттой, называемой «Основание царства праведности»⁵²⁷. Она входит в состав палийской Ангуттара-никайи, но варианты её сохранились: палийский – в Магавагге⁵²⁸, санскритские – в Лалитавистаре⁵²⁹ и в Магавасту⁵³⁰, тибетанские, до шести разных, – в Канджуре⁵³¹, китайские⁵³², сингалезские⁵³³ бирманские⁵³⁴ – в разных легендарных жизнеописаниях Будды. Несмотря на свою краткость, сутта эта представляет большую ценность, так как, по весьма древнему преданию, признаваемому буддистами всех стран, она излагает, будто бы в несомненно подлинных словах, сущность учения Готамы.

Далее, в Магавагге находим связный рассказ о событиях, следовавших за «просвещением» Будды вплоть до организации им своей общины⁵³⁵. Наконец, разрозненные, отрывочные эпизоды биографического свойства встречаются в Магавагге же⁵³⁶ в Чуллавагге⁵³⁷, Маджигимма-никайе⁵³⁸, Ангуттара-никайе⁵³⁹, Сутта-Нипате⁵⁴⁰ и Самиутта-никайе⁵⁴¹. Этими отрывками исчерпываются древнейшие источники биографии Будды.

Следующий затем, значительно позднейший по своей редакции источник – Ниданаката⁵⁴² книга, предпосланная палийскому тексту комментария на джатаки (сказочные повести из прежних воплощений Будды). Она содержит в себе жизнеописание Готамы, доведённое до его выступления в качестве проповедника своего учения. Ниданаката составлена на Цейлоне, в половине V века по Р.X., неизвестным автором. Её приписывали знаменитому Будагоше; но предположение это неосновательно: из цейлонской хроники Магавамзы видно только, что этот величайший из буддийских литераторов, прозванный «Голосом Будды» за своё красноречие⁵⁴³, перевёл на палийский язык весь сингалезский комментарий к Питакам (Аттакату), в состав коего входила и Ниданаката⁵⁴⁴; однако эта последняя в её настоящем виде не есть перевод сингалезского комментария, а, по-видимому, переделка его и других древних комментариев, о которых этот источник упоминает⁵⁴⁵.

В Ниданакате дословно повторяется почти вся биография Готамы, извлечённая Тёрнером из Мадуратга-вилазини, палийского, приписываемого Будагоше, комментария на Будда-вамзу, книгу о воплощениях будд, включённую в южный канон⁵⁴⁶. Из такого обилия источников, аналогичных с Ниданакатой и более или менее совпадавших с нею, должно заключить, что, несмотря на свою позднюю редакцию, книга эта содержит в себе предания о жизни Будды весьма древние и пользовавшиеся, очевидно, и доверием, и широким распространением. Всё это, вместе взятое, придаёт Ниданакате первенствующее значение в ряду позднейших материалов для биографии Готамы.

Затем следуют ещё более поздние жизнеописательные отрывки, собранные Спенсом Гарди⁵⁴⁷ из разных цейлонских книг. Большинство этих сингалезских сказаний составлено уже после XII века христианской эры и носит характер произвольно легендарный, мало достоверный.

Важнее к неизвестному времени относящаяся, неизвестно кем составленная палийская книга Маллалинкара-вутту, сохранившаяся в очень позднем (1773 г.) переводе на бирманский язык⁵⁴⁸. Эта биография представляет большой интерес не только потому, что даёт некоторые индокитайские варианты легенды о Будде, но и главным образом потому, что в основу этого повествования вошло много ранних, древних материалов, как это видно из многочисленных, даже дословных совпадений с Ниданакатой и из сходства, в соответствующих эпизодах, с Магапариниббана-суттой.

Таковы южные, сравнительно наиболее достоверные источники жизнеописания Будды. Быть может, они со временем пополнятся сказаниями, сохранившимися среди ещё недостаточно обследованного индокитайского буддизма; по крайней мере Адемар Леклер упоминает об обилии биографических повестей о Готаме среди камбоджийских буддистов, повестей и эпизодов, отчасти совпадающих с южными и северными книгами, отчасти отличающихся от них⁵⁴⁹; но из этих памятников и преданий он издал перевод только одной краткой биографии Будды, ничего не сообщая определённого происхождении документа⁵⁵⁰, очень интересного по заключающемуся в нём, нигде помимо не встречающемуся, варианту сказаний о перевоплощениях Будды, а именно, что в одном из таковых он был женщиной!⁵⁵¹

Из северных биографических источников древнейшие, санскритские, некогда, кажется, довольно многочисленные, частью утрачены или не разысканы, частью ещё не изданы. Одним из таких источников до́лжно считать Магавасту, книгу, восходящую по меньшей мере ко II веку до Р.X.⁵⁵². Хотя она носит не просто биографический характер, а доктринальный и притом партийно-тенденциозный, являясь выражением учений секты локоттаравадинов или трансценденталистов времён Великого Собора⁵⁵³ но тем не менее сообщает многие черты из жизни Готамы, постоянно поясняя их справками с его прежними воплощениями, что, разумеется, придаёт рассказу очень фантастический колорит.

Более известна и доступна санскритская Лалита-Вистара⁵⁵⁴, получившая особую влиятельность в северо-буддийском мире, благодаря китайским переводам⁵⁵⁵ и тибетанскому⁵⁵⁶, уже существовавшему, как полагают, в VI веке по Р.X.⁵⁵⁷. Время происхождения санскритского оригинала ныне нам известного, не определено: Фуко (по мнению Рис-Дэвидса, – без убедительных доводов) относит редактирование его к собору царя Канишки; первоначальное же повествование можно, будто бы, по соображениям Биля, отнести ко времени первого собора, судя по очень раннему китайскому переводу (70–76 г. христ. эры)⁵⁵⁸; но в таком случае приходится предположить, что этот оригинал в немалой степени отличался от дошедшей до нас версии, носящей характер слишком фантастический для столь ранней поры, отличавшейся большим реализмом и меньшим количеством чудесного элемента в своих повествованиях. В своём настоящем виде Лалита-Вистара представляет, очевидно, сочетание позднейшего прозаического текста с более древними стихотворными частями. Биография Готамы доведена здесь только до начала его проповеди; зато рассказы о его происхождении, рождении и первой половине жизни изложены очень пространно, в тоне легендарном, изобилующем всевозможными чудесами и невероятностями, далеко превосходящими фантастичность более трезвых южных повествований.

Лалита Вистара – главное из жизнеописании Будды, освоившееся в Тибете, но не единственное в нём; есть и другие. Таково опубликованное в извлечении Александром Ксома⁵⁵⁹; другое, более пространное, записанное в 1734 г. буддийским монахом Ратпа-дгарма раджой, издано в сокращённом переводе академиком Шифнером⁵⁶⁰. Оба основаны, по-видимому, на данных Лалита-Вистары, с заимствованиями (во втором памятнике) из санскритской Абгинишкрамана-сутры и с добавлениями многочисленными вводными легендами не только индусского, во и местного, более северного происхождения. В истории, изданной Шифнером, жизнь Готамы доведена до его кончины, а последний, тринадцатый отдел даёт, сверх того, «Историю распространения Учения превосходными людьми».

Затем И. Феэр издал перевод нескольких отрывков из тибетского Капджура, касающихся жизни Готамы, а именно: историю Сарипутты и Моггалапа (учеников Будды); рассказ о деяниях Готамы после принятия решения проповедовать учение до ухода из Бенареса: подробную повесть о посещении им родины; эпизод из истории разгрома сродичей Готамы и отрывок, излагающий его последние наставления ученику Ананде относительно способов сохранения учения⁵⁶¹. Первый из перечисленных эпизодов очень кратко изложен в Магавагге; вторая повесть сходна, но не тождественна с рассказом в той же книге: есть некоторые совпадения (в начале) с Лалита-Вистарой и ещё более с Абгинишкрамана-сутрой. Эпизод возвращения на родину – особенно любимый в тибетском каноне: он встречается в нём в трёх разных редакциях⁵⁶², из которых одна очень пространная, в 256 листов, – характерный пример постепенного разрастания первоначального реалистического краткого рассказа до размеров подробной романтической легенды. В этот рассказ включён краткий обзор жизни Готамы от начала его аскетических подвигов до возвращения в Капилавасту и ряд сведений о других лицах, имеющих к нему отношения. Присутствие в тибетском тексте стихотворных изречений, гатт, говорит за пользование источниками древними, а «наставление Ананде», по мнению Феэра, носит характер документа исторического.

Чрезвычайно ценный свод большей части тибетских исторических и легендарных текстов, относящихся к жизни Будды из Дульвы (древнейшей и достовернейшей части Канджура), в виде изложения, а отчасти и в дословном переводе, сделан недавно Рокгилем⁵⁶³. Кроме «Истории мира от времени его обновления до воцарения Судгоданы», отца Готамы, эти отрывки обнимают собой всю жизнь основателя буддизма и являются лучшим пособием для сравнительного изучения северных редакций биографии и южных.

Особый, обильный разряд источников составляют, наконец, китайские переводы, или компиляции с первоначальных индусских жизнеописаний Будды. Количество этих произведений было, по-видимому, значительно и некоторые из них отличались солидной древностью.

1) Самый ранний памятник этого рода, Фо-пен-гинг-кинг, как уже было сказано, был переведён в 68–70 г. по Р.X. с подлинника, известного в Индии ещё раньше.

2) Следующий затем Сиу-гинг-пен-ки-кинг принесён был в Китай в 194 г. из Капила-васту шраманой (монахом) Дхарманалой – краткий рассказ о первом периоде жизни Готамы до победы над Марой в Ночь Просветления.

3) Сиау-пен ки-кинг переведён шраманой Чи-иау в 196 г.

4) Та-тсеу-суи-ийнг-пен-ки-кинг – перевод, сделанный каким-то мирянином-буддистом между 222 и 264 г. по Р.X. Этот краткий рассказ, доходящий до обращения браманов Кашиап, замечателен тем, что в нём опущен такой существенно важный эпизод, как посещение Бенареса, где была произнесена знаменитая основная проповедь о Четырёх Истинах.

5) Чупг-пен-ки-кинг, перевод шрамана Дгарманалы, сделанный в сотрудничестве с Конг-манг-тсиангом около 208 г., принесённый первым из Капилавасту и извлечённый будто бы из несомненно, по мнению Биля, древней книги Диргхагамы (Долгой Агамы). Повествование начинается с «Поворота Колеса Закона», излагает главным образом историю обращения разных лиц, эпизоды о посещении родины, об учреждении института монахинь, спор с мигрантами (джайнистами) и несколько вводных рассказов.

6) Упомянутый раньше второй перевод Лалита Вистары, Пгу-иау-кинг, исполненный Дгармаракшей около 300 года и излагающий жизнь Будды до самой смерти его с утомительной подробностью, свойственной позднейшему времени.

7) Кво-гу-иин-ко-кипг, жизнеописание, переведённое Будгабгадрой в 420 г., и

8) другой перевод с того же текста, сделанный уроженцем Средней Индии Гунабгадрой в 436 г., носящий заглавие Кво-гу-гіэп-тсаи-ийин-ко-кинг. Это повествование, по свидетельству Биля, отличается обстоятельным изложением, богатыми интересными эпизодами; оно обнимает период времени от воплощения Готамы до основания прочной монастырской общины в Джетаванской роще.

9) Биографические рассказы в китайских редакциях Випайи-Питаки. Так в Винайе секты или школы магишасаков, книге, список с которой был принесён с Цейлона Фа-гіэ-ном в 414 г. и переведён Буддадживой в 423 г. при помощи Тао-синга, монаха из Хотена, бо́льшая часть излагаемых событий близко сходится с рассказами палийской Магавагги, но, в отличие от них, подобно сингалезским преданиям, содержит в себе вводную историю происхождения рода шакиев. Показателем древности может служить та оригинальная особенность этого источника, что в нём Будда призывает вновь обращаемых искать спасения не тройного (в Будде, Законе и в Самге (Церкви)), а лишь двойного (в Будде и Законе), так как Община в ту пору, когда сложилась передаваемая история, по-видимому, ещё не сорганизовалась. Повествование о жизни Готамы в этой китайской Винайе обрывается после эпизода об обращении Кашьян и Упатиссы и переходит в изложение правил поведения. Ещё замечательнее то, что в другой редакции Винайи (школы магасангиков), а именно в той, которую Фа-гіэн вывез из Патны и сам перевёл на китайский язык, вообще нет никакого биографического рассказа, – факт знаменательный, ещё раз подтверждающий выше изложенное мнение о несущественности исторического повествования о Будде для буддийского понимания его доктрины.

10) Фо-пен-гинг-кинг, переведён в стихах спутником Фа-гіэна Пао-юном в Индии около 420 г. С какого подлинника сделан этот перевод определить нет возможности, но, во всяком случае, то не была Будда-чарита-кавиа Ашвагоши.

11) Упомянутый уже ранее перевод Лалита-Вистары, Фанг-кванг-таи -чванг-ян- кинг, сделанный уроженцем Средней Индии Дивакарой в 676 г.

12) Санг-киа-ло-ча-шо-тсиг-фо-гинг-кинг, жизнь Будды, переведённая индусом Кофеном около 445 г. с оригинала, писанного индусом же Сапгаракшей, жившим во времена царя Канишки.

13) Фо-шо-чунг-гу-мо-го-ти-кинг, произведение, вышедшее из школы или секты самматийев и сходное с книгой Магавасту, которую оно напоминает и по очень пространному пересказу биографии Будды.

14) Шин-тунг-яу-ги-кинг⁵⁶⁴, и наконец ещё два жизнеописания, ставших общедоступными, благодаря переводам того и другого на английский язык, а именно:

15) Фо-пен-гинг-тси-кинг, перевод буддийского монаха Джьянакуты или Джьянагупты (около 558 г.) будто бы с санскритской Абгинишкрамана-сутры⁵⁶⁵. Оригинал этой последней пока не отыскан, но на её древность и авторитетное значение указывает целый ряд фактов: известно, например, что уже в 69 или 70 году по Р.X. она была переведена на китайский язык Чу-фа-ла-ном⁵⁶⁶, а отсюда до́лжно заключать, что в Индии она обращалась уже и раньше; далее, присутствие в переводах с неё стихотворных гатт (станц) биографического содержания, изложенных, по-видимому, в подлиннике на разных пракритских диалектах, более древних, чем санскрит, которым писаны прозаические части памятника, – это обстоятельство также указывает на архаический характер главных преданий, положенных в основу Абгинишкрамана-сутры. Добавочным подтверждением этого является скульптурное изображение некоторых эпизодов сутры на рельефах ступ в Санчи и Баргуте⁵⁶⁷, памятниках, о глубокой древности коих я говорил выше. Об авторитетности же и популярности её свидетельствует обилие переводов и заимствований из неё. Под разными именами эта книга пользовалась уважением среди разных школ или сект буддизма: магасангики называли её «Великие дела»; школа Сарвастп – «Большим великолепием», кашьяпийцы – «Прошлой историей Будды», дгармагунты – «Перерождениями Шакьямуни», а магишасаки – «Коренным основанием сосуда Винайи»⁵⁶⁸. Китайских переводов, утраченных и сохранившихся, известно не менее пяти, начиная с 67-го года во Р.X. до половины VI века⁵⁶⁹. Многочисленны следы пользования Абгинишкрамана-сутрой в тибетском каноне⁵⁷⁰; а по мнению И. Феэра, сама она вся – только извлечение из того источника, который сохранился в Канджуре, в четвёртом томе Дульвы⁵⁷¹. Таким образом, несмотря на свой очень фантастический, легендарный колорит, источник этот получает существенное значение при изложении жизни Будды: многие черты, им сообщаемые, мы можем считать если не исторически несомненными, то по крайней мере за такие, которые с древнейших времён почитались несомненными и широко признанными буддийским миром.

Наконец, наиболее, по мнению Биля, достоверное⁵⁷² из китайских повествований о жизни Будды есть

16) прославленная во всём буддийском мире Будда-чарита-кавиа⁵⁷³. Санскритский оригинал этой поэмы единодушно и с полным основанием приписывается, как буддистами, так и европейскими учёными-ориенталистами, двенадцатому из так называемых патриархов буддизма, «одному из четырёх солнц, озарявших мир», по выражению Гиуэн-тсанга, Ашвагоше⁵⁷⁴, современнику кашмирского царя Канишки. Быть может, прототипом для поэмы Ашвагоши послужило то произведение, которое, с иным содержанием, но под тем же именем Буддачариты, а по-китайски Фо-пен-гинга, существовало в Индии уже около 70 года христианской эры⁵⁷⁵. Есть основания предполагать, что такого рода песни о жизни Будды слагались постепенно, в виде добавлений к Магапариниббапа-сутте, этой древнейшей из биографических повестей о Готаме: к рассказу о последних днях Учителя ученики мало-помалу присоединяли другие воспоминания о предшествующих периодах его жизни. Эти, сохранявшиеся по разным местам его деятельности воспоминания передавались иногда отрывочно и бессвязно, а иногда механически соединялись одно с другим, пока не нашёлся, наконец, человек, одарённый поэтическим талантом, который творчески объединил цикл этих сказаний в стройное целое. Таким и был Ашвагоша: кочующий по Индии певец-музыкант и проповедник, спутник царя Банишки в его северных походах, чудесно обратившийся к буддизму и отдавший ему свою душу и способности, он, более кого-либо, мог, в своих долгих странствиях, слышать рассказов, легенд и песен о Будде; то, что он читал и слышал о великом Учителе, он сочетал с личным, внутренним переживанием его учения, и всё это художественно претворил в своей монументальной поэме. Он сумел создать в ней образ Готамы. не только согласный с местными традиционными взглядами на него, но и живой, цельный, пластически выпуклый и стройный, богатый лирическим настроением, и при том на ярком фоне картин южной природы и колоритной бытовой обстановки индусской жизни, – достоинства, в немалой степени извиняющие нередкие уклонения в отвлечённые философские рассуждения или (что несравненно хуже) в напыщенный пафос, в риторические приёмы речи и в неизбежную для индуса утрировку фантастических описаний, всё же, впрочем, более умеренных, чем в других, сходных произведениях. Как бы то ни было, Буддачарита не только оказала заметное влияние на поэзию классического периода санскритской литературы⁵⁷⁶ но и нашла доступ в душе народной: эти «Стихи о жизни Будды», говорит китайский обозреватель буддийского мира в VII веке, И-тсинг, «люди читают и распевают на широком раздолье всех пяти частей Индии и стран Южного Моря; многосодержательный смысл и разнообразные мысли влиты здесь в немногие слова, веселящие сердце читателя, так, что он никогда не утомляется перечитыванием поэмы; следовало бы считать за заслугу чтение этой книги, ибо она содержит в сжатой форме столь благородное учение»⁵⁷⁷. Слава её перешла далеко за пределы Индии: сохранился тибетский перевод, более точный, чем китайский, но, к сожалению, менее доступный⁵⁷⁸; что же касается китайского, то он был выполнен между 414 и 421 годами Сангаварманом (Дгарма-ракшей). набожным, переселившимся в Китай индусом, вычитывавшим ежедневно до 10.000 молитвенных слов и 42 года жизни посвятившим переводам классических произведений буддийской литературы⁵⁷⁹. В его редакции поэма, разделённая на 28 отделов, излагает в 2.310 станцах жизнь Будды, от его рождения до похорон и раздела его мощей и заканчивается кратким рассказом о первом соборе и замечаниями о царе Ашоке. В превосходном английском переводе Сам. Биля она стала общедоступной, вошедши в состав собрания «Священных книг Востока»⁵⁸⁰.

Таковы материалы, которыми до настоящего времени располагает учёная критика для жизнеописания Готамо Будды. Обзор их приводит к признанию двух знаменательных фактов:

во-1), отсутствия не только современной Готаме биогграфии его, но и вообще раннего исторически-достоверного жизнеописания его;

во-2), наличности многочисленных позднейших сказаний о нём, из коих многие широко распространены и общепризнаны буддистами или же приняты большинством из них в качестве достоверных.

Ни один из перечисленных биографических источников не принадлежит ко времени Готамы, ни к ближайшей за тем поре. Даже древнейшие из этих источников отделены от описываемых личностей и событий пространством более, чем двух столетий. И притом все эти, сравнительно ранние свидетельства отрывочны и кратки; первые же цельные жизнеописания или хотя бы связные части их дошли до нас в произведениях, отстоящих от Готамы лет на 400 (Мага-васту), на 500 (Лалита-Вистара), а лучший из этого рода источников (Ниданаката) даже на 900 лет. Этих цифр достаточно для того, чтобы иметь право сказать, что исторического жизнеописания основателя буддизма не существует и, по всей вероятности, никогда и не существовало. Понятно, следовательно, с какой осторожностью до́лжно относиться к сказаниям о жизни Будды.

И, однако, было бы ошибкой не усматривать в них никаких исторических основ, считать их всецело за фикцию. С одной стороны обилие этих сказаний и наличность их в различных странах буддийского мира, а с другой – совпадения в главных чертах их содержания, несмотря на всё разнообразие добавочных подробностей, создаёт уже вероятность реальной основы, лежащей в корне этих сказаний, вероятность исторического зерна, сокрытого под яркими цветами облекающей его фантазии. Предание, силу и точность которого новейшая историческая критика вообще научается с каждым днём ценить всё более и более по мере блестящих археологических открытий последнего времени, предание в Индии было обставлено особо благоприятными условиями как для своего сохранения, так и для точности передачи, благодаря уже упомянутым, превосходно выработанным способам тренировки памяти. В самих буддийских книгах мы встречаемся с указаниями, как часто и тщательно надо заучивать те или иные важные тексты; самые зачатки культа в буддизме вызваны этого потребностью, неразрывно связаны с нею; наконец, вера в Будду или, выражаясь по-буддийски, «обращение к убежищу Будды», была первым условием тройной формула спасения. Естественно было, следовательно, что в среде, проникнутой благоговейной благодарностью к учителю, предания о жизни его должны были запечатлеваться с любовью и прочно; подвергаясь всем превратностям, неизбежным для свидетельств этого: рода в их подробностях, и пополняясь добавлениями и вымыслами, умышленными и невольными, исходившими из догадок, предположений и неточной передачи, эти предания в своей основе хранили более или менее твёрдо основные черты реальных лиц и событий. С другой стороны, однако, упомянутое мной раньше общей равнодушие индусской мысли к исторической точности было причиной того, что удерживались в памяти но хронологические, географические и индивидуально-биографические подробности, придающие историческую точность рассказу, а его психологическая или дидактическая сущность, определивши которую, повествователи и пересказчики, со спокойной совестью, облекали её в произвольные детальные формы, сообразно с местными и временны́ми представлениями и потребностями. Этим путём возникали характерные для индусских повествований преувеличения значения личностей и событий во вкусе восточной утрировки и превращение мелких жанровых деталей в широкие типические черты но общему отвлечённому шаблону, причём предполагаемая грандиозность развивалась в ущерб реалистической оригинальности, индивидуальной самобытности. Процесс постепенного исторического обезличения был здесь в полном ходу и совершался, притом, с индусской точки зрения, вполне естественно и непредосудительно, точно так же, как и уснащение рассказа украшениями фантазии, ничуть не меняющей его достоинства с этой, не исторической, а дидактической точки зрения.

Но если таким образом мы имеем достаточные поводы предполагать, что в основе сказаний о жизни Будды лежат действительные факты, мы, в силу сейчас сказанного, поставлены в великое, часто непреодолимое затруднение точно определить это реальное историческое зерно в пышно разросшейся народной легенде или в фикциях составителей повестей и поэм. Работа отделения одного от другого в высшей степени кропотливая и сложная, за невозможностью установить общий критерий для анализа разнообразных источников и необходимостью подвергать критическому разбору не только каждый памятник в его целом составе, но и каждую биографическую черту в любом из них. Приходится, от начала до конца, идти шаг за шагом, проверяя каждую личность, каждое событие относительно их возможности или достоверности, сначала – по существу, сообразно с общими культурно-историческими данными для, изучаемого времени, а затем – детально, сравнительным путём, сличением относящихся к данному моменту версий рассказа из разноместных и разновременных источников. Успешность такого сравнительного анализа зависит от целого ряда случайностей, например: от наличности в памятниках индусской археологии достаточных данных для разрешения той или другой черты из жизнеописаний Готамы; от возможности установить или проверить хронологическую или топографическую дату; от возможности сличить один рассказ с другим, и так далее. Неравномерность распределения пособий для такого рода проверок и определений очень велика, а сообразно с этим, колеблется и достоверность частей рассказа: одни черты, одни эпизоды его легко поддаются уяснению, почти до несомненности: другие – с трудом; третьи, наконец, остаются, до поры до времени, а, может быть, и навсегда останутся неразрешимыми. Досаднее всего то, что, вследствие несовпадения индусской расценки важности тех или иных биографических черт с нашей, сплошь и рядом, источники оказываются до излишества богаты подробностями относительно деталей или эпизодов в историческом смысле неважных, тогда как относительно существенного замечается обидная скудость сведений или же полное их отсутствие. Два-три примера пояснят эту неравномерность наглядно. Эпизод об обращении Кашьян сохранился во многих источниках и изложен с большими подробностями; мы имеем пространные повествования о прощании Готамы (в момент вступления его на путь подвижничества) с его возничим, даже с его любимым конём; а между тем о целом периоде в жизни Готамы в продолжении 23 лет (между 56-м и 79-м годом) источники хранят упорное молчание, нарушаемое лишь редкими, чисто случайными и притом неважными намёками на нахождение его в известной местности или на произнесение им какого-либо поучения. Точно так же мы завалены обилием имён лиц, обращавшихся к Готаме за наставлением или споривших с ним на философские темы, и в то же время не можем утвердительно сказать, была ли у него одна только жена или две, а может быть, даже и три! Наконец, в хронологическом отношении неосведомлённость столь велика, что не только год рождения Готамы не установлен в точности, но и колебания даже в приблизительном определении его огромны: они доходили у разных знатоков до 165 лет, от 624-го до 459-го года до Р.X.

В заключение, надо упомянуть ещё о неустойчивости с таким великим трудом добываемых биографических выводов. Область индийской археологии и эпиграфики ещё слишком недостаточно расследована; она продолжает обогащаться открытием новых памятников, исторических и художественных, новых надписей; в особенности буддийская иконография вскрывает много загадок, проливает свет на разные моменты из жизни Готамы; новейшие обильные, нежданные находки неведомого доселе материала в Средней Азии готовят, быть может, разоблачение многих нерешённых вопросов, дают надежду получить исторические источники совсем неизвестные или считавшиеся навсегда утраченными. При таких обстоятельствах даже самое осторожное построение жизнеописания Будды может носить, относительно достоверности и устойчивости, характер только условный и временный, впредь до дальнейших поправок. По счастью, можно сказать, что новые сведения, добавочные к уже известному, по большой части подтверждают достоверность наиболее распространённых предании или, по меньшей мере, устанавливают древность существования этих последних. Указания, почерпаемые в этом отношении из области буддийской иконографии, оказываются особенно ценными. Благодаря им, получается возможность признать реальную основу в некоторых чертах из повествований о жизни Будды, в которых раньше, в силу их фантастической окраски, критика видела только вспышки благоговейного или художественного воображения.

Замечание это переносит нас к вопросу об отношении к элементу чудесного и невероятного в биографических материалах. Обилие этого элемента для европейской точки зрения – подавляющее и, на первый взгляд, удручающее. Критика поверхностная, исходящая из своих, а-приорно или тенденциозно построяемых правил суждения о памятниках далёкого прошлого, не считаясь с самобытными психологическими, расовыми и культурно-историческими особенностями его, могла бы оттолкнуть пренебрежительно эти повествования целиком, признать их никуда негодными в историческом отношении именно вследствие явного преобладания в них фантастического и суеверного элемента. Критика более глубокая и вдумчивая, исходящая из сродственного, конгениального постижения прошлого, судит несравненно снисходительнее и настроена более оптимистично. Она допускает наличность реальных зачатков этих пышных, фантастических легенд; она видит в последних не подлоги преднамеренные, не выдумки произвольные, а наивное преображение действительности в представление, идеализированное воображением и экстазом в духе южной и восточной психологии, сообразно с поверьями прошлого, с духовными запросами и упованиями, волновавшими души в ту пору; сообразно, наконец, с местными и временными, бытовыми условиями жизни, чувства и мысли людей, слагавших эти повествования и внимавших им. Отношение этих далёких веков, этих угасших умов и сердец к чудесному, столь отличное от западного, нам современного, может быть учтено до некоторых приблизительных пределов и принято во внимание при критической расценке рассказов, и под фантастическим облаком, созданным этими непрестанными порывами в область сверхъестественного, опытный глаз знатока уже сумел обнаружить те или иные черты реального явления, которые, по обычным приёмам южной или восточной психологии, преображаются в определённую легендарную или сказочную форму. Возможность сравнительно научной проверки в подобных случаях открывается с двух сторон:

во- 1), при помощи доступных сейчас исследователю данных истории культуры Индии, во многих случаях уже достаточных для определения допустимости или вероятности того или иного факта, той или иной черты, передаваемой сказаниями; а

во-2), при помощи сравнительного языковедения и вероведения, дающих иногда возможность отграничить от субъективно фантастического или чисто-поэтического то, что приходится на долю мифологического или дидактического, нравственно-назидательного творчества целых периодов, целых племён, и, наконец, то, что, в области фантастического, объясняется своеобразными приёмами речи и той трансформацией представлений и понятий, которую эти приёмы испытывают в процессе своего развития.

В итоге, мы видим, что попытки исторического восстановления биографии Будды далеко не безнадёжны; по вместе с тем убеждаемся, до какой степени они трудны и как далеки они, при настоящем составе наших сведений, от окончательных выводов. Прежде чем приступать к изложению их по указаниям основательнейших знатоков этой темы⁵⁸¹, необходимо ещё сказать несколько слов о сравнительной ценности легендарных добавлений к исторической первооснове повествований о жизни Будды, или, выражаясь определённее: уяснить себе нравственные побуждения к ним и ценность этих мотивов и их последствий.

Сравнивая биографические памятники с учительными книгами буддийского канона, нельзя не заметить одного интересного контраста: тогда как в последних ясно видна руководящая рефлексия философски-воспитанного ума, в первых дан широкий простор чувству и воображению. И в этой противоположности выразилось великое самоосуждение буддизма. Та односторонняя рассудочность, то пренебрежение чувством, которые я отметил выше, как характерные черты буддийского учения, оказались большинству его последователей не по силам. В отличие от тех «избранных умов», к которым обращался Будда, тех, что отворачивались, в своём философском равнодушии, от юдоли скорбей и. вместо устранения зла из жизни, устранялись от самой жизни, признавая её за зло, народная душа не могла удовольствоваться одними сухими рассуждениями великого пессимиста. Оставленная по необходимости в непрерывном, непосредственном соприкосновении с неотложными, неизбежными для большинства обязанностями жизни, с её скорбями и радостями, народная душа, чтобы сродниться с мертвящей доктриной Будды, должна была вдохнуть в неё теплоту чувства, озарить её лучом идеализирующего воображения. С этой целью народному сознанию необходимо было переродить и самый образ Учителя, поэтически возвеличить и самую жизнь его. Это оно и сделало, без преднамеренного плана, без расчёта, естественным, наивным, искренним и любвеобильным порывом, в духе, согласном с общекультурным уровнем тогдашнего развития, в связи с предшествующими и современными верованиями и понятиями родной окружающей среды.

Сам Будда не выдавал себя ни за божественное существо, ни за чудесного посланника свыше; он не хотел, чтобы ему самому и учению его приписывали сверхъестественные свойства. Как про самого себя он говорил: «никто, братия, не поведал мне благородной истины о скорбях, но сам я постиг её»⁵⁸², так и другим он подаёт надежду на спасение не верой в богов, не верой в себя, как спасителя, а самостоятельным овладением «той же истиной, которую он познал и возвестил»⁵⁸³: «не ищите», говорит он в этом смысле ученикам, «не ищите опоры ни в чём, кроме, как в самих себе... сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме, как на самих себя.., не прибегая ни к какому внешнему убежищу,.. достигайте высочайшей вершины»⁵⁸⁴. Но эти заманчивые и надмевающие советы осуществимы лишь путём полного отречения от мира и людей, от жизни в нём и с ними, – требование, с этой точки зрения, логичное, но неисполнимое не только для всех, но и для большинства даже на родине аскетизма и отшельничества, в Индии. Что же оставалось делать этим тысячам страждущих, гибнущих под неумолимой колесницей Джагерната, но лишённых силы, чтобы «повернуть Колесницу Закона» по точному указанию «Вполне Просвещённого»? что оставалось делать «малым сим», как не искать, вопреки самоуверенному Учителю, спасения вне себя, обращать истомлённые в жизненной борьбе и в страдании взоры всё-таки к нему, но уже не как к простому учителю-моралисту, а как к существу высшему, сверхъестественному, способному помочь в деле спасения им, немощным и непоследовательным?.. В такое существо и возводит его народное сознание в прошлом и в настоящем, не в одном северо-буддийском мире, в странах позднейшего, изменённого, «расширенного пути» спасения Магайяны, но и на родине Готамы, на Юге, в самой Индии, на самом правоверном Цейлоне⁵⁸⁵. Душе скорбящей и болезнующей, помощи и спасения требующей, мало одного учения о спасении, да ещё учения столь пессимистичного, как первоначальное буддийское; мало и одного рассудочного указания пути спасения: ей нужен спасающий, нужен сам спаситель, нужно живое воплощение Божественного в человеческом, нужен не отвлечённый разум, а Слово, плотью и жизнью осязательной ставшее, а потому и жизнь даровать способное. Вот почему и буддийский мир, хотя и не познавший единственного истинного Спасителя и даже отвлекаемый от Него учением Готамы, всё же, в силу естественной потребности души, вопреки заповеди основателя буддизма и в противоречие со смыслом его доктрины, стремился осуществить, хотя бы до некоторой степени, в указанном направлении метаморфозу личности своего учителя и переоценил её по-своему, в этом, общедоступном и желательном для большинства смысле. Он обожествил его в духе своеобразного индусского богопонимания, не знающего, по крайней мере, в своих древнейших верованиях, божества абсолютно-вечного и всемогущего⁵⁸⁶. Князя Сидгарту, которого современники знали под прозвищем сначала «аскета Готамы», а потом «мудреца из рода шакиев» («Шакья-муни»), народное понимание возвело в «ищущего достоинства будды», в «бодгисатву», а по достижении им «просвещения», присвоило ему титулы «Татагаты», «явившегося, подобно всем предыдущим буддам», «Возвышенного», «Совершенно просвещённого», «Всеведущего», «Совершенного», «Всемогущего» и т. д. Его щедро наделили сверхъестественными способностями и силами, приблизили к богам, поставили выше их по знанию, нравственному достоинству и могуществу...

Апофеоз осуществлялся постепенно, наивно, иногда поэтично-вдумчиво, иногда грубо-суеверно, несомненно, – в явный ущерб последовательности и чистоте первоначального учения. Оттого западная учёная критика и заклеймила эти перемены как искажения, как идейный регресс, как поворот от возвышенной философской и нравственной доктрины к простонародным суевериям. Но критика не досмотрела при этом, по каким глубоким и уважительным психологическим и религиозным побуждениям совершалась такая перемена. Последнюю вернее было бы назвать не искажением, а поправкой, в свою очередь крайне несовершенной в религиозном и нравственном смысле, но благодаря которой всё же буддизм из атеистического, философско-этического мировоззрения и жизнепонимания, предназначенного для немногих избранных аскетов, мог превратиться в религию для широких и разнообразных народных масс. Буддизм общедоступный, влиятельный и живучий, без подобного «искажения» своего первоначального характера был бы невозможен. История подтвердила необходимость и неизбежность этого рокового внутреннего противоречия фактически и. вместе с тем, оправдала культ Будды легендарного рядом с исторической личностью Готамы или на место его.

Выражением потребностей и побуждений, приведших постепенно к этой трансформации первоначального буддизма, и являются, в значительной степени, легендарные повествования о жизни Будды, и в этом, по нашему убеждению, – их духовный смысл и культурно-историческая ценность. Критика, слишком увлекающаяся предполагаемой чистотой первоначального учения буддизма, но часто не замечающая его религиозной безжизненности и нравственной малодоступности и малопроизводительности, естественно должна относиться с некоторым пренебрежением к этому разряду памятников буддийской словесности. По необходимости обращаясь к ней за, какими ни на есть, сведениями о жизни Готамы, критика нередко довольствуется процеженной через сито сомнения выборкой лишь очень немногих, наиболее будто бы достоверных биографических фактов; всё же остальное замалчивается или отбрасывается, в качестве позднейших искажений или фикций⁵⁸⁷. Но таким образом получаются два фальшивых впечатления:

во 1-х, искусственно, во вкусе современного безрелигиозного морализма, устанавливается повышенное представление о личности Будды, повышенное, однако, в духе не его эпохи и не его современников, а в нашем: а

во-2-х, отодвигаются на задний план именно те воззрения на него, которыми в действительности держится вера в него у огромного большинства его последователей.

Вот почему, отмечая в нашем изложении жизни Готамы позднейшие добавления к первоначальной, вероятной исторической основе сказаний о нём, мы не считаем правильным обходить молчанием эти легендарные черты и выбрасывать их из того общего облика, который издавна усвоен буддийским миром и живёт в его душе и поныне. Не будет парадоксом сказать, что, если для расследования возникновения буддизма жизнь исторического Сид- харты-Готамы бесспорно важна и интересна, то для развития буддизма в прошлом и его существования в настоящем фантастическая легенда о Будде ещё важнее. Короче сказать: изложение легенды должно сопровождать изложение биографии, если только можно вообще говорить о биографии, располагая вышеуказанным отрывочным и сомнительным материалом для неё. Только этим путём получается правильное понятие о том, каковы в действительности буддийские благовестия о восточном избавителе от скорби бытия, столь отличные от евангелий, повествующих о Спасителе от греха и смерти: только так вскрывается то, во что, в простоте душевной, верили и ещё верят народные массы буддийского мира и во многое из чего верил, надо полагать, и сам Готама, в несравненно большей степени бывший сыном своего времени и своей расы, нежели хотелось бы новейшей критике, чересчур его рационализирующей.

До каких увлечений может доходить тенденциозно-скептически настроенная критика в своём отрицательном отношении к реальному историческому содержанию сказаний о Будде, показывает из-под очень компетентного пера вышедшая, учёная и остроумная, но всё же полная невероятностей и преувеличений книга Эм. Сенара «Опыт расследования легенды о Будде»⁵⁸⁸, задавшаяся предвзятой целью применить к ней приёмы мифологического истолкования, некогда испробованные Штраусом на христианских евангелиях, и которые, после заслуженного забвения, недавно, к изумлению и негодованию наиболее солидных современных знатоков исторического богословия, вздумал оживить Артур Древс в столь прогремевших берлинских прениях на тему «Жил ли когда-либо Христос?» Идеи, высказанные Сонаром, представляют оригинальную смесь с одной стороны – очень здравых мыслей о ценности в сказаниях о Будде легендарного элемента, как выразителя популярных воззрений на него в связи с предшествующими народными верованиями, а с другой – увлечений автора теорией натуралистических мифов, объединяющих будто бы эти сказания и предания в одно стройное повествовательное целое. «Догмат о Будде, – говорит Сенар, – есть нечто иное, чем одна поэтическая амплификация реального существа; легенда о Будде есть нечто лучшее, чем произвольно составленный сборник более или менее причудливых сказок: это очень упорядоченный, лишь слегка изменённый, из далёкого прошлого унаследованный цикл мифологических преданий, которые, бывши общераспространёнными в пору установления буддизма, получили право гражданства в новом учении и слились с ним»⁵⁸⁹. «В своём целом легенда о Будде не изображает нам действительную его жизнь, ни даже изукрашенную фантастическими вымыслами... Это – эпическое прославление известного мифологического и божественного типа, закреплённое народным почтением, подобно ореолу, над главой основателя секты, вполне человеческого, совершенно реального»⁵⁹⁰. Существование Будды таким образом не отрицается; он – не всецело миф; не всё, повествуемое о нём, как о реальной личности, должно быть отброшено; но и далеко не всё, реалистически допустимое, должно быть удержано; возможно, что некоторые черты в легенде – далёкое отражение исторического предания о нём самом, о некоторых его современниках и о распространении его учения; но всё же, в итоге, «это не эпопея Шакьямуни, а эпопея Магапуруши – чакравартина, солнцебога, направляющего своё божественное колесо через мировое пространство; это эпопея обладателя небесных сокровищ, победителя мрака; а Магапуруша – это древний Пуруша-Нарайяна, чудесный исполин с чертами, первоначально принадлежащими Вишну; а мать Будды – это Майя древнеиндусской мифологии»⁵⁹¹. «Цикл легенд о Будде есть, следовательно, мифологическое произведение натуралистического происхождения; оно плод не самобытного буддийского творчества и не относится в своём первоначальном виде к Будде. Это переделка на новый лад, для приспособления к потребностям известной секты, давних народных преданий, уже ранее того объединённых в цикле религиозных сказаний о Вишну; перенесённая на исторически-реальное лицо, существовавшее в более или менее определённую эпоху, в более или менее удостоверенной местности, эта легенда, как кажется, восприняла в себя и некоторые воспоминания, основанные на действительных фактах»⁵⁹².

Но во что же обращаются эти воспоминания, эти реально исторические черты сказаний о Будде при таком истолковании? Солнцебог-Будда зарождается от искры божественного огня в лоне девственницы Майи, творческой мировой силы, полутёмной богини атмосферических паров, умирающей при первых же лучах выходящего из них её сына. Юный герой возрастает среди игр с «молодыми девами», облаками воздушного пространства, обнимающими его своими затемняющими объятиями, из которых он, наконец, вырывается, чтобы просиять в полном блеске чистоты. Новой задержкой в его пути и новым затемнением является его отдых за тучей (семейная жизнь Готамы); наконец, он прорывает все препятствия и устремляется в победоносный путь по небу (прозрение Готамы). В том же духе и стиле претворяются в световые и метеорологические явления все подвижнические испытания Готамы (блуждания по лесам туч и подкрепление их на пажитях небесных); борьба с злым духом Марой (битва с демоном грозы и его полчищами, облаками и тучами): достижение полного просвещения и полного откровения миру (солнце – в своём полуденном пункте), и, наконец, – нирвана – закат мирового светила, предшествуемый кровавой зарёй (гибелью сородичей Готамы, Шакьев)⁵⁹³. Широкими сравнениями и символизацией этого рода можно, если угодно, сводить к солярными астральным мифам даже самые мелкие, чисто бытовые черты преданий о Готаме. Так, например, другой представитель мифологического истолкования легенды о Будде. Керн⁵⁹⁴, даже в ежедневном, предписанном буддийским монахам собирании пропитания по домам у мирян, видит «неизменно правильно совершаемый солнцем обход всех небесных жилищ»⁵⁹⁵: и даже такое, казалось бы, простейшее для индусского быта восклицание, как «один слон столкнётся с другим слоном!» сопровождается у учёного истолкователя внушительным примечанием: «потому что экватор и эклиптика пересекают друг друга!»⁵⁹⁶...

Для Керна, идущего в своих исторических сомнениях и отрицаниях ещё дальше Сонара, не только нет правдоподобной биографии Будды, но нет и неправдоподобной легенды о реальной личности Будды. В этой легенде, уверяет он, всё – правда, «всё – буквально верно», но потому только, что «это – легенда не истории, а естественной мифологии; а это равнозначаще тому, что Будда легенды есть существо мифическое» и повествования о явлениях и подвигах этого «Бога-Дня» (солнцебога) «все вполне согласны с неизменной мудростью природы и в то же время неподражаемы для человека»⁵⁹⁷. Если, в противоположность обычному взгляду историков на ход развития сказании о Готаме от реалистического повествования до сказочного, по Сенару, расплывчатые первоначальные мифы приняли позднее более определённую форму и превратились в легенду с некоторой исторической окраской, а ещё позднее легенда о божестве всё более очеловечивалась и принижалась, пока не стала легендой героической и, наконец, выродилась в народную сказку, в каковом приблизительно виде и дошла до нас⁵⁹⁸ – то по Керну мы, просто-напросто едва ли вообще что знаем о реальном Будде: «единственное, что̀ мы с достоверностью знаем, это то, что во времена Ашоки буддизм существовал в качестве духовного ордена, имея последователей из среды мирян, что патроном этого монашеского ордена, основывавшегося на народных поверьях, был Будда, то есть брахманский образ солнечного богатыря. Мифами, жившими в устах народа и уже принявшими некоторую нравственную окраску, монахи отлично воспользовались; поставили их в связь с метафизическими понятиями и таким образом сделали их пригодными для нравственного воспитания народной массы»: и «если бы даже было невозможно отрицать, что орден основан высокодаровитой личностью, всё же мы не вправе утверждать, что кротость и доброта легендарного Будды имеют какое-либо иное происхождение. кроме древнейшей веры в то, что он есть благодетельный солнцебог»⁵⁹⁹. Вот до каких пределов бывает иногда способна слишком затейливая критика сглаживать почти до долгого отрицания не только исторические, но и нравственные черты в облике основателя буддизма.

Но такого рода истолкования богаче учёным остроумием, нежели убедительностью: большинство знатоков дела, отдавая должное попутным заслугам анализа источников с этой точки зрения, признали его несостоятельным по существу, и Ольденберг, конечно, глубоко прав, когда говорит, что даже наилучше осведомлённая и проницательная критика должна просто, а не хитроумно, относиться к простым фактам и принимать их так же просто⁶⁰⁰. Не странно ли в самом деле для ненастроенного тенденциозно ума при объяснении, например, рассказа о размышлениях Готамы под деревом Бодхи в «ночь просветления», прибегать к сложному арсеналу сравнительной мифологии с её повествованиями о древе познания, об облачном дереве, о древе, рождающем амброзию, о древе, из-за которого борются духи и боги света и мрака, – вместо того, чтобы вспомнить о простейшем, естественном факте, что в Индии обычное место пребывания и созерцания бесприютных подвижников – под сенью деревьев, укрывающих их от зноя? Не странно ли вообще предполагать, что в легенде, по мнению самих мифоманов, сложившейся очень рано⁶⁰¹, местными людьми в родной стране Будды были так глубоко забыты почти все реальные черты его жизни и, наоборот, так крепко помнились несравненно более архаические подробности первобытных мифов? вероятию ли, также, что творческий процесс в этих сказаниях направлялся от божественного элемента к человеческому, от дивинизации к гуманизации, от микологического к историческому, то есть, путём как раз противоположным от обычно наблюдаемого в истории философских, нравственных и религиозных учений, где первоначальное реальное повествование преображается в чудесное? Наконец, есть и фактические доказательства излишества и произвольности микологического истолкования того, что в сказаниях выдаётся за реальное: так, например, все мудрёные рассуждения этого рода по поводу родины Будды Капилавасту, не прекращавшиеся, несмотря на определённые свидетельства китайских паломников V и VII вв. о том, что они видели развалины это города⁶⁰², – эти рассуждения оказались обличёнными фактом открытия в 1896 г. Фюрером не только местоположения Капилавасту, но и той самой колонны, которую видел некогда Гиуэн-Тсанг, и на которой оказалась надпись паря Ашоки: «Здесь родился Будда, мудрец из рода Шакиев... Царь... воздвигнул каменный столб, возвещающий: „Здесь родился Возвышенный“»⁶⁰³ а в нескольких милях от этого пункта, в Нинраве, в небольшом здании (ступе) найдена была урна с надписью, гласящей, что это – «хранилище мощей возвышенного Будды, благоговейно устроенное шакьями, братьями и сёстрами, с сыновьями и жёнами»⁶⁰⁴, – буддийская святыня, также виденная Гиуэн-Теангом⁶⁰⁵.

Несмотря на свои недостатки по существу, опыты мифологического изъяснения легенды о Будде оказались в частности очень полезными в том смысле, что они обнаружили древность отдельных частей сказаний и вообще важность и многосодержательность элемента предания и народных верований в данном случае и в особенности – преданий северных⁶⁰⁶. Благодаря тщательному анализу того и другого, теперь уже нельзя относиться пренебрежительно в повествованиях о Будде ко многому, что раньше казалось, а мало осведомлённым читателям и теперь ещё кажется, не более, как фантастическим вымыслом, тогда как в действительности здесь перед нами – либо облечённое в легендарную оправу зерно исторической истины, либо применённое к ней воплощение народных взглядов на Будду, выражение популярной веры в него, словом – или факты, или pia desideria души народной, а отнюдь не тенденциозная и расчётливая фикция отдельных лиц, либо заинтересованных монахов, как мнилось Керну. В повествованиях о жизни Будды таким образом слиты воедино, в чертах, к сожалению, часто трудно различимых или совсем теперь уже неотделимых, во-1), Будда исторический, во-2), Будда легендарный, образ, созданный главным образом запросами чувства души народной, и. наконец, Будда догматический⁶⁰⁷, облик коего создавался в ответ на потребности доктринальные, сначала – так же наивно и непреднамеренно, как и Будда легендарный, потом, позднее, в период усиленной борьбы сект из-за догматических воззрений, – не без заметного участия отдельных влиятельных учителей и школьных систем.

Все вышеизложенные мотивы заставляют нас придавать глубокое значение не только историческим чертам в жизнеописаниях Готамы, но и легендарным. Есть, наконец, ещё одно, последнее соображение в пользу внимательного ознакомления с последними, а именно: здесь, в этих поэтизированных сказаниях, перед нами в ярких чертах, полных неподдельного лиризма и драматизма, выступает психология основателя буддизма, местами, сдаётся, – непосредственная, местами же – хотя и преломлённая в восприятии среды, создавшей эти повествования, но среды родной своему герою, чуткой к его переживаниям, крепко воспитанной строгой дисциплиной и духовным опытом в процессе подобных же переживаний, и потому, надо думать, способной правдиво передать их применительно к характеристике самого первоучителя. Важность усвоения этих психологических настроений для изучающего учение, столь чуждое, по исходным мотивам и конечной цели, западному жизневоззрению, не подлежит никакому сомнению. Хотя, как уже было указано, сам Будда, насколько можно, и не без успеха, постарался внешне обезличить своё учение, придавая ому отвлечённую формулировку без необходимой видимой связи со своей собственной индивидуальностью, тем не менее, чтобы нам понять возникновение этого учения и войти в дух его своеобразной психологии и этики, в высокой степени полезно ознакомиться с психологией самого основателя учения, ибо, несмотря на анонимность последнего, все существенные черты его – перевод в общую, объективную формулу процесса глубокого духовного переживания самого Готамы. Не он один создал буддизм; его подготовило прошлое индусской религиозной и философской мысли; ему сотрудничало, сознательно и несознательно, современное ему духовное брожение; однако без «мудреца из рода Шакьев» не было бы буддизма, по крайней мере буддизма исторического, того, который самими буддистами неразрывно и, надо полагать, вполне основательно, связан с памятью о Готаме-Будде. Ознакомившись с психологией Готамы, мы уже войдём в понимание главных мотивов учения Будды. Повествования о его жизни развёртывают перед нами с изумительной вдумчивостью и силой картину душевного мира величайшего из пессимистов; сроднившись с ним, мы не только уясним себе его, во многих отношениях загадочное, учение, но и встретимся лицом к лицу с некоторыми основными задачами человеческого духа вообще, в их наиболее радикальной постановке и в глубоком отличии от решения тех же проблем христианством.

Вступлением к повествованиям о жизни Будды являются многочисленные рассказы из истории его прежних воплощений, предшествовавших его рождению в виде Сидхарты- Готамы. Эти первые сцены буддийской эпопеи обращают на себя внимание одним оригинальным, не сразу понятным фактом, а именно: тогда как реалистическое описание жизни Готамы не попало в канонические книги древнейшего, южного свода писаний, эти обрывки фантастической биографии нашли в нём себе место: они, частью, рассеяны по разным каноническим книгам⁶⁰⁸, частью же составляют особые, цельные произведения, включённые в Трипитаку. Такова Буддавамза, излагающая жизнь 27 будд, предшественников Готамы, и его самого в связи с 24-мя из них⁶⁰⁹; далее, другая, каноническая же книга. Чарийя-питака, повествует о том, в каких именно из своих многочисленных возрождений и каким образом Будда приобрёл «десять великих совершенств», обусловливающих достижение его высокого звания⁶¹⁰ Наконец, в лице Джатакатхаванпаны, мы имеем объёмистый сборник рассказов (числом до 547) о различных случаях из жизни Будды в его прежних воплощениях: это собрание басен и повестей, из которых многие – до-буддийского происхождения и представляют древнейшие и ценнейшие памятники из области международного фольклора, также вошло в состав южного священного свода писаний, а основные стихотворные изречения в нём почитаются каноническими⁶¹¹.

Помимо палийского канонического свода эта отрасль буддийской словесности⁶¹² очень обильно представлена как в южных, так и в северных памятниках⁶¹³, а частые совпадения в тех и других⁶¹⁴, так же, как варианты и повторения этих сказании в многочисленных произведениях позднейшей индусской словесности (в Папчатаптре, Хитопадеше и иных), откуда они перешли в сказки, басни и легенды других народов, в том числе и европейских⁶¹⁵, – всё это доказывает широко распространённую и удивительно живучую любовь к этого рода повествованиям в Индии и на Дальнем Востоке вообще и в буддийском мире в особенности. Рассказы о перерождениях Будды-Готамы и других бодхисатв, по свидетельству тибетского-историка Даранаты, «переходили из уст в уста, из ушей в уши» в течение целых столетий, пока не были упрочены записью⁶¹⁶. Их приурочивали к басням и сказкам первобытным, более древним, чем сам буддизм; их закрепляла в на родной памяти скульптура на рельефах святилищ в Бхаргуте, Амаравати и Санчи⁶¹⁷, придавая, очевидно, молитвенно-назидательное, культовое значение этой иконографии из жизни Будды до его пришествия на землю в качестве всемирного учителя.

Чтобы объяснить столь странный для европейского сознания интерес к первоначальным фазам развития Будды, надо усвоить себе то глубочайшее значение, которое вера в повторяющиеся рождения и умирания имела и ещё поныне имеет для всей психологии индусской расы и стольких других народностей Дальнего Востока. Именно эта вера составляет её наиболее характерную черту⁶¹⁸, благодаря которой все приемлющее её миро- и жизневоззрение окрашивается своеобразным, мрачным колоритом и становится в резкое различие и даже в противоположность христианскому, жизнепониманию, не признающему повторных существований на земле. «Ожидание возобновления жизни, полной страданий, в новых и опять новых телах, в новых веках, в новых зонах, и лихорадочная жажда избавления каким бы то ни было образом от этой мрачной перспективы – таков (по мнению одного из знатоков индусской философской мысли) первый, главный мотив индусского умозрения. Сумма и сущность, молено сказать, всей индусской философии, от её начала до конца, есть скорбь метемпсихоза и способ избавления от него. Этого факта всякий изучающий индусскую философию не должен ни на одну минуту терять из вида; иначе он собьётся с пути среди кажущихся непроходимыми джунглей отвлечённого мышления»⁶¹⁹. К сожалению, до сих пор остаётся загадкой, почему и какими путями первоначальное жизнерадостное, жаждавшее долговечности и бессмертия, настроение ведийского периода⁶²⁰ сменилось, и притом, как некоторые думают, «внезапно, без различимых для нас переходов»⁶²¹, тем безнадёжным взглядом на бытие, который в многочисленных трансформациях последнего видит только продление страдания и потому, на место естественной жажды жизни, ставит желание конечного успокоения, освобождения от суетности и тяготы всякого бытия. Но каковы бы ни были причины и побуждения, создавшие столь глубокую перемену в убеждениях и настроениях расы⁶²², два факта остаются несомненными: во-1), связь этого рокового поворота всей индусской культуры в сторону пессимизма с верой в переселение душ, а во-2), факт изумительной стойкости этой веры. Появляясь определённо впервые в одном из памятников позднейшего ведического периода, в «Брамане ста путей»⁶²³, и нося, на первых порах, характер учения тайного, предназначаемого лишь для избранных умов⁶²⁴, убеждение в необходимости возрождения для принятия награды или наказания за дела предыдущего существования находит себе ясное выражение в Упанишиадах⁶²⁵ тех пор, в качестве непререкаемого догмата, оспариваемого лишь некоторыми материалистами, утверждается навсегда не только в индусской философии, но и в общенародном индусском самосознании.

Но там, где настоящая земная жизнь представляется лишь малой частью безгранично расширенного в прошлом и в будущем бытия, умолчание о прежних воплощениях должно казаться существенным пробелом по отношению к каждому лицу, судьбой коего интересуются, так как настоящее, с точки зрения метемпсихоза, существенно зависит от прошлого и им в значительной степени определяется. Вот почему в объёмистой литературе джатак и авадан мы встречаем рассказы о предшествующих существованиях не одного Будды, но и множества других лип, от наиболее добродетельных и знаменитых до порочных и заурядных. Не буддизм изобрёл этот род повествований, как и не Готама, лично не признававший души в качестве самостоятельной, целостной и неизменной сущности, научил доктрине перевоплощения; но буддизм популярный охотно принял это учение, с которым уже раньше сжилась индусская народная психология. Готама же в этом отношении, как и во многих других, не пошёл наперокор преобладавшим воззрениям, а только придал им новое значение или, вернее, укрепил в них и подчеркнул ту нравственную сторону метемпсихоза, которая единственно и представлялась осмысленной и цепной для «мудреца из рода Шакиев», то есть, идею неизбежного, естественно-причинного возмездия за деяния.

Джатаки, «повести о рождениях» таким образом представляют нам собрание тенденциозных нравственных поучений с преобладающей буддийской окраской, но вложенных в материал, часто несравненно древнейший, чем пора возникновения и расцвета буддизма. Этот материал имеет огромную ценность в культурно-историческом отношении, как ничем не заменимое, по древности и разнообразию деталей, собрание памятников архаического фольклора, интересного и применительно к странам, его породившим, и к тому влиянию, которое его сюжеты оказали на международное творчество в области басни и поучительной повести. Для изучения индусского мира и буддийского в частности джатаки и аваданы представляют неисчерпаемый родник детальных сведений разнообразнейшего бытового характера⁶²⁶. Но среди этого внешнего богатства нам раскрываются просветы и в глубину жизневоззрения, столь отличного от нашего, западного. И всё это: реальные жанровые черты, фантастические грёзы восточного воображения, наивные суеверия и поверья седой старины, упрощённая популярная морализация и. наконец, претворение её в более глубокое нравственное поучение в духе буддийского пессимизма, – всё это группируется позднейшими компиляторами сборников сказаний вокруг центральной личности Будды.

Сосредоточение это совершаюсь постепенно, по-видимому, в следующем порядке (по Рис-Дэвидсу)⁶²⁷: древнейший сборник джатак состоял из одних стихотворных изречений Будды о его перевоплощениях: по уже и в ту пору должен был передаваться по преданию устный комментарий, в виде прозаических повестей, без которых самые изречения были бы непонятны; древность этих повестей удостоверяется изображением некоторых из них на памятниках III века до Р.Х. Однако и эти, столь старые сказания – ещё не древнейшие: старее их отдельные джатаки, рассеянные в некоторых канонических книгах: в этих рассказах Будда, в своих предыдущих существованиях, никогда не фигурирует в образе животного и даже заурядного человека, а всегда является каким-либо мудрецом былых веков. Позднее этим первоначальным циклом «повестей о рождениях» овладело более неразборчивое восприятие народной фантазии; оно расширило его включением в него массы старинных, до-буддийских басен, притч и повестей. Это подтверждается тем, что, хотя, по-видимому, рассказы дошли до нас в виде, мало отличающемся от того, какой они носили во времена возникновения буддизма⁶²⁸, однако многие бытовые черты, характеризующие их, относятся к поре более ранней, до-буддийской⁶²⁹; они взяты не из текущей жизни, а из народных преданий о былом. Наконец, комментарий к стихам и прозаическим рассказам в палийском сборнике возник, вероятно, лишь в V веке по Р.Х., на Цейлоне: первоначальные стихотворные изречения внедрены в нём в рассказы, к нему относящиеся; но к последнему присоединены во-1), вступления, поясняющие, где и по какому поводу была Буддой рассказана повесть, а во-2), – заключения, удостоверяющие тождество Будды с действующими лицами изложенных повестей.

На вопрос: зачем понадобилось буддийскому миру столь сложное и громоздкое сочетание? до́лжно ответить: помимо желания согласовать судьбу Будды с укоренившейся в народном сознании верой в переселение душ, этот приём был необходим для двойной легитимации Будды, для двойного узаконения его авторитета и правомочий:

во-1), как нравственной, совершеннейшей личности, по справедливости способной стать верховным учителем праведной жизни; во вторых же, как особой личности, отличной от других людей, переходящей в область уже сверхчеловеческого и даже сверхбожественного. Это уже легитимация будущего объекта культа, управомочение религиозное, поскольку религиозное вообще доступно первоначальному буддизму.

Первая потребность была исконная, древнейшая: она должна была ощущаться уже и тогда, когда на Будду ещё не навыкли смотреть, как на существо сверхъестественное, чудесное. То была потребность согласовать образ великого мудреца и праведника с установившимися в народном сознании понятиями о высоком нравственном достоинстве, и, вместе с тем – потребность создать наглядно этот высокий нравственный облик на фоне дорогого индусскому жизневоззрению представления о перерождениях. Принятое же и усиленное самим Готамой учение о роковом отражении каждого действия, помысла и чувства на судьбе человека, как нельзя лучше, подкрепляло эту потребность. Не столько на мифологических верованиях и даже вообще не столько на религиозных мотивах, сколько на философских, основывалось первоначальное учение о предбытии Будды. Исходным источником и побуждением была здесь доктрина самсары, рокового отражения прежних желаний, помыслов и поступков на судьбе каждого существа в его, именно в силу прошлого, неизбежных перевоплощениях в будущем. Буддийское предание влагает это учение в уста самому Готаме уже в Ити-вуттаке, текст которой старше большинства джатак⁶³⁰. «Не бойтесь добродетели, братия! – взывает здесь Учитель, – я давно познал желанную, блаженную, привлекательную, чарующую награду, вкушаемую только за добрые дела! В награду за семь лет, проведённых мною в думах о дружбе, я не возвращался в этот мир в течение семи зовов и семи круговоротов эонов; воистину, за это, о братия, в конце эона вступил я в царство Сияющих (64 полубогов), а в конце круговорота эонов достиг опустевшего дворца Брамы,.. стал сам Брамой, великим Брамой, всех превосходящим, непревзойдённым,.. всемогущим. Я был Саккой, повелителем богов, тридцать шесть раз и многие сотни раз царём, всемирным самодержцем... И каково же было учение об этих сферах, об этих царствах? Вот что я думал о них, братия: „какого моего деяния они плод? Какого поступка следствием является то, что я ныне достиг столь великого благополучия, столь великого могущества? Воистину, то всё – плод и следствие трёх моих деяний: милосердия, самообладания и бдительности над собой»⁶³¹. Трудно решить, действительно ли принадлежат самому Готаме эти речи, слишком напоминающие старания позднейшего буддизма возвеличить своего основателя. Однако принципиальной невероятности и в первом предположении нет. Учение о самсаре, их объясняющее, во всяком случае – до-буддийского происхождения; его зачатки можно усматривать уже в Ригведе и в Браманах⁶³². Но для выступавших с проповедью этого учения необходимо было признать возможность помнить предыдущие существования. И вот ещё в Упанишадах ведийскому мудрецу-подвижнику Вамадеве приписывается такая способность⁶³³; буддийские же канонические тексты распространяют это преимущество уже на всех вещих праведников, на каждого достигшего высокой степени благочестия монаха⁶³⁴ на каждого вдохновенного архата⁶³⁵. Разумеется, такое расширенное понимание способности, признававшейся за несомненно-чудесную, явилось результатом уже позднейшего развития буддизма; оно стоит в связи с его стремлением сделать путь спасения доступным большему числу людей, чем считалось возможным в раннюю пору нового учения. Тем не менее свою опору эта вера почерпала уже в первоначальной буддийской и даже, вероятно, до-буддийской теории зачатия человека, по которой рождение его обусловлено не одним супружеским союзом родителей, но и действием той таинственной существо-подобной силы, которая, под именем гандхарвы (гандхаббы), мыслилась индусами как некий, переживающий смерть тела, духовный, одарённый желанием и волей, остаток от прежнего бытия, дозревший до способности перевоплотиться в новой форме. Этому «переходному существу», носившему в ведизме и браманизме некоторый чудесный, мифологический оттенок⁶³⁶, практическая, морализирующая тенденция буддизма придала значение естественного, физиологически-психологического и, главным образом, нравственного фактора, свела его на нормальную природную функцию человеческого организма, действующую хотя и вполне закономерно, чтобы не сказать фатально, но однако сообразно с требованиями порядка нравственного. то есть, соответственно предшествующему поведению перерождающейся личности. Не чужда этому таинственному «зачатку жизни» некоторая утончённая телесность⁶³⁷; не чужда, несмотря на строгий детерминизм главных направлений грядущей судьбы, и некоторая свобода выбора среди возможных для него новых форм бытия, как это увидим дальше применительно к воплощениям будд. Прошлое и будущее сочетаются, таким образом, здесь в органически развивающуюся связь, по строго определённым, неуклонно действующим законам, по законам, однако, не слепой, роковой необходимости, а нравственно-обоснованного определения.

И вот, как в содержании, так и в форме джатак, поучительных повествований о «новых рождениях», эта морализирующая потребность, это желание разрешить загадку частных случаев различных положений в жизни и общую глубокую тайну зла и скорби на земле, – эта потребность нашла себе вполне подходящий материал и соответствовавшие народному вкусу и пониманию средства выражения. Издавна излюбленный способ общедоступного поучения поставлен был здесь в связь с авторитетным учителем, приурочен к нему, к его собственным переживаниям, самое же поучение, а позднее и весь рассказ, – вложены в его уста. Всё это приурочение общеиндусского поверья к авторитетной, выдаюшейся личности было настолько естественно, что едва ли можно сомневаться в том, что и сам исторический будда, Готама, нередко поучал в этой форме⁶³⁸: одна из джатак, древность которой подтверждается совпадением её рассказа с Магапариниббанасуттой⁶³⁹ приписывает такое назидательное повествование Учителю даже в его предсмертные минуты, чтобы утешить возлюбленного ученика Ананду. Свои собственные невзгоды и несчастия, например, козни против него Девадатты. Готама, если верить очень многочисленным рассказам об этом в южных и северных памятниках, объяснял, как заслуженное возмездие за какой-либо свой проступок в прежних жизнях.

Как бы то ни было, в развитии народных представлений о перевоплощениях Будды замечается своеобразная эволюция: в древнейших сказаниях этого рода он появляется всегда не иначе, как в лице мудреца-подвижника или царя, либо царского сына; в последующих повествованиях такое ограничение его «рождений» привилегированными званиями исчезает; «бодхисатва» (будущий Будда) как бы демократизируется. Так – уже в палийском сборнике джатак. Правда, и здесь в большинстве рассказов ему приписывается почётное положение: 4 раза он был богом Брамой⁶⁴⁰ – богом Саккой⁶⁴¹ и 43 – лесным, «древесным» божеством⁶⁴²; 85 раз он возрождается как царь⁶⁴³, 83 – как подвижник-праведник⁶⁴⁴, 26 – как учитель мудрости⁶⁴⁵ и по 24 раза является в качестве царевича, брамана, министра-придворного⁶⁴⁶ или в достоинстве просто учёного человека. Однако здесь же фигурирует он и в более скромных ролях: купца⁶⁴⁷, земледельца⁶⁴⁸, мастерового во всевозможных видах⁶⁴⁹, вожака караванов и погонщика слонов⁶⁵⁰, знахаря-заклинателя⁶⁵¹, музыканта⁶⁵², акробата, балаганного лицедея⁶⁵³ и, наконец, – раба⁶⁵⁴, даже отверженца-парии⁶⁵⁵. Впрочем, и этим ещё не исчерпываются превратности судьбы! Многократно понижался он до уровня животного: по меньшей мере 18 раз бывал он обезьяной⁶⁵⁶; часто испытывал участь благородных тварей: льва, слона, коня, оленя, орла, лебедя⁶⁵⁷; но случалось ему бывать и волом подъярёмным, и шакалом презренным и всеми обиженным зайцем⁶⁵⁸, наконец, – неизящной персоной свиньи, ящерицы, крысы и лягушки⁶⁵⁹... Столь же разнообразны воплощения Будды в других сборниках: в Джатака-мале он то – повелитель людей⁶⁶⁰, то – царь обезьян или рыб⁶⁶¹; то бог-громовержец Индра⁶⁶², то беззащитный перепелёнок или скромный дятел⁶⁶³. В повестях, включённых в Магавасту видим его опять то всемирным самодержцем, «чакравартином»⁶⁶⁴, то царём змей, птиц, либо антилоп⁶⁶⁵, или же заурядным слоном, буйволом, попугаем⁶⁶⁶. Наконец, в северных легендах хотя и явно преобладает склонность удерживать великого Учителя в высшем из земных положений⁶⁶⁷, однако, не исключена возможность и для него попасть из царей в лодочники⁶⁶⁸ или из брамина-министра в «зайца-пустынника»⁶⁶⁹.

В этой пёстрой веренице форм бытия Будды достопримечательны не столько переходы в животных, с чем вполне свыклось индусское мировоззрение применительно даже к существам божественным⁶⁷⁰, сколько демократизация человеческих перевоплощений будущего верховного существа, превосходящего мудростью и силой самих богов. Мир животных. к которому индус издавна относился с любовью и почтением, был областью самостоятельной и самодовлеющей, стоящей вне соревнования и сравнения с человеческой. Но в общежитии людском низвести «Совершенного», хотя бы в его первоначальных степенях развития, до низших разрядов сословной иерархии и притом в стране незыблемых кастовых преданий и предубеждений⁶⁷¹, – это был глубокие переворот зараз и социального, и религиозного жизнепонимания, и притом религиозного – в несравненно большей мере, нежели общественного. Мы увидим дальше, что, при глубоком равнодушии буддизма ко всем социальным вопросам, вера в то, что бодхисатвы (стремящиеся к достижению сана будды) происходили некогда из низших слоёв общества, не оказала заметного влияния на сословное неравенство, не отменила каст, не установила гражданского равноправия⁶⁷². Но та же самая вера, применительно к религиозному жизнепониманию, стала источником важной реформы первоначального буддизма: его, не мечтавшего о переходе за узкие пределы избранного «малого стада», она направила на «широкий путь» всеобщего спасения. Иными словами: здесь надо искать зародышей победы Магайяны над Гинайяной. Раз сам «Совершенный» мог быть первоначально человеком обычного, бытового типа, вращавшимся среди заурядных условий жизни, незнатным, неучёным, забитым судьбой, слабым, невзрачным, увечным⁶⁷³, то и никому не следует отчаиваться в возможности своего усовершенствования в беспредельном будущем, до высшей степени включительно, до возможности самому стать буддой.

В некоторых, правда, очень редких случаях надежда на это допускается даже для женщин, несмотря на всё суровое отношение к ним буддизма первоначального. Неотменённым осталось правило: Будда в своём последнем воплощении не может быть женщиной, не может носить и женского имени; но бодхиситвой, то есть, будущим Буддой, женщина, с позднейшей точки зрения, может быть, на условии в последний раз преобразиться уже в мужчину. Чуть ли не единственный пример этого рода во всей южной литературе встречаем в одном камбоджийском сказании, где упоминается бодхисатва женского пола, а именно Сидхата, сестра Будды Динанкары, в честь коей бывший ею тогда будущий Готама и получил впоследствии имя Сиддхарты⁶⁷⁴. Как видим, здесь речь идёт ещё не столько о возможности для женщины стать буддой, сколько о возможности для мужчины, стремящегося к этому званию, быть временно пониженным до уровня женщины. Смелее относятся к соблазнительному вопросу северные памятники: в Авадапа-шатаке и в Кальна-друма-авадане Будда даёт определённое предсказание о том, что некая благородная и прекрасная молодая женщина Яшомати, страстно желавшая достигнуть преимуществ священной мудрости (бодхи), со временем «сделается совершенным и законченным Буддой Ратнаматой»⁶⁷⁵. Несравненно убедительнее другая, тибетская трогательная легенда «Вопрошения старухи», с её вариантом. «Повестью о Качангале»⁶⁷⁶. «Блаженный», остановившись однажды с учениками у колодца, увидал пришедшую за водой ста двадцатилетнюю старуху, рабыню, нищую, убогую, покрытую струпьями. «Ананда!» обратился Учитель к любимому из учеников, «скажи ей: Бхагават жаждет; дай ему напиться из кувшина твоего!» Услышав слова эти, старуха воскликнула: «сама я напою его!» И при первом же взгляде на него материнскую любовь ощутила она; струя молока, вырвалась из давно иссохшей груди её и, простёрши руки, она бросилась обнимать Бхагавата, твердя: «сын мой, сын мой!» Поражённые дерзостью, ученики пытались было остановить её; но Благословенный сказал: «оставьте её! ведь она была моей матерью в продолжение целых пятисот существований подряд!.. Безраздельно отдавалась она вере и добродетели, и только крайность привязанности ко мне побудила её, в былые дни, помешать мне покинуть всё и идти во след блаженному Татагате; за то и терпит она скорби бедности, дряхлости и рабства. Но близок предел её лишений: после своей смерти, силой грядущего Будды Амитабхи, она, совлёкши все страсти, станет царицей создании, предуготовит высшее знание для бесчисленных и непостижимых тварей, укрепит их в нём и, наконец, сама станет Татагатой, архатом, всесовершенным Буддой Бодхиангапушпакарой». Но здесь же, словно в оправдание невероятного предсказания, он спешит добавить, что тогда она всецело «отрешится от женской природы, станет мужем превосходным и несравненным», и что чудо это свершится уже в ту необозримо далёкую пору, когда исчезнет зло женского соблазна, когда даже сам царь зла, Мара, не будет внимать велениям женского злого гения, когда самое имя женщины предано будет забвению, когда и самый «путь закона» упразднится, и все, освободившись от уз телесного рождения, проникнутся духом высшего ведения в любви непреходящей и постоянной... Как бы то ни было, за исключением почти недосягаемой, крайней ступени совершенства, позднейший буддизм, под влиянием выше изложенного расширенного взгляда на значение перевоплощении, открыл женщине широкий доступ к предшествующим степеням духовного подъёма, настолько, что в северном сборнике легенд, Авадана-шатаке, целая (восьмая) декада повестей отведена историям женщин, достигших архатства.

Если таким образом в своём последовательном развитии буддизм подтвердил смысл приписываемого одной джатакой Будде гимна о превосходстве добродетели над учёной мудростью, над знатностью и богатством, над силой и красотой⁶⁷⁷, то спрашивается, в чём же, по истолкованию всей этой учительной литературы, состоит дарующая совершенство и спасение добродетель? Иначе сказать: за какие заслуги становятся архатом, бодхисатвой, буддой? Ответ на этот вопрос в джатаках далеко не одинаковый и не равноценный. В большинстве рассказов он носит косвенный характер случайного указания, сообразно с затронутым в повествовании событием или нравственным казусом: по этому случайному поводу даётся разъяснение поучительного свойства на основании какого-либо сходного прецедента из жизни Будды. Отсюда понятна пестрота и равноценность такого рода указаний: порой выдвигается черта с глубоким нравственным содержанием, а рядом – второстепенный, иногда совсем мелочной пример заурядного благоразумия, сметливости, изворотливости либо хитрости, – образцы, быть может, небесполезной житейской практической мудрости, но далеко не величавые идеалы нравственного совершенства. Приведём примеры поучений обоих типов, начиная с низшего, объясняемого тем, что в повестях, сюда относящихся, утилизирован, по-видимому, древнейший фольклорный материал, сохранивший в значительной степени архаические черты своей незамысловатой, наивной морали.

Чаще всего восхваляется осторожность и рассудительность бодхисатвы в сомнительных, запутанных или опасных положениях бытовой жизни. То он, в виде старой газели, предостерегает молодых беречься в жатвенную пору ловушек и засад, придуманных поселянами для ограждения посевов от потравы: то предупреждает птиц от опасности лесного пожара или от риска быть раздавленными на торной дороге, или же даёт акробатам совет не прыгать более, чем через четыре меча⁶⁷⁸: то ему, вождю 80.000 обезьян, истомлённых жаждой, удаётся обмануть водяного, пожиравшего всех, погружавшихся в его пруд (мудрый вожак напоил своё стадо с берега, при помощи длинных камышовых стеблей, которыми втягивали воду!) или, в качестве древесного божества, чтобы спасти свой притон, он сбивает с пути крестьян, отыскивавших вора, спрятавшего украденное под деревом⁶⁷⁹, или ухитряется добыть от мартышки украденное ею ценное ожерелье⁶⁸⁰. Рядом – повести в похвалу уже настоящей обманной хитрости, эксплуатирующей труд простецов либо их доверчивость⁶⁸¹; или ещё – прославление «умения мудреца нажить большое богатство при самых ничтожных первоначальных средствах»⁶⁸². Очевидно, в таких рассказах мы имеем дело с народными баснями, идущими из далёкой старины⁶⁸³, и в которых житейская мораль невысокой пробы ищет себе, в позднейшую пору, поощрения ссылкой на авторитет высшего мудреца, хотя, конечно, не без ущерба для его нравственного достоинства. Однако, тут же – в изобилии примеры добродетели настоящей, бескорыстной, даже самоотверженной, героической, примеры, облечённые в ту же традиционную форму наивных сказок и басен, соединённых с морализирующими стихотворными изречениями, приписываемыми Будде. Поучение ведётся двояким путём, то отрицательным, то положительным. С одной стороны сказываются гибельные следствия слабостей и пороков. Особенно часты предостережения от чар чувственности; «стоит им только закрасться в сердце, – они превращаются в зубчатый острый меч, они несут с собой смерть, подобно гарпуну, вонзившемуся в похотливого крокодила»⁶⁸⁴; страсти – это «яд, сладкий и душистый, как мёд, по убийственный для соблазнившегося им»⁶⁸⁵; «похоти – это грязь, ворох нечистот; валяющийся в них живёт в цепях и попадает в ад нечистым, смрадным, красоты лишённым»: «всё, с телом связанное – горечь и страданье; познал я это личным опытом и частой думой о прежнем собственном существовании»⁶⁸⁶. Сообразно с этим, – целый ряд примеров о вреде пьянства, неумеренности в еде и в особенности сладострастия. «Велика сила луны: велика сила солнца, велика сила скал, сдерживающих порыв моря; велика сила аскетов и браманов; но сильнее всех женщина!»⁶⁸⁷ рождаемая ею чувственность уничтожает добродетели, наводит несчастие, причиняет возрождение в аду; из-за неё даже герои, даже праведники теряли чистоту, все пять родов познания, все восемь совершенств и способность к экстазу⁶⁸⁸. Но Будда в своих прежних бытиях подаёт пример сопротивления страстям и победы над ними⁶⁸⁹; на нём видно, что мудрец «недостижим для скорби, потому что он отрешился от мира, не видит радости в похотях и ему, самодовлеющему, весь мир не в силах доставить полноты счастья»⁶⁹⁰. «Несчастье – в жажде наслаждений, счастье – в свободе от неё»⁶⁹¹. Прочь же соблазны чувственности, обаяние тела, чары красоты! «тело – не сочетание божественного вещества: оно не из золота, не из драгоценных камней, не из сандалового дерева, не из белых, палевых или голубых лотосов: из частей трупа сложено оно, из 32 мертвечин: неустойчиво, подвержено разрушению оно, распаду, истреблению, уничтожению. Предаваться телесным похотям значит умножать трупы, причину горя, забот, создавать приют для всевозможных болезней, сосуд для сбережения того, что ведёт к карме (к перевозрождению), к распложению груды червей и. наконец, к смерти. Это ли красота? Эту ли мерзость, сосуд, полный нечистотами, будем украшать?..»⁶⁹² «этот ли источник смертоносных стрел любви, родник греха, будем любить?..»⁶⁹³. «Одна лишь добродетель прекрасна, и нет во всех мирах ничего превосходящего духовный экстаз мудреца, от всего отказавшегося!»⁶⁹⁴.

Такова астетическая проповедь будущего Будды, проповедь словом и делом, предназначаемая, как определённо говорят джатаки, для обращения и других⁶⁹⁵ и, разумеется, – не безуспешная. «Обращаются» глядя на него, внимая ему, вспоминая о нём, и отдельные лица, и целые толпы⁶⁹⁶; раскаиваются и внезапно переходят от греха к святости самые чаровницы греха, женщины, иногда среди бесстыжей пляски⁶⁹⁷, часто в самый миг соблазна⁶⁹⁸: гетеры, царские дочери и жёны, цари бросают свет, идут в «любезную пустыню», в монастырь⁶⁹⁹. Вот, за что бодхисатва, желавший стать буддой, стал им, добился желанного.

Конечно, всё это – бытовые сцены, списанные с позднейшей действительности и задним числом приуроченные к Учителю, переделанному народным сознанием в Спасителя. Но, как бы то ни было, здесь перед нами очень ярко раскрывается народный взгляд на ту, первую сторону заслуг Будды в его предбытиях, которую мы назвали отрицательной или, лучше сказать, пассивной, на ту, которая заключается в воздержании от порока, от слабости, от зла, до малейших проступков включительно, до опасения «воспользоваться чужой соломинкой»⁷⁰⁰, или причинить вред какому бы то ни было живому созданию, как бы ничтожно или, наоборот, как бы опасно и вредно для человека оно ни было⁷⁰¹.

Переходя к заслугам положительным Будды, насколько они изображаются в повестях о его прежних существованиях, приходится отметить, что в относящихся сюда рассказах ярко обнаруживается раздвоение буддийской морали на низшую, общедоступную, предназначаемую для упасак – мирян, и на высшую, для избранных, для подвижнической «братии» (бикшу). Со ссылкой на устав Пратимокши (то есть, с явным указанием на позднюю редакцию текста), на правила упосат, этой существенной части зарождающегося буддийского культа⁷⁰², джатаки показывают невозможность для большинства «нести слишком многочисленные заповеди» и на возврат поэтому многих от монашества к мирской жизни, с решением «давать милостыню, творить другие добрые дела и воспитывать сынов и дочерей»⁷⁰³. И вот, подобно тому, как в ответ на этот факт, с которым поневоле приходилось вступать в сделку, исторический Будда должен был установить кодекс светской нравственности с пониженными требованиями, так точно и здесь Будда мифический, многообразный герой джаток, протестует против неосторожного возложения сразу бремён неудобоносимых⁷⁰⁴ и сам неоднократно предстаёт в роли смиренного выполнителя того заурядного, семейного и гражданского долга, от которого, с его точки зрения, последовательно рассуждая, «прозревшие, вполне просветлённые» могли бы быть свободными, так как они стоят уже вне отношений, обусловливающих эту низшую, мирскую мораль. В угоду практическим потребностям большинства, бодхисатва в джатаках изображается в целых 500 бытиях любящим сыном, в других пятистах – покорным внуком и в третьих – почтительным племянником⁷⁰⁵. Во многих повестях он, то в форме человеческой, то в виде животного, заботится о пропитании родителей, об отвращении от них опасности, жертвует даже жизнью за них⁷⁰⁶. Северные легенды особенно подчёркивают выполнение им заповеди послушания и непротивления родителям⁷⁰⁷: так в одной из повестей Авадана-Шатаки будущий Будда, бывший в ту пору мальчиком Дхармапалой, и кровь которого пожелала выпить его озверевшая мать, умирает «радостно, преисполненный добрых чувств» к родителям и к исполнителям их чудовищного приказания!⁷⁰⁸. Там же находим поразительный рассказ о наказании за непочтение к родителям. За очень малую обиду, причинённую матери (попрёк ей за обман, вызванный, впрочем, родительской любовью) бодхисатва был осуждён на великие мучения: в конце долгих и романтических приключений он попадает в «железный город», у входа в который видит человека с железным, раскалённым колесом на голове, сверкающим как яркое пламя: смола и кровь, струившиеся по челу его, служили ему пищей. Майтраканьяка (бодхисатва) спросил его: «кто ты такой?»

Тот отвечал: «я человек, обидевший свою мать». Но едва произнёс он слова эти, как самому Майтраканьяке вспомнился его собственный проступок и он воскликнул: «ведь и я так же обидел мать, и благодаря этому поступку и привлечён я сюда». Тогда в воздухе раздался голос: «да будут развязаны освобождённые, да свяжутся свободные!» И едва прозвучали эти слова, огненный диск переместился на голову Майтраканьяки. И спросил он своего предшественника: «сколько лет этот бич моей жизни, этот раскалённый, пылающий диск будет тяготеть на челе моём?» И отвечал человек: «60.060 столетий, пока не придёт другой, такой же виновный, сменить тебя». «Тогда, побеждённый скорбью, но и преисполненный состраданием к другим людям, Майтраканьяка воскликнул: „Нет, лучше, из жалости ко всем другим созданиям, я один хочу нести колесо это на главе моей! пусть ни один виновный в таком же проступке не попадает сюда!“». И едва прозвучали слова его, – колесо, поднявшись над главой бодхисатвы Майтраканьяки на высоту семи таловых деревьев (Tala), повисло в воздухе, а он, умерши, возродился в чертогах богов неба Тушиты... Вот, братия, что должны мы знать: будем чтить наших родителей и не будем творить обид им; так избежим мы проступков Майтраканьяки, человека заурядного, и обретём обилие преимуществ этого же самого существа, ставшего сыном божиим. Вот, братия, что нам надо знать,.. да то ещё, что высшее благодеяние и лучшая помощь, которые сын может оказать родителям неверующим, – это привести их к вере, обратить их, ввести в неё, укрепить в ней основательно, а родителей мало-нравственных, или завистливых, или не одарённых большим знанием, привести к нравственности, к щедрости, к великодушию, к совершенству знания, обратить их к ним, ввести в них и укрепить в них основательно⁷⁰⁹.

Рядом с этой превосходной притчей, столь энергично подкрепляющей основы общепризнанного нравственного строя, в повестях о предбытиях Будды постоянно, однако, слышится призыв к иной, с буддийской точки зрения, высшей, нравственности для избранных, познавших суетность всего мирского. Рядом с похвалами супружеской верности, рядом с описанием 30.000-летних, 60.000-летних адских мучений за прелюбодеяния⁷¹⁰, рядом с выступлением Будды в роли примирителя супружеских разладов⁷¹¹, как часто раздаются из его же уст внушения отказаться от брака, от семьи и даже от жизни в каком бы то ни было обществе, ибо все эти отношения – помеха и вред для спасения. Стараясь оторвать ученика от связи с родными и домашними. Бхагават говорит: «сын мой! сожительство с ними запятнано многими недостатками; в семье, в дому есть формы, видимые оком, формы желанные, любимые, соблазнительные, источники неизбежных привязанностей; есть звуки, внемлемые ушами, запахи, обоняемые носом, вкусы, смакуемые языком, вещи осязаемые, ощущаемые телом; есть законы, постигаемые умом, желанные, любимые, соблазнительные, тесно связанные с похотями, источники неизбежных привязанностей, настоящие терния». И всему этому он противопоставляет спокойствие и духовные преимущества лесной пустыни, где приобретаются законы добродетели⁷¹². Брачная жизнь – рабство, а привязанность к женщине, хотя бы и к жене, – путь к гибели, к аду; семейные заботы – помеха поучению в мудрости, в священных писаниях⁷¹³. Вот почему множество легенд повествует о том, как будущий Будда противостоял женским соблазнам⁷¹⁴, старался уклониться от брачной жизни или разрывал семейные узы бегством в пустыню; а в одной джатаке передаётся напоминающий некоторые жития христианских святых рассказ о том, как бодхисатву, против его воли, родители женили на девушке, подобию ему, не желавшей брака; как эти «супруги поневоле» не стали огорчать родителей непослушанием, но хранили и в супружестве полное целомудрие, и как, после смерти стариков, раздав всё, что имели, оба удалились в горное уединение Гималаев, чтобы здесь, питаясь кореньями, отдаться всецело жизни созерцательной⁷¹⁵.

Впрочем, сообразно со своим окончательным учением, Будда и во время прежних стадий развития не видит в подвижничестве самодовлеющей заслуга, ни главного условия спасения. Джатаки полны бытовыми картинами обличения бодхисагвой и лицемерного аскетизма⁷¹⁶, и бесполезности подвижничества искреннего, но доведённого до крайностей, например, до гибели здоровья, «этого высшего (земного) блага»⁷¹⁷. В противоположность фанатикам аскетизма, адживакам, нигрантам, и простонародью, попрекавшему бодхисатву за недостаточность телесных подвигов, он отвечает: «в былое время и я был аскетичен, крайне аскетичен; и я был суров, крайне суров; и я был сдержан, до крайности сдержан; и я пребывал в уединении, в крайнем уединении... Но когда приблизились минуты смерти и образ ада предстал передо мной, тогда познал я: „воистину, бесполезны такие подвиги: и с того мгновенья отказался я от этого ложного учения, принял истинное и возродился в мире богов“»⁷¹⁸. Не телесное самоумерщвление, а духовное самоочищение и прозрение в область высшей истины ведёт к обладанию священной мудростью, к бодхи, к состоянию будды⁷¹⁹; спасает внутреннее отрешение от мира и от самого себя, «богатство добровольного ничего-неимения», покои полного бесстрастия, полного отсутствия желаний, не исключая и желания небесных, божественных преимуществ, ибо «цель мудрости и добродетели не в том, чтобы стать богом, Саккой или Брамой, а в том, чтобы достигнуть всеведения» и в нём – избавления от скорбей бытия⁷²⁰. Спасают не аскетические подвиги, «не жертвы, не подъём на небо: спасает учение, знание, низшее, среднее, высшее»⁷²¹; «врата благородного пути к великой, бессмертной нирване отверзает только полное озарение, полное просветление, которое и есть высшая достодетель; всякая другая добродетель и вся иная красота – не более, как её прислужницы», её предисловие или следствие⁷²². Вот почему вступивший во святилище высшего знания в праве воскликнуть: «моим очам открылась бесконечность; рождение, скорбь и старость превозмог я. К чему теперь мне добрых дел свершение? Возвышенный! отныне возвещай мне только знание»⁷²³.

Его-то и возвещает герой джатак, и именно в этом – его высшая заслуга и право со временем стать из бодхисатвы буддой. И здесь уже отходят в даль и в тень всё раньше указанные уступки заурядной бытовой морали: яркие сцены выполнения долга к близким и дальним, борьба с другими и с собой в бурном приливе желаний и страстей, – всё сменяется здесь леденящей бесчувственностью, невероятной, противоестественной. Проповедник любви ко всему живущему⁷²⁴ не знает жалости ни к чему умирающему, ни к чему умершему: «усердно храните в себе память о смерти; думайте о том, что вы умрёте, ибо жизнь ненадёжна, а смерть несомненна, и всё созданное подвластно разрушению»; но не плачьте о мёртвых! Берите пример с бодхисатвы! Сколько утрат испытал он в своих предбытиях, и ничто не смогло поколебать его бесстрастного покоя. Нежданно набрёл он на ниве на труп укушенного змеёй сына; он остановил волов своих, положил тело под тень дерева, прикрыл его одеждой и продолжал пахать, не проронив ни слезинки, ни единого вздоха: и таким же остался он и в минуты похорон. Дивились поселяне окрестных мест такому равнодушию, дивился сам бог Сакка, подумавший было «уж не дичь ли жарит на костре этот ничем невозмутимый? или, если человека, – то быть может, врага сожигает он? или, если, наконец, сына, то дурного сына, нелюбимого сына?»...

«Нет, нет, – отвечал мудрец; – хорошего! возлюбленного!».

«Но как же можешь ты по нём не плакать?»

А тот отвечает:

«Как кожу ветхую змея с себя свергает, так оболочка тела свергнута умершим; не знает он, что пламенем оно объято: не слышит он печальных воплей ближних; зачем же мне оплакивать безумно того, кто цели жизни, наконец, достигнул?»

«Пусть так, отец! ты муж, ты сильный волей, чтоб превозмочь отчаяния слёзы. Но, мать, ты – женщина, ты мать! а в сердце материнском, признайся, жалости так много скрыто! И ты не плачешь?..»

– Не о чем мне плакать! Непрошенный пришёл он к нам, и, не простясь, от нас ушёл; как он пришёл, так и ушёл: зачем же плакать буду я? Зачем печалиться о том, кто цели бытия достиг?..⁷²⁵. Те же сцены бесстрастия, та же хвала бесчувствия повторяются в рассказах об утрате любимой жены⁷²⁶ или родителей. Людям заурядным, не понимающим такого самообладания, осуждающим его, как жёсткость сердца, будущий учитель буддийского мира отвечает: «одни безумцы плачут по умершим! не лучше ль плакать по ещё живущим, но обречённым на утрату жизни?»⁷²⁷. Этими и подобными речами «отучает он от скорби» и простецов, и неутешного в потере красавицы-жены царя, которого бодхисатва отрезвляет тем, что показывает ему. как его бывшая подруга, перевоплотившись в червя, предпочитает своего нового друга, товарища по навозной куче, прежнему, самому Ашоке, славному повелителю мира⁷²⁸.

Таков бодхисатва в своих деяниях и речах, в своих заслугах в ряду прежних существований; таков, в лице его, верховный нравственный образец, данный «верным» для подражания. В повестях, изображающих его в этом законченном виде, на прошлое, очевидно, перенесён тот идеал мудреца, что вытекал, как крайнее следствие, из поучений самого реального Готамы. Это было нечто максимальное по требованиям, но, в то же время, единственное радикальное, решающее в вопросе о спасении или, лучше сказать, об «избавлении», с буддийской точки зрения. Однако удержаться на этой высоте было нелегко для большинства и непроизводительно для судьбы самого учения, рисковавшего, при такой строгости требований, остаться привилегией мало численных избранных умов и редких героических воль. И вот, когда превращение буддизма в более «широкий путь» началось, пришлось изменить и самый идеал совершенства, приблизить его к общему нравственному уровню большинства, то есть, не отрицая превосходства полной отрешённости от мира и от самого себя, практически однако выдвигать почаще, как образец для подражания, те черты нравственного облика бодхисатвы, которые делали его удобопонятнее и доступнее дли восприятия народной душой. Вот почему в позднейших джатаках и аваданах всё чаще встречаются черты сыновней и супружеской добродетели будущего Учителя; нравственный герой демократизируется: мифический образ переходит в бытовой: реже слышим о высшем созерцании и знании, решающем вопрос спасения, чаще – о добродетели, подготовляющей спасение.

Но зато, соответственно этому, замечаются старания повысить содержание актов добродетели, их нравственную ценность. В противоположность архаическим джатакам, нередко восхвалявшим низкопробные способности бодхисатвы, в позднейших северных сборниках умножаются черты героические. Правда, мы находим их уже и в палийских сказаниях; но там они, можно сказать, тонут в прихотливой пестроте фольклористической канвы рассказов: здесь, в Джатаке-мале, в Авадана-шатаке, они выдвигаются вперёд в более ярком и стройном подборе, преобладают над остальными чертами, возрастают в живописности передачи и драматизме построения. Не осторожность или ловкость, не благоразумие и умеренность, а любвеобильность и самопожертвование – вот что выступает здесь на первый план. «Я шёл правым путём любви и милосердия», – говорит про себя бодхисатва⁷²⁹: жалостью ко всему живущему во всех мирах бесчисленных⁷³⁰ проникалось ею сердце. Но мало только не вредить, не обижать! своё отдать и самому отдаться за других и для других, без колебаний и сожалении, – вот в чём высшая трудность⁷³¹; в эту сторону и направлены нравственные примеры повествований.

Простейшая форма жертвы, милостыня, – любимейшая нравственная обязанность буддийской этики. Она внушается, можно сказать, во всех повестях⁷³², при каждом удобном случае: благодетель ранних общин Анатапиндика простирает щедрость до обнищания⁷³³: сам бодхисатва («великий купец Виссиия») раздаёт свои богатства до последнего гроша, до последней вещи в доме, а «затем отдаёт просящим свой подённый заработок, пока не сваливается полумёртвым ось истощения»⁷³⁴. «Бодхисатвы ненасытны в раздаче милостыни»; но «дороже жертвы богатства жертва сердца!»⁷³⁵, и вот, дальше уже идёт жертва собственной жизни для спасения других. Много раз свершает этот подвиг бодхисатва во время своих разнообразных перевоплощений⁷³⁶. Вдумчивы и поучительны многие из этих басен: вот два – три примера. У великого охотника, царя бенаресского, был парк, переполненный газелями, вождём которых, в своём тогдашнем «рождении», был бодхисатва. Ежедневно для стола царского полагалось убивать по одной газели. Как-то раз дошла очередь до одной из них, беременной: пожалев её, бодхисатва, взамен её, склоняет свою голову на плаху. Умиляется царь невиданным зрелищем и, выслушав объяснения мудрого животного, освобождает его от смерти, а затем, под влиянием дальнейшего поучения, отказывается от истребления каких бы то ни было живых тварей⁷³⁷. Другой раз бодхисатва был богом Индрой: напали асуры на богов; неожиданно было нападение, стремителен натиск: бежали боги; бежал и Индра... Но вот он замечает, что от сотрясения его грузной колесницы падают с придорожных деревьев гнёзда лесных пташек и ушибаются малые птенчики... Жалко их стало, и, чтобы не губить их, рискуя сам погибнуть от уже настигающих врагов, Индра останавливает колесницу; спешились и спутники: ободрились; грянул новый бой, и победа увенчала подвиг сострадания к меньшим братиям по общему бремени бытия⁷³⁸. В другой раз бодхисатва-отшельник отдаёт себя на съедение тигрице, готовой с голода растерзать новорождённых детёнышей⁷³⁹. Или ещё – «повесть о мудром зайце Шаше», одна из любимейших сказок буддийского мира: в глухом лесу жили-были четыре друга, обезьяна, шакал, речная выдра да заяц; днём каждый промышлял по-своему; по вечерам сходились на беседу; Шаша, мудрый заяц, поучал товарищей добродетели: «надо давать милостыню, хранить заповеди, соблюдать обряды упосаты»... И вот однажды, как раз в день упосаты, когда он только что присоветовал отдать дневное пропитание первому просящему, бог Сакка, чтоб испытать мудреца, явился сам к лесным друзьям в виде кочующего брамина и стал просить пищи. Выдра отдала ему семь рыбок, забытых кем-то на берегу и подобранных ею; шакал уступил пару кусков вяленого мяса, ящерицу, да крынку кислого молока, которые он хитроумно стащил в шалаше полевого сторожа, а обезьяна угостила странника связкой манговых плодов. У одного зайца не было ничего, пригодного для путника: сено не про него, а рису, сезама и бобов – где добыть в пустыне? И вот, жалостливый зверёк решает накормить гостя своим мясом; но, зная, что брамин не отважится сам убить его, он просит развести костёр и, предварительно отряхнувшись, «чтобы, – не ровен час, – не погубить мелкую тварь в шерсти своей», прыгает в огонь, приглашая гостя изжарить его и съесть, а затем доводит неукоснительно до конца свои аскетические подвиги. Бог разумеется, отказывается от жертвы, но, в награду за неё, повелевает, чтобы луна отныне и до века носила на челе своём изображение «мудрого зайца»⁷⁴⁰.

Проповедь самопожертвования в джатаках идёт параллельно с призывом к непротивлению злу. Эта существенная черта буддийской этики установляется здесь в общих чертах гаттами Учителя: «вражда побеждается на земле не враждой, а дружбой: – таков закон мира!» «любовь даже к злому, даже к порочному превращает несчастие в счастье: – вот что разрывает цепи зла!»⁷⁴¹ Это общее правило применяется в повестях о подвигах бодхисатвы без всяких соображений о несоответствии цены жертвы достоинству поводов и мотивов, вызывающих её. Так, например, жалостливый царь уступает простому подёнщику полцарства, чтобы избавить его только от труда в знойный полдень⁷⁴²; изгнанный бунтовщиками царевич Вишвантара отдаёт встречному брамину свою колесницу, затем другому – детей своих в услужение, не дав матери даже проститься с ними⁷⁴³. Царь Майтрибала (бодхисатва) разрешает лесным демонам грызть его мясо и пить кровь, чтобы этим подвигом «спасти мир от круговорота рождений»: а когда злодеи каются и просят прощения, он отвечает: «мне и прощать-то нечего: вы только оказали мне помощь на пути ко благу»⁷⁴⁴. Столь же охотно, без колебаний, другой царь, Шиби (опять – бодхисатва, конечно), отдавший уже всё пожелавшему испытать его, позволяет вырвать себе оба глаза⁷⁴⁵, а третий. Сурупа. богу Сакке, принявшему вид голодного демона, отдаёт на съедение сначала – любимого сына, потом – жену и, наконец, самого себя, после чего бог, разумеется, возвращает ему дорогие жертвы невредимыми⁷⁴⁶. В палийской повести «О выборе наилучшего» учение о непротивлении злу поднимается на фантастически-величавую высоту: вот эта трогательная легенда: однажды бодхисатва был царём бенаресским; министр, которому он безгранично верил, свершил тяжкий проступок в царском гареме; простил виновного царь, но просил его удалиться: нераскаянный же подбил атамана шайки разбойников напасть врасплох на своего благодетеля. Уже пылали сёла, потоптаны были нивы:.. воины молили царя наказать грабителей; но миролюбец отвечал: «не хочу царства, удерживаемого путём вреда ближнему! не делайте ничего!» Тем временем враг уже у ворот столицы; он нагло держит её в осаде. Опять требуют защиты, отпора, кровавой кары злодеям; и опять тот же ответ: «не могите! откройте настежь ворота!» И воссел царь на трон в своей палате, окружённый сановниками... Через минуту он схвачен, закован в цепи, ввергнут в тюрьму... «Здесь вызвал он в сердце своём новые чувства любви к злодею и достиг экстаза любви». И чистый пламень этот объял, наконец, закоснелую душу: полный раскаяния, преступник спешит к миролюбцу, молит о прощении: «бери назад своё царство; твои враги отныне – мои враги!» А миротворец, обратившись к народу, говорит: «кто в мире с целым миром пребывает, тому не быть и в небе одиноким»; затем разослал во все стороны вотчины своей белый зонтик, символ любвеобильной власти, способный, среди сынов мира, заменить самого властителя – охранника мира; сложил воинский лук свой; высыпал из колчана наземь ненужные более стрелы и направил стопы свои к священной горной пустыне Гималаев⁷⁴⁷...

Но не все – герои; не каждому по плечу полнота подвига самопожертвования; трагическая напряжённость его способна, пожалуй, запугать маловеров и слабых волей; а их так много!.. И вот повести о предбытиях Будды спешат ободрить таковых. Сомневающемуся в действительности малых добрых дел, «малых даров», бодхисатва отвечает: «милый! если намерение чисто, – нет малых даров»⁷⁴⁸ кусок чёрствого кислого теста, охотно поданный страннику бедняком, дороже многих слонов, табунов коней, стад и сокровищ, даруемых богачами⁷⁴⁹. «Смотрите, сколько счастья достигается малыми добрыми делами, и отныне стремитесь только к добрым делам, только к благородным подвигам» – так закончил мудрец рассказ свой о небесном видении, об исповеди дочерей богов несравненному певцу-музыканту (бодхисатве) о том, за какие малые заслуги они стали небожительницами; и внимали люди поучению, и порешили делать добро, сколько каждый может, посильно...⁷⁵⁰.

Обращаем внимание на эти черты: учение о «малых дарах» сыграло огромную роль в распространении буддизма, особенно в странах «широкой переправы», Магайяны. Рядом с путём созерцательного подвижничества, путём «узким и жестоким», годным для богатырей духа, стоящих уже «по ту сторону добра и зла», открылась торная дорога общечеловеческой добродетели, а затем и примыкающие к ней окольные тропинки условных заслуг, в духе позднейшего буддийского благочестия, окрашенного уже клерикальными оттенками. Постепенно над просто добродетельными делами, внутренне ценными, независимо от того, к кому бы они ни относились, от бога или сверхбога Будды до злодея, до болотной мошки, которой царь Шиви отдаёт сосать свою кровь⁷⁵¹, – начинают выдвигаться заслуги именно перед Буддою, внушается, что всякое почтение, оказанное Татагате, есть бесконечная заслуга, неизбежно в своё время награждаемая нирваной⁷⁵². «Нет заслуг, лишённых достоинства, если они относятся к учителям благородной истины, к буддам»; «перед лицом совершенного Самбудды и сонма учеников его нет даров слишком ничтожных, лишь бы они исходили из сердца верующего»⁷⁵³. Рядом с мученической смертью царицы, казнённой за культ Будды⁷⁵⁴, рядом с подвигом бедной девушки, пожертвовавшей даже чувством стыдливости в своём порыве отдать бодхисатве «всё своё богатство», единственную одежду, заработанную трёхмесячным трудом⁷⁵⁵ – здесь годны и «малые дары»: цветок, взращённый садовником и предложенный бодхисатве, лотос, протянутый ему ребёнком, помазание его ног красным сандалом усердной служанкой⁷⁵⁶, наконец, – даже один благоговейный взгляд) «при одном взгляде на Бхагавата я уже достигну совершенства!» восклицает восторженный верующий)⁷⁵⁷... На этом не останавливаются: дальше возвеличиваются уже акты усердия и благоговения к ученикам, к монахам, к храмам: напоить инока, подать ему цветы или лесные плоды, посыпать душистым порошком ларец с мощами, зажечь лампаду в святилище, подмести его, украсить бусами, венками или хотя бы только поклониться ему⁷⁵⁸ – всё это – ступени духовного подъёма на пути к спасению. И во всём этом – пример, образец, «путеведец и путеводец» – всё он же, в своих предбытиях, бодхисатва, грядущий Будда! И в этом наставлении – огромное практическое и историческое воспитательное значение этих бесчисленных, пёстрых сказок и легенд о веренице сменяющихся жизней мессий Дальнего Востока.

В завершение всего, не чужда им и ещё одна черта, необходимая для восприятия массой «учения трудно приемлемого», по сознанию самого Готамы; эта черта – признание естественности нравственного падения и признание возможности загладить падение раскаянием и исправлением. Мы знаем, какое существенное значение имеет в буддизме вера в закономерное, неизбежное возмездие за каждый, хотя бы и малейший проступок. Это убеждение, созревшее на почве учения о перевоплощениях, получило в огромной литературе джатакь и авадан широкую, общедоступную пропаганду. Множество северных повестей оканчиваются формулой: «зрелость (то есть, конечный исход, результат) поступков вполне чёрных – совершенно чёрная: поступков вполне белых – совершенно белая, поступков смешанных – смешанная; отбросьте же деяния совершенно чёрные и смешанные, дабы преизбыточествовать вам в поступках совершенно белых»⁷⁵⁹. Спасти других от греха раскрытием его печальных следствий – такова цель этих рассказов⁷⁶⁰, так же, как и особого сборника исповедей грешных душ, Нетаватту. Перед нами развёртывается вереница унылых картин, ужасающих видений, сцены тоски метущейся совести и наказаний за преступное прошлое и даже за мелкие слабости. Здесь видим, например, как за проступок, вызванный чревоугодием, грешник расплачивается мучениями в аду «в течение многих сотен тысяч лет», после чего подвергается пятистам возрождениям в качестве демона, с правом питаться лишь один день в каждой жизни, да и то – «лишь экскрементами», а затем начинаются иные 500 рождений, в виде собаки, кормящейся отбросами и т. д.⁷⁶¹. Здесь видим сластолюбивых красавиц, искупающих семь дней чувственных наслаждений семью днями невыносимых страданий⁷⁶²; видим, как, за отказ в глотке воды жаждущему, молодая девушка, возродившись в положении грешного духа («прети»), осуждена пылать огнём столь лютым, что от близости её иссыхают источники и колодцы, и дождь над нею превращается в поток искр и раскалённых угольев⁷⁶³; видим, как мать, страждущая за былую скупость, умоляет благочестивого сына прекратить её мучения подаянием милостыни Будде и ученикам его: видим, как за детоубийство, внушённое бездетной женщине завистью, она обречена непрерывно рожать по пяти детей и пожирать их с голоду⁷⁶⁴. И все эти сцены мучений, не уступающие по зловещей яркости фантазии картинам Дантова «Ада», заканчиваются призывом: «глубоко задуматься над себялюбием, отказаться от него»⁷⁶⁵. Тут же – и указания средств как ограничить муки или прекратить их: сознание вины, покаяние; чаще всего – падение к ногам Будды или бодхисатвы со слезами; желание загладить грех добрым поступком, хотя бы и чужим, но по просьбе кающихся совершённым, а впоследствии, в новом рождении, – и самостоятельно. И, наконец, всюду – заря надежды, возможность избавления для исправляющегося!.. И (что совсем неожиданно) укрепление в этой надежде ссылкой на сходные случаи в судьбе самого Будды!..

Надо удивляться смелости, с которой позднейший, морализирующий буддизм, ради подъёма нравственно-воспитательной стороны своего учения и из желания придать ему широко приемлемый и ободряющий характер, отважился признать, что и сам Будда, в своих прежних бытиях, подвергался нравственным падениям, поддавался не только искушению, но и греху. В таком мнении, строго рассуждая, не было ничего несогласимого с самооценкой Готамы, ибо до момента «просветления» и он считал себя лишь за простого человека; а если потом ему, быть может, и не чужда стала претензия на звание сверхчеловека, то, во всяком случае, – не в силу своей природы, не по существу, а только в силу личного подвига. А за тем, кто оставался способным к слабостям и падениям даже в последнем бытии своём, затем ещё легче было признать возможность греха и в предшествующих степенях его развития. Но одно – быть доступным греху, другое – быть греховным. До некоторой степени и последнее допускал, как кажется, Готама относительно себя, когда проступками дней былых объяснял невзгоды дней настоящих. Тем не менее, в древнейших повествованиях о предбытиях его нигде нет следов проступков бодхисатвы; везде он – мудрец или праведник. Допускать его падение стало возможным только для позднейшей поры, когда вообще понадобилось опростить его образ, чтобы сколько-нибудь приблизить к уровню большинства этот пример нравственного совершенства. Мы видели, как в джатаках и аваданах Учитель демократизировался, дабы показать, что путь даже и к высшему совершенству открыт не для одних браминов и царей, а для всех, независимо от общественного положения. Оставалось сделать последний, несравненно важнейший шаг: открыть этот путь и для людей заурядных даже в нравственном отношении, для слабых и порочных, словом, – для грешников. II могло ли быть, для проведения этого взгляда, что-либо внушительнее, влиятельнее ссылки на пример самого Учителя?..

Таков психологический и нравственный смысл повествования о проступках бодхисатвы в его прежних существованиях. Наивность и бесцеремонность этих рассказов объясняется отчасти тем, что, с точки зрения индусской мифологии, поскольку она отражается в тех же памятниках, и сами боги далеко не безупречны в поведении⁷⁶⁶ Как бы то ни было, мы узнаём, что будущий Будда мог быть раньше лентяем⁷⁶⁷, что он однажды «не заплатил принятого им на себя долгового обязательства, за что (по собственному признанию) в дальнейших перевоплощениях оказывался в постоянном дефиците»!⁷⁶⁸. В другой, уже рассказанной нами легенде, он оказался непочтительным к матери, за что его постигла жестокая кара; в третьей он – грабитель, атаман разбойничьей шайки⁷⁶⁹. Наконец, и в южных, и в северных сборниках есть подробные рассказы о том, как бодхисатва впадал в грех сладострастия и прелюбодеяния. В одной из джатак он, родившись богачом-откупщиком, проматывает состояние на красавицу блудницу и лишь под впечатлением её грубой неблагодарности становится аскетом⁷⁷⁰. В столь любимой буддистами повести о Майтракапьяке бодхисатва, во время своих романтических скитаний, поддавшись раз соблазну чувственности «в городе четырёх красавиц-чаровниц», удерживавших его целые года от возврата на родину, роковым образом попадает поочерёдно в плен наслаждений к восьми, к шестнадцати, к тридцати двум обольстительницам, ещё более увлекательным, пока не отрезвляется, наконец, ужасной, уже нам известной сценой огненного наказания, свершающегося над блудным сыном⁷⁷¹. Ещё изумительнее повесть о Гарите, варианты которой говорят о её популярности и широком распространении. Однажды бодхисатва родился наследником семьи браминов, обладавшей 800-миллионным состоянием. После смерти отца его осенила мысль: «деньги целы, но тех, кто нажил их, – нет, и сам я буду смертью превращён в прах и тлен». Ужас объял его: он роздал щедрую милостыню, ушёл спасаться в ущельях Гималаев и уже на седьмой день «достиг знаний и совершенств». Года незаметно проходили в святости, посте и созерцании: молва о нём дошла до городов; полюбилась беседа с ним царю бенаресскому; приблизил он его к себе: а когда отбыл в поход против взбунтовавшихся порубежников, – поручил красавице-жене «усердно следить за нивой добродетели, самолично прислуживать праведнику». Не тяжела была услуга подать пищу в его нищенскую чашу... Но однажды эту чашу он нечаянно протянул в окно тогда, когда царица, в знойный день, после купанья, полураздетая, покоилась у окна: неосторожное движение обнажило красоту её форм: взглянул аскет, и «чувственность, четыреста тысяч миллионов лет усыплённая в нём, поднялась, как ядовитая змея из корзины, и лишила его способности экстаза»: он схватил красавицу за руку, и с этого мгновения годы подвижничества сменились днями угара страсти... Вернулся царь... донос не замедлил... Он не поверил: «самого спрошу, – правда ли»? И сознался виновный; пытался оправдываться ссылками на власть страстей, поработавшую и мудрецов: но, пристыженный великодушным увещанием царя, он вырывает, наконец, из сердца «похоть, укравшую блеск добродетели», разбивает цепи страсти, возвращается в лесную пустыню, «куда не достигает веяние женских чар», и, «всмотревшись пристально в круг, рождающий способность к озарению» возвращает её себе и, своевременно, благополучно достигает до неба Брамы⁷⁷².

Помимо важности самого факта – допущения возможности нравственного падения будущего идеального мудреца и всемирного учителя, – поразительно здесь бесцеремонно-развязное отношение к этим грехам. Так, в одной повести⁷⁷³ бодхисатва, влюбившись в царицу, похищает её и возвращает лишь после того, как она и ему изменила, причём, в рассказе не видно даже и следов раскаяния в проступке. Больше того! романтические похождения буддийского Таннгейзера Маптракапьяки изображаются чуть не в виде «благополучия, посылаемого человеку чистых дел, исполнителю добродетелей»!⁷⁷⁴ Наоборот, в одном из вариантов новеллы о Харите морализирующее повествование, чтобы подчеркнуть унижающий характер чувственности, не останавливается с одной стороны – перед увеличением вины бодхисатвы тем, что царь уступает ему жену свою добровольно, а с другой – перед развенчанием будущего Будды грехом до такой степени, что он изображается собственноручно очищающим грязный приют, отведённый ему для преступных свиданий, и отрезвляется от ослепившей его похоти только тогда, когда царица, схвативши его за бороду, бросает ему презрительный упрёк: «да вспомни же, наконец, что ты брамин и аскет»!⁷⁷⁵.

Вот до каких вольностей в концепции будущего Будды доходит старание позднейшей поры соединить в его образе черты общечеловеческие, до слабостей и греховности включительно, со способностью возвыситься усилиями разума и воли над грехом, чтобы постепенно сменить его нравственным совершенством. Старание это вызвано было, очевидно, желанием внести долю ободряющего настроения в суровое аскетическое учение о трудности спасения, желанием показать, что всякие трудности преодолимы и что в конечном успехе духовной борьбы никто отчаиваться не должен. Но в то же время сознавалась и опасность принижать таким образом идеал верховного учителя мудрости и правды. Вот почему палийские варианты повести о Миттавиннане героя соблазнительных приключений превращают из бодхисатвы в простого непослушного монаха⁷⁷⁶ вот почему ещё, согласно с характерно-буддийским предпочтением интеллектуального моральному, внушается, что бодхисатвы могут поддаваться слабостям и грехам чувственности, но не проступкам против истины: «эти великие существа могут иногда убивать живых тварей или присваивать себе вещи, им не предоставленные, могут пить или вести себя распутно, но лгать умышленно они не могут: ибо нет помощи, превышающей правду, и кто от истины отречётся, тот не достигнет просветления, хотя он уже и чувствовал под собою почву его»⁷⁷⁷. Есть, наконец, попытки изобразить проступки бодхисатв невменяемыми, как проистекающие будто бы от влияния неблагоприятных созвездий⁷⁷⁸, – взгляд совершенно несогласимый с основным убеждением Готамы о зависимости спасения или гибели только от самого себя.

Как видим, позднейший буддизм использовал повествования о предбытиях Будды с целями преимущественно нравственно-назидательными, но с большим разнообразием и с широкой вольностью в приёмах. Из объёмистой, пёстрой, разновременной и разноместной литературы джатак и авадан вывести стройное и последовательное нравственное или религиозное учение невозможно. Здесь хаотически перемешаны попытки выдвинуть и освятить то ту, то другую черту образца духовного совершенства, как ответ на ту, либо иную, нравственную или религиозную потребность, пробивавшуюся наружу из-под наслоений прежних убеждений и веровании. Совершался этот процесс прерывисто, неравномерно, несистематично и далеко не с одинаковым умением и не с равной удачей. Часто благонамеренной цели стремились достигнуть путём нравственно двусмысленным или прямо соблазнительным с нашей точки зрения; рядом с частичным прогрессом, в деле выработки духовного образца для подражания, в лице бодхисатв и будд, наблюдается иногда и частичный регресс. До цельного учения, выдержанного в смысле нравственной чистоты, эта общедоступная апокрифическая литература, стремившаяся, однако, стать канонической, никогда не смогла возвыситься, и в этом отношении она стоит несравненно ниже канонических учительных произведений древнейшего, южного буддизма. Но как бы то ни было, в совокупности её неупорядоченных и не глубоко осознанных стремлении всё же вырисовывается одна плодотворная склонность: расширить «Путь избавления», слишком узкий в первоначальном буддизме, сделать его общедоступным, легче осуществимым, соответственно чему и образ Будды с одной стороны демократизируется, а с другой – дивинизируется: Будда в первых стадиях своего долговременного развития опрощается и снисходит ближе к общечеловеческим чертам и свойствам, но зато на окончательной ступени своей эволюции он возвеличивается, получает значительно бо́льшую нравственную и религиозную содержательность, из учителя превращается в спасителя, избавляющего от грехов и бедствий уже не силой, одного учения, достаточного каждому для самоспасения, а и верой в «Избавителя» и, наконец, – культом его.

Для исторической судьбы буддизма эта тенденция имела решающее значение: её победа над первоначальным, чисто философским, а-религиозным духом учения Готамы привела, в своё время, к упадку оригинального, подлинного буддизма на его родине: но та же тенденция, в форме системы «Широкой переправы», Магайяны, обеспечила буддизму, переделавшемуся на религиозный лад, долговременную жизнеспособность во многих других странах.

И вот почему учение о предбытиях Будды и относящиеся к нему популярные, сказочные и легендарные повести получают такое глубокое значение для изучающего эволюцию буддизма: вот почему и мы сочли необходимым рассмотреть их с некоторыми подробностями. Здесь, выражаясь словами Рис-Дэвидса. мы стоим у корней учения о всемогущем существе, бодхисатве, учения, которое, подобно мощной лиане, разрослось столь пышно, что постепенно закрыло многое ценное в более ранней доктрине, привело к её падению, к вытеснению древне-арийского пути мудрости, к забвению системы самовоспитания и самоконтроля и к замене их сложной иерархией мифологических, чудесных существ и чудотворцев⁷⁷⁹. Пределы нашей работы не дозволяют вдаваться в рассмотрение хода развития учения о бодхисатвах и постепенного разрастания его применения: сначала – к одному Готаме, да и то лишь в период от его «прозрения» до «нирваны», затем – уже на всю его жизнь, от момента зачатия, далее – на всех предшествующих и последующих будд, от рождения их до достижения ими архатства, ещё далее – на все животные и человеческие земные существа, имеющие стать со временем буддами, а позднее – на разнородные божества, на целые огромный мифологический пантеон, и. наконец, в известном, условном смысле, – даже на каждого учёного и уважаемого наставника к пониманию дебрей мудрости Магайяны⁷⁸⁰. Но всё же было необходимо по крайней мере несколько освоиться с той малоизвестной массой материалов, из смутной области коих вышло это учение и откуда оно долго черпало свои вдохновения, пока, наконец, не перешло в область систематического, философского построения в лице позднейших, прославленных доктринёров Магайяны.

В документах наиболее древних, предшествующих собранию джатак, понятие бодхисатвы, как существа высшего, чем простой мудрец-праведник (архат), ещё не выступает с достаточной уверенностью и определённостью. По мнению Р.-Дэвидса, оно, вероятно, было чуждо самому Готаме, и термин «Будда» в его позднейшем смысле не встречается в древнейших документах. В Сутта-нипате⁷⁸¹ он означает просто «пробуждённого» в нравственном смысле слова, в таком смысле, в каком это название и пополняющие его эпитеты⁷⁸² одинаково применяются и к ученикам Готамы. Как бы ни была велика разница между Учителем и ими, всё же это – разница по степени, а не по существу. В Маджхима-никайе и Винайе⁷⁸³, кажется, впервые встречающийся термин «Саммасамбудда» также ничем существенным не отличается от понятия обыкновенного архата. Но уже в Магападана-сутте Дикха-никайи⁷⁸⁴ учение о бодхисатве выступает ясно, в связи с учением о предшественниках Готамы: здесь ученики ведут уже беседы «о прежних рождениях», а «Возвышенный, превосходящий способности людей», даёт разъяснения «касательно прежних жизней», применительно к своим шести предшественникам и к самому себе⁷⁸⁵, причём все эти «возвышенные» величаются не только «архатами», но и «верховными буддами». Здесь учение о бодхисатвах предстаёт перед нами уже в разработанной форме, со следующими указаниями для каждого отдельного будды: мирового периода (эона), к которому он принадлежит, его общественного положения и семьи, длины жизни, свойственной этому периоду, дерева, под которым будда достиг «просветления», имён двух главных его учеников и любимого, прислуживавшего ему ученика, числа архатов-последователей, имён отца, матери и места рождения будды⁷⁸⁶. И по поводу всех условий, предшествующих его появлению или сопровождающих его и последующих ему, с подчёркиванием замечается: «таково в данном случае правило». Правила эти становятся известными из их повторений в жизнях различных будд: способность же помнить и проверять их есть привилегия этих священных существ, приписываемая им уже в Маджхиме-никайе⁷⁸⁷ и происходящая будто бы частью – от «ясного различения начал истины», частью же – из «откровения со стороны богов»⁷⁸⁸.

Наконец, в одной из позднейших суттант Дикха-никайи⁷⁸⁹ находим попытку дать уже философское оправдание учения о перевоплощениях. Пробелы в памятниках и их хронологическая спутанность лишают возможности проследить, какими именно поступательными шагами вырабатывалась из этого учения доктрина о бодхисатвах. Но, как бы то ни было, в Магавасту мы уже застаём её, хотя ещё в неустойчивом, но всё же в довольно подробно развитом виде, по крайней мере применительно к вопросу об условиях, благодаря которым и при которых становятся сначала бодхисатвой, а потом – буддой. Так в самом начале этой объёмистой священной книги северного буддизма сообщается, что есть четыре ступени в эволюции бодхисатвы:

1) пракритичарийя – период, во время коего обнаруживаются природные качества будущего Учителя мира;

2) пранидханачарийя – пора, когда им принимается решение достигнуть высшей мудрости;

3) ануломочарийя – время исполнения принятого решения и обета и

4) анивартаначарийя, где это выполнение продолжается, но уже без риска отступлений и падений, ещё возможных на предыдущей степени⁷⁹⁰. Немного далее находим эту классификацию в более расчленённом виде, в главе «о десяти бхуми», то есть, сферах («землях») пребывания бодхисатв, сферах, соответствующих последовательным степеням духовного роста мудрецов. Хронологически периоды эти «не определимы», в силу огромной длины «кальп», их составляющих⁷⁹¹ различить их можно только сравнением одной поры с другой⁷⁹². В первой бхуми, в области, называемой Дурароха, бодхисатвы представляются ещё обыкновенными людьми, отличающимися восемью добродетелями: непривязанностью к внешним благам, сосредоточением, неутомимым усердием, отсутствием гордости, прилежным изучением условий и свойств мудрости, героизмом, отказом от мира и стойкостью. В этом состоянии возможно ещё, однако, «возвращение вспять», падение по 12 различным причинам. Наиболее трудными, вменяемыми в заслугу подвигами тут считаются отказ от всего, что имеем, и прощение обид. Вступившие во вторую бхуми (Бадхаману) характеризуются отвращением к существованию; бодхисатвы отличаются здесь «наклонностями добрыми, нежными, кроткими, энергичными, величавыми, разнообразными, глубокими, независимыми, непреодолимыми, несравненными, благородными, непоколебимыми, точными, чистыми, твёрдыми, свободными от всякой посторонней помощи, самоудовлетворяющимися, направленными к „Великой Личности“ (т. е. к Будде), бесконечными». Однако и здесь ещё в силе целых 28 причин возможного понижения и падения. Третья бхуми, Пушпамандита, определяется жаждой самоотрешения, отказа от самого себя и всего себе принадлежащего, от своего царства, своего тела, свободы и жизни, жертвой всего, ради усвоения «хотя бы единого, хорошо выраженного изречения мудрости». Однако и здесь, на пороге перехода в дальнейшую сферу совершенствования, возможно падение по 11 причинам. Семь оснований к тому же остаются и в четвёртой бхуми, Русире; однако, тут же делается оговорка, что уже в семи первых бхуми «никакой проступок не в состоянии низвлечь бодхисатв в ад»; все несовершенства, все вины, предшествующие принятию ими решения стать буддой, «всецело покрываются» этим обетом. Здесь же мы узнаём, что все повести о предбытиях будд могут относиться только к первым семи периодам их развития; начиная с восьмой бхуми, бодхпсатвы должны уже становиться объектом благоговейного почитания, культа (пуджа). Переход в пятую сферу. Ситравистару, «ознаменовывается: 1) сознанием, что всякое бытие сгорает в страсти, ненависти и безумии; 2) настроением духа, полным отчаяния и отвращения»; возможность падения остаётся и здесь, но ограничивается четырьмя родами случаев; в шестой бхуми (Рупавати) они сокращаются до двух, а в седьмой (Дурджайе) – до одного. Если в шестой поре настроение бодхисатв сосредоточивается на сознании, что «вихрь мира обладает очень малыми прелестями и бесконечными тяготами», то в седьмой они заняты прежде всего выработкой самоукрощения. Уже начиная с первого периода, они уважают жизнь всех тварей и проповедуют жалость: возрастают в этом чувстве – в течение семи первых стадий своего развития; неукоснительно выполняют нравственные обязанности и, наконец, покидают своё высокое положение в мире и вступают в монашескую жизнь. На этой ступени духовного подъёма они наделены уже высоким уровнем знания: им известны все целебные средства, места нахождения всех драгоценностей, все науки, все письмена, всё полезное людям⁷⁹³.

Есть основание думать, что первоначально этими семью периодами и заканчивался круг развития бодхисатв вплоть до достижения ими сана будды⁷⁹⁴ и лишь впоследствии его расширили до десяти ступеней или областей. В Магавасту, однако, три добавочных периода остались без определённой характеристики их особенностей или их превосходства над предшествующими⁷⁹⁵.

В упрощённом, кратком изложении находим мы перечисление «десяти парамит» (совершенств) во введении к палийскому сборнику джатак, в Нидапакате; первое совершенство (говорится здесь) есть совершенство милостыни; 2-е – совершенство нравственного поведения: 3-е – самоотречения; 4-е – мудрости: 5-е – упражнения; 6-е – долготерпения: 7-е – правдивости; 8-е – решительности; 9-е – совершенство доброй воли и десятое – совершенство безупречной, всеобщей справедливости⁷⁹⁶. Как видим, в этом позднейшем распределении степени совершенства приняли характер упрощённый, чисто нравственный и вместе с тем менее сбивчивый, более определённый в своих отличительных чертах, чем в предшествующих описаниях того же сложного процесса. Существенно важно заключение, которым в Нидапакате сопровождается это перечисление «совершенств»: «таковы единственные условия в здешнем мире для осуществления сана будды бодхисатвами; помимо этих десяти совершенств, иных нет. И эти десять совершенств почерпаются не в небе, которое над нами, ни в земле, которая под нами, ни на восточной или иной части света: они обретаются в моём собственном, телесном сердце»⁷⁹⁷. Слова глубоко знаменательные для определения характера буддийского пути спасения и свойств наставника к нему! Ни «на небеси – горе́», ни «на земле – низу», нигде, ни в чём и ни в ком извне, ни от людей, ни от мира, ни от богов получить спасения нельзя: оно исключительно и всецело – результат самоуглубления, самосовершенствования земного, «телесного» человека, хотя совершенствование и состоит именно в познании ничтожества всего вещественного, всего «телесного» на земле и во всех иных мирах и в самом человеке.

В десятой, последней бхуми бодхисатвы ощущают, наконец, желание покинуть небо Тушиты. где их застаёт, в сообществе пёстрого индусского пантеона, момент сознания своевременности конечного воплощения на земле в виде будды.

На этом и заканчивается сложная, утомительно долгая, смутная и противоречивая эпопея о предбытиях будд, эпопея, смысл которой, если отбросить огромный балласт включённых в неё всевозможных фантастических, часто пустых, а иногда и соблазнительных придатков, сводится на урок крайне трудного и долгого подвига нравственного напряжения и совершенствования для выполнения принятого пожелания и обета «достигнуть бодхи», то есть высшего идеала праведной мудрости, – обета, который нашёл своё законченное выражение в следующей формуле: «да смогу я этим корнем добродетели, этим продуктом мышления, этим отрешением, согласным с законами жертвы, в этом мире, слепом, не имеющем путеводителя, стать Буддой, перевозчиком существ, ещё не переправившихся, освободителем ещё не освобождённых, утешителем ещё не утешённых, виновником полной нирваны для не достигших полной нирваны»!⁷⁹⁸.

По условиям нашей темы обзор повествований о предбытиях Будды требовалось бы закончить сравнением их с соответствующей стороной христианского вероучения. Но возможно ли какое-либо сравнение там, где царит полная противоположность? ибо трудно было бы представить себе больший контраст, как тот, который обнаруживается здесь. С одной стороны – нескончаемая в своих видоизменениях, причудливо фантастическая ткань буддийских джатак, с их неустойчивою, часто низкопробной моралью; а с другой стороны – величавое начало Евангелия от Иоанна, необъятное в священно-тайной глубине своих сжатых речений! С одной стороны – прерывистый, извилистый, то повышающийся, то понижающийся процесс восхождения от человеческого и «слишком уж человеческого» и даже животного к сверхчеловеческому и сверхбожескому, при упорном однако отрицании Божественного, как высшего; а с другой стороны – «в начале бе Слово», то Слово, что было искони у Бога и Коим был Сам Бог; Единородный Сын Божий. Христос, пребывающий тот же во веки, и Его изначальной и непрестанной божественности «снисхождение божественное» к человечности, дабы, обоживши её, возвести и её к Богу же, к Отцу! Такова догматическая противоположность. Но, как мы видели, – не меньшая и нравственная, этическая: с одной стороны – немощная, слабостям и даже греху повинная человечность будущего Будды, искупающая свои понижения и падения бесчисленным рядом перерождений во всевозможных формах; с другой стороны – безусловная, неизменная безгрешность Христа!.. Наконец, последний контраст – психологический и, вместе с тем, – духовно-педагогический: в буддизме – надменное в начале, но сознающее потом своё бессилие, безрелигиозное стремление спасти человека его собственными ресурсами и, соответственно трудностям, отсюда происходящим, – сложные пособия многочисленных, повторных воплощений, долговечных очистительных наказаний и, в конце концов, всё-таки – обращение за помощью сверхчеловечной к Будде, переделанному позднейшим, религионизирующимся народным сознанием из человеческого мудреца в существо сверхъестественное; а в христианстве, с самого начала, – признание недостаточности естественных, природных сил человека для его спасения; с самого начала поэтому – обращение к благодатной помощи Богочеловека-Спасителя... И, сообразно со всеми этими идейными особенностями, – столь же резкое различие и в формах их выражения, различие столь огромное, что самая попытка благоговейные, вдумчивые речи отцов Церкви о Божественном Логосе, о тайнах вочеловечения и воплощения Бога-Слова сравнить с развязной болтовнёй буддийских бытовых притчей и побасенок о предбытиях Готамы должна бы показаться кощунственной, если бы из этого сопоставления не явствовало, с такой наглядной очевидностью, как жалки и немощны все порывы к истине и свету в душе человеческой, не озарённой лучами Солнца Правды и Истины Господней, пребывающей вовек...

Мы уже раньше (стр. 146–147 {абзац начало: «И в этом – опять полная противоположность...» и далее. Редакция Азбуки веры.}) упомянули, что в северной системе Магайяны, в её законченном учении о бодхисатвах, число будд оказывается беспредельным; но и в южном буддизме оно стало колоссальным в позднейших сказаниях: так бирманская легенда уверяет, будто Готама был свидетелем последовательного появления на свет 987.000 будд⁷⁹⁹: уже в более ранней Абхинишкрамана-сутре читаем, что Татагата, «в своей безграничной мудрости, может помнить всех будд всех предыдущих веков; может знать характер всех сотен тысяч мириад будд, многочисленных, как песчинки на дне и на отмелях Ганга»⁸⁰⁰: а Магавасту объявляет прямо, что число будд, одновременно сосуществующих (то есть находящихся в процессе развития в разных мирах) неисчислимо⁸⁰¹.

Тем не менее, в разных писаниях встречаются беспорядочные и разноречивые попытки перечисления некоторых из этих чудесных существ⁸⁰². Но всё это – отголоски позднейшего учения о бодхисатвах, подвизавшихся будто бы в многочисленных мирах буддийской вселенной в течение необозримо долгих эонов прошлого. Что же касается нашей земли, взятой в последнем периоде её развития, то книги, толкующие о предшественниках Готамы, Буддавамза и Ниданаката, ограничивают число будд, сюда относящихся, двадцатью семью⁸⁰³. Готама является, следовательно, Буддой XXVIII, да, сверх того, в текущем же мировом периоде ожидается ещё один «Благословенный», – Майтрейя. В строгом смысле, только к этим буддам применимы какие ни на есть попытки будто бы исторических повествований; говорим, «какие ни на есть», так как такого рода биографические черты могут удовлетворять только крайне невзыскательных относительно исторической точности индусов, на самом же деле являются, при несущественных вариантах, только шаблонным повторением легендарных сказаний о будде Готаме. Это – подражания первоначальному рассказу, сложившиеся, очевидно, в позднейшую пору и расцвеченные обычными на Востоке фантастическими преувеличениями⁸⁰⁴. Заметим ещё, что из 27 предшественников Готамы три древнейших (Танхапкара, Медханкара и Сарананкара) упоминаются лишь изредка и мимоходом, так как, только начиная со следующего за ними будды, Дипанкары, устанавливается связь с Готамой его предшественников.

По позднейшей теории развития будд окончательная участь бодхисатвы определяется с того момента, когда, в ответ на его торжественное обещание посвятить себя подвигу достижения сана будды, со стороны относящегося к данному периоду будды последует предсказание, что желание дающего обет своевременно увенчается успехом⁸⁰⁵. Вот это-то пророчество и было впервые произнесено, применительно к будущему Готаме, буддой Дипанкарой⁸⁰⁶ с тех пор повторяемо было в его пользу каждым последующим «татагатой», в качестве награды за какое-нибудь относящееся к последнему благородное намерение или благоговейное действие⁸⁰⁷. Осуществление пророчества наступает очень нескоро, вследствие колоссальной длины периодов подготовки и испытания. Момент воплощения нового будды определяется назревшей потребностью восстановить «правое учение», пришедшее в упадок, ибо основной закон буддийского жизневоззрения – неизбежность чередования прогресса и регресса и возвращения некогда бывшего – остаётся в силе и применительно к «правому учению»: и оно, несмотря на своё совершенство, – не вечно, даже не всегда долговечно: и оно – во власти превратностей судьбы. Вот несколько примеров, по указаниям Абхинишкраманы: «истинный закон после смерти будды Дипанкары продержался 70.000 лет, а после будды Сарвабхибху лишь краткое время»; после Падмоттары он процветал 100.000 лет, после Канакамуни – 29 дней, а после Кашьяпы – всего семь дней!⁸⁰⁸ Причины таких резких колебаний остаются неразъяснёнными; мы узнаем только, что упадок благоразумия и благочестия является настоятельным поводом к воплощению нового будды, очередного среди бесчисленных кандидатов на этот сан. Но «нет худа без добра!» По-видимому, малоуспешности и кратковременности влияния реформ, исходивших от ближайших предшественников Готамы, мир обязан тем, что в последнем, текущем периоде появляется уже четвёртый будда, который и есть Готама: а так как и его «истинный закон» просуществует только 500 лет, а искажённое его продолжение, так называемый «закон образов или подобий» не более этого же срока⁸⁰⁹, то ожидается в сравнительно недалёком будущем и пятый будда, Майтрейя, которому во многих местах уже с давних пор заранее воздаются культовые почести.

Момент решения воплотиться на земле, ради спасения мира, застаёт Готаму, как и всех его предшественников, во время пребывания на «небе Тушита»⁸¹⁰, то-есть, в одной из сравнительно близких к земле сфер буддийского космоса, в его позднейшей, непомерно осложнившейся проекции, тогда как в первоначальной, более простой космологии Тушита, надо думать, занимало более почётное положение. Как бы то ни было, тесная связь буддийского учения о многочисленных градациях совершенствования в мудрости с перевоплощениями и переселениями существ по разным мирам, а также и то значение, которое эта доктрина получила не только в позднейшем ламаизме, но и в современной теософии, побуждают меня дать здесь, попутно, схему буддийской проекции космоса по книге «Фах-кай-он-лих-то», написанной китайцем Джин-чау, хотя и в позднюю пору, но на основании авторитетных данных буддийского канона и комментариев учёных буддийских монахов⁸¹¹. Как бы утомительно ни было для европейского читателя ориентирование в этой фантастической космологии и соответствующей ей психологии, желающему сродниться с подлинным буддийским мировоззрением необходимо почувствовать на подобных примерах, до какой степени оно тягостно сложно, схоластпчески-тенденциозно по замыслу и вычурно по формам, сравнительно с не мудрствующим лукаво, простейшим древнехристианским воззрением на два мира, земной и небесный, и на две жизни, временную и вечную⁸¹².

Три мира, подземный, земной и небесный, распределяются, по буддийскому пониманию, так: ниже земли и океана, «подобно облаку, держащемуся в воздухе», лежит преисподний мир, область демонов-титанов, «асуров, преисполненных ненавистью к богам»⁸¹³; там же помещается и тройная система адов: горящих, морозных и порубежных, переходных⁸¹⁴, где отбывают наказания и очищаются от грехов бесчисленные виды призраков, «прет», теней существ прежде живших: тогда как другая часть их, скитается среди людей, незримая большинством из них⁸¹⁵. Второй, земной мир опоясывает нижнюю и среднюю часть горы Сумеру, этого мифического средоточия индусского космоса: этот мир состоит

1) из воздушной области, «великого круга ветра», простирающегося на 160.000 иоджан в высоту;

2) из водного круга, в 80.000 иоджан глубиной и в 123.450 шириной; далее –

3) «золотой круг», в 320.000 иоджан высотой, образованный непрерывным веянием ветра над водным пространством и

4) «земляной круг», в 68.000 иоджан толщиной, с горой Сумеру в центре. Поднявшись по ней на высоту 10.000 иоджан, вступаем в третий мир,

5) «мир 33 небес».

Здесь сначала идут четыре области, отведённые разного рода божественным существам, «дэвам»: первая сфера – «Могучих десницею»; 2-я – «Держащих чётки»; 3-я – «Вечно свободных» и 4-я – «область дэв солнечных, лунных и звёздных». За рубежом этой последней сферы – «Небо четырёх Царей», сторожевой пост четырёх охранителей мира, сдерживающих своей силой демоническую преисподнюю якшей и ракшей (злых духов) и оберегающих землю и горние страны. С вершины Сумеру начинаются «6 небес Мира желаний», (Kama-loka), прозванные так потому, что обитатели их (дэвы, люди, асуры, животные и демоны) подвластны силе желаний (еды, питья, сна и любви); это:

6) Небо Шакры (Trayastrinshas);

7) Небо Ямы;

8) Небо Тушита, «небо добродетели или превосходного времени, или удовлетворения», «достаточного знания», место вкушения счастья, происходящего от подавления желаний;

9) Небо – Нирманья-рати, с продолжительностью жизни в 8.000 лет, равных, каждый, 800 земным годам; далее

10) Небо Паринирмита-васавиртин, с двойной, против предыдущего, долговечностью, и

11) Мара-вазанан, являющееся (в отличие от предшествующих сфер, заселённых просветлёнными существами) обиталищем «злого духа страстей и похотей, разрушителя всех начал добродетели», Мары.

Далее начинается «мир форм» (Rupa-loka), уже не знающий загрязнения чувственными желаниями, но ещё не отрешившийся от субстанциальных форм бытия. 18 небес, сюда относящихся, называются также «мирами Брамы», вследствие присущей им чистоты, или ещё «небесами четырёх дхиан», так как обитатели их, перешедши за пределы обычной житейской мудрости, пребывают погруженными в созерцание (dhyana). Первая дхиана – «Блаженная страна, не знающая телесных рождений», содержит в себе три неба:

12) Брама – паришадья,

13) Брама-пурохита, и

14) Магабрама. Вторая дхиана зовётся «Землёй экстаза» (восторженной радости, самадхи); в ней опять три сферы:

15) Париттабха,

16) Апрамапабха,

17) Абхашвара.

Третья дхиана – «Страна верховного блаженства, проистекающего из устранения обыкновенных источников радости», страна «самодовольства сердца», отказавшегося от внешних утех, – опять тройная:

18) Париттасубха,

19) Апрамапасубха и

20) Субхакритана.

Четвёртая дхиана – «Чистая земля», в которой даже все религиозные внешние действия и подвиги отпадают, а, может быть, и всякая мысль упраздняется. Здесь – девять новых небес, из коих пять высших уже не допускают возврата или ниспадения в «мир желаний»:

21) Анабхаракха (Безоблачное);

22) Пуниа-прасава (Счастливое рождение);

23) Врихат-пхала (Расширенный плод);

24) Асанджи-саттрас (Чуждое воспринимающего разума);

25) Атапа (Неволнуемое, Ненарушимое);

26) Ву-джех-тиэн (по-санскритски, быть может, Авриха. – Безспойное);

27) Судриса (Великолепнейшее на вид);

28) Сударсана (Благолепное, прекрасное по внешности) и

29) Аканишта – «Вершина форм», – высшая из материальных сфер, уже столь далёкая от земли, что, по выражению, приписываемому Будде, огромной горе, если бы она была низринута с этого неба, понадобилось бы 65.535 лет для того, чтобы достигнуть до Джамбудвины, то есть, до Индии.

Обитатели всех перечисленных миров подвластны рождению, недугам, старости и смерти и. уходя из высших небес (за исключением пяти верховных), они возвращаются снова в низшие миры для того, чтобы продолжить эволюцию, постепенно их возвышающую. Длина жизни в каждом небе различна и прогрессивно возрастает от тысячи лет (в коих каждые сутки равны веку по человеческому исчислению) до 80.000 кальп в последней из сфер Арупалоки.

Называемая этим именем последняя, совершеннейшая часть космической системы заключает в себе четыре последних неба, от тридцатого до тридцать третьего. Относительно Арупалоки мнения буддистов расходятся: одни, сторонники Гинайяны, полагают, что в этой области нет уже никаких материальных наград для праведников, как и вообще нет здесь будто бы ничего вещественного, а следовательно, нет и никакой определённой, этому состоянию присвоенной, местности, ибо здесь царит «совершенство небытия», пространственного и временного, телесного и индивидуального, так как «и тело, и дух здесь вполне разрушены». Другие же, магайянисты, полагают, что и эти горние сферы не лишены всё же некоторых пространственных определений; что и в них ещё возможны некоего, особого, утончённого рода материальные формы, свойства коих однако разгадать не в силах ни земные мудрецы, шраваки, ни будды в их первоначальной поре развития (пратийека-будды, озабоченные только своим личным спасением). Обитателями этой области (полагают приверженцы Магайяны) являются ученики Будды, ещё не вполне достигшие неизменяемого («непогибающего») состояния; и здесь же, «по исключению», вкушают награду те из неверующих, которые, несмотря на своё неверие, сумели отрешиться «от веры в знание, происходящее из имён и слов», то есть, ото всех данных, исходящих из органов чувств и от самих объектов последних (арупа-сканд)⁸¹⁶.

Эта сложная космология несомненно позднейшего буддизма выведена, разумеется, не из данных какого бы то ни было, хотя бы и зачаточного, естествоведения; она не связана ни с какими научными соображениями; она всецело – умозрительного происхождения. Это ответ на основную, сложную задачу индусской психологии: постигнуть природу души в связи с вопросом о сущности и условиях бытия вообще, для того, чтобы решить проблему смерти и бессмертия также вообще и судьбы человеческой личности – в частности. Значительно расширенному и изменённому буддизмом метафизическому учению ведизма и браманизма о перевоплощениях, в зависимости от нравственного поведения субъекта, нужно было, для усиления своей реалистической убедительности и своей практической влиятельности на жизнь, облечься в формы физические. Ответом на эту потребность и явилась позднейшая космология, раздвинувшая более древнюю, браманическую, и разработавшая её по тенденциозно задуманному плану, продиктованному буддийской психологией. Изложенная нами классификация миров есть не что иное, как попытка создать реальное вместилище для результатов того тонкого анализа духовных сил и процессов человеческой личности, который вырабатывался буддийским умозрением совершению независимо от каких-либо физических и астрономических наблюдений. Всё это – только космологическая оправа для различных ступеней позднейшей буддийской аскетики, стремящейся, путём самокритики и саморазложения личности, достигнуть разрешения человеческой индивидуальности в безличной, безвольной и бессознательной жизни мирового целого.

Но, как уже было замечено, космология буддизма первоначального была, по всему вероятию, значительно проще и носила, надо полагать, более реалистический, чтобы не сказать материалистический характер: в ней звучали ещё ясные отголоски первобытной индусской натуралистической мифологии и, сообразно с этим, многочисленные небесные сферы являлись в народном сознании не столько символизацией различных ступеней духовного процесса, развития мудрости (дхармы), сколько просто обителями всевозможных существ многочисленного и пёстрого по составу индусского пантеона и пандемониума. В ряду этих многих обителей «небо Тушиты» должно было, в ту пору, занимать положение значительно более почётное, чем то, которое выпало на его долю впоследствии: недаром же его считали местом, достойным принять самого Будду в пору, предшествующую его последнему воплощению в сане учителя людей и богов. Когда изложенное нами раньше учение о «совершенствах», определяющих порядок возрождений, довольствовалось семью «парамитами» (совершенствами), тогда будды возводились на небо Тушиты по выполнении седьмой парамиты: позднее, когда число «совершенств» увеличилось до десяти, вступление в Тушиту отсрочилось до десятой парамиты⁸¹⁷.

О Готаме повествуется, что, по отбытии своей последней жизни в качестве царя Вессантары⁸¹⁸ он возродился на небе Тушиты под именем Светакету⁸¹⁹ или, вернее, Прадхапалы, – названием, данным ему обитателями этой сферы в то мгновение, когда они приветствовали его появление торжественным гимном, разносившим радостную весть об этом событии «от низших жилищ асуров до высших небес Аканишты»⁸²⁰. Четыре тысячи лет, определённых для жизни в Тушите⁸²¹, Будда проводит, по описанию Лалитавистары⁸²², в сообществе ста тысяч божеств, восхваляемый и славимый «теми, которых боготворят», от верховного Шакры и светозарного Брамы до мрачных асуров и звероподобных ракшей. «Старейшина знания в мире, источающий аромат заслуг, сияющий лучами солнца мудрости и науки, безошибочно хранящий в сосуде памяти наставления всех будд, владеющий бесконечными, беспредельными магическими формулами и основами сверхъестественного могущества, обладающий высшими степенями разумения и всеми фибрами созерцания, он, проведший прежнюю жизнь в гротах и пещерах горы размышлений, ведущей к полному освобождению через созерцание и равнодушие», – он заседает теперь, в полном спокойствии, в превосходной обители Тушиты, покоящейся на 32.000 землях, изукрашенной террасами, портиками, аркадами, прохладными залами, осенёнными зонтиками и знамёнами, завитыми трельяжами из всевозможных цветов и колокольчиков, в золотом дворце, откуда изгнаны гнев, гордость и высокомерие, и где обитают только радость и тихое довольство. Здесь поучает он закону беспредельной мудрости жадно внемлющих ему небожителей. Века текут спокойно за веками, длинной вереницей... Но космический закон неизбежной переменчивости всего сущего даёт себя чувствовать и под безоблачным небом Тушиты: и у Прадхапалы начинает блекнуть венок на челе, ветшает одежда, меркнет сияние тела и нарушается неподвижная посадка на троне... Великий момент последнего воплощения Будды, момент, о коем за целую тысячу лет оповещают землю «гении-хранители мира»⁸²³, приближается.

С грустью замечают дэвы признаки скорого удаления от них Будды и заранее оплакивают надвигающуюся утрату. Но свыше, из ещё более совершенных сфер, звучит, наоборот, иной гимн, призыв не медлить свершением последнего подвига: «настало для него время, о Милосердный! не пропусти его! переселяйся, переселяйся, знаток закона переселения, бесстрастный уничтожитель страсти и смерти!., насыщенный мудростью, насыти существа, издавна томящиеся жаждой!., сжалься над миром (земным), связанным судьбой с миром богов!., не забудь и лишённых покоя, ещё коснеющих на распутьях заблуждений; воззри и на них... и распредели по всему миру лучший из законов... Мир, опаляемый огнём тления, осени облаком мудрости, одожди влагой амриты; прекрати тление богов и людей! Ты, ведущий основы исцеления, обладающий цельбой истины, ускори, путём тройного освобождения существ издревле болезнующих, водворение их в блаженстве нирваны! Излей на Джамбудхваджу (Индию) поток амриты! Время настало; не пропусти его!»⁸²⁴.

Эти предупреждения происходят будто бы за двенадцать лет до последнего воплощения будды на земле⁸²⁵ Бодхисатва же во время этого периода предаётся «четырём великим рассмотрениям» условий своего рождения: 1) времени, 2) материка, 3) страны и 4) семьи, в которых ему приличествует появиться⁸²⁶. Источники осведомляют нас не только о результатах, но и о мотивах выбора, разоблачая таким образом целый ряд популярных воззрений на нравственное и бытовое значение самого события. Так, первый вопрос о времени пришествия Будды определяется взглядом на цель этого акта, сообразно с потребностями в нём. По одной версии⁸²⁷, в начале какого-либо мирового периода, в пору сосредоточенности ещё не развившихся и не растратившихся, ещё не ослабевших жизненных сил, бодхисатва не снисходит в материнское лоно; это случается тогда только, «когда мир уже успел всесторонне и всецело выявить себя» и вступил в линию регресса, то есть, «когда уже появились старость, болезнь и смерть». Иными словами: в этой восточной системе космической эволюций появление Будды совпадает не с возрастающей, а с понижающейся волной развития; это – как бы осязательно воплощённое желание и усилие противодействовать вырождению мира, путём однако только этическим и философским, ибо о физическом сопротивлении мировому регрессу буддизм и не помышляет, не считая таковое ни возможным, ни желательным. Но так как нравственный и интеллектуальный способ спасения, предлагаемый в учений будд, требует, для своей успешности, сознательного и добровольного отношения к нему, то вступает в силу и другая версия объяснения мотива, определяющего выбор надлежащего времени для рождения будды⁸²⁸. Момент должен быть избран ни слишком рано, ни слишком поздно: он был бы преждевременным и безуспешным, если бы наступил тогда, когда жизнь человеческая длится более 100.000 лет, потому что, при такой необозримой длине существования, люди не в состоянии замечать своей подвластности рождению, одряхлению и смерти, и проповедь будд о невечности всех вещей, о всемирности скорби и об обмане индивидуальности люди не стали бы слушать: она не убедила бы никого. С другой стороны, безуспешной осталась бы она и в слишком позднюю пору, когда жизнь человеческая была бы короче 100 лет, ибо тогда «грех» был бы уже настолько назревшим, что назидательное увещание, обращённое к грешникам, «изгладилось бы среди них столь же быстро, как исчезает черта, проведённая по струящейся воде». Надлежащим временем для появления будды оказывается, следовательно, пора промежуточная между двумя указанными пределами.

Над этими соображениями сто́ит остановить на минуту внимание: они невольно переносят нас к сравнению с соответствующей стороной христианских воззрений на смысл и значение мессианских ожиданий. Ведь и эти последние связаны с учением о «полноте времён»⁸²⁹: в «Совете превечном» (выражаясь величавыми словами песнопении церковных), «в Совете Вышнего, древнем, истинном», «предуставленном» предуставлено, конечно, и исполнение в определённое время «еже от века таинства сокровенного» – воплощения Спасителя мира. Но условие это не связано с обстоятельством, получившим решающее значение в истолкованиях мессианизма буддийского, с длиной жизни людей, обстоятельством, формулированным притом в требованиях неосуществимых для человечества в его историческом периоде, вследствие чего вся эпопея о земной жизни Будды принуждена (в этом позднейшем истолковании) перемещать себя в период мифический. Вместе с тем мессианизм, как его понимает христианство, в своих упованиях на конечный исход, проникнут оптимизмом в неизмеримо большей степени, нежели буддийский: он признаёт подготовления, содействующие принятию Благой Вести в виде определённых пророчеств еврейских и смутных «чаяний» Избавителя в мире языческом; но в существенную зависимость от этих и иных исторических условий он своего осуществления и успеха не ставит, и ставить не может, ибо воплощение Христово есть акт сверхчеловеческий и сверхъестественный. Благодатное действие силы Христовой не стоит в причинной зависимости от воспринимательных условий окружающей исторической среды: «таинство от века сокровенное, являющееся напоследок дней», есть, наоборот, «свет, разоряющий неверных языков омрачение» (стихира на Сретение Господне); победная «слава даётся, новоизбранному Израилю», христианству (там же), следовательно, не потому, что Христос явился в лето благоприятное, в момент полноты времён, а потому что «волею родившись от Девы», Он явил силу благодатную, божественную, превысшую всех земных, естественных условии, «побеждающую естества уставы» «чудом преестественным», «паче (превыше) человека содеявающим». Буддийский же мессианизм, наоборот, признаёт принципиально не только условность своего осуществления, в зависимости от специальных обстоятельств исторической среды и от общего мирового закона превратности всего сущего, но признаёт и временность своего влияния на человечество, а потому и необходимость периодического обновления учения, с чрезвычайно колеблющимися степенями продолжительности успеха, от фантастических 100.000 лет после будды Падмоттары до жалких 29 и даже 7 дней после будд Канакумани и Кашьяпы⁸³⁰.

Второе и третье «расследования» бодхисатвы «относительно материка и страны», в которых ему подобает родиться, включены в легенду, очевидно, в угоду местному, индусскому патриотизму. Из четырёх великих материков с окружающими их островами⁸³¹ три заселены варварами⁸³²; в них, следовательно, не пристало подвизаться Учителю высшей мудрости, для принятия и усвоения которой необходимо «тонкое разумение»⁸³³, тогда как враждебные арийцам инородцы искони признавались и «непонятливыми», и «неверующими»⁸³⁴; да и не было прецедентов появления будд в этих странах⁸³⁵. Оставался, таким образом, только четвёртый, индусский материк, Джамбудвипа, «в девяти смыслах превосходящий все остальные»⁸³⁶. Но Джамбудвипа очень обширна; в какой же из составляющих её областей должен явиться Будда? Ответ на это гласит: «бодхисатвы не родятся среди рас темнолицых⁸³⁷, тупых умом, немых, как бараны, неспособных различать смысл добрых и дурных наставлений; бодхисатвы родятся в странах срединных»⁸³⁸.

Под этим, широко распространённым названием, как известно, многие народы, в разные времена, побуждаемые желанием прославить определённую, почему-либо дорогую им местность, разумели предполагаемое средоточие (центр, «пуп») земли: Меру, мифическая отчизна человеческого рода, «Срединное Царство» – Китай, Иерусалим, Царьград и ипые пункты считались разновременно и одновременно такими центрами⁸³⁹ с которыми всегда соединялось понятие страны исключительной, по преимуществу священной. Таковой для индусов была Маджхима-деша (Мадхиадеша), о которой, в этом смысле, говорит уже Винайя, указывающая и границы её⁸⁴⁰. Эту-то местность, дорогую народу по преданиям о древних, если не первоначальных, областях поселений арийцев в Индии⁸⁴¹ бодхисатва и выбирает местом для своего рождения⁸⁴².

В высшей степени характерны мотивы, определяющие выбор рода: они обнаруживают тесную связь этой стороны буддийского жизневоззрения со старинными бытовыми преданиями⁸⁴³и показывают, до какой степени социальный кругозор первоначального буддизма, да и самого Готамы, как дальше увидим, совпадал с общепризнанным, индусским, и с его центральным убеждением о неизбежности и нормальности кастовых различий. На вопрос: «зачем бодхисатва занялся расследованием семей (родов)?», северная легенда отвечает: «потому что бодхисатвы не родятся в презренных семьях, в семьях чандал (парий), игроков на дудке, или каретпиков, или домашних слуг»⁸⁴⁴; а южное сказание подтверждает: «каста черни и каста купеческая показались ему слишком низкими, внушающими слишком мало почтения: да притом же из них не происходил ни один будда»⁸⁴⁵. Они родятся в семьях браманов или кшатрий (воинов): во времена преобладающего уважения к браманам, они родятся в семьях браманских, а когда наиболее почитаются кшатрии, они родятся в их семьях. В древние времена каста браманов была самой блестящей и наиболее уважаемой, но ныне она далеко превзойдена по силе и влиятельности кастой князей; вот почему и выбор ботхисатвы пал на последнюю, как наиболее подходящую к его возвышенной будущей судьбе⁸⁴⁶.

Подробнее всего разработаны сказания о выборе отца и особенно матери. Выбор этот, по одной китайской версии первоначального предания, совершается всем сонмом божеств, собравшихся в Тушите⁸⁴⁷; по другой версии (Лалитавистара) выбор пробуют делать божества и будущие будды (бодхисатвы) вместе, однако безуспешно, так как все знатные семьи всех шестнадцати индусских царств оказываются не свободными от каких-либо недостатков, вследствие чего предлагается решить вопрос самому Прадхапале. Он перечисляет 64 качества, которыми должен обладать род, достойный принять в себя грядущего Учителя мира⁸⁴⁸. В этом обширном списке признаков доброкачественности, как бы подводящем итог всего желательного и похвального, с точки зрения, преобладавшей в ту пору, когда сложилось систематизированное учение о бодхисатвах, сопоставлены, непоследовательно и даже противоречиво, черты общеиндусских, народных, бытовых воззрений с нравственными и дисциплинарными требованиями, специфически свойственными буддизму, причём выдающиеся духовные доблести сочетаются здесь с самыми заурядными понятиями об условиях материального благополучия. Ввиду того, что, в качестве ценного, встречается тут очень много такого, на что первоначальный строгий буддизм смотрел как на ничтожную суету сует, становится ясным, что, в данном случае, мы имеем дело с позднейшим приспособлением учения к менее взыскательным житейским понятиям в народно-традиционном духе. А тот факт, что многие черты этого рода включены уже и в древнейшие редакции сказаний о жизни Будды, позволяет заключить, что уже и в самую раннюю пору подобные компромиссы аскетической этики с жизнерадостной действительностью считались допустимыми, по крайней мере применительно к воззрениям большинства на судьбу своего учителя. Как бы то ни было, в «64 достоинства» включены с одной стороны: знатность рода, происхождение его от всемирного монарха (чакравартина), могущество, героизм, проявляющийся в телесных подвигах, победоносность в войнах, авторитетность власти; а с другой стороны требуется род «чистый нравами, мудрый, но не честолюбивый, живущий не ради удовольствий, не во грехе невежества или в страхе, а без страха и упрёка», полный сострадания к животным, щедрый на милостыню, увлекающийся не враждой, а подвигами дел добрых и самоотрешением, отличающийся любовью к родителям, уважением к шраманам и браманам. Рядом с этими высокими нравственными и умственными достоинствами, избранную семью однако считают не лишним наделить и всевозможными вещественными благами: «у неё обильные сокровища в виде хлеба и драгоценностей, множество золота, алмазов, жемчуга, кораллов, хрусталя, серебра, слонов, коней, верблюдов, быков, баранов, великое множество рабочих и рабов, и успех во всём». Более древняя, чем Лалитавистара, Абхинишкрамана-сутра в перечислении 60 (а не 64-х) достоинств рода охотнее подчёркивает нравственные и духовные качества, нежели материальные: она требует, чтобы все князья этого рода были «глубоко проникнуты религиозными началами; были бы чужды религиозных сомнений; стойки и точны в религиозном поведении и охотно выполняли бы все правила; благоговейно относились бы к подвижникам (риши), почтительно – к духовным властям и к божествам (дэвам)». Однако и этот памятник высказывается, как за необходимое условие, «за обилие хлеба, скота, рабов и всякого мирского владения, за славу, знатность и силу мужей и за красоту жён»⁸⁴⁹.

Все эти «светские блага» являются спутниками главной, допущенной легендой фикции о том, что Будде, по происхождению⁸⁵⁰ и по личным достоинствам, присущи сан и свойства всемирного монарха-самодержца, чакравартина. Понятие чакравартина встречается уже и в браманических книгах, но, кажется, только в буддийской письменности оно было обстоятельно разработано и приняло черты определённые и устойчивые. Это понятие – не субъективное, а типическое, прилагавшееся в позднейших сказаниях к различным, полумифическим или совсем фантастическим личностям⁸⁵¹; это не обобщение каких-либо исторических данных, а плод воображения, поэтически претворявшего некоторые космологические представления в образ земного всемогущества. В основе здесь – миф о космическом повелителе Солнц: вот изначальный чакравартин, «победоносно шествующий на своей лучезарной колеснице через всю землю»⁸⁵². Образ его и символы переносятся на земного, всемирного самодержца: «чакравартип» – это «обладатель чакра-валы», то есть, царственного колеса (чакра, чакка), катящегося до крайних пределов окружности мира (вада, вата, вала)⁸⁵³, до того кольца утёсов, которое, по космологии Дальнего Востока, объемлет со всех сторон землю⁸⁵⁴. «Не диво, – (говорит Рис-Дэвидс), – что, как римляне обоготворили Августа, как греки добавили к ореолу славы Александра сияние солнечного мифа, так и индусы создали идеального чакравартина и перенесли на этот новый идеал многие священные, туманные и полупонятные черты ведических героев»⁸⁵⁵. Было вполне естественным, замечает и Лассен, сравнивать основателя нового учения с победителем, с царём царей, тем более, что Шакьямуни был действительно царственного происхождения⁸⁵⁶. Одна из древнейших буддийских книг, Джиналанкара, сохранила нам характерный образец слияния первоначального мифического представления о солнцебоге с позднейшим – о земном самодержце: «до тех пор, – читаем мы здесь, – до тех пор, пока солнце странствует вплоть до пределов утёсов чаккавалы (до пределов Колеса), и царственная колесница (чаккаратана) беспрепятственно катится по миру, до тех пор, как может Он (Будда), – грядущий в небе, как царь и победоносный завоеватель четырёх островов (материков)⁸⁵⁷окаймлённых чаккавалой, – покинуть всех и, хотя бы и свободный сам от всякой привязанности, удалить стопы свои от мира?»⁸⁵⁸

Есть основания предполагать, что такого рода ассимиляция земного величия Будды с его небесным прототипом зародилась очень рано. Во многие повествования о его жизни включено предсказание его отцу Суддходане о том, что сын, имеющий у него родиться, будет или чакравартин, обладатель Колеса всемирного владычества земного, или же мудрец-праведник, который «повернёт Колесо перевоплощений», то есть, освободит смертных от вечного вращения в кругу возрождений⁸⁵⁹. Среди 32 признаков этого чудесного существа⁸⁶⁰ указывается определённо и символ чакравартипа – отпечаток изображения царственного колеса на его ступне,⁸⁶¹ – мотив, разработанный и буддийской иконографией⁸⁶². Старинное, уже браманическое понятие самодержца (самраджи) буддисты заменили чакравартином, то есть, «тем, кто приводит в движение Колесо», – колесо и колесницы государственной, и колесницы закона нравственного, духовного. Это «драгоценное и священное колесо» стало с самого начала главным символическим олицетворением учения Будды; его значение видно уже из одних его названий: это «Колесо высшей мудрости (Дхармы)»; «Колесо закона»; «Колесо жизни и смерти»; «Колесо переселений»; «Колесо времени»; «Колесо царственной колесницы Истины»: «Верховное колесо царства правды»⁸⁶³. Ему отводится первенствующее место в монументальных иконографических памятниках: оно увенчивает Столп Учения в рельефах Санчи⁸⁶⁴; оно же высится над пустым троном Учителя в изваяниях Амаравати⁸⁶⁵ в ту раннюю пору, когда буддийское искусство ещё не решалось обоготворять изображений самого Будды, но уже изображало поклонение верных символу его царственного учения⁸⁶⁶. Присвоение Будде существенных отличий и преимуществ чакравартина, «владыки четырёх сторон света, победителя, обладателя семи царственных сокровищ»⁸⁶⁷, мы находим уже в таких древних памятниках, как «Книга Великой Кончины» и «Мага-Судассапа-сутта», а в более сжатой, зачаточной форме, по всей вероятности, ещё в древнейшей джатаке о великом царе Судассане⁸⁶⁸, которым был Будда в одном из своих предшествующих воплощений.

Есть и кроме того наведения на мысль, что мечта о совпадении идеала духовного, высшего вождя, с идеалом всемирного самодержца могла мерещиться уже и самому основателю буддизма в топ полумифической форме, в которой она вообще воспринималась индусской мыслью. Вышеизложенные взгляды на чакравартина близко подходят к тем, которые нашли себе выражение в титуле скифских царей, завоевателей Бактрии и соседних с нею стран: так на монетах Кадфиза II этот титул читается так: «великий царь, царь царей, повелитель всего света, могучий владыка Капиз». Хронологическое расстояние сохраняет в данном случае, разумеется, свою силу; однако всё же знаменательным совпадением является тот факт, что в своих предсмертных распоряжениях, как они изложены в «Книге Великой Кончины», Будда приказывает похоронить себя именно «по правилам погребения царя царей»⁸⁶⁹, причём его описание этого способа совпадает как раз с похоронным обрядом скифских царей, с обрядом, чуждым индусскому быту⁸⁷⁰: это – сожжение многократно обвязанного трупа, насыпь высокого кургана над прахом и окружение последнего кольцом каменных глыб, в память о том, что покойник был повелителем всего мира до пределов утёсов, окаймляющих землю, – способ, ставший образцом для построения буддийских ступ, дагоб. С. Биль из этого совпадения выводит даже предположение о том, что род Шакьев, бывший, несомненно, не-местного происхождения, мог принадлежать к той расе, надменные владыки коей, завоеватели Ассирии, величали себя, как Дарий, титулом «царя царей» и запечатлевали эту тщеславную претензию и на своих могильных памятниках⁸⁷¹. Проще будет, однако, независимо от этой гадательной генеалогии, предположить усвоение Буддой преданий этого рода, бывших, несомненно, в ходу в народном сознании в его время.

Как бы то ни было, из самих, указанных выше, письменных памятников достаточно ясно, что цель, ради которой первоначальный буддизм счёл нужным облечь своего основателя в ореол славы земного самодержца, была нравственная: требовалось, на примере, наиболее убедительном для общедоступного понимания, показать суетность и ничтожность даже высших земных благ; и вот «Проповедник великого отречения», в уста коего вложены рассуждения о чакравартине, избирает для этого, подобно певцу Екклезиаста, пример всемирного владыки, и если и отождествляет себя самого с ним, то лишь для того, чтобы низринуть ещё глубже в прах всё это призрачное величие. Таково назидательное заключение древнейших пересказов легенды о чакравартине Мага-Судассане, под коим скрывается сам Будда. Когда, в старой джатаке на эту тему царица восклицает: «великий государь, тебе принадлежат 84.000 городов с Царьградом-Кузавати! воспламенись же желанием к ним!» – мудрец отвечает: «не говори так, царица! скажи лучше: „отбрось эти желания, не стремись к ним, ибо время моё настало: я должен умереть“... Всё преходяще! всем вещам свойственно разложение!.. Раздавайте милостыню, блюдите заповеди, исполняйте правила священных дней и становитесь наследниками мира богов!»⁸⁷². Точно так же в «Книге Великой Кончины» и в Мага-Судассана-Сутте воспоминания о величии всемирного монарха и его столицы заканчиваются меланхолическим аккордом: «О, как изменчивы все составные вещи! Природа их – то рост, то разрушение, и лучшее для них – успокоение!»⁸⁷³.

Отодвигая на задний план или вовсе забывая это аскетическое заключение, позднейшее, огрубевшее представление о Будде интересуется, наоборот, в сказаниях о чакравартине его материальными преимуществами и чудесными атрибутами видимой, земной власти: так оно разрабатывает до мельчайших подробностей описание «семи царственных сокровищ».

Таким образом, в данном случае, как и во многих других, сходных, один и тот же легендарный сюжет получает многообразный смысл и различное применение. Во-1), тут всюду сквозят обильные черты архаического мифа о солнцебоге, в выяснении коих данными сравнительного языко- и вероведения Сенар проявил столько знания и увлекающегося остроумия⁸⁷⁴. Вместе с тем, здесь же раскрыт широкий простор для реалистического облечения личности «Великого Царя Мудрости (дхармараджа)» в яркие, бытовые черты, восточных представлений о богатстве, силе и славе. И, наконец, пронизывая то и другое, и мифологию, и жанровые черты тонкими, светящимися нитями, здесь же, в тех же сказаниях о Будде-чакравартине, всюду – одухотворяющая легенду символика с буддийской этической тенденцией. Вот два-три примера этого своеобразного сочетания: когда символ мирового владычества, царственное золотое колесо, сияющее тысячами лучей, появляется на востоке и направляется к чакравартину, он не отстраняется от него, как это мы сейчас видели в более древнем варианте легенды, а встречает его словами: «я знаю, что я воистину царь-чакравартин и желаю испытать обладание этим божественным сокровищем»; но вместе с тем, вступая в обладание им, сообщая ему движение своей рукой, он восклицает: «вращайся, достопочтенное и божественное Сокровище Колеса! но вращайся неразлучно с законом, а не без него!»⁸⁷⁵ иными словами: Будда признаёт свои права на сан повелителя мира, но лишь на условии стать нравственным его законодателем, удостоверяя этим, что он – мировладыка (чакравартин) потому только, что он же – и дхармараджа, царь высшей мудрости. Таково объединение

1) солнечного мифа о космическом могуществе,

2) бытового понятия о земном могуществе и

3) буддийского учения о нравственном могуществе.

Далее, победоносное, завоевательное шествие на царской колеснице через четыре стороны света ознаменовывается повсюду приказом: «каждому царству поступать по Закону и не быть снисходительным к его противникам»⁸⁷⁶. Равным образом и второе «священное царское сокровище», слон, также имеет значение символическое: белый, то есть вполне чистый, покрытый золотом, то есть, драгоценнейший, «хорошо познанный Закон Превращений, этот Царь Слонов, называется Высшим Разумением (Бодхи)». При помощи Закона и его истинного разумения и применения, чакравартин правит всей великой землёй, опоясанной океаном, правит ею «без терний, без наказаний и оружия, одним подчинением Закону»⁸⁷⁷.

Переходим теперь к последнему из «великих расследований» которыми, перед своим окончательным воплощением, занимается Будда, к определению: кто должен стать его родителями? Вопрос об отце тесно связан с теми условиями, которые являются решающими в определении рода. Само собой разумеется, что все нравственные и материальные качества, требуемые от более отдалённых предков мудреца, считаются ещё необходимее для ближайших. И вот, чтобы достойно возвеличить «Учителя людей и богов», буддийские памятники постарались приурочить к нему длинные генеалогии индусских царей, расширенные порой до размеров всемирных⁸⁷⁸, и идущие от тех блаженных времён, когда «земля была ещё совершенно плоской, без пропастей и долин, когда плоды произрастали изобильно и не было ни преступления, ни наказания»⁸⁷⁹, или же с того критического в судьбах человечества момента, когда, для противодействия начавшемуся уже раздору и беспорядку, был избран «непринуждённым согласием всего человеческого рода» первый царь Магасаммато, «Великий Избранник, Покровитель полей (Кшатрия), носитель счастья для людей силой Закона»⁸⁸⁰.

В этих генеалогиях, в которых отголоски древних народных преданий⁸⁸¹ тонут в море явно-фантастических нелепостей⁸⁸², ярко выступает вперёд старание прославить Будду происхождением его от всемирных владык или особо славных местных правителей. Чем ближе к герою буддийской эпохи, тем пышнее разрастаются легенды о его знаменитых предках. Вот, для примера, одна из них. Прадед Готамы, благочестивый царь Магакуза, не имевший наследника, променял корону на рубище аскета, поселился в глухом лесу и подвигами поста и созерцания стяжал чудесные способности праведного «риши». Пришла глубокая старость, а с нею дряхлость и слабость: он оброс густыми сединами, иссох, согнулся и едва мог передвигаться с места. Ученики, идя искать дневное пропитание, клали его в бочонок, наполненный свежей травой и подвешивали к дереву, чтоб оградить от ядовитых гадов. Однажды опрометчивый охотник, приняв его издали за большую белую птицу, пронзил его стрелой. Но из двух капель его священной крови, упавших на землю, выросли два куста сахарного тростника, а когда они созрели на полуденном пригреве, из одного из них появился мальчик, а из другого – девочка, оба «дивной красоты и несравненного изящества». Отшельники вскормили их в священном лесу, а потом отвели в родительский дворец и отдали в обучение браминам; звездочёты нарекли мальчику имя Икшваку-видураки («из сахарного тростника рождённого») или Суриаванзы («солнцерождённого»), а девочку назвали Субхадрой; сановники же признали Суриаванзу царём, а Субхарду его первой царицей. Впоследствии, желая обеспечить княжение за своим единственным сыном, Субхарда упросила царя изгнать четырёх сыновей, рождённых другой его женой. Исполняя, против воли, опрометчиво данную, неопределённую клятву, царь принуждён был согласиться на злое дело: доблестные княжичи были изгнаны, но за ними добровольно последовали их сестры, родственники и множество людей, от знатных до рабочих. На южном склоне Гималаев нашли они широкую, ровную долину с плодородной почвой, свободную от тернистых зарослей и камней; роскошные леса, цветущие луга, прозрачные озера, обилие птиц и животных – всё привлекало изгнанников к этому месту, освящённому пребыванием праведного пустынника Капилы. Старец посоветовал им построить здесь город и предрёк ему и князьям его славную будущность. Послушались совета; назвали посёлок, в честь его покровителя, Капила-васту и стали жить, припеваючи. Прослышал про это старый царь Икшваку, не перестававший тосковать о сынах своих, возрадовался успеху их и воскликнул: «воистину, царевичи эти способны основать царство и править им!» И, в память о словах тех, прозвался род их Сакьями (Шакьями), то есть, способными; а так как жили они первоначально под шалашами, сделанными из древесных ветвей, то их звали также Сикьями. Умерли трое из братьев и новое княжество досталось старшему сыну царевича Сунхаханы, добродетельному Суддходане, которому и суждено было стать отцом Будды⁸⁸³.

Такова, в её упрощёенных чертах, легенда о происхождении ближайших предков Готамо-Будды и об основании их княжества. Она не преминула с течением времени разукраситься обильными фантастическими добавлениями и чудовищными преувеличениями. Основание Капилавасту было отодвинуто далеко в глубину веков и, сообразно с этим, увеличено число царей, правивших в ней, до 55.000 по тибетским легендам⁸⁸⁴ и даже до 82.000 или 84.000 по южно-буддийским⁸⁸⁵. «Белый царь» Суддходана⁸⁸⁶ возводится в идеал царственного совершенства: «он чист по происхождению от царей чакравартинов, чист и по делам своим; он сияет достоинствами; у него богатства, сокровища и всевозможное имущество в несметном количестве; во всём краю шакьев он единственный царь; его чтут купцы, домохозяева, сановники и весь народ. Он прекрасен видом и изящен; не слишком стар, не слишком молод; тело его обладает всеми должными качествами; он твёрдо знает устав правил; знает и свет, и житейскую мудрость; царь закона – он и правит по закону»⁸⁸⁷. Соответственно такому преобразованию небольшого поместного князька в величественного монарха, и его посёлок, составленный первоначально из шалашей, превращается в «великий город Капилавасту, в местопребывание существ, подобных царю своему, и от корня коих родятся добродетели», в город мужей столь сильных, что каждый из них мог бы сражаться с сотней и тысячей иных людей, а благородных до такой степени, что даже чандала (член низшей касты) у них способен сравняться величием с царём чакравартином⁸⁸⁸, – намёк на превосходство духовное, вытекающее из учения будущего царевича из Капилавасту, который променяет царский венец на рубище мудреца.

Родословие Будды подало Зейделю повод к установлению одной из его фантастических аналогий между буддийскими легендами и Евангелием⁸⁸⁹: в обоих случаях будто бы – попытка придать основателям новой религии царственное происхождение для возвеличения их; в обеих генеалогиях будто бы – хронологические несообразности; и отсюда – уравнение критиком ценности той и другой и отрицание обеих, как вымысла. Трудности в редакциях родословий Христа несомненно есть, и, со времени ранних Отцов Церкви до наших дней, критика и апологетика отдали немало сил на примирение их. Но каковы бы ни были трудности эти для того способа истолкования Св. Писания, который не находит нужным считаться с известной зависимостью внешней стороны священных текстов от человеческих, культурно-исторических условий среды и времени, – всё же, даже и при этих трудностях и недоразумениях, в родословии Христа, по существу, нет ничего фантастического: в нём трезвое изображение действительности, связь родовых, среди евреев особенно твёрдо, хотя, быть может, и не всегда точно, сохранявшихся преданий, связь «Сына Давидова» с реальными историческими, ветхозаветными личностями. Сравните с этой трезвой генеалогией головокружительные, вышеприведённые легенды Абхинишкрамана-Сутры, Лалитавистары, тибетской Дульвы или бирманской Мала-липкара-вуту о предках Будды, – и после этих сказок, после этих то поэтичных, то грубо-неуклюжих вымыслов, самая мысль о приравнивании родословия Иисуса Христа к нелепостям сочинённой генеалогии Готамы покажется нелепостью.

Но и независимо от содержания генеалогий, в них есть глубокое различие ещё и по смыслу и цели их. С точки зрения того позднейшего буддийского народного воззрения на Готаму, которое сочло нужным преобразить его из скромного поместного князька в потомка мировых самодержцев, процесс этот имел целью поднять значение духовного героя и даже, как я старался указать, может быть, – в противоречие с принципами его собственного учения. Царственное происхождение Учителя было нужно буддизму для упрочения авторитета и Учителя, и учения, так как и он был – только человек, и оно было – лишь человеческая мудрость. Наоборот, царственное происхождение для Христа само по себе не имеет значения⁸⁹⁰: происхождение Спасителя человечества, грядущего в мир путём благодати и «побеждающего мир» царством благодати же, которое «не от мира сего», происхождение Его от кочевника Авраама имеет, с христианской точки зрения, не меньшее значение, чем происхождение от царя Давида, ибо завет, данный Аврааму, завет благодатного отношения Бога к верующему, к верному и к потомкам его, а не земная царственность, – вот духовная основа, вот глубочайший смысл и всего родословия, от первого человека, Адама, до богочеловека – Христа. Не по общественному положению и по внешнему величию, следовательно, а как преемники и хранители этого завета веры, а не власти, велики и священны для христианского сознания и предки Христа, в ряду которых кочевники пустыни, земледельцы и степные пастыри, до самого пастуха Давида включительно, в этом смысле, в равном достоинстве чередуются с носителями царского венца. И, конечно, не этим последним возвеличивается и утверждается в христианском сознании сам «Сын Давидов», возраставший в смирении в доме плотника Назаретского; а, наоборот, всё родословие и его царственные звенья облагораживаются и освящаются, при всех их человеческих немощностях, именно тем, что они, неисповедимо предначертанным Советом Превечным, таинственно входят в видимые, земные, человеческие условия исполнения Завета Благодати, а не завета преемства власти. И если, несмотря на осуждение споров «о бесконечных родословиях» (1Тим.1:4; Тит.3:9), всё-таки, в противоположность Маркиону и другим еретикам или Татиану, опускавшим генеалогии в тексте Писания, преобладающее в Церкви сознание включило их в канонические евангелия, то оно сделало это, очевидно, не ради подкрепления авторитета Христа Его царственным происхождением, а для противодействия тому неправильному излому догматической мысли, который слишком ослаблял или совсем отрицал вообще человеческое начало в Богочеловеке-Христе. И вот почему, для наглядного показания верующим, что воистину Сын Божий есть и воистину Сын Человеческий, вселенское сознание Церкви, опираясь на предание, удостоверяемое, как предполагали некоторые, свидетельством самих сродников Иисусовых⁸⁹¹, не имело ни надобности, ни желания включать в родословие Христово что-либо вымышленное, фантастическое, подобное буддийским легендам, и не только не прибегало с сочинённым, тщеславным преувеличением, а, напротив того, не усматривало ничего зазорного в присутствии в этом родословии и таких предков, в которых явно сказывались слабости и падения человеческой, грехом искажённой природы, ибо христианскому духовному опыту была слишком ясна и жизненно-очевидца возможность действия благодати и в сосудах скудельных, и в рабах недостойных.

Особенное внимание буддийские сказания посвящают выбору матери Будды, Майи, и описанию её качеств. Она происходила из отрасли того же рода шакьев, у которых были в обычае браки только со сродичами, а у князей – даже и с родными сёстрами⁸⁹². Майя была будто бы старшей дочерью Анджаны, а по другому преданию – Супрабудды, властителя второго поселения шакьев, Девадахи, основанного также чудесно, по указанию какого-то божества⁸⁹³. Источники южные и северные, с редкой даже для многоречивой буддийской письменности подробностью, описывают нравственные⁸⁹⁴ и телесные достоинства Майи⁸⁹⁵, этой «жемчужины из женщин, не имеющей себе равных», и от вида красоты которой зрители падали в обморок⁸⁹⁶. Вот почему и дано было ей имя Майи, ибо «вся она, в полноте своего совершенства, казалась грёзою, иллюзией»⁸⁹⁷.

В этом старании поэтов и повествователей расцветить, насколько можно больше, духовную и физическую красоту матери Будды видно стремление позднейшего, уже религионизирующегося буддийского сознания идеализировать самый факт воплощения существа, представлявшегося совокупностью совершенства. Если ему, отрешающемуся от всего земного и материального, подобало, однако, облечься в последний раз в форму человеческую, то надо было, по крайней мере, идеализировать источник её до крайних пределов видимого совершенства; надо было сообщить этому материальному началу характер прекрасной грёзы, «иллюзии». Такова и есть будущая мать «Совершенного», «Майя-Дэви», Царица-Мечта, в описаниях коей бытовые, реалистические черты сливаются с символическими и мифологическими, унаследованными из древне-индусских религиозных преданий и с догматическими идеями буддийского мировоззрения, стоящими, впрочем, также в связи с предшествующим и с современным ему направлением индусской философской мысли.

Нелегко разобраться в истории происхождения и развития этих представлений о Майе, в особенности вследствие затруднений в изъяснении значения её имени. Мнения даже лучших знатоков Индии и буддизма широко расходятся в данном случае. Одни, ссылаясь на то, что, за исключением матери Будды, ни одна женщина в Индии не носила имени Майи⁸⁹⁸, отрицают за последнею всякое историческое значение и приписывают ей только аллегорический и мифологический смысл⁸⁹⁹; так, например, у Керна, для которого «Готама» есть восходящее солнце, а «Гаутама» – позднейшая форма солнцебога⁹⁰⁰ и мать его Майя превращается в мифическое олицетворение материальной природы, в «Великую Матерь Богиню» (Magna Dea, Mahâmâyâ)⁹⁰¹, тогда как Сенар склонен видеть в ней поэтическое олицетворение предрассветных облаков и туманов, из которых встаёт восходящее солнце⁹⁰². По Кеппену Майя – заимствованная из индусской космогонии и философии аллегория творческой силы, проявляющейся в материальных явлениях, или, по индусской гносеологии, – мечта, иллюзия⁹⁰³. Другие, наоборот, отрицают мифологическое происхождение сказаний о Мане, не находя её божественной природе подтверждений в буддийских текстах⁹⁰⁴, которые, как мы видели (в Лалитавистаре) приурочивают это имя просто к идеалу человеческой красоты и привлекательности. Третьи, наконец, полагают, что действительное историческое имя матери Будды, не сохранённое или забытое народной памятью, заменилось именем Майи⁹⁰⁵ и что выбор этого последнего и связанного с ним догматического представления определился общепризнанным влиянием на буддизм философской системы Самкьи⁹⁰⁶. Мы не берёмся утверждать с уверенностью, которое из приведённых воззрений правильно; однако наиболее вероятным считаем последнее с одной, впрочем, поправкой относительно роли в данном случае учения Самкьи. Нельзя отрицать ни его влияния на буддизм⁹⁰⁷, ни того существенного значения, которое в системе Самкьи имеет учение о космической иллюзии эмпирической реальности. Тем не менее, было бы совершенно ошибочным думать, что убеждение в призрачности видимого мира было взято буддизмом именно из Самкьи⁹⁰⁸. Дело в том, что учение это, правда, составляет одну из наиболее существенных тем обсуждения в названной системе, но самой ею, однако, не только по приемлется, по, наоборот, оспаривается и отвергается⁹⁰⁹. Древнейшее из дошедших до нас изложений Самкьи, Самкьякарика, приписываемая самому Капиле⁹¹⁰, даже и не ставит для решения вопроса о реальности мира явлений, считая его, очевидно, не нуждающимся в доказательствах. Лишь значительно позднее, в начале IX века по Р.Х., когда, под влиянием системы Веданта и учений мыслителя Шанкары, доктрина призрачности внешнего мира получила решительное преобладание над реалистическим мировоззрением, – только тогда сторонники последнего, приверженцы Самкьи, выступили с систематической защитой его⁹¹¹, на основании учения о первичной, безначальной материи, понимаемой как «основная форма и основное начало» сущего, как «коренная причина», а ещё позднее – даже как «абсолютное» (Браман в смысле Веданты), и «производящее», и «непреходящее»⁹¹². Надо думать, следовательно, что в Самкьи ранний буддизм мог встретиться лишь с разбором, с критикой учения о призрачности материального мира, но не в этой системе, конечно, мог он почерпнуть веру в истину доктрины о космической иллюзии⁹¹³. Согласоваться с этой доктриной, и притом лишь при помощи противоречивых натяжек и компромиссов, могли, в крайнем случае, сторонники только одного из позднейших вариантов системы, так называемой пуранической Самкьи, где характерные черты учения уже заслоняются заимствованиями из Веданты⁹¹⁴.

Вероятнее, да и раньше, чем в этих искажениях подлинной Самкьи, мог заимствовать буддизм представление о Майе из общей склонности индусской философской мысли видеть в мире материальном, чувственно познаваемом только заблуждение субъективного, человеческого духа или грёзу духа всемирного. Уже в стремлении ведических гимнов постигнуть и определить Абсолютное Начало, как реально сущее и единое⁹¹⁵, подразумевается противопоставление ему всего двоящегося, множащегося, и, следовательно, – меняющегося и преходящего, то есть, не абсолютно реального⁹¹⁶; иными словами: здесь уже дано, в зачаточном состоянии, понятие о космической иллюзии Майе. «Единое есть Дух (Пуруша), – весь этот мир, и то, что было, и то, что будет впредь»⁹¹⁷. Но люди не постигают Единого, не замечают его; за реальное они считают не ствол его, а то, что – не Оно само, а только скрывающие его «разветвления», ибо «чары Майи скрывают от людей истину»⁹¹⁸. В Браманах и Упанишадах эти зачатки идеалистического монизма развиваются в учение о духовном начале, Атмане, как абсолютном, не в субъективном только смысле (духа человеческого), но и в космическом, в смысле духа мирового, «великого, вездесущего Атмана»⁹¹⁹, «бо̀льшего, чем небо, пространство и земля» и, вместе с тем, «малого, как рисовое зерно»⁹²⁰, в лице души человеческой, ведущей к познанию и души мировой⁹²¹, и потому «более ценной, чем всё иное, ибо в ней познаётся весь мир, ибо она интимнее („внутреннее“) всего остального, ибо она – душа»⁹²². В ней познаём мы «Единого, из коего, как искры от огня, происходят все жизненные духи, все миры, все боги, все существа»⁹²³, – познаём «Бессмертного, Который есть действительность (реальность) действительности», окутанная (скрываемая) чувственной (эмпирической) реальностью, призрачной, «а не сущей (только кажущейся) множественностью»⁹²⁴. Познать Атмана в его мировом смысле, «узреть Самосущее, услышать его, понять и познать его – значит познать весь этот мир»⁹²⁵: это и есть знание (vidyâ), тогда как считать данное в представлениях чувств за реальное есть невежество, не-знание (avidyâ)⁹²⁶.

Эти убеждения, вложенные в древнейшие из текстов Упанишад⁹²⁷, показывают, что склонность к признанию призрачности материального, эмпирически познаваемого мира была, можно сказать, изначальной в индусской философской мысли и осталась в ней преобладающей, пока не достигла, в период уже после-буддийский, систематической разработки в системе Веданта, наиболее любимой, наиболее влиятельной у индусов и прозванной ими «завершающим алмазом всех систем»⁹²⁸. По учению Веданта ничего самостоятельного, отличного от Единого (Абсолютного), от всеобъемлющего Брамана – нет, как и нет действительного множества самобытных вещей и существ. Мир, облекающийся в раздельность и множественность имён и форм, сам по себе лишён сущности, несубстанциален (avastu); он – только призрак (mâyâ), грёза, которую Браман «подобно чародею (mâyâvin), вызывает из самого себя, так же точно, как возникают сновидения у спящего»⁹²⁹. Упрочение этого монистического идеализма и есть главная задача Веданта. В его лучшем выражении, в Сутрах Бадарайяны⁹³⁰, общей целью учения ставится: показать, что единый, высший, вечный Бог, сущность коего есть ведение, проявляет себя часто, как чародей, во множестве (явлений), через посредство призрака неведения (mâyâ), в котором находятся души духовно «спящих», то есть, ещё не опознавших тождества своего индивидуального, субъективного сознания и бытия с Браманом⁹³¹. Мир видимый, чувственный это – сонная грёза Брамана, временами «забавляющая его, но ничуть его не трогающая» и не изменяющая⁹³². Сон Брамана это – его творчество, его кажущаяся дифференциация, – неисчислимое, призрачное многообразие вещей, существ и явлений; бдение Брамана это – его возврат к космическому синтезу, к единству, к абсолютности Абсолютного, к единственной истинной реальности, достигаемой индивидуальным духом (человеческим) лишь в том, завершающем духовное развитие, созерцании, лишь в том «глубочайшем сне духа», в котором он, отрешившись от своей кажущейся индивидуальности, самобытности и самостоятельности, вполне бесстрастный, чуждый не только желаний, но даже и грёз, в невыразимом, высшем блаженстве, вполне сливается с Браманом⁹³³.

Если такова была для индусского ума, на пространстве долгих веков, притягательная сила учения о призрачности внешнего, материального мира, то и буддизму, с психологическим настроением коего она так гармонирует, было вполне естественно включить его в свою доктрину⁹³⁴, хотя и без той теистической окраски, какую оно получило в ведантской фазе развития понятия об Атмане и Брамане. В поучениях Готамы мы на каждом шагу встречаемся с предостережениями против обмана кажущейся реальности чувственного мира и призрачных благ его. С точки зрения буддийской догматики, устами Учителя в подобных случаях говорила сама истина, незатуманенная грёзами призрачного бытия. И, однако, эта истина, для внимавших ей, для поучавшихся ею, исходила из существа, представавшего перед ними, всё же, как видимое, внешнее явление. Как было объяснить это противоречие или, вернее, непонятное раздвоение? как согласовать наличность абсолютной истины и совершенства, каковую позднейшая догматика желала признать в лице Будды, с её воплощением во времени и пространстве, всегда условных, всегда несовершенных? Радикальным исходом было именно подведение воплощения и самого Будды под космический закон противоположности Майи (внешнего мира, как иллюзии) к Пуруше, к Атману, к Браману, к духовному началу, к Абсолюту. Если Будда есть «Совершенный», «Вполне Просвещённый», по тому, что в нём есть существенного, то есть, по своему учению, то, поскольку совершенство это проявляется во внешнем и временном, в Будде, как Готаме, сыне Суддходапы из Капилавасту, оно ниспадает в область космической иллюзии, Майи, чем и объясняется раньше указанная мной несоизмеримость ценности учения и Учителя в понятиях буддистов. И вот это-то сопричастие абсолютной истины миру условного, нереального, в индусском смысле последнего понятия, и символизируются в буддийской догматике представлением о Майе, как земной матери Будды. Подобно тому, как Космический Дух. Великий Браман, неразлучен с Майей в прерывистые периоды процесса своего мирового творчества, так и земное откровение абсолютной истины, Будда, связано по внешним свойствам своего проявления с Майей, которая и возводится буддийской догматикой, в этом смысле, в матерь Будды земного, во внешнем мире выявляющегося. В этом грандиозном символическом образе буддийская догматика нашла своё органическое объединение с основной склонностью всей индусской философской мысли. Но, с другой стороны, буддийская доктрина сумела при этом сохранить и свою самобытную оригинальность, когда отказалась признать роковую неразрушимость чар Майи, и указала, как на победоносное средство освобождения от них, на самостоятельное, не от космической силы и не от Божества зависящее, духовное усилие самовоспитывающейся человеческой личности.

Определив и проверив наличность всех требуемых «правилами» качеств своих будущих родителей, бодхисатва Прадхапала (таково небесное имя Будды), восходит на ослепительно великолепный трон, вокруг коего, по его зову, собираются бесчисленные, разнородные божества. Он преподаёт благословение мира всем им и всем стихиям четырёх материков, после чего очам богов немедленно становятся видимы в беспредельности времени и пространства, дотоле незримые, «свыше всякого количества многочисленные, неисчислимые» будущие будды, бодхисатвы, свершающие в смирении своё постепенное приближение к небу Тушиты. Указав на них, как на живое подтверждение надежды и возможности достигнуть совершенства⁹³⁵, достигший уже его объявляет скорбящим о разлуке с ним небожителям, что он решил сойти на землю, родиться между людьми, исключительно для того, чтобы даровать мир и покой всякой плоти и чтобы устранить всякую печаль и скорбь из мироздания. Его не огорчает мысль о новой, предстоящей жизни: «долгими веками он подготовлял себя к тому, что это последнее существование было для него кратким; искони подготовлял он сердце своё к овладению высшей мудростью; теперь он готов вкусить плоды непрестанных молитв и выполненных обетов». На прощанье, он внушает своим друзьям по небу не забывать основную истину мудрости: «все вещи, всё, что существует, осуждено на гибель, и причина этому – рождение и смерть». Эту-то «несравненную истину он и нисходит проповедовать миру»⁹³⁶.

Но знать её необходимо и обитателям Тушиты, и потому, прежде чем покинуть их, Будда, «как это непременно требуется», изъясняет им «сто восемь очевидных дверей спасения»⁹³⁷. Нет никакого сомнения в том, что это расширенное изложение способов спасения, в том виде, как оно передано в санскритской, тибетской и китайской редакциях, есть произведение позднейшего времени⁹³⁸, как известно, очень усердно занимавшегося разработкой методов достижения сана бодхисатвы. Очевидны здесь, с другой стороны, и компромиссы с народными поверьями и общепринятыми нравственными правилами⁹³⁹, вследствие чего, более чем в неподдельном, выдержанном буддийском учении, обращается здесь внимания на отдельные нравственные качества и на значение добрых дел. Но тут же встречаемся с целым рядом положений в духе типичного, подлинного учения Готамы. Вот некоторые выдержки из этой, к обитателям неба обращённой, «горней проповеди» Будды:

1. Вера, о, друзья, есть светозарная дверь Закона: она ведёт к нераздельному (целостному) решению.

2. Ясность ведёт смущённый дух к состоянию покоя.

4. Довольство ведёт к очищению ума.

5. Сдерживание тела ведёт к очищению от трёх грехов телесных.

6. Сдерживание речи – к полному отказу от четырёх грехов словесных.

7. Сдерживание мысли – к полному отречению от лести, злобы и ложных взглядов.

8. Памятование о Будде ведёт к очищению воззрений на Будду.

9. Памятование о Законе – к очищению наставлений к Закону.

10. Памятование о собрании верующих (общине, Самге) – к тому, чтобы не уклоняться от правил.

11. Памятование об отречении – к полному отказу ото всего составного, изменчивого.

17. Равнодушие приводит к презрению желаний.

18. Созерцание неустойчивого – к преодолению страсти к предметам желаний.

19. Рассмотрение страдания приводит к полнейшему прекращению молитвы (типичная черта изначального буддизма!).

25. Реальность (т. е. постижение истинной реальности) ведёт к тому, чтобы не обманывать себя подобиями реальности.

40. Отсутствие смущения духа ведёт к уничтожению всякого неведения.

45. Совершенное познание имён и форм ведёт к победе над всеми страстями.

46. Овладение пониманием причины ведёт к полному освобождению посредством знания.

52. Памятование о том, что свойственно телу, есть дверь к отчуждению от тела.

53. Памятование о свойствах чувственных представлений есть дверь к перерыву всяких представлений.

54. Памятование о том, что есть дух, есть дверь к различению того, что, в области духа, является нагромождением призраков.

61. Вкушение созерцания есть дверь к освобождению духа.

74. Терпение, которое есть часть совершенного ведения, ведёт к презрению всякого рождения.

80. Правильное усилие ведёт к причалу на другой берег.

91. Совершенство размышления есть дверь к рождению полноты знания и высшей науки, равно как и к полноте зрелости существ.

95. Полнота зрелости существ ведёт к тому, чтобы не ограничиваться только своим личным благополучием, и к состоянию беспечальности.

96. Постижение истинного закона есть дверь к отказу от всех бедствий живых существ.

99. Накопление покоя есть дверь к получению дара созерцания, свойственного Татагате.

100. Умножение сверхъестественного видения есть дверь к приобретению мудрости.

101. Вступление в ясную и всестороннюю науку ведёт к приобретению ока Закона.

102. Вступление в уединение (уход от мира) есть дверь к полному очищению ока Будды.

107. Страна, откуда нет возврата, есть дверь к совершенному выполнению всех законов Будды.

108. Знание перехода из одной земли в другую есть дверь к способности облечься в ведение Того, кто знает всё. И, наконец,

109. Земля облечения (воплощения), есть дверь, ведущая к нисхождению в лоно матери, к последнему рождению, ко вступлению в мир, к подвижничеству, к пути к Бодхимапде, к победе над демоном, к повороту Колеса Закона и к возможности узреть паринирвану, полное освобождение⁹⁴⁰. Эти правила заканчиваются характерным обобщением в форме стихотворных изречений, гатт:

«Отбросьте ж, боги, всякое безумье!

Закон, вам возвещённый, исполняйте,

И прочное вы счастье обретёте.

И неустойчивы, и пусты все желанья,

Все – кратковременны, все – сну подобны,

Подобны чарам марева в пустыне,

Как молния, как пена, мимолётны.

Нет насыщенья в исполнении желаний:

Его изведать может только мудрый

В бесстрастии и в области сверхмирной.

Сосредоточьтесь на пути к Нирване;

Путь совершенства тщательно взыскуйте;

Гоните прочь неведения тени

И светом мудрости их заменяйте!»⁹⁴¹.

Такова «горняя проповедь» Будды, предшествующая его вступлению в дольний мир. Для нас эта сцена буддийской эпопеи поучительна не только как образец пышной индусской фантазии, но и как сжатое, тенденциозное выражение взглядов на задачу земного подвига Будды. Небесный пролог индусского благовестия сразу уясняет нам смысл и цель его. Будда грядёт спасать не одних людей, но и всякую плоть, всё живущее. Спасение это он определяет как избавление от всякой скорби, от всякого страдания. В последнем цель его сходна с задачей всех великих религий. Он верно определил причину страданий – связь жизни со смертью и противоречие, отсюда возникающее для существа, сознательно живущего: всё неустойчиво и преходяще, всё рождающееся дряхлеет и умирает, и в этом – трагизм существования. Но в средстве спасения Будда всецело противоположен Христу: благая весть Христова есть проповедь воскресения, победы над смертью и жизни вечной: благая весть Будды для всего живущего, та, что и самого его заставляет радоваться наступлению последней поры его существования, есть надежда на то, что бытие – не вечно, что бремя жизни может быть свергнуто и прекращено мудростью навсегда. Это весть не о жизни вечной; это весть о смерти вечной, о конечной победе не-бытия над жизнью. Вот существенная противоположность между единственной «дверью» ко спасению, раскрываемой благодатью Христовою, и ста восемью дверями спасения, указываемыми Буддой.

Прежде чем излагать дальнейший ход легенды о Будде, остановимся на тех немногих, более или менее достоверных или, по крайней мере, вероятных, данных, которые долговременными расследованиями европейских учёных удалось добыть относительно происхождения и рождения Будды исторического, существование коего теперь уже не подвергается сомнению⁹⁴² даже теми критиками, которые раньше были склонны разлагать почти все сказания о нём в астральный миф⁹⁴³. Установить, однако, хронологическую дату его рождения и смерти, хотя бы с приблизительной точностью, и до сих пор чрезвычайно трудно. Поразительно, до какой степени расходятся относительно столь важного пункта буддийские предания и верования. В самой Индии историческая память об этих выдающихся событиях утратилась в буддийской среде с давних ещё пор, так как китайский паломник Гиуэн-тсанг, странствовавший по буддийским священным местам около 630 г. по Р.Х., нигде не мог дознать верного года кончины Учителя: одни думали, что с тех пор прошло 1200, 1300, даже 1500 лет, а другие, что не более 1000 или же 900⁹⁴⁴. Данные, почерпаемые из браманской словесности, носят совершенно фантастический характер: Бхагавата-Пурана относит рождение Будды к 1101 году до Р.Х., основываясь на той, поздно установившейся системе хронологии, которая 3101-м годом до Р.Х. заканчивают эру индусских священных сказаний, а с нею и третий мировой период (Калиджугу)⁹⁴⁵. Автору «Дабистана» называли 3113 год до Р.Х., а арабский писатель Абульфазль слышал от браманов, что Будда родился за 2.962 года до сорокового лета царствования Акбара, то есть за 1.366 лет до Христа⁹⁴⁶. Не меньшие разногласия и в тибетской литературе, где указывается не менее 14 различных годов смерти Будды, причём колебания между ними колоссальны: от 2.422 до 546 года, хотя преобладающей датой считается 835 год, тогда как монголы отдают предпочтение 1027 или 1022 году, допуская однако и 2133, и 961 года⁹⁴⁷, – противоречия, объясняемые отсутствием у названных до сих пор народов истории в строгом смысле этого слова. Удивительнее то, что в Китае, где издревле велись летописные записи, встречаем также широкие разногласия относительно времени рождения и смерти Будды. Первое событие относится то к 457 году (Чунг-шенг-тиэн-кинг), то к 687 (Тсо-чвен), то к 718, то к 753 (Сианг-ченг-кинг), то к 1197 (Фа-Гиэп), то, наконец, к 1800 г., хотя наиболее принятым годом считается (по Фо-тсу-тунг-кингу) 1027-й⁹⁴⁸. Последняя дата стоит, несомненно, в связи с сочинённым в позднюю пору пророчеством Будды о том, что его учение водворится в Срединной Империи через 1.000 лет после его кончины, а так как в Китай буддизм проник в I веке по Р.Х.⁹⁴⁹ то на соответствующее пророчеству количество лет пришлось отодвинуть и «паринирвану» Учителя. Несмотря на всю неубедительность этого вычисления, равно как и хронологических заключении из китайских списков буддийских патриархов⁹⁵⁰ японские буддисты, в силу связи своего священного канона с китайским, и поныне упорно держатся за дату 1027 года⁹⁵¹.

Наибольшее значение для буддийской хронологии имеют южные предания. Сиамские и бирманские сказания предполагают, что смерть Будды последовала вскоре после половины VI века до Р.Х.; указываются, однако, и более отдалённые числа: 624, 638 и даже 744 года⁹⁵²; основное же, авторитетное для юга предание, цейлонское, останавливается на 543 году⁹⁵³, и притом – с давних пор, ибо это число признавалось за правильное уже во времена Будагоши (в I в. по Р.Х.)⁹⁵⁴. Однако и оно отвергнуто большинством новейших исследователей⁹⁵⁵, несмотря на их решительное предпочтение южных источников перед северными в данном случае. Дело в том, что для всех буддистов, в том числе и южных, за одним, да и то временным исключением, год рождения или смерти их учителя не сделался основой для общепринятого летосчисления. Приписываемое бирманской легендой царю Аджаташатре введение буддийской эры (с момента кончины Будды) в год первого собора и «в силу его решения»⁹⁵⁶, не подтверждается расследователями этого вопроса⁹⁵⁷; и даже позднейшая такая попытка паря Ашоки⁹⁵⁸ не имела в Индии успеха, за исключением одного Цейлона, не только среди иноверцев, но и между самими буддистами; по крайней мере следов её признания мы не встречаем на памятниках изобразительного искусства последующей поры, и во времена Гиуэн-Тсанга в буддийском мире не было речи о летосчислении по году нирваны Учителя, иначе были бы невозможно разноречивые, вышеприведённые указания о времени её, которые получал китайский паломник в разных местах Индии⁹⁵⁹. Как северные, так и южные буддисты держались обычая давать хронологическое обозначение событиям не по расстоянию их от какой-либо общепризнанной, неподвижной эры, а по расстоянию отдельных происшествий одно от другого, при последовательном описании таковых, или же, ещё чаще, по расстоянию от какого-либо особо важного в местном смысле, исторического факта, либо по совпадению с ним во времени, – факта, разумеется, различного для разных стран и наций. Таковым было, например, для цейлонцев, введение «правой веры» на их «священном острове Ланке»; для индусских буддистов – вступление на престол Ашоки, в связи с предполагаемым пророчеством Будды о том, что Ашока воцарится через 100 лет после смерти Татагаты⁹⁶⁰; для китайцев – сон императора Минг-ти, решивший обращение Срединного Царства. От верности этих точек отправления зависит, следовательно, и хронологическая ценность или ничтожность выводимого, на основании их, года кончины Будды; а так как исходные точки слишком ненадёжны или очевидно ошибочны, то и заключения из них произвольны, неверны или, в лучшем случае, неточны. Не подтверждается и цейлонская традиционная дата. К сожалению, при попытках замены её более точной мнения знатоков опять расходятся: Вестергаард относит смерть Будды к 368–370 году⁹⁶¹, Керн – к 370 или 388 г.⁹⁶²; Барт⁹⁶³ и Миллуэ – к 378⁹⁶⁴; Рис-Дэвидс стоит за 412 год⁹⁶⁵, Валлезер за 470⁹⁶⁶; а Дальке склоняется к 180⁹⁶⁷, точно так же, как и Ольденберг⁹⁶⁸, Дютуа – к 180–493 г.⁹⁶⁹, тогда как Моньер Вильямс думает, что едва ли ошибёмся, если предположим рождение Будды приблизительно около 500 года⁹⁷⁰, а смерть, следовательно, около 420. Макс Мюллер, рядом убедительных соображений, приходит к заключению, что годом кончины Будды был 477-й⁹⁷¹. Это мнение соединило вокруг себя наибольшее число современных знатоков буддизма: Куннингама⁹⁷², Бюлера⁹⁷³, Гарди⁹⁷⁴, Пишеля⁹⁷⁵, Кёпльстона⁹⁷⁶ Грюнведеля⁹⁷⁷ и других. А так как год этот близко сходится с датой, принятой и таким знатоком буддизма, как Ольденберг, то пока его позволительно считать наиболее вероятным, впредь до весьма возможных новых археологических открытий, которые помогут выяснить этот вопрос, по мнению Рис-Дэвидса, столь запутанный и не прочно установленный, что о нём нет возможности говорить в кратких и общедоступных словах⁹⁷⁸ тогда как Керн полагает, что и «вообще ни год Вивасы (рождения Будды), ни год его Нирваны нельзя считать за момент исторический»⁹⁷⁹.

Пользуемся этими признаниями лучших знатоков буддизма, и притом симпатизирующих ему, для того, чтобы подчеркнуть факт огромной разницы между неточностью хронологических гаданий о времени жизни Будды и определённой достоверностью исторической эпохи жизни Христа. Если даже станем на сторону придирчивой западноевропейской библейской критики, воздвигавшей по поводу года Квириниевой переписи сомнения относительно правильности определения года Рождества Христова⁹⁸⁰, то и тогда хронологические колебания касательно этого события окажутся ничтожными, ибо, даже соглашаясь со всеми возражениями против общепринятой эры, пришлось бы признать, что Христос родился никак не раньше шести лет до этой эры и отнюдь не позже того же числа лет после неё; а так как все согласны с тем, что Спаситель жил не менее 32 и не более 34 лет, то и колебания относительно времени Его смерти не превосходят разности между 26-м и 34-м годом нашего летосчисления⁹⁸¹. Сравните эту ничтожную разницу с хронологическим хаосом относительно времени появления и деятельности Будды; сопоставьте вытекающую из этого факта другую разницу: – краткое расстояние редакции новозаветных писаний от кончины Христа и многовековой промежуток редакций Трипитаки от смерти Будды, – и, без надобности в дальнейшем разъяснении, станет ясно, какие существенно-важные следствия вытекают отсюда для параллельной расценки достоверности евангельских повествований о Христе и буддийских легенд о Готаме.

Не забудем и другого контраста, вытекающего из различия исторических моментов! «Жизнь И. Христа», основательно замечает Келлог⁹⁸², «падает не на какой-либо тёмный период истории, и протекла она не в каком-либо малоизвестном уголке мира; нет! И. Христос жил и учил в веке Августа, в Римской империи, в одной из известнейших провинций её. Временем Его жизни был век Виргилия, Тацита, Светония», век сознательного и критического отношения к истории, интереса к ней, век широкого культурного развития, оживлённых международных сношений, словом – век таких условий общественной жизни, при которых возможность фантастических вымыслов и суеверных преданий относительно выдающейся личности хотя и не была совсем исключена, однако, находила для себя почву неизмеримо менее благоприятную, чем в отдалённой от центров античной цивилизации, замкнутой в своём самобытном развитии, не интересовавшейся остальным миром, не знавшей ни его, ни своей истории, даже не понимавшей её значения, богатой игрой воображения, погружённой в сложные мифологические и сказочные грёзы Индии VI века до Р.X.

Но если мы принуждены довольствоваться предположениями относительно года рождения великого реформатора индусского религиозного сознания, то, наоборот, родина его должна считаться фактически установленной. Вне всякого сомнения, он родился в небольшой, всего в каких-нибудь 30 английских миль шириной, области между Непальскими предгорьями Гималаев и средним течением рек Рапти и Рогини, в северо-восточной части нынешней Аудской территории около 100 миль к с-в. от Бенареса⁹⁸³. Эта, обильно орошаемая горными потоками, плодородная, роскошной, под тропической растительностью одарённая местность, изображаемая чуть не земным раем в древних сказаниях⁹⁸⁴, находилась в VI веке до Р.X. во владении древнего и почтенного рода или клана шакьев, имевшего своим средоточием сначала посёлок, а потом город Капилавасту. Шакьи были арийцы по происхождению. Гипотеза об их принадлежности к скифской расе и о том, что они могли быть выходцами из индийских и бактрийских стран⁹⁸⁵, теперь отвергнута, как построенная на слишком шатких основаниях. Есть достаточно убедительные поводы считать шакьев одним из кланов того арийского, довольно разнообразного по родовому составу, племени⁹⁸⁶, которое, вступив в пределы Индии с северо- запада, постепенно подвигалось от Пенджаба на восток, причём именно шакьи заняли одну из наиболее передовых позиций в этом направлении, вместе с их ещё более восточными соседями, входившими в состав виджийской федерации, и царством Магадхи, как раз в VI веке начинавшем усиливаться и столица коего, Раджагриха, играла столь важную роль в жизни Будды, благодаря покровительству ему могущественного царя Бимбисары. На запад и, отчасти, на юг от области шакьев простирались владения воинственного царства Косалы (нынешняя территория Аудхи (Oudh), столица коего, Шравасти, считалась в ту пору одним из главных городов Индии. С севера соседями шакьев были полудикие горцы монгольской расы, гнездившиеся в непальских предгорьях Гималаев; а с юга, за рекой Рогини (нынешней Кохиной) жило родственное шакьям племя колийцев; другое, в этой же стороне лежавшее, когда-то славное, древнее царство казисов (вокруг Бенареса), находилось во времена Будды в упадке и было поглощено Косалой; наоборот, пограничные с шакьями с востока и северо-востока восемь союзных кланов ваджийских, с личчавийцами и видеханами во главе, а также маллы кусинарские и павийские, были воинственными независимыми родами, удачно отстаивавшими, подобно шакьям, свою самостоятельность⁹⁸⁷. Соперничество из-за преобладания между царями Косалы и Магадхи, составлявшее во времена Готамы славную политическую драму этим стран, обеспечивало, до поры до времени, независимость этим более мелким областям. «Независимым, высоким домом властителей» называют памятники род Готамы⁹⁸⁸. Правда, цари Косалы предъявляли к ним какие-то сюзеренные права: но эти последние ограничивались, как кажется, только выражениями почёта и не вели ни к каким проявлениям фактического подчинения; по крайней мере косальский раджа Пасенеди (Прасенаджит), современник Готамы, был его великим почитателем⁹⁸⁹, а столица его, Шравасти, стала любимым местопребыванием мудреца, с тех пор, как усердием Судатты-Анатаниндики, для него и его учеников создана была удобная обитель в купленном у царя роскошном саду Джетаване⁹⁹⁰. Но уже сын Пасенеди, Видудабха (Вирудхака) коварным и кровопролитным избиением шакьев положил конец их политической самостоятельности вскоре после смерти Готамы, а. может быть, ещё и при жизни его⁹⁹¹.

Таким образом, как объёмы владений шакьев, так и положение среди соседей, и, наконец, печальный исход их судьбы доказывают, сколь сильно преувеличены вышеприведённые рассказы буддийских легенд об их могуществе. В действительности, среди многочисленных, мелких самостоятельных областей, которыми была испещрена древняя Индия, ещё не знавшая в ту пору крупных государств, область шакьев была не первоклассной по политическому значению, а на лучший конец, одной из посредственных. Сродичи Готамы были доблестные по мужеству и трудолюбию порубежники северной индусской культурной полосы, стоявшие на её страже у подножия «царя гор, Гимавана», способные, подобно углубившимся ещё дальше в непальскую цепь холмов сетпсам (cetis, cedi)⁹⁹², давать в былые годы отпор набегам горных инородцев или шайкам местных разбойников⁹⁹³, а позднее, подобно личчавийцам, сыгравшим решающую роль в борьбе Косалы с Магадхой⁹⁹⁴, они умели лавировать удачно в распрях между более сильными соседями, пользуясь своим промежуточным положением между ними; в тяжёлые же минуты умели они, по-видимому, и умирать с сознанием своего благородного происхождения.

О силе этого сознания много раз говорят древние тексты. Самые прозвища шакьев в старых преданиях являются отголоском этого сознания: как мы уже раньше указывали, шакьи это – «смышлёные», «способные править», «могучие», «львы», «сердца, крепкие, как дуб»⁹⁹⁵. Гордость шакьев вошла в общеизвестную поговорку⁹⁹⁶, и это установившееся о них мнение они и сами охотно подтверждали: на замечание одного из учеников Готамы, брадобрея Упали, что он опасается идти к шакьям, «потому что они – народ надменный», молодёжь отвечала: «ты прав, Упали: шакьи горды и могли бы убить тебя (человека низкого звания)», и, обращаясь к Учителю, добавили: «мы, шакьи, надменны, о Готама, и потому, чтобы смирить нашу шакьевскую гордыню, повели принять в Общину этого человека прежде, нежели нас, дабы мы могли преклониться перед ним уже как перед нашим старейшиной»⁹⁹⁷. Причиной такого самомнения шакьев была их уверенность в своём высоком происхождении: «шакьи возводят свою родословную до царя Оккаки (мифического „первого“ царя Икийваку)», говорит в оправдание их гордости Готама⁹⁹⁸; а когда повелитель Магадхи, магараджа Бимбисара спрашивает его самого о происхождении, он даёт такой ответ: «как раз рядом с Гимавантой, о царь, живёт племя, одарённое мощью и богатством, адиччии по семье, шакьи по рождению; из этой-то семьи удалился я, не стремясь более к чувственным наслаждениям»⁹⁹⁹. В свою очередь, сродичи Готамы, желая превознести его после смерти, говорят: «он был гордостью нашего племени»¹⁰⁰⁰; да и посторонние, высокопоставленные лица признавали, что «он с обеих сторон, с отцовской и материнской, хорошо рождён, чисто зачат, до седьмого предка не запятнан, непорочен по рождению»¹⁰⁰¹.

Итак, шакьи были кланом, приписывавшим себе царственное и воинское происхождение; они были кшатрии. В эту пору ещё не закрепившихся неподвижно кастовых организаций, когда социальные подразделения этого рода ещё только слагались¹⁰⁰², кшатрии не были исключительно военным сословием, как и войско состояло не из одних их; но всё же они были воинами по преимуществу, сравнительно с другими, так как происходили от древних воинских родов, спутников и дружинников царей или предводителей народных¹⁰⁰³. Как бы то ни было, в эпоху Будды они значением уже превосходили браминов, как это явствует из вышеприведённого рассказа о выборе Буддой рода для своего воплощения¹⁰⁰⁴. В палийских источниках мы встречаем несколько подтверждений тому, что авторитет свой шакьи основывали именно на происхождении от воинских родов. В одной из сутт «Пространного Собрания» находим интересную картину, сюда относящуюся: молодой брамин Амбатта жалуется Готаме на его сродичей: «грубая и резкая в обращении ваша шакьевская порода! задорна и дерзка она! И всё-то они – рабочая челядь, и только всего, а не чтут, не ценят, не уважают браминов! не дают им даров, не воздают и почестей! Это, Готамо, неприлично, это невежливо». И жалобу свою обиженный брамин подтверждает примером: как он сам являлся в залу собрания рода шакьев, где они, стар и млад, развалившись на широких сиденьях, весело болтали, а его, брамина, даже и присесть не пригласили, а, тыча в него пальцем, насмехались над ним. Здесь же указано и очень характерное отношение самого Готамы к затронутому вопросу о родовых и сословных преимуществах. Напомнив поговорку: «в чужой монастырь со своим уставом не ходят», Готама дивится тому, что мудрый брамин обижается на такие пустяки. Но если уж ему угодно ссылаться на родовитость своего сословия, то пусть он знает, что шакьи ведут своё происхождение от самого царя Оккаки, что происхождение их, безусловно, чисто в прошлом и строже, чем у браминов, ограждается и поныне; «теперешнее же положение кшатриев выше браминского: даже если бы какой-нибудь кшатрия и дошёл до глубочайшего падения, всё же остаётся в силе правило: кшатрии выше, а брамины ниже; недаром одним из богов неба Брамы Санам (санат) Кумарой изречено было: „из всех, надеющихся на родословие, кшатрия – лучший: но совершенный в мудрости и добродетели есть наилучший между богами и людьми“. Это не плохо сказано», заключает Готама; «это хорошо сказано; это не лишено смысла; это полно смысла; я и сам одобряю это и также говорю: кшатрия лучший из всех, надеющихся на родословие; но тот, кто достигнет совершенства в мудрости и праведности, – вот кто истинно лучший между богами и людьми»¹⁰⁰⁵.

Быт шакьев, потомков старых арийских переселенцев, осевших в плодородных долинах северной Индии, мы должны себе представлять в эпоху появления Будды как жизнь порубежников по соседству с почти уже замиренными горскими племенами, жизнь, хотя и по исключавшую необходимости хвататься, порой, за меч, но, в общем, уже довольно спокойную, посвящённую преимущественно сельскохозяйственному труду. Бороться приходилось не столько с людьми, сколько с природой, богатой и живоносными, и губительными стихийными силами. Прежде всего – борьба с буйным ростом подтропической флоры, с напором на поля и пастбища дебрей леса и болотных джунглей, – забота и поныне главная у индусского земледельца. Первобытный «Великий Лес». «Магавапа», стелившийся во времена Будды уже сплошной полосой на север от границ личчавийских посёлков до Гималаев, южнее был расчищен долгими усилиями пахарей: но в местностях столь богатых влагой, он ежегодно, в дождливую, «невылазную и непроезжую пору»¹⁰⁰⁶ возобновлял, с возрождавшейся силой, свой натиск на поля и требовал нового противоборства огнём¹⁰⁰⁷ и топором. Другой заботой была непрестанная борьба с избытком вод, периодически, бурными потоками низвергавшихся с Гималаев, неся с собой и плодородные туки для упорядоченных полей, и создавая заразные топи и непроходимые болотные заросли там, где население оказывалось неумелым или ленивым в деле распределения влаги. Каким трудом давалась победа над джунглями видно из жалоб ведических певцов на колючие дебри и из молитвенных пожеланий о «путях широких и гладких»¹⁰⁰⁸. Спустя два века после истребления трудолюбивых шакьев, вся местность, прежде ими занимаемая, была уже покрыта дикими зарослями, и чем далее, тем более, приходила в упадок. Содействовать этому, впрочем, могло и распространение самого буддизма, запрещавшего лицам, принявшим во всей полноте его учение, заниматься земледелием¹⁰⁰⁹, так как, по выражению китайского паломника И-тсинга, обозревавшего Индию в 671–695 гг. по Р.Хр., «ничто так ни гибельно для насекомых, как земледелие; причиняя смерть животным, оно может вести к греховному, дурному образу жизни. Так как Великий Мудрец воспретил монахам самим заниматься земледелием, то они дозволяют другим беспрепятственно обрабатывать свои, обложенные податями, земли и получают лишь некоторую часть её продуктов. Таким образом, они ведут образ жизни праведный, избегая мирских дел и оставаясь чистыми от вины уничтожения живых существ пахотой и орошением полей»¹⁰¹⁰. Тот же наблюдатель добавляет: «за безгрешное занятие считается торговля, так как она не вредит жизни: в настоящее время в Индии обычно смотрят на торговцев, как на людей более почтенных, нежели земледельцы, потому что земледелие вредно для жизни многих насекомых... Не занимающихся земледелием зовут „безгрешными“. Но есть множество людей, лишённых благодати и проводящих жизнь бесцельно, не ведая трёх убежищ (Будды, Дхармы и Самги) и не соблюдающих никаких правил. Как могут такие люди понять, что нирвана есть состояние полнейшего покоя, тогда как их будущие рождения имеют вращаться сызнова, подобно колесу? Объятые этим заблуждением, они творят грех за грехом. Такие люди составляют низший класс»¹⁰¹¹.

Под влиянием такого жизневоззрения, сельско-хозяйственная культура страны должна была не повышаться, а понижаться, что и случилось на самом деле, по крайней мере на родине буддизма. Про Капилавасту Фа-Гиэн пишет: «теперь здесь всюду – только мусор, да запустение»¹⁰¹², а Гиуэн-тсанг подтверждает, что, несмотря на тучную, плодородную почву и ровный, благоприятный климат, все большие десять городов области представляют совершенно дикий и пустынный вид¹⁰¹³.

Не таков был этот край во времена шакьев: они очевидно, были хорошими хозяевами, помнившими завет прадедовского священного писания, приписываемый самой Матери-Земле: «никто из смертных не должен бросать, покидать меня»¹⁰¹⁴. Интересный, подробный перечень сельскохозяйственных работ, сохранённый нам Чуллаваггой в разговоре между двумя зажиточными, «деликатно-воспитанными» шакьями, заканчивается внушительными словами: «когда всё это мы проделаем, нам надо тоже самое делать и на следующий год и так далее, впредь. Дело это никогда не кончается, и конца не видно нашим трудам. Когда же мы увидим конец им? Когда же, сохраняя потребность пяти чувств в удовольствии, наконец, отдохнём мы? Ведь отцы и предки наши, скончавши дни свои, всё-таки оставили своё (хозяйственное) дело неоконченным»¹⁰¹⁵. Единственный способ освобождения от этого тягла земли, – исход в подвижническое уединение; остающиеся же домохозяевами обязаны добросовестно нести ярмо труда. Так, по-видимому, и было. Крепко держась за отбитую, в поте лица, у леса ниву, разделённую поровну, по числу семей поселения, без права отчуждения за пределы общины, и оставляя все пастбища и лесные угодья в общинном же владении, шакьи умели хорошо организовать систему орошения полей и правильно ею пользоваться. Обводнительные работы, так же, как прокладку и исправление дорог и сооружение общественных построек производилось всем «миром», не исключая даже женщин¹⁰¹⁶; оросительные канавы, обычно составлявшие границы отдельных полей, и пользование из них водой было регулировано определёнными правилами и производилось под надзором сельского старейшины; огораживание нив было также общинное; а полевые работы должны были совершаться одновременно¹⁰¹⁷. Благодаря правильной системе орошения, неурожаи были, надо полагать, сравнительно с другими местностями, редки, хотя, вероятно, не настолько, как, двумя веками позднее описываемой поры, уверял Мегасфен, объяснявший правильность урожаев именно влиянием искусственного орошения¹⁰¹⁸.

Во всяком случае, своему сельскохозяйственному умению и трудолюбию обязаны были шакьи тем изобилием риса в их области, о котором часто упоминают древние памятники¹⁰¹⁹ и которое, вместе со стадами¹⁰²⁰ этим исконным богатством арийцев, составляло главный источник благосостояния страны. Недаром рис получил в народном быту значение священное: рисовые зерна были жертвой, желанной старым богам, а позднее они же стали обычным молитвенным приношением в несложном буддийском культе; «сладким» рисом всюду угощали Готаму и его спутников их почитатели и почитательницы; рис, в символическом значении благородного и благодетельного, поддерживающего жизнь начала, входил в состав имён знатных шакьев: так, имя отца Будды Суддходаны означало, в разных его вариантах, «царь чистого риса», или «живущий чистым рисом»: четыре других княжича, его братья, назывались «Ясным Рисом», «Сильным Рисом», «Белым Рисом» и «Непомерным Рисом»¹⁰²¹.

Быть может, богатству шакьев отчасти содействовало выгодное в торговом отношении географическое положение их земли, как транзитного пути между важными западными и восточными областями, Косатой и Магадхой, и как пути иноземного торга северных, загорных стран с Индией¹⁰²². «Великих купцов» и банкиров, о которых часто говорится по поводу больших городских центров¹⁰²³, здесь не встречалось; но частые упоминания джатак о караванной торговле и о значении вожаков караванов (профессия, которую не раз справлял и сам Готама в своих «предбытиях»)¹⁰²⁴, наводит на мысль о прибыльности кочевого торга для родины основателя буддизма. Во всяком случае шакьи были народ зажиточный, а вожди их, несомненно, знали и богатство. Позднейшие описания роскоши, будто бы окружавшей самого Готаму, разумеется, страшно преувеличены; однако и древние источники согласны в том, что «он вышел из богатого дома, деньгами и всяким добром щедро одарённого дома»; что «он отказался от обилия золота и драгоценностей, как сокрытых, так и выставляемых напоказ»¹⁰²⁵. Что же касается большинства жителей его страны, то при их независимости, свободе самоуправления, отсутствии принудительных налогов и податей¹⁰²⁶, простоте и дешевизне обиходного быта и, наконец, при уравнительных мерах для пользования землёй и иными угодьями, получалась, по-видимому, возможность довольно равномерного достатка, без резких уклонений в сторону крупного богатства или явной бедности, так, что поселяне эти оказывались в своей незатейливой жизни, пожалуй, недалёкими, в общем, от той идиллической картины, которую рисует нам Кутадаята-сутта о стране, «где царили мир и тишина, и где население, пестуя своих ребятишек на руках, жило при незапиравшихся дверях, без нужды и забот, счастливое и довольное друг другом»¹⁰²⁷.

Клан шакьев был многолюдный сравнительно с их небольшой территорией: Дикха-Никайя называет шакьев «великим кланом родственников», а, на основании одного вычисления Буддагоши, населённость всей их области пробовали определить в 800.000 жителей¹⁰²⁸. В отличие от косальских и магадхских своих соседей, подчинившихся монархической власти, шакьи сумели сохранить аристократическую форму самоуправления. Административные и судебные дела, не говоря уже о хозяйственных более важного свойства, они решали в собраниях своего Совета (santhâgâra), периодически собиравшегося в Капплавасту, где, как мы уже видели, заседали старые и молодые представители подразделений клана. Этот способ решения общественных дел «миром», составлял, по-видимому обычай и других тогдашних независимых родов: мы встречаем его, например, и у маллов кусинарских¹⁰²⁹ Поместные советы упоминаются и по поводу других поселений шакьев, кроме Капилавасту¹⁰³⁰, а относительно этого последнего города сохранилось известие о том, что, когда была построена в нём новая палата для заседаний Совета, на открытие её был приглашён Готама, причём он и ученики его Ананда и Моггалан произнесли по этому поводу поучения, полностью дошедшие до нас¹⁰³¹. Сохранился и образчик того независимого и самоуверенного духа, который царил в этом миниатюрном, патриархальном парламенте: когда могущественный соседний косальский царь Пасенади просил для себя руки дочери одного из вождей шакьев, собрание клана сочло такой брак не соответствующим достоинству рода, и послало царю не чистокровную девицу, а рождённую от сожительства одного из своих вождей с рабыней, сокрыв, однако, тайну её происхождения, что, впоследствии, когда обман раскрылся, и послужило будто бы поводом к гибели шакьев¹⁰³².

Председателем собраний Совета, а, следовательно, и руководителем главных дел клана, был один из наиболее почтенных и заслуженных вождей. Как и на какой срок он избирался, мы не знаем. Ему присвоен был титул раджи: ему воздавались верховные почести, приносились и дары: авторитет его стоял высоко; но всё же, по своему значению, он был ближе к положению греческого архонта или римского консула, нежели к сану монарха. Вот таким-то князем или царьком, в условном, ограниченном смысле термина, и был отец Готамы, Суддходана, которого позднее тенденциозная фантазия буддистов возвела в великого, могущественного монарха. Древние же памятники хотя и называют его раджей, но иногда говорят о нём и как об «одном из шакьев»; а так, как, кроме него, упоминается ещё некий Бхаддийя, двоюродный брат Готамы, бывший раджей (вероятно временным)¹⁰³³, то надо думать, что и Суддходана не был правителем несменяемым. Во всяком случае в описаниях, касающихся раджи из рода шакьев, мы не встречаем ничего похожего на неограниченную монархическую власть и на тот произвол, которым отличались другие царьки, нередко очень неблаговидно фигурирующие в списанных с натуры повестях джатак¹⁰³⁴. Разумеется, там, где сап раджи из выборного становился наследственным, опасность узурпации прав раджей, «первым среди равных», была всегда близка и не раз приводила к гибели аристократического самоуправления, тогда как, наоборот, случай возврата от монархии к народоправству мы знаем в этой части Индии и в эти времена только единственный, а именно: Видеха. бывшая незадолго до появления буддизма царством¹⁰³⁵, во времена Готамы, в качестве республики, входила в состав ваджийской федерации восьми независимых кланов (личчавийцев, маллов и др.). Возмущения, вызывавшиеся деспотическим поведением раджей, были, правда, не редки, судя по рассказам джатак, но оканчивались они не упразднением монархии, а только сменой притеснителя новым властителем, избранным по указанию министров и браманов¹⁰³⁶.

На основании всего вышеизложенного, мы должны представлять себе отца Будды Суддходану не великим, полновластным и могущественным царём, каким рисуют его легенды, а временным раджей, «первым среди равных», пользовавшимся, конечно, преимущественным почётом и, вероятно, некоторым, лишним против других домовладык доходом, впрочем, не столько от доброхотно приносимых ему даров¹⁰³⁷, сколько от ранее накопленных семейных богатств. Родственные отношения к правителям колийской области усиливали положение Суддходаны; обе его жены, Майя и Праджапати, были дочерями колийского единоплеменного, очень богатого князька Супрабудды¹⁰³⁸. Суддходана, говорит Абхинишкрамапа-сутра. «жил по правилам царей, правящих над четырьмя сторонами света», то есть, чакравартинов¹⁰³⁹; но вернее было бы сказать: по обычаям современных ему северно-индусских раджей, ограниченных в своей власти родовой аристократией, как это мы видим из повествования Телапатта-джатаки, где один из таких царьков своей надменной жене, мечтавшей о неограниченной власти, объясняет, что «ему отнюдь не принадлежат все жители государства; что он безусловный владыка не над всеми ими, а лишь над восстающими на него, да над творящими неправду; неограниченной же власти над всем царством у него нет»¹⁰⁴⁰. Что именно среди шакьев было сильно чувство уважения к старинному правовому родовому строй, видно из одобрения его самим Готамой: когда царь Магадхи Аджаташатру задумал сломить независимость конфедерации ваджийских кланов и возводил уже крепость против них¹⁰⁴¹, Готама говорил его «премьер-министру», как раньше и самим ваджийцам: «пока они будут держать частые и многолюдные заседания своего родового Совета; пока они будут собираться в согласии и приводить решения в исполнение в согласии; пока не будут вводить ничего неустановленного, ни отменять чего-либо установленного; пока они будут действовать сообразно с древними учреждениями по стародавнему обычаю и будут чтить и поддерживать старейшин и считать за долг слушаться слов их,.. до тех пор ваджийцы будут клониться не к упадку, а к процветанию»¹⁰⁴².

При том широком самоуправлении, которым пользовались независимые роды, деревенская жизнь, с её простейшим бытом и патриархально-общинным строем, почти совершенно ускользала из под непосредственного руководства такого раджи, каким был вождь шакьев. Сильнее могло оно проявляться в городах, особенно в резиденции раджи, и более всего чувствовалось, конечно, в военную пору, когда надо было усмирять горные племена или же, волей-неволей, противостоять, либо содействовать соседней Косале или Магадхе. Из памятников однако не видно, чтобы раджа по личному благоусмотрению, мог заставлять народ идти на войну; наоборот, сохранились свидетельства об уговаривании его министрами, дружиной или народом защитить страну от повстанцев или от набегов соседей или, наконец, от разбойничьих шаек¹⁰⁴³.

Другая сторона деятельности раджи, мирная, включавшая в себя главным образом функции судебные, не была, по всему вероятию, чужда и вождю шакьев. В его лице сосредоточена была последняя инстанция решающей власти в гражданском процессе, который в древнейших джатаках хотя и представляется ещё упрощённым в миниатюрных индусских монархиях, но среди независимых кланов, например, ваджийских, оказывается, наоборот, очень сложным по многочисленности инстанций (целых шесть у личчавийцев), которым последовательно передавался обвиняемый прежде, нежели раджа произносил над уличённым всеми ими преступником приговор по сборнику законов обычного права, по «Книге Обычаев» (paveṅipotthaka)¹⁰⁴⁴. Такое обилие инстанций для рассмотрения дела, с правом оправдания каждой из них, не исключая и низшей, показывает, что и в юридической области, как и в политической, начало самоуправления было очень развито у этих независимых кланов, что подтверждается ещё и встречающимися в джатаках примерами судоговорения без участия раджи¹⁰⁴⁵. По аналогии мы имеем право заключать, что и у сходных по организации и обычаям шакьев преобладала та же склонность к ограничению и этой (судебной) стороны княжеской власти. Печальной прерогативой последней оставалось, по-видимому, произнесение тяжёлых приговоров за уголовные преступления, ибо наказания за кражу, увечье, убийство и прелюбодеяние (таким наказанием бывала смертная казнь или отсечение рук, либо ног) описываются в джатаках совершающимися не иначе, как по приговору раджи, на что намекает и самое название этих наказаний – «раджана»¹⁰⁴⁶. Но едва ли приходилось особенно часто прибегать к этим крайним мерам; до острой борьбы за существование не доходило: страна была обширна и плодородна: население, сравнительно, не густо; места общежитий, города и деревни, отделялись почти всюду широкими реками и дремучими лесами, обособляя очаги экономического развития, отделяя их в достаточной степени для долговременного, самостоятельного роста и уберегая от частых столкновений друг с другом¹⁰⁴⁷, а в пределах одного и того же общежития установлению и поддержке миролюбивых отношений способствовали простота нравов, сила родовых связей и, наконец, то подчинение установившимся различиям в общественном положении, которое вырабатывалось начинавшим уже слагаться в эту пору кастовым строем.

Такова была правовая и социальная обстановка той среды, в которой родился не мифический Будда, а исторический Готама, сын раджи Суддходаны из Капилавасту. Что касается обстановки экономической, то, в силу вышеизложенных соображений, приходится, разумеется, признать очень преувеличенными повествования об огромном богатстве и ослепительной роскоши, окружавших будто бы Готаму во дворце его отца. Описания этих «несметных» сокровищ, этих пятисот парадных драгоценных одежд, заказанных для новорождённого, этих тысяч слонов, ему принадлежавших и тысяч прислужниц, за ним ухаживавших, носят слишком явно характер позднейших шаблонных картин царского величия для того, чтобы им можно было приписывать историческое значение. Тем не менее, в значительно уменьшенной степени, доля правды в них всё же есть: мы уже видели, что даже древнейшие памятники не отвергают выдающегося богатства семьи Готамы; кроме того, надо принять во внимание, что, сообразно с общей склонностью индусов древних времён видеть во внешнем великолепии признак государственного и общественного величия, известная роскошь должна была встречаться не только у раджей, но и у просто зажиточных граждан; можно следовательно, допустить её наличность и в доме Суддходаны. По письменным и монументальным памятникам можно составить себе некоторое представление о том, чем была резиденция вождя шакьев. Города в эту пору описываются как обнесённые высокими стенами и валами; в стенах – широкие ворота; на стенах – бойницы и дозорные башни; всё укрепление опоясано рвом или даже двумя рвами: одним – наполненным грязью, другой – водой. На одном из рельефов в Санчи царь и царица с высоты таких крепостных степ любуются на движущуюся под ними процессию¹⁰⁴⁸. Другой, старательно выполненный рельеф из Бхархутской ступы сохранил нам вид «Палаты Совещаний богов» (Судхаммы); этот «небесный дворец» скомпоновал по образцу земных дворцов того времени, и даже, надо думать, по образцу именно таких зданий, какие созидались в областях независимых кланов¹⁰⁴⁹, таких, следовательно, какие могли быть и в столице области шакьев. Судя по этому изображению, можно предположить, что в III веке до Р.Х. такие здания строились уже из камня; вообще же археологи полагают, что монументальные каменные постройки в Индии появились не ранее эпохи царя Ашоки¹⁰⁵⁰; раньше же не только в ведическом периоде, но и в том, быт коего воспроизводят джатаки, то есть, предшествующий буддизму, а отчасти и современный ему, все здания (за немногими исключениями)¹⁰⁵¹, в том числе и дворцы, были ещё деревянные (или, в крайнем случае, обложенные кирпичами)¹⁰⁵² благодаря чему и развился в Индии определённый резной, декоративный стиль, передавшийся впоследствии и каменному зодчеству.

Не следует, однако, думать, чтобы эти деревянные палаты были лишены обширности, архитектурной затейливости и великолепия во внешнем убранстве: современные деревянные индокитайские здания показывают, как многого можно достигнуть ресурсами этого своеобразного стиля. Относительно же древнейшего времени археологи пришли к заключению, что страсть к богатой и художественной орнаментике, преимущественно из золота, должна считаться характерной эстетической чертой индусской культуры¹⁰⁵³. «Орнамент, – говорит знаток индусского искусства Грюнведель, – здесь удивительно богат и распределён с большим вкусом: в любвеобильно-тщательном исполнении, его отличающем, он даже сильно повредил развитию человеческой формы в индусском искусстве, так как он навсегда остался дающим тон самим формам. Здесь не обошлось дело без влияния внешней тропической природы Индии: роскошная флора, облекающая землю в пышный наряд, отразилась на художественном орнаменте, в виде подавляющих своим обилием цветов и лиан, как отразилась она и на костюме, столь простом по существу и столь богатом обилием и прихотью украшений»¹⁰⁵⁴. Роспись стен¹⁰⁵⁵. бесчисленные, пёстрые ковры, отеняющие веранды, балконы и лестницы и свешивающиеся с них¹⁰⁵⁶, развевающиеся яркие флаги и зонтики, вьющиеся растения с причудливыми цветами, роскошные тропические сады и очаровательные проточные пруды и каналы, обсаженные декоративными растениями, с грациозными лотосами на ясной поверхности, бани и купальни, местами ещё уцелевшие доселе, наконец, особые, при дворце, помещения для общественных игр¹⁰⁵⁷, – все эти, столько раз встречающиеся в старых текстах, характерные черты бытовой обстановки буддийского периода, должны были, в общем, создавать действительно роскошную среду даже и в сравнительно небольших центрах жизни. Прибавьте к этому прославленное писателями классической древности богатство Индии драгоценными камнями и золотом, подтверждаемое и Ведами, где Спид (Инд) называется «богатым золотом, златоносным, златодонным», а земля Индии – «скрывающей в себе повсюду сокровища и золото»¹⁰⁵⁸. Это обилие легко добываемых богатств породило ещё в тот же период настоящую ненасытную жажду золота и золотых вещей: мольбы о них – обычный повод для обращения ведических певцов к богам: золото для украшении, золото для утвари, золото как единица ценности, «мана (мина)» – уже в ту пору, когда ещё не существовало здесь золотых монет; наконец, золото – как общее обозначение всего драгоценнейшего, высшего по достоинству, грандиозности красоте в явлениях природы, или во всяком ином величии, и словом – «во всём что вообще может назваться золотым» (hiranya), по выражению Атарваведы¹⁰⁵⁹. Уже в эту пору про царей повествуют, что они носят золотую мантию, что они так увешаны блестящими украшениями, что кажутся «златоподобными». И уже в эти же далёкие времена сравнительной простоты быта они окружены многочисленной свитой родственников, слуг и юношей из благороднейших семейств¹⁰⁶⁰. Не удивительно, что и в следующем периоде, несмотря на небольшие размеры многих княжеств или царств, придворная жизнь приняла пышный и роскошный облик¹⁰⁶¹: празднества и торжественные процссии, столь любимые индусами, давали частый повод к выставлению напоказ всякого внешнего блеска; буддийские книги сохранили нам яркие описания подобных торжеств¹⁰⁶², конечно, с неизбежными преувеличениями, но списанные всё же с действительности, как это подтверждается и рельефами, изображающими этого рода церемонии.

В общем, следовательно, даже и в сравнительно с другими дворами более скромной обстановке быта раджи Суддходаны могло быть достаточно благоприятных условий для жизни беззаботной, полной не только хозяйственного достатка, но и пышных прихотей и мишурного блеска роскоши; мы вправе думать, что исторический Будда родился и рос если не в царской, то в счастливой, привольной барской воле и холе. Опираясь на факты, собранные в заканчиваемом очерке среды, его окружавшей при рождении, мы можем, поэтому, в дальнейшем изложении легендарных повествований об этой ближайшей среде видеть картины, довольно приближающиеся к действительности и погрешающие не столько относительно сущности содержания, сколько относительно размеров описываемого.

В заключение, напомним, что и место, где развёртываются эти картины, то есть, родина Будды Капилавасту, ещё недавно так же, как и сам он, считавшаяся некоторыми учёными за миф, ныне установлена с непререкаемой исторической достоверностью, благодаря открытию Вадделем и Фюрером не только развалин города, но и колонны с надписью царя Ашоки, удостоверяющей место рождения Будды¹⁰⁶³, и притом в точном согласии с указаниями древних китайских паломников, видевших и описывавших эти достопримечательности.

Возвращаясь к изложению легенды о рождении Будды, мы снова погружаемся в область чудес и сказочных грёз, создававшихся однако не случайной прихотью фантазии повествователей, а продуманным в определённом направлении развитием буддийской догматической мысли, – позднейшей, если будем принимать во внимание совокупность этого рода сказаний, по очень древней, если снизойдём до их зачаточных основ.

Прежде всего обратим внимание на длинный список всевозможных предзнаменований великого предстоящего события. Обилие их обличает в буддийской догматике широкую потребность подкрепить свои верования началом предвещательным и пророческим. Утверждение авторитета учения религиозного пророчеством столь естественно во всякой религиозной психологии, что влечение в эту сторону должно было проявиться и в буддизме, как скоро из первоначального, только этического и философского учения он стал перерождаться в религиозное. Но пророчество сильно и влиятельно лишь тогда, когда оно исходит из авторитета не только признанного, но и стоящего во внутренней связи с тем учителем и тем учением, которых оно предвозвещает и санкционирует. Такова именно связь ветхозаветных пророчеств с событиями и с учением Нового Завета, связь естественная, теснейшая, органическая с точки зрения древнехристианского и вселенско-церковного понимания¹⁰⁶⁴. Таковой же силится быть, хотя с существенно иными приёмами доказательств и иными результатами, связь большинства индусских систем (Браман, Упанишад, позднее – Веданта и иных) с первоначальным авторитетом индусской религиозной мысли с Ведами. Но для буддизма такой органической и гармонической связи с этим первоисточником индусского религиозного творчества не существовало: буддизм относился по меньшей мере холодно и равнодушно к Ведам и к их истолкователю, браманизму, а в некоторых отношениях даже противодейственно, чтобы не сказать – враждебно. И потому буддизм не мог искать себе пророческих подтверждений в этом, с народной точки зрения, наиболее достопочтенном источнике религиозного авторитета. Он даже не делал попыток (как это видим в Веданте и в позднейших видоизменениях Самкьи) искусственно связать себя с ведизмом путём натяжек, двусмысленных толкований и подложных приёмов.

Авторитетному пророчеству в строгом смысле, почерпнутому в общеиндусской древности, не было, следовательно, места в буддизме. Буддизм был принуждён ограничиться пророчествами, извлекаемыми из области своих собственных легенд, и мы видели, как широко использованы были эти ресурсы в джатаках, в Ниданакате. Буддавамзе и Аваданашатаке, словом – везде, где речь возникала о предбытиях будд. И если дальше, в лице Ашиты, «Симеона буддизма», и других прорицателей, буддизм насмелился вложить пророчества о судьбе Готамы в уста браманов, то и тут пророчества остались субъективным проявлением только личного вдохновения; они не были почерпнуты из древнейшего источника авторитета, из индусского священного писания, – Вед; объективной санкции, следовательно, и эти пророчества, несмотря на своё исхождение от браманов или от правоверных подвижников, не имели. И вот, как бы сознавая это, буддизм предпочитает заменять настоящие пророчества предзнаменованиями, в виде разнообразнейших физических и иных явлений чудесного свойства, которые все истолковываются в пророческом смысле, применительно к Будде.

Таков догматический смысл и таково учительное назначение этих причудливых повествований, которые мы поняли бы ошибочно, если бы не усматривали в них ничего, кроме произвольных бредней воображения досужих рассказчиков. Под этим пёстрым, сказочным убранством скрывался ответа на серьёзную догматическую потребность: за отсутствием в индусском священном писании свидетельств, санкционирующих Готаму, буддизм заставляет непрерывно свидетельствовать о нём природу и богов; а так как убедительность рассказов о таких свидетельствах ничтожна сравнительно с пророчествами, исходящими из авторитетных священных книг, то буддизм, поневоле, старается возместить качественный изъян свидетельств их количественным обилием. Вот почему в легендах о Будде, можно сказать, почти ни один момент его жизни, ни одно событие внешнее и ни одна важная внутренняя перемена не обходятся без предшествующих и последующих чудесных манифестаций по этому поводу со стороны разных божественных, либо демонических существ и со стороны сил природы. Надо думать, что приём этот был не лишён целесообразности, что он оказывал надлежащее действие на воображение слушателей и читателей; но всё же злоупотребление им было слишком явно и выродилось в одну из теневых сторон даже более строгого в этом отношении раннего буддизма.

Опуская в дальнейшем изложении легенды слишком докучливые и монотонные черты этого рода, мы, чтобы дать однако понятие о них, приводим здесь образец их в обработанной форме из той главы Лалитавистары, которая озаглавлена «Отправление в путь», то есть, нисхождение Будды с неба Тушиты на землю для воплощения в Майе. После того, как боги, узнавшие о его предстоящем отшествии, решили, «из благодарности к нему, не оставлять его ни на минуту одиноким на земле и невидимо сопровождать его всюду, от момента вселения в материнское лоно до мига парипирваны (кончины)»¹⁰⁶⁵ и как только бодхисатва стал отдаляться от горних стран, тотчас начались многие и великие знамения: тело его стало разливать вокруг столь сильный, превышающий сияние богов, свет, что он озарил все три тысячи великих тысяч областей вселенной и проник в места, доселе никогда не видавшие света; проник даже в области, отведённые грешникам, окутанные мраком проступков и где бессильны лучи луны и солнца. И «при этом великом и величественном свете люди, в такой тьме сидевшие, что они не могли видеть ничего, узрели и узнали друг друга». И тогда же потряслись все три тысячи великих тысяч областей мира; «потряслись великим трусом со всех сторон, взволновались, зазвучали, поднялись и опустились, то там, то тут. И тотчас же раздались крики радости, наслаждения, счастья и благодарения, крики несравненные, мелодичные, всякий страх прочь отгоняющие. И в тот миг никто не ощущал уже ни боли, ни страха, ни испуга. И в тот миг блеск солнца и луны, блеск Шакры, Брамы и Стражей мира стал невидим. И все существа адские, или рождённые из недр животных, или в мире Ямы, были в тот миг избавлены от страданий и исполнились ощущением благополучия. Ни единое существо уже не терзалось страстью, ненавистью, смущением, завистью или ревностью, гордостью или лицемерием, или гневом, или злобой, или печалью: все существа в этот миг ощутили в себе мысли любвеобильные, взаимно сочувственные, вспомосуществующие, чувства как бы родительские. Сто миллионов музыкальных инструментов, божественных и человеческих, никем по тронутые, изда́ли, сами собой, восхитительные созвучия. Сто тысяч ду́хов (ансар), сплетаясь в музыкальные хоры, воспели гимны в честь бодхисатвы, несомого на колеснице сотней миллионов богов»¹⁰⁶⁶.

Ввиду того, что приведённый сейчас текст в своих существенных чертах повторяется во многих важных или прямо канонических книгах¹⁰⁶⁷, надо полагать, что в нём мы имеем дело не с простым риторическим украшением легенды, а с текстом догматического свойства, устанавливающим существенно важное положение, а именно, что последнее земное воплощение Будды имеет всемирно-спасающее значение. Это – космическое благовестие о пришествии избавителя от скорби, забот и страданий бытия; это – всемирное предвозвещение открывающегося пути всеобщего спасения, весть всемирной радости.

Любители сближений буддийских текстов с христианскими, со свойственной им невзыскательностью относительно точности сходства, готовы усматривать некоторую аналогию между знамениями, сопровождавшими сошествие Христа во ад (1Пет.3:19, 4:6; Мф.27:52 и сл.) и знамениями, имевшими будто бы место при сошествии Готамы на землю: указывают на происшедшие землетрясения, на просветление сени грешников¹⁰⁶⁸ и «угасание огня во всех адах»¹⁰⁶⁹ на появление «многих сотен тысяч святых минувших времён из бесчисленных пещер и тайников горных на призыв Бхагавата вступить в иноческую жизнь»¹⁰⁷⁰... Но, замечает Виндиш, если эти подробности и дают некоторый повод к сравнению, всё же различия сравниваемого столь велики, что поверять здесь в зависимость одной стороны от другой нет возможности¹⁰⁷¹.

Что сознание этих крупных различий не в состоянии, однако, отрезвить некоторых фанатических европейских поклонников буддизма, тому примером могут служить рассуждения итальянского переводчика Маджхиманпкайи, Дж. де Лоренцо по поводу евангельских и буддийских рассказов о землетрясениях. «Эти последние, – говорит он, – при рождении, просветлении и смерти Будды должны быть понимаемы как трепет чисто духовный, коим содрогается мир в бурном порыве колоссального чувства..». Евангелист же Матфей говорит о настоящем, заурядном, вещественном землетрясении... И здесь опять – та же старая история: христианский миф груб, чувствен; это – импровизация, драматичная, и потому целесообразная и превосходная на своём месте. Наоборот, буддийский миф – характера бесконечно высшего: он утончённее, интимнее; он полон глубокого смысла, и в нём испуг и ужас – ни при чём, ибо от этого сотрясения мириад миров восстаёт «свет неизмеримый, могучий, превосходящий божественное великолепие самих богов». Здесь как раз нашло себе выражение одно из изумительных, необыкновенных свойств величавой 123-й речи Маджхиманикайи, одно из тех качеств, которых мы напрасно стали бы искать где-либо помимо и которых никогда, даже в отдалённой степени, не найти в христианских евангелиях¹⁰⁷². Лучший ответ на эту фанатическую тираду – пригласить читателя самому ознакомиться с будто бы «величавой» 123-й речью Маджхиманикайи; тогда станет ясно, что мистификация «высотой» и «глубиной» и «утончённостью» буддизма имеет некоторый успех в наши дни главным образом в силу незнакомства с подлинной буддийской литературой.

Поучительнее, вместо новых пропагандистов буддизма, послушать истолкование вышеупомянутого текста древними комментаторами. В позднейших вставках к нему в Абхинишкрамана-сутре читаем: «Свет во тьме светил, дабы показать, что бодхисатва впоследствии достигнет полного просветления и проповедью четырёх истин просветит мрак неведения человеческих умов. Горы тряслись и моря шумели, дабы показать, что Будда, когда достигнет совершенной мудрости, поколеблет силы зла, удручающего мир и привлечёт людей к истинной Нирване. Реки потекли вспять, дабы показать, что впоследствии Будда перевернёт естественное течение событий и постоянный прилив и отлив жизни и смерти и найдёт для людей путь освобождения»¹⁰⁷³.

Наиболее старательно разработан легендой рассказ о сне матери Будды Майи, совпадающем с моментом его воплощения. Обилие вариантов, богатство подробностей, наконец, древность существенных частей повествования, – всё говорит за то, что здесь перед нами один из главных пунктов буддийской догматики, – вопрос о непорочном зачатии и чудесном рождении Будды. Достойно замечания, что уже в древнейшей редакции повести, там, где она ещё наименее изукрашена элементом чуда, зачатие Будды совершается без участия отца, ибо, как выражается позднее Магавасту, «в действительности будды создаются не родителями их, а своими собственными добродетелями, и рождение их чудесно»¹⁰⁷⁴. Не отвергая, по соображениям выше изложенным, воплощения Будды при помощи материнского, телесного начала, буддийская догматика старается, насколько можно, ограничить чувственный, материальный характер этого начала. Хотя она и изображает Майю не-девственницей, хотя и признаёт её за благонравную и верную жену Суддходаны, однако утверждает, что она пребыла бездетной до 10-летнего возраста¹⁰⁷⁵; это всё – во исполнение «правил», требующихся от матери какого бы то ни было будды¹⁰⁷⁶. Далее замечается старание изобразить Майю воздержной, строгой исполнительницей пяти аскетических заповедей: не убивать живых существ; не брать чужого; не предаваться половым влечениям; не лгать и воздерживаться от хмельных напитков и дурманящих веществ, и притом согласно данному в этом смысле обету. Возрастание значения, придававшегося аскетическому поведению, выразилось в буддийской догматике в данном случае в том, что решение соблюдать 5, а по другим вариантам 8 или 11 «великих заповедей»¹⁰⁷⁷ древнейшие источники приписывают Майе уже после зачатия ею Будды, тогда как позднейшие устанавливают этот обет ещё до него, а Магавасту принимает даже оба обета, один за другим¹⁰⁷⁸. Из аскетических решений особенно подчёркивается отказ Майи от половой чувственности, так как «мать Пробуждённого не должна более ощущать порывов любви и не может отдаваться страстным мужским объятиям»¹⁰⁷⁹. Она просит мужа «не делать из неё впредь предмета желаний, ибо отныне ей любо выполнять обязанности строгого поведения и поста»¹⁰⁸⁰. Да иначе (поясняют сказания) и быть не может, ибо допустимо ли, чтобы предавалась чувственности носящая во чреве своём того, кто познал и отринул заблуждение всего чувственного¹⁰⁸¹? К своей главной просьбе перед царственным супругом Майя присоединяет целый ряд других: чтобы сам царь соблюдал целомудрие и не совершал бы никаких недостойных поступков; чтобы даже вся окружающая среда была очищена от порочных или соблазнительных мужчин и женщин; чтобы возвращена была свобода узникам, заключённым; чтобы неимущим даровано было всё необходимое; не было бы ни споров, ни ссор, ни обидных речей, ни наказаний, ни притеснений, ни угроз, как высшим, так и низшим; чтобы у всех людей было настроение любвеобильное, мысли и чувства благонамеренные, сострадательные и кроткие, и чтобы для царя все создания стали бы «словно сыном единым», на счастье и радость всего мира¹⁰⁸².

Это моление о непорочности и мире всего мира «лучший из царей» обещает исполнить и исполняет: всё время десятимесячной или с семью днями 10-месячной беременности Майи он проводит в уединении от дел государственных, в лесу, отдаваясь посту и подвигам благочестия¹⁰⁸³. Исполняет обет свой и сама Майя: «твёрдо, непоколебимо, как подвижник, пробыла она в согласии с Законом»; а по рождении сына, завершила подвиг непорочности краткими днями такой же жизни, ибо, по правилам буддийской догматики, матери всех будд обречены на смерть через семь дней после их рождения¹⁰⁸⁴.

Основанием для этого является соображение, приведённое в Ниданакате: «после того, как в матери Будды обитал он и лоно её уподобилось внутренности храма, наслаждаться ею и в ней обитать уже никто не может: она умирает и возрождается в Граде Блаженства, в небе Тушиты»¹⁰⁸⁵. Магавасту влагает в уста самого Будды тот же приговор, и на том же основании: «может ли впредь предаваться любви та, которая носила Высшего, осудившего чувственные наслаждения?»¹⁰⁸⁶. Наконец, Лалитавистара заботится об устранении и повода к упрёку, будто таким образом бодхисатва оказывается виновником смерти своей матери: «не через него скончалась она, а потому, что таков был конечный предел её жизни; так же точно умирали матери и предшествующих будд. Но почему же так? Да потому, что, когда он бодхисатва возрос бы,.. сердце материнское должно было бы разорваться от горя в тот миг, когда он покинул бы родной дом»¹⁰⁸⁷.

Не трудно рассмотреть, что последнее объяснение носит характер второстепенного добавления. В действительности обречение Майи на скорую смерть после рождения Будды есть только завершение догматической идеализации матери «совершенного» существа. Не прибегая к неубедительному на наш взгляд мифологическому истолкованию факта¹⁰⁸⁸, припомним сказанное выше о философском значении Майи, как иллюзии всего вещественного: если эта грёза и нужна индусской метафизике, то лишь в качестве временного сна Мирового Духа, в котором он облекается в видимый для чувств призрак, тогда как истинное откровение его, духовно-созерцательное, не нуждается ни в каком внешнем подобии, напротив чуждается его, как помехи обнаружению его по существу. Так же точно, с точки зрения буддийской догматики, телесная мать нужна Будде лишь для его внешнего выявления и для внешнего же восприятия его другими существами, восприятия, однако, всегда несовершенного, пока оно ограничено чем бы то ни было внешним. И если для существенного восприятия истины внешняя, временная оболочка её не нужна, то не нужна и Майя, как скоро, в лице её сына, открылся непосредственный источник истины. Исполнив свою краткодневную функцию, Майя должна умереть, и она умирает, но как Mater gloriosa, не испытав страданий, не дожив до утраты сына, не изведав, что̀ такое Mater dolorosa. И если смерть её приурочивается не к самому моменту рождения Будды, то это для того, дабы не подумали, будто обнаружение истины сопряжено со злом (с умерщвлением матери, по наивному толкованию Лалитавистары): туманная Майя, мираж иллюзии всего материального, кончается там, где всходит солнце истины. Но, в силу индусского, выше изложенного взгляда на повторяемость космической иллюзии (в смысле видимого мира и его явлений), Майя, умершая после освобождения Будды из её лона, возрождается вновь на небе Тушиты для того, чтобы, в бесконечном круговороте мирового прогресса и регресса, своевременно вернуться опять в призрачный вещественный мир и дать ему, нуждающемуся в обновлении, новое откровение всё той же истины, но в новом её возрождении.

Чтобы не оскорбить величия истины, буддизм старается и внешней её оболочке, Майе, придать свойства высокой женственной чистоты, – женственной и женской, ибо Майя – не девственница до зачатия Будды и не приснодева по его рождении: она, говорят сказания, «наделена всеми свойствами материнства», она – жена в физиологическом смысле слова. И вот почему, помимо огромного различия в духовном и нравственном величии, представляется столь нелепым, невозможным сравнение её с Пречистой Девой, Приснодевой, хотя и перед таким сравнением не отступали любители тенденциозных аналогий из области сравнительного вероведения. С какой бы решительностью ни заявляли они, что христианское учение о зачатии и рождении Спасителя от девы «выросло, несомненно, на почве языческих представлений»¹⁰⁸⁹, они должны признать, что в данном случае имеет место не сходство, а существенное различие: пречистая Матерь-Дева, Невеста неневестная и неискусобрачная Приснодева настолько же не схожа с пребывавшей многие годы в супружеской жизни женой Суддходаны, насколько индусская метафизическая Майя не схожа с Софией – Премудростью Божией¹⁰⁹⁰.

Не приписывая матери Будды абсолютного целомудрия, буддийская догматика считает её тем не менее «женщиной, равной которой нет ни в мире богов, ни в мире гапдхар (зачатков душ), ни в мире людей». Вот почему «ни бог, ни асур (демон), ни человек не может взирать на неё с вожделением: все, ходящие стезями достопочтенными и одарённые качествами лиц достопочтенных, видят в ней не жену, а мать или дочь, сосуд, соответствующий достоинству царственно сияющего в нём высшего существа»¹⁰⁹¹.

Само рождение Будды, в сущности, не есть утробное зачатие и развитие (как может «совершенный» возникнуть из несовершенного? как может «Вполне Просвещённый» получить развитие от иллюзии – Майи?..). Это не зачатие, не воплощение в физиологическом смысле, а только механическое перемещение. Не зародышем возникает Готама в лоне Майи: уже целую «долгую жизнь и до этого момента пребывал Пробуждённый» в блаженной форме, и «ясно сознательно устремляется он из блаженных краёв и снисходит в тело матери», – так вещает сам Будда в древнейшем сказании о его появлении на земле¹⁰⁹². И это положение буддийская догматика старается довести до наглядности, когда утверждает, что «бодхисатва, сошедший с Тушиты телесно в своё последнее жилище, не является слабым и неподвижным зародышем; он, наоборот, обладает уже всеми частями и членами тела»; «подобно большому огню на вершине горы, видимому тёмной ночью на расстоянии целой иоджаны или даже пяти иоджан, тело его в материнской утробе имело вид вполне сложившегося человека: светящийся, прекрасный, изящный, приятный на вид, он сидел там, скрестив ноги, блестя, словно чистое золото, вкрапленное в эмаль; и мать бодхисатвы видела его в лоне своём, ибо он осиял всё тело её, и всё жилище, и все страны света»¹⁰⁹³.

Положение о независимости развития Будды от его матери представляется буддийской догматике настолько важным, что мы находим его определению выраженным, и притом будто бы самим Готамой, уже в древнейшей версии легенды о рождении, в Аччарийя-ббхута-дхамма-сутте Среднего Собрания¹⁰⁹⁴, где это обстоятельство отмечается как «изумительное, необыкновенное свойство Возвышенного». Ребёнок изображается здесь «очевидным для чувств, сформированным во всех своих членах» и находящимся в лежачем положении. Позднейшие сказания вносят поправку: они настаивают на сидячей позе, соблюдаемой неизменно и неутомимо. Мало того! для устранения недоумения о том, как может чистейшее существо пребывать в претящей нечистоте, свойственной человеческому телу, сказания усердствуют в кропотливом описании пышного великолепия Ратнабиухи, фантастического, двухэтажного, миниатюрного дворца, чудесным образом помещающегося в утробе его матери, и в котором, окружённый «всем, что только есть превосходнейшего из превосходного в области форм, звуков, запахов и ощущений», восседает на приготовленном для него табурете ребёнок, питанием коему служит собравшаяся в выросшем мгновенно от земли до неба лотосе капля мёда, сосредоточившая в себе «основную субстанцию сил, эссенций и квинтэссенций, разлитых в трёх тысячах тысяч миров»¹⁰⁹⁵.

Но там, где считали нужным вдаваться в такие мелочные описания чудесного явления, там должна была ощущаться потребность дать ему и какое-нибудь объяснение, попытка такового, действительно, была сделана буддийской догматикой при помощи учения о так называемых самозарождающихся существах (satta opapâtika)¹⁰⁹⁶. Источников этого учения надо искать в некоторых идеях индусской философии, предшествовавших появлению буддизма. Уже в древней атомистической системе Вайшешика¹⁰⁹⁷ тела разделяются на «зачатые в материнском лоне и на незанятые в нём»; а затем указывается, что, будто бы по учению самих Вед, вторые могут возникать либо из сочетания таких атомов, которые не ограничены определённым местом и определённой страной неба, либо – в силу особенных заслуг¹⁰⁹⁸. Позднейшее же изложение системы Вайшешики Лаухакши-Бхаскарой¹⁰⁹⁹ поясняет, что тела, возникающие не в материнском лоне, создаются, без соединения семени и крови, из утончённых элементов при содействии особенных (исключительных) нравственных заслуг, как, например, у божественного риши Наряды и других. Комментарий к сутрам Вайшешики приводит из Вед и примеры такого возникновения тел святых мудрецов Гриши) и богов. Магабхарата¹¹⁰⁰ также говорит об «огненных телах, обязанных происхождением своей собственной карме, а не отцу с матерью». Вот эту-то, издревле индусской религиозно-философской мысли свойственную, веру в возможность воплощения без полового акта, в силу высоких заслуг предшествующего существования, веру, разделявшуюся во времена Готамы и джайнистами¹¹⁰¹, и настолько упрочившуюся, что отрицание возможности «непосредственно возникающих существ» считалось в эту пору за «дурное воззрение», за лжеучение¹¹⁰², – эту-то, повторяем, веру крепко усвоила себе буддийская догматическая мысль и применила её к выдающимся существам, тем охотнее, что, в отличие от джайн, допускавших самозарождение только для богов, да для «адских существ»¹¹⁰³, буддисты допускали таковое независимо от нравственного поведения, и для людей, и даже для животных, в исключительном, однако, случае: «в начале нового космического периода», то есть, после периодических мировых катастроф, когда сметается без остатка всё живущее и для возрождения живых существ обычным физиологическим путём не остаётся возможности, на место чего и является generatio spontanea¹¹⁰⁴. Эту экстраординарную, но всё же физическую, возможность буддизм, согласию со своим учением о карме и зависимости возрождений от предшествующего поведения, преобразил в этической, в нравственную потенцию. В этом смысле он мог, и должен был, с полной последовательностью и с преимущественным основанием, присоединить и бодхисатв к числу существ самозарождающихся, то есть, таких, у которых единственным фактором возникновения является духовное начало, привносимое ими из предыдущих жизней. В этом смысле и надо понимать относящееся сюда выражение Магавасту: «бодхисатвы образуются не отцом и матерью, а возникают и слагаются непосредственно, своими собственными добродетелями»¹¹⁰⁵.

Вполне последовательным выражением этого убеждения было бы признание воплощения Будды без всякого участия не только отца, но и матери, сообразно с аналогиями, неоднократно встречающимися в индусских легендах¹¹⁰⁶. Но такому повороту фабулы мешало с одной стороны, с общедоступной точки зрения, сохранившееся ещё предание о рождении Готамы от матери в определённом месте, при определённых, подробно установленных обстоятельствах; с другой же стороны, для людей более вдумчивых, препятствием являлись вышеприведённые соображения философского свойства, делавшие Майю существенным звеном в ходе развития буддийской догматической мысли. Чтобы преодолеть эти трудности, тенденциозно-догматизирующая легенда пожертвовала исторической матерью Будды, но сохранила её в философском смысле и, наоборот, сохранив память об историческом отце Готамы, она совершенно упразднила его в догматическом смысле, как физиологического виновника появления на свет Будды. В общем получилось для невзыскательного индусского научного понимания достаточно обоснованное и соответствующее тенденциям философской мысли объяснение «изумительного и чрезвычайного», но, с туземной точки зрения, отнюдь не бессмысленного, не невозможного появления совершенного существа в человеческой форме.

Что касается способа осуществления этого события, то древнейший рассказ о нём, приписываемый Маджхиманикайей самому Готаме, оставляет его неразъяснённым: «ясно сознательно устремляется Пробуждённый из блаженной области и снисходит в тело матери»¹¹⁰⁷ – и только! Точно так же и в нескольких других памятниках позднейшим, изукрашенным чудесными подробностями редакциям сказания предшествуют, очевидно, более древние, сжатые и сдержанные изложения события. Так, например, в Абхинишкрамана-сутре читаем: «тогда Прадхапала-бодхисатва, с твёрдо принятым намерением и полным самообладанием, снисшёл с Тушиты для земного пребывания и вошёл в правый бок царицы Майи, жены раджи Суддходаны и пребыл там в полном покое»¹¹⁰⁸. «Он покинул жилище патов, – говорит бирманская легенда, – сошёл в среду людей и воплотился в утробе славной Майи, немедленно почувствовавшей, что она зачала сына, который достигнет сана Будды»¹¹⁰⁹. Ниданаката выражается ещё короче, ещё проще: «он удалился с неба Тушиты и получил зачатие в лоне госпожи Мага-Майи»¹¹¹⁰. Однако, «ради лучшего истолкования» этого процесса, как замечает тот же источник, не замедлили появиться «повествования с более полными подробностями»: они-то и составляют содержание столь популярного в словесности и в изобразительном искусстве буддистов «Сна Майи». Приводим этот рассказ в том изложении, которое можно, с некоторой вероятностью, считать за наиболее древнее¹¹¹¹.

«В это время в городе Капилавасту наступил праздник Средины Лета и народ пребывал в веселии. В течение семи дней до полнолуния¹¹¹² госпожа Мага-Майя принимала участие в празднествах, блиставших обилием венков и ароматов, но чуждых опьянения. На седьмой день она встала рано утром, искупалась в надушенной воде и щедро раздала (нуждающимся) 400.000 монет. Облачившись в самые дорогие одежды, она вкусила чистейшей пищи и, давши обет соблюдать восемь заповедей, вошла в свой великолепный покой и, возлёгши на своё царственное ложе, заснула и увидела следующий сон: четыре Духа-Хранителя, Стражи Мира, подняли ложе, понесли его к горам Гималайским и, опустив ложе с покоившейся на нём Майей под великим, в семь иоджан высотой, садовым деревом на Пунцовой равнине, простиравшейся на 60 иоджан, почтительно отошли в сторону. Тогда приблизились к Майе их богини (жёны, „королевы“) и отнесли её к озеру Анотатте, омыли её, дабы очистить ото всех человеческих нечистот, одели в небесные одежды и покрыли небесными цветами. Неподалёку оттуда находится Серебряный Холм, а на нём Золотая Палата; в ней-то устроили они небесное ложе, изголовьем к востоку, и положили на ложе Майю. И тогда-то будущий Будда, ставший превосходным белым слоном и бродивший поблизости, по Золотому Холму, спустился с него и, взошедши на Серебряный Холм, приблизился к ней с северной стороны. Держа в своём серебристом хоботе цветок белого лотоса и испустивши далеко раздавшийся крик, он вошёл в Золотую Палату и, трижды поклонившись ложу матери, нежно постучал в её правый бок и как будто вошёл в её утробу. Так произошло его зачатие в исходе праздника Средины Лета. А на следующий день, проснувшись, она рассказала свой сон радже». Почти во всём, до мельчайших подробностей сходное с этим рассказом изложение, включённое в бирманскую легенду¹¹¹³, отмечает только, что Майя в предшествующие событью дни, «вместо того, чтобы участвовать в развлечениях, усердно выполняла все предписанные обряды». Речь и здесь ведётся только о сне, главный момент коего изложен столь же осторожно, как и в Нидапакате: «он открыл правый бок царицы и как будто в нём спрятался»¹¹¹⁴.

Таким образом, древнейшие редакции легенды описывают подробности чудесного зачатия Будды как сон его матери, а не как действительное событие. Это подтверждается ещё и тем, что во всех этих сказаниях, после рассказа сна Манею, Суддходана призывает браманов для истолкования сна, который оказывается предсказанием о рождении сына, предназначенного стать или всемирным владыкой, чакравартином, или же Буддой¹¹¹⁵. Постепенно однако и, вероятно, очень рано, то, что понималось первоначально лишь как сон, стало приниматься за действительный, чудесный факт. Три варианта относящегося сюда рассказа, сохранившиеся в Магавасту¹¹¹⁶, наглядно показывают нам, как, сами того не замечая, повествователи сбивались в понимании своей темы, трактуя её то как грёзу, а то как действительность, причём и рассказ ведётся то от лица самой Майи, то со стороны, сообразно с чем меняется и смысл его: сновидение превращается в реальный будто бы. хотя и чудесный факт¹¹¹⁷.

Если здесь чудо является в сбивчивом виде, то сном, то фактом, то в тибетской легенде оно удваивается: передаётся и как факт, и как сон. Сначала мы узнаём, что «в полуночную стражу бодхисатва вошёл в утробу матери под видом слона», а далее читаем: «тогда увидела царица четыре сна:

во-1), 6-клыкового слона, белого, входящего в её лоно;

во-2), увидела, как она перемещалась в горнее пространство;

в-3), как она восходила на великую скалистую гору и

в-4), как огромное множество существ преклонилось перед нею»¹¹¹⁸.

В позднейшем своём виде и другие повести (Абхинишкрамана и бирманская Малла-линкара-вутту) сочли нужным также присоединить сон Майи к указанному нами раньше, упрощённому констатированию воплощения Будды. Наконец, в Лалитавистаре мы находим удвоенный рассказ со свойственным этому источнику нагромождением мелких подробностей: «бодхисатва, сошедши с превосходного жилища Тушиты и сохраняя память и знание, вошёл в лоно своей матери, предававшейся посту; вошёл же он через правый бок, в виде маленького белого слона о шести бивнях, с головой алого цвета, с зубами как бы золотыми, безупречный во всех членах и органах своих и частях их. И, вошедши, опёрся на правую сторону, ни разу не уклоняясь влево». А Майя-Дэви, сладко спавшая на своём ложе, увидала во сне следующее: «слон, белый как снег, белый как серебро, о шести бивнях, с прекрасными ногами, превосходным хоботом, с красной головой, вошёл в мою утробу; – самый красивый из слонов, с изящной походкой, со связками тела прочными, как алмаз. И никогда я не ощущала, не видала и не слыхала большего счастья, так, что, исполненная довольства телесного и благополучия душевного, я была вполне поглощена созерцанием»¹¹¹⁹. Рассказ этот в Лалитавистаре дополнен предсказанием о том, что из всех форм, предлагаемых бодхисатве для достойного появления на земле, он должен предпочесть именно форму слона с перечисленными сейчас приметами¹¹²⁰.

Но что же такое этот «божественный слон», с которым так хлопотливо возится буддийская фантазия?¹¹²¹ Сенар усмотрел в нём лишний повод к проведению своей излюбленной мысли – разложить реальную историческую личность Готамы в солярный миф. Слон здесь де – мифологическое тронное выражение силы и блеска солнца, огня и животворящей сомы; это образ облака, скрывающего в себе оплодотворяющую энергию солнца, дождя и молнии¹¹²². Нет спора, символы и уподобления эти – в духе древне-индусской мифологии и космологии: однако и не превращая, ради этого, реальную личность в мифический призрак, выбор образа слона для олицетворения чуда зачатия Будды вполне объясняется значением данного образа не только в мифологии и символике индусов, но и в быту их. «Мировой слон» занимает почётное место в браманской космологии: слон Айра-вата – спутник бога Индры: а на земле слон – спутник раджей, парадное выездное животное их на боях и в празднествах, как это видим в описаниях процессий и на рельефах. Слон же, причислялся к «семи царственным сокровищам», составлявшим привилегию мировладыки-чакравартина¹¹²³: он и до сих пор эмблема высшей власти у правителей Бирмании и Сиама. Естественно было, следовательно, воспользоваться этим эффектным, излюбленным символом для олицетворения высшего царственного существа, а ввести его в сон Майи казалось, с туземной точки зрения, тем проще, что в области народных поверий увидать слона во сне считалось особо хорошим признаком¹¹²⁴, тогда как в руководстве для прорицателей, отрывки из коего, по-видимому, сохранились в Магавасту¹¹²⁵, определённо указывается, что женщина, видевшая во сне белого слона, входящего в её тело, родит сына, который будет обладать лучшим свойством слона, – сына, который станет Буддой. Не удивительно поэтому, что, несмотря на всю свою кажущуюся несообразность, именно этот эпизод легенды о рождении Готамы особенно прочно привился не только в буддийской словесности, но и в буддийском изобразительном искусстве в многочисленных, дошедших до нас изображениях сна Майи¹¹²⁶.

Не довольствуясь описанием чудесного зачатия Будды, позднейшие легенды сообщают кучу фантастических подробностей об утробном периоде его жизни¹¹²⁷. Тогда как четыре мировых стража, слетевшись с концов вселенной, становятся с обнажёнными мечами у входов во дворец, чтобы оберегать мать Будды и его самого от малейших опасностей со стороны людей, чудовищ и демонических существ¹¹²⁸, – всевозможные божества, от рядовых воинственных якшей и скромных, полуживотных нагов до «господина богов» Шакры и до великого Брамы включительно, стекаются, равно как и будущие будды, бодхисатвы, славить воплотившегося учителя мира, прислуживать ему и поучаться у него Закону. Аудиенции следуют непрерывно одна за другой в чудесном утробном обиталище младенца (Ратнавиухе). Никого не отпускает он неутешенным, необласканным; идёт оживлённая беседа; с обеих сторон задаются вопросы и разрешаются на основании учения системы Великой Переправы (Магайяны)¹¹²⁹, упоминание о коей представляется здесь анахронизмом, конечно, очень грубым, однако вполне целесообразным для убеждения верующих в том, что эта доктрина, столь поздно раскрывшаяся людям в пределах истории, была преподана богам ещё до рождения Учителя.

Пока сын занят приёмами и назиданиями, мать отдаётся подвигам благочестия и милосердия¹¹³⁰. Избавленная сама за всё время беременности от недугов и болей¹¹³¹, она творит обильные, чудесные исцеления над всевозможными больными одним взглядом на них, прикосновением руки или травы, ею сорванной, либо листка или цветка, которых она коснулась¹¹³². Кроме того, «благословением бодхисатвы», за все десять месяцев его пребывания во чреве Майи естественные и чудесные дары обильно изливаются на земли шакьев, а приближение момента рождения Будды ознаменовывается тридцатью двумя столь изумительными событиями¹¹³³, что их лучше обойти молчанием, чтобы не вводить в соблазн скептических европейских читателей.

Почувствовав приближение родов, «святая матерь Майя»¹¹³⁴ просит мужа отпустить её в Лумбинийский парк, лежащий на перепутье между её родным городом Дэвадихой и резиденцией шакьев Капплавасту. Это место, ставшей священным для буддийского мира и находящееся на рубеже непальской области, в нынешнем урочище Руминдеи, близ Бхагванпура¹¹³⁵ принадлежало либо радже шакьев, либо властителю Дэвадахи, отцу Майи, Супрабудде¹¹³⁶; вернее же – составляло нейтральную, общую полосу двух родственных кланов. Желание Майи погостить у отца было исполнено: парк был роскошно убран, дорога исправлена, и, окружённая многочисленной воинской охраной, ещё бо̀льшим количеством прислуги и блестяще наряженной женской свитой, в пышной процессии, составленной из белых коней и слонов, покрытых золотыми сетками и сверкающими камнями самоцветными под звон колоколов и колокольчиков, под звуки лютней, арф и флейт, под рокот барабанов, при радостных кликах толпы, осыпаемая цветами, под сенью знамён златотканых. Майя вступает в Лумбинийский парк, обозревает его и восхищается его роскошной растительностью. И вот, когда она остановилась под одним беспримерным по красоте деревом¹¹³⁷ и залюбовалась им, лесной великан склонил благоговейно перед нею свою стройную крону; а Майя схватила одну из нагнувшихся ветвей и вперила взор в небесную даль, мгновенно расцветившуюся переливами яркой радуги. II в это-то мгновение «бодхисатва сознательно поднялся со своего сиденья и родился из правого бока матери в полнейшей чистоте внешней, в полной памяти и совершенном знании».

Так повествуют Абхинишкрамана-сутра и Лалитавистара¹¹³⁸, подчёркивая таким образом чудесный способ появления Будды на свет, в соответствии с описанным выше, чудесным же зачатием его. Потребность установить сверхъестественность и непорочность воплощения Будды была настолько велика, что сцена в Лумбинийском парке стала очень рано общепризнанным достоянием веры народной и получила широкое распространение в изобразительном искусстве буддийских стран¹¹³⁹. Из письменных же памятников видно, как рано, вместе с тем, зародилась потребность преобразить рождение Будды в чудесный акт. Уже Аччарийяббхута-дхамма-сутта, редактированная, как некоторые знатоки полагают, не более сотни лет после Готамы, считает нужным внушать, что, «хотя другие женщины родят сидя или лёжа, но мать Пробуждённого рождает его стоя»¹¹⁴⁰, и то же самое тенденциозно повторяет Ниданаката¹¹⁴¹. Однако этим замечанием и ограничиваются оба эти древнейшие памятники; о рождении из правого бока здесь, как и в бирманском сказании¹¹⁴² ещё нет и слова. В Ниданакате изложение события, наоборот, носит ещё естественный, реалистический характер: «Майя протянула руку, ухватилась за ветку и в это время боли рождения застигли её¹¹⁴³. Присутствовавшие, устроив вокруг неё занавес, удалились; она же разрешилась, стоя, держась за ветвь садового дерева»¹¹⁴⁴. Упоминание о «муках деторождения» сохранилось не только в бирманской легенде¹¹⁴⁵, но и в более поздней, тибетской¹¹⁴⁶. Наоборот, Магавасту уже возводит в правило рождение всех будд из правого бока «без повреждения его» и без причинения боли матери, что объясняется мгновенностью появления новорождённого и его «духовным телом» (manomayena rûpeṅa)¹¹⁴⁷. Согласно с этим, и Ашвагоша в своей, столь популярной и влиятельной поэме, воспевающей Будду, устраняет свойственные древнейшим сказаниям остатки реалистического описания события, говоря: «сын Майи родился на благо мира без болей и болезней». При этом величайший поэт буддийского мира считает нужным подкрепить предполагаемый факт чудесного рождения Будды ссылкой на целый ряд сверхъестественных же, аналогичных случаев: «подобно тому, как Аурва родился из бедра (Mahabharata. I, 26 10), а Притху из руки (Vishnu-Purana, I, 13), а Мандхатри Индроподобный из чела своего отца (Vishnu-Purana, IV, 2, по Магабхарате же (III, 1. 10450) из его левого бока), а Какшиват из острия меча, – так и рождение Будды было чудесно... Он родился способом неестественным»¹¹⁴⁸.

Ещё раньше позаботились почти все сказания о безусловной чистоте физической: уже Аччарийя-сутта настойчиво подчёркивает это «изумительное, чрезвычайное свойство» новорождённого, и то же самое делает Нидапаката, противопоставляя жалкому, нечистому виду других младенцев появление Будды «сияющим в полной чистоте и красоте, подобно драгоценному камню на тонкой бенаресской ткани или подобно проповеднику, сходящему с кафедры, или же военному вождю с пьедестала»¹¹⁴⁹. «Подобно солнцу, выходящему поутру из-за облака, – говорит Ашвагоша, – он, выходя из утробы матери, словно сошёл с неба и озарил мир золотыми лучами своими, разгоняющими мрак»¹¹⁵⁰. Если, тем не менее, в этот момент перед Майей из земли появился источник, а по другим вариантам – пруд, из которого она омылась¹¹⁵¹, а с неба хлынули два, перемешанных с цветами, потока ароматной воды, один – холодный, другой – тёплый, в которых присутствовавшие божества искупали новорождённого¹¹⁵², – то Ниданаката спешит предупредить, что всё это понадобилось не для очищения матери и сына, а только «для освящения их и воздаяния им почести» со стороны богов¹¹⁵³, тогда как Абхинишкрамана-сутра даёт тому же факту назидательно-догматическое истолкование, поясняя, что два потока в данном случае символизируют способность Учения удалять все скорби и желания, а внезапное появление очищающей воды олицетворяет всегда присущую Учению силу оказывать целесообразное действие на тех, кто приобрёл в нём прочный навык¹¹⁵⁴. Включение этого эпизода в легенду оправдывалось притом древне-индусским символическим обрядом омовения новорождённого, упоминаемым уже в ритуале домашних обрядов Грхиасутр и идущим из времён глубочайшей древности. Допуская это внешнее, видимое согласование с прадедовскими обычаями и дозволяя «богам омыть величайшего из людей», легенда оттеняет, что это «существо, имеющее бытие само по себе», то есть, независимо от богов¹¹⁵⁵, не нуждается в их услугах.

Впрочем, и этот взгляд прививался лишь постепенно. В древнейших сказаниях помощь богов ещё не отвергается; так, в Маджхима-никайе читаем: «когда бодхисатва вышел из тела матери, его приняли сначала боги, а уже потом – люди»; и там же, в другом варианте: «он не коснулся земли: четыре сына богов приняли его и представили матери, восклицая: „будь счастлива, царица! всемогущего сына получила ты!“»¹¹⁵⁶. А Малла-линкара-вутту¹¹⁵⁷ и Ниданаката¹¹⁵⁸ добавляют, что новорождённый был воспринят сначала чистыми духами, магабрамами, на золотую сетку, потом четырьмя стражами мира обёрнут был в шкуру антилопы и, наконец, передан в руки людей, покрывших его тонкими тканями. Отголоски этого первоначального, очень точно повторяемого рассказа удержались ещё в Магавасту¹¹⁵⁹, в Лалитавистаре¹¹⁶⁰ и Абхинишкрамана-сутре¹¹⁶¹. Наоборот, позднейшие северные легенды отклоняют все эти услуги, как ненужные для существа, являющегося сразу в полноте физического совершенства: когда Индра (Шатакету) (читаем мы в тибетском сказании) в виде старой повивальной бабки пытался принять новорождённого при его появлении на свет, бодхисатва удалил бога прочь, ставши сразу твёрдо на ноги, как взрослый¹¹⁶². Согласно с этим, скверная иконография в сценах, воспроизводящих этот момент, иногда изображает Будду не в обычном виде, не ребёнком, а почти равным матери по размерам и сложению¹¹⁶³.

Наконец, все, как ранние, так и позднейшие легенды, согласны в том, что Будда уже при самом появлении своём на землю обладал полной сознательностью и силой воли¹¹⁶⁴. Тенденциозно выражено это в характерных описаниях его первого выступления и самосвидетельства. Твёрдо ставши на ноги и вперивши взор на восток, откуда сразу открылись ему все бесчисленные миры с их животными, человеческими, демоническими и божественными обитателями, не только в их внешнем виде, но и во всей совокупности их мыслей, ощущений, желаний, намерений и действий, – он, отныне всеведущий, величественно отмерил по семи шагов по направлению каждой из четырёх сторон света и произнёс следующие «могучие слова» как выражается легенда:

«Я – высший из всех, сущих в мире!

Я – лучший из всех, сущих в мире!

Я – первый из всех, сущих в мире!

Живу последней я жизнью,

И не родиться впредь мне вновь!»¹¹⁶⁵.

Воспроизведение этой, так называемой «Песни Победы» почти всеми сказаниями¹¹⁶⁶, точное сохранение относящихся сюда подробностей с попытками объяснения их смысла¹¹⁶⁷ – всё это свидетельствует о важном идейном значении, которое в буддийском мире соединялось с этим эпизодом. Очевидно, мы имеем здесь дело с заключительным пунктом всемирного оповещения о пришествии Будды, оповещения, предшествующие, подготовительные формы коего (Стражами мира и космическими знамениями) мы уже отметили раньше. Пророчества божественных существ и чудесные предвестия в явлениях природы дополняются здесь самосвидетельством новорождённого, раскрывающим в то же время и преобладающий взгляд на его значение и авторитет.

Этот взгляд выясняется сравнением описываемого момента с двумя прецедентами первого выступления Будды в двух из его предшествующих воплощений. В одном из них его первым деянием по оставлении материнского лона было получение из рук некоего божества какого-то целебного растения, а первым словом его на вопрос матери: «что приносишь ты с собой, дорогой мой»? было: – «исцеление, мать!» В другом же воплощении первым словом его была просьба к матери дать ему что-нибудь ценное для раздачи нищим. Сообразно с этим, в первом случае он получил прозвище Великого Целителя, а во втором – Щедрого Подателя¹¹⁶⁸. Многозначительна разница между этими двумя характеристиками и последней, третьей, высокомерной и тщеславной: прежний жалостливый благотворитель превращается здесь во властного, самохвального вождя судеб человечества и целого мира: «я – высший из всех, я – лучший, я – первый из всех, сущих в мире!» Пусть этот миг торжества – заслуженное увенчание долгого, настойчивого, трудного стремления к добродетели! Но каково первое применение «совершенной мудрости, которую ничто не останавливает, от которой нет тайн во вселенной»? Вот оно: «есть ли какое-либо существо, похожее на меня по доброму поведению или по содержанию и знанию, или по применению корня добродетели? – Не вижу никого, мне равного!» И вот тут-то, укреплённый, до радостного хохота (точь-в-точь как «сверхчеловек» у Ницше!), этим сознанием, Будда приступает к оповещению о себе четырём сторонам света: востоку он объявляет: «я тот, кто шествует впереди всех законов, основанных на добродетели»; югу: – «я буду достоин превозношения со стороны богов и людей»; западу: – «в мире я – превосходнейший; я – лучший из всех! Ныне – моё последнее рождение Я положу конец рождению, страсти, болезни и смерти». Северу он возвещает: «меня не превзойдёт никто и ничто из всего сущего». Затем, обращаясь к подземной области, он восклицает: «я уничтожу духа зла и полчища его, и, ради существ, в аду пребывающих, дабы затушить пламень адский, я низведу дождь из великого облака закона, и томящихся преисполню радости». И, наконец, воззрев на горние страны, он заключает словами: «там, в вышине, узрят меня все существа»¹¹⁶⁹. Как далеко отошла эта концепция Будды всемирного, облечённого сверхчеловеческой и сверхбожеской силой, от первоначального, скромного воззрения на Будду – человека, мудреца, человеколюбца! В постепенном подъёме своего идейного развития буддийская догматика удержала, правда, основное положение, что Будда – не бог, а человек¹¹⁷⁰, но этого «величайшего из людей» она щедро наделила способностями, силами, достоинствами и авторитетом бо́льшими, чем те, которыми обладают боги.

Метаморфоза в своём развитом виде предстаёт перед нами, конечно, в произведениях сравнительно позднего периода; по зарождение главной черты этого процесса – возведения человека-мудреца в существо сверхъестественное, окружённое целым морем чудес, – мы, как уже было указано, можем проследить до древнейших первоисточников легенды, остатки коих сохранились в Маджхиманикапе. Путём детального, старательного, сравнительного изучения текстов Виндиш установил, что такими первоисточниками были, по всему вероятрию, песни о жизни Будды, очень рано сложившиеся путём безыскусного былинного творчества, процесс возникновения и развития которого, со сходными результатами, удалось проследить и Гейгеру на цейлонских стихотворных хрониках¹¹⁷¹. Первоначальное, сжатое и сухое изложение этих песен, подчиняясь обычному в подобных случаях ходу развития народно-поэтических произведений, должно было непрерывно осложняться всё новыми подробностями, преображавшими реалистические основы повествования сказочными придатками фантазии. И процесс этот должен был идти тем быстрее и успешнее, что он, как мы видели, совпадал и с идейной тенденцией буддизма: пересоздать историческую, бытовую личность «мудреца из рода шакьев» в сверхъестественную, в божественную, вернее же – в сверхбожественную, в вышеуказанном смысле. Мы имеем вполне достаточную возможность проследить постепенный рост этой метаморфозы, если сравним сжатую ткань относящегося сюда рассказа Маджхима-никайи с её расширениями в Ниданакате и в Малла-липкара-вутту; а в Абхинишкрамане и в особенности в Магавасту перед нами уже и повторения этого рода, происходящие от включения в текст легенды нескольких первоначальных стихотворных или прозаических сказаний на одну и ту же тему, приурочиваемую то к самому Готаме, то к кому-либо из его предшественников, то к ним всем, к каждому будде. Наконец, в Лалитавистаре прорывается уже неудержимое стремление собрать возможно большее количество этих преданий, которые в этом объёмистом репертории разновременных легенд то механически сопоставлены, то очень невзыскательно слиты в неуклюжее целое.

По этим легендам целый ряд изумительных явлений сопровождал рождение Будды, точно так же, как мы уже видели это раньше по поводу его зачатия. Если Маджхиманикайя скромно упоминает только о землетрясении, да о «неизмеримо сильном свете», озарившем вселенную¹¹⁷², то уже Пиданаката перечисляет целых 32 чуда, сюда относящихся, из которых достаточно упомянуть об одновременном с рождением Готамы появлении на свет будущей жены его Яшодхары, его главного прислужника Чандаки, «министра» Калудайи, важнейшего ученика Ананды¹¹⁷³, царственного коня Кандхаки, дерева мудрости (бодхи), под которым будущий мудрец должен был прийти к конечному «просветлению» и, наконец, четырёх, чудовищных по объёму, вместилищ разных драгоценностей¹¹⁷⁴. Магавасту умалчивает об этих семи, так называемых «со-рождённых»; зато Абхинишкрамана-сутра¹¹⁷⁵ прибавляет к ним 500 родившихся в тот же день князей-шакьев и 500 принцесс, соответствующее количество детей рабов, столько же домашних животных и т. д., а по тибетским легендам, сюда присоединяется ещё целый ряд будущих славных царей или властителей в разных областях¹¹⁷⁶; наконец, Лалитавистара повторяет этот фантастический перечень «со-рождений» целых четыре раза в разных вариантах и с увеличением чудес до чудовищных размеров¹¹⁷⁷.

Как только родился Будда, послан был гонец в Канилавасту для сообщения радостной вести радже Суддходане. Подробно расспрашивал счастливый отец обо всех обстоятельствах события, внимательно выслушивал истолкователей примет и чудесных знамений, которые своими совпадениями с предшествующими случаями сверхъестественных рождений заставляли делать заключения о высоком призвании и славной судьбе новорождённого¹¹⁷⁸. Тем временем жители Дэвадахи, соединившись с обитателями Канилавасту и сопровождаемые невидимой процессией всевозможных божеств, торжественно понесли ребёнка к его царственному родителю¹¹⁷⁹. В Лалитавистаре это шествие разрастается в пышную церемонию, растянувшуюся на целых четыре месяца, вследствие многочисленных попутных остановок и пребываний в усадьбах шакьев, непременно желавших принять под свой кров царевича¹¹⁸⁰.

Среди этой радостной суеты проходит почти незамеченной смерть матери Будды, Майи, застигшая её ещё в Лумбинийском саду, на седьмой день после родов. Равнодушие сказания к этому событию надо, вероятно, объяснять тем, что, согласно указанным нами выше требованиям буддийской догматики, эта кончина предопределена заранее и неизбежно в срок, назначенный для матерей всех будд. Вот почему никто не скорбит о Майе, никто её не оплакивает; ни об её похоронах, ни о месте её могилы нигде – ни слова. Мы узнаём только, что она переселилась в небо Тушиты; да какой-то комментатор сингалезско-бирманского жизнеописания Будды сообщает совершенно невероятное, после стольких гимнов красоте Мани, известие, будто она скончалась на 56-м году жизни¹¹⁸¹. Вообще сказания заботятся не об её участи, а только об устранении с её сына обвинения в том, что его рождение явилось невольной причиной смерти матери¹¹⁸². Здесь, в конце повествований о Майе, как и в начале их, становится очевидным, что догматические, тенденциозный элемент в них решительно преобладает над историческим. Сопоставление того и другого в наивном противоречии мы встречаем в Абхинишкрамане: сначала, очевидно, по более древним реалистическим сказаниям, говорится о том, что Майя не только вернулась со своим ребёнком домой, к мужу, но и присутствовала при сцене поклонения младенцу пророка Ашиты¹¹⁸³; а потом, приспособляясь к мнению «древних учителей», будто «в силу всемирного правила, матери всех будд умирают на седьмой день», признаётся, что та же участь постигла и Майю, причём причина смерти указывается всё ещё реалистическая: «невозможность оправиться от слабости». Из этого же источника мы узнаём, что она, вознёсшись на небо, от времени до времени, снисходила на землю утешать мужа уверениями, что она испытывает теперь такое же блаженство, как раньше, в период беременности¹¹⁸⁴.

Как только осиротело царственное дитя, жёны знатных шакьев просят вверить им попечения о нём; но предложения этих «юных красавиц, легкомысленных, гордых молодостью и прелестями своими», отвергаются мудрыми советниками раджи, и воспитательницей княжича он избирает сестру его матери, свою вторую жену, Магапраджапати-Гантами¹¹⁸⁵, личность, несомненно историческую, а не мифическую, действительного имени которой однако не сохранилось¹¹⁸⁶. В подмогу ей назначаются 32 кормилицы и няньки, тогда как по камбоджийскому сказанию Магапраджапати сама вскормила своего приёмного сына, отказавшись даже, ради этого, от материнских забот о собственном ребёнке¹¹⁸⁷. Что юный Будда во всяком случае был обязан своей тётке старательным уходом и что она до конца жизни сохранила горячую привязанность к нему, равно как и он чувства почтения и благодарности к ней, – что явствует из многих текстов, убеждающих в том, это здесь мы имеем дело с несомненными биографическими фактами.

Дальнейшее повествование переходит к интересному эпизоду, отсутствующему в древнейших сказаниях, но старательно разработанному в позднейших, а именно к сцене принесения младенца в храм. Если верить тибетским легендам, у шакьев был обычай полагать новорождённого к подножию статуи местно-чтимого божества¹¹⁸⁸, дабы освятить ребёнка и поручить его высшему покровительству. Характерно отношение к этому обряду позднейшего представления о Будде. Когда перед исполнением этой церемонии младенца рядили в праздничное убранство, он спросил у своей воспитательницы: «куда ведёшь меня ты, мать?»

– В храм богов, – отвечала она.

А он, улыбаясь, промолвил:

– Когда я рождался, поколебался сонм трёх тысяч миров и боги склонились к ногам моим: к какому же ещё иному богу, высшему, чем я, ведёшь ты меня ныне, мать моя? Я – бог высший богов, превысший всех богов; нет бога подобного мне! Может ли быть Бог, превосходящий меня? Приспособляясь к мирскому обычаю, мать моя, я пойду (в храм); но узревши мои сверхъестественные превращения, толпа встретит меня восторженными хвалами и величайшим почётом; и боги, и люди согласно скажут: он сам по себе – бог!¹¹⁸⁹.

«Вот причина и вот следствие, – заключает Лалитавистара¹¹⁹⁰, – в силу которых бодхисатва пребыл равнодушен в тот миг, когда его вели в храм богов». Но не пребыли безучастными боги: подтверждая правильность его поведения, они сами, предупреждая выполнение старого обряда, склонились к ногам чудесного младенца, а богиня Абхайя пояснила присутствующим, что «не этот князь смертных призван поклоняться; он сам заслуживает всяческого поклонения; тот же, перед кем преклонился бы он, был бы мгновенно уничтожен»¹¹⁹¹. А в другом повествовании читаем: «все бездушные образы богов при вступлении Будды в храм встали со своих сидений и поверглись к его ногам, продекламировав следующие гатты:

„Как океан не может преклониться

Перед водой в следу коровьего копыта,

Как солнце и луна, источник света,

Пред светлячком ночным не преклонятся, –

Так полнота заслуг и знания мудрость

Пред божеством не могут преклониться“»¹¹⁹².

Невозможно яснее и решительнее отметить типичное уже для первоначального буддизма равнодушие к традиционному культу богов и отличительное для буддизма позднейшего перемещение человека-Будды в существо высшее по званию и авторитету, чем боги. Легенда, наивно вложившая в уста младенца Готамы это гордое самовозвеличение, в сущности только повторила то, что думало и чему учил уже и сам взрослый мудрец, но с той однако многозначительной разницей, что, упраздняя принципиально смысл культа старых богов, он не желал заменить его культом самого себя, тогда как буддизм позднейший, народный, религионизировавший первоначальное безрелигиозное учение, не поколебался произвести и признать эту замену, что и отметила в данном случае легенда.

Сравнительно кратко и просто, и притом согласно друг с другом, повествуют сказания о наречении имени младенцу На пятый день по прибытии его в родительский дом, отец, созвав вещих людей, посоветовавшись с ними и справив древний, ещё ведический обряд омовения головы новорождённому, нарёк ему имя Сарвартхасиддхи («Исполнение желаемого» или «Всё-исполнение»), в ознаменование того, что с момента его появления на свет сбылись все желания царя¹¹⁹³ или (по другому толкованию) потому, что вообще особенное благополучие снизошло на край шакьев¹¹⁹⁴. Оригинальное, но мало распространённое объяснение происхождения имени даёт приведённая мной раньше камбоджийская легенда о том, что ребёнок назван был во исполнение предсказания, изречённого в одном из перевоплощений Будды, когда он был женщиной, Ситхой¹¹⁹⁵. Как бы то ни было, это имя в сокращённой форме Сиддхартхи или, по-палийски, Сиддхатхи, надо думать, было действительным историческим именем просветителя Дальней Азии; другие варианты были либо местными отклонениями от общепринятого¹¹⁹⁶, либо случайными прозвищами, вызванными каким-либо особым обстоятельством¹¹⁹⁷. Что касается другого, очень распространённого названия «аскет Готамо», то оно было усвоено ему лишь после вступления на путь подвижничества и было, надо полагать, заимствовано у какого-нибудь древнего праведника ведических времён, считавшегося, согласно местным обычаям, как бы патроном клана шакьев. Ещё позднее приурочено было к Сиддхартхе прозвание Шакья-муни, «мудрец из рода шакьев», лишь очень редко встречающееся в древнейших памятниках¹¹⁹⁸. Наконец, затмившее все эти имена название «Будда» («Пробуждённый, Просветлённый, Познающий»), не имея ни индивидуального, ни родового смысла, обозначает общую для всех бодхисатв, высшую и конечную степень их духовного развития; поэтому название «будды» одинаково применялось и к другим мудрецам, которым это свойство приписывалось, так, например, ближайшему предшественнику и современнику Готамы, основателю джайнизма, Натапутте или Магавире¹¹⁹⁹, а может быть, и некоторым иным, сходным по направлениям, мудрецам и подвижникам, оставшимся нам неизвестными.

Одновременно с наречением имени в стародавнем обычае у индусов было вопрошение о судьбе новорождённого у вещих людей, славившихся праведностью и знанием примет, преимущественно астрологических. Индусы были не только суеверны, но и мелочно суеверны: жажда узнать будущее, общая всем народам древности, направлялась у них практическими, узко-утилитарными целями: принять соответствующие предсказанию меры против грозивших опасностей и обеспечить себе, путём магических приёмов, обладание желательным для личного счастья. До какой степени грубо-материалистично проектировался в воображении индуса идеал жизненного благополучия, мы можем с наглядностью видеть из текстов заклинательных формул, сопровождавших жертвенные обряды вообще¹²⁰⁰ и в особенности так называемые «жертвы пожеланий» (kâmyestis)¹²⁰¹. Из 184 «пожеланий», сгруппированных в этом последнем ритуале, мы почти совсем не находим таких, которые относились бы к области религиозной и нравственной. Правда, есть семнадцать формул для исправления неправильностей или злоупотреблений при совершении жертвоприношений; но эту искусственную реабилитацию магических действий, вызванных почти всегда грубо-эгоистическими побуждениями, мы не назовём «желанием» нравственным, ни религиозным, как и едва ли выше поставим желание достигнуть почётного и выгодного звания брамина или пурориты, жреца при семье богатых кшатриев. Всего только один раз встречаем мы в этом ритуале ходатайство о восстановлении мира между враждующими¹²⁰², да другое об упрочении согласия между «благородными» и народом¹²⁰³ и, наконец, единственное, сиротливо стоящее желание «достигнуть неба»¹²⁰⁴ – одинокий, странно звучащий контраст к многочисленным мольбам приземистого свойства: об умножении съестных припасов и урожая, в особенности же скота, о наживе вообще, о «Прибыли без убыли»¹²⁰⁵, о счастье, об исполнении «всех желаний»¹²⁰⁶ о победах в битвах (21 раз) и более всего, чаще всего (свыше 40 раз) – выражения жажды одолеть соперников и противников, нанести им вред¹²⁰⁷, погубить их злыми чарами¹²⁰⁸, отнять чужое имущество¹²⁰⁹, создать врага врагу¹²¹⁰, убить врага¹²¹¹; а себе, более всего, – пожелание достигнуть власти над соотечественниками и сродичами¹²¹², «стать повелителем, верховным повелителем, единственным владыкой-самодержцем»¹²¹³.

Если, как мы указали раньше, под влиянием учения о перевоплощениях, это материалистическое настроение, стоявшее в прямой связи с оптимистическим жизневосприятием древнего ведического периода, в значительной степени потускнело в последующие времена, а в современную буддизму эпоху стало часто уклоняться в сторону аскетизма и пессимизма, – тем не менее и тогда для людей заурядного нравственного типа, конечно, оставались в силе и в ходу сейчас перечисленные стремления к разным видам материального благополучия. Погоня за счастьем была сильна не у одних современников ведических певцов¹²¹⁴, но и у современников Магавиры и Готамы, так настойчиво указывавших на суету сует всего вещественного и на горе какого бы то ни было бытия. Что народ думал иначе, видно из появления в народном культе в после-ведическую пору новой, неизвестной Ведам, но ставшей потом чрезвычайно популярной, богини счастья, удачи и материального благополучия, Шири или Ширима-дэваты, изображения коей и поныне в хорошем спросе на базарах Северной Индии¹²¹⁵ и о почитании которой во времена, предшествующие буддизму, есть свидетельства в письменных памятниках¹²¹⁶.

Такое настроение естественно порождало спрос на разные гадания о будущем, и потому в специалистах этого рода искусства не было недостатка. Готама, сам «презиравший такие вульгарные знания и их не-должное содержание»¹²¹⁷, в одной из своих обличительных речей сохранил нам длинный список истолкователей всевозможных примет и предзнаменований, объяснением и заклинанием которых «занимаются многие почтенные жрецы и подвижники, снискивающие этим неправедным способом доход от приношений верующих»¹²¹⁸. В этом списке звездочёты, астрологи стоят на первом месте¹²¹⁹. О предсказателях судьбы упоминают не раз и джатаки¹²²⁰, а из позднейших памятников «Вопрошения царя Милинды»¹²²¹.

Естественно было, следовательно, обратиться к прорицателям и радже Суддходане, которого памятники изображают вообще типичным ревнителем отеческих преданий. Наполнив палаты свои благовонием курений и душистыми цветами дальбергии, созвав сто восемь браминов¹²²², «владевших в совершенстве тремя Ведами», угостив их вдоволь варёным на молоке рисом, он просил их изъяснить приметы, сопровождавшие рождение княжича. Семь наиболее опытных старцев, «вполне подчинивших воле все свои чувства», те самые толкователи, что так удачно изъяснили раньше сон Майи, объявили радже, на основании 32 главных и 84 добавочных признаков¹²²³, что, если сын его останется мирянином-«домовладыкой», ему предстоит стать всемирным монархом, «чакравартином»¹²²⁴ если же он предпочтёт путь подвижничества и станет аскетом-пустынником, ему суждено достигнуть сана будды. Восьмой же из «славных», юный Конданийя, не признавая этой альтернативы, утверждал, что приметы безусловно указывают не на светского миродержца, а на «освободителя мира от завесы греха и неведения»¹²²⁵.

Рядом с этими общими рассказами о прорицателях судьбы Сиддхартхи сообщается подробно особое, ставшее одним из наиболее любимых в буддийском мире сказаний, повествование о пророке Ашите, прозванном буддийским Симеоном¹²²⁶ любителями биографических параллелей между учителем Дальнего Востока и Христом. Передаём это сказание в древнейшей, как полагают, из сохранившихся редакций, включённой в Сутта-Нипату¹²²⁷.

Великий подвижник Ашита, спасавшийся где-то в дебрях южной Индии¹²²⁸ и достигший высоких степеней духовного устроения, однажды, в часы полуденного зноя, вздумал отдохнуть на прохладе неба Таватинзы, но здесь был поражён необычайным оживлением, царившим среди его обитателей. «Чему это так радуется сонм богов»? спросил он себя: «почему разрядились они в яркие одежды? почему машут они ими и оружием? ради чего эти клики, и пение, и музыка, неслыханные даже после побед над демоническими асурами? Разрешите моё недоумение, достопочтенные обитатели вершины горы Меру»? И отвечали боги: «превосходная, несравненная жемчужина, бодхисатва родился в Лумбинийской веси шакьев на благо и благословение мира людей: – вот причина нашей великой радости. Он, высший человек, совершеннейшее из существ, повернёт колесо дхармы (мудрости)!» Узнав это, Ашита немедленно направился ко дворцу Суддходданы, прося показать ему младенца. Дитя лежало в колыбели; незримо для людей, боги осеняли его дорогим зонтиком и обмахивали яковыми хвостами, обмотанными золотыми шнурами. Прекрасно было дитя; оно сияло, как золото, как огонь, как вождь звёзд, странствующих в небесной дали, как осеннее солнце на безоблачной лазури. Взяв младенца на руки, старец воскликнул: «нет никого высшего над этим превосходнейшим из людей!»; а затем пролил обильные слёзы. Встревоженные такой неожиданностью, шакьи вопрошали: не грозит ли княжичу печальная судьба? «Успокойтесь, – молвил старец, – никакие беды, никакие препятствия не угрожают ему; он достигнет вершины просветления; он повернёт Колесо Дхаммы; он узрит Чистейшую (ниббану), и на благо великого множества людей его учение широко разольётся по миру. Моя же жизнь скоро придёт к концу и мне не слыхать дхаммы из уст Несравненного: вот чем я, злосчастный, опечален; вот чем я терзаюсь!» И вернулся он в пустыню, доживать век свой в подвигах мудрости, наказав предварительно любимому племяннику и ученику своему Налаке (Нараде, Нарадатте) идти во след бхагавата, как скоро раздастся его призыв, что и было, разумеется, своевременно исполнено¹²²⁹.

Эта повесть, многократно повторённая как в южных сказаниях¹²³⁰, где Ашита переименован в Каладевалу или Каладевилу. так и в северных, где он назван иногда Аклешей¹²³¹, развёртывается в Абхинишкрамана-сутре в очень пространный рассказ, изукрашенный различными чудесными подробностями¹²³², главным образом к тому направленными, чтобы подчеркнуть превосходство царственного младенца над славным мудрецом и подвижником. Майя, по этой легенде ещё не успевшая умереть, пытается преклонить голову ребёнка к ногам старца; но Будда, вместо того, попирает его главу ногами, к немалому смущению родителей, которых Ашита успокаивает своими разъяснениями¹²³³, после чего отец, следуя примеру святого старца, и сам поклонился сыну¹²³⁴. Ещё подробнее, дважды, в стихотворных гаттах и в прозаическом изложения, повествует об Ашите и Лалитавистара. Здесь догматическая тенденция позднейшего буддизма особенно ярко выступает вперёд в подробном предначертании значения будущего подвига Будды. Это в сжатых чертах – уже целая программа системы буддийского спасения. Вот что открывает здесь «Симеон буддизма» радже Суддходане: «Сарватхасиддха наверное облечётся высшим совершенством, законченным разумением Будды, и затем повернёт колесо никем не превосходимого Закона, которое не удавалось повернуть ни шрамапе, ни брамину, ни богу, ни демону, ни кому бы то ни было в мире. На благо и счастье миру людей и богов, он возвестит Закон, добродетельный в начале, добродетельны в средине, добродетельный в конце, превосходный по смыслу, ясно выраженному, с полнотой и чистотой безукоризненными, доведёнными до крайнего предела, – закон воздержания. Внимая учению из уст его, существа доселе подчинённые законам рождения, вполне освободятся от рождения, от старости, болезни, печали, от жалоб, боли, уныния, забот и несчастий. Существа, пылающие огнём страсти, ненависти и смущения, обретут радость в дожде его благого закона. Существа, окутанные тьмой всевозможных злых помыслов и заблуждений на дурных путях, выведены будут им на путь правый, на путь нирваны. Существам, пленённым тенетами и тюрьмой переселяющихся жизней, существам, связанным узами природного тления, он дарует освобождение. В тех, чьи очи омрачены глубокой тьмой неведения, он создаст око мудрости. У мучимых стрелой естественного тления, он извлечёт прочь эту стрелу... Облёкшись в полное и совершенное достоинство Будды, этот юный князь переправит по ту сторону моря переселяющейся жизни сотни тысяч существ и упрочит их в бессмертии (в неизменности нирваны)»¹²³⁵. И как бы в подтверждение непреложности этого предсказания, Лалитавистара присоединяет к нему другое; близко сходное, но возвещаемое уже самим «царём богов» Магешварой и обращённое уже не к людям, а к сонму богов, которые затем, подобно Ашите, спешат явиться на поклонение младенцу и, убедившись воочию по 32 признакам в подлинности «Избавителя трёх миров от тройного огня: чувственных вещей, страсти и желания», приветствуют младенца восторженными кликами: «Это он! это Будда! это всё превосходящий Будда! разрушены будут пути зла, и пути богов отныне отверсты Сокровищем существ, Безусловно-Чистым¹²³⁶»!

Но как ни внушительны были уверения Конданайп и Ашиты, всё же радже Суддходане они были менее по душе, чем двойственные предсказания остальных прорицателей, оставлявших открытым вопрос, чем, в конце концов, будет княжич: всемирным ли монархом, или подвижником дела всемирного спасения? Призрак миродержца-чакравартина повелителю миниатюрного царства шакьев казался всё же заманчивее судьбы бездомного аскета, отдающегося трудной задаче призыва всех на путь бесстрастия и отречения от видимых благ жизни. И вот он ещё раз пытает звездочётов: под влиянием каких впечатлений или событий сын его будет приведён к решению отказаться от блестящей светской карьеры?

«Четырьмя указаниями, – поясняют гадатели, – может он быть приведён к тому: человеком состарившимся, человеком больным, трупом человека умершего, да монахом-аскетом».

И подумал раджа Суддходана: «отныне да не приблизится всё названное к сыну моему! Что пользы ему стать буддой? Хочу видеть его владыкой над четырьмя великими материками и над двумя тысячами островов, их окружающих; хочу узреть его возвеличившимся до небес!» И поставил он по всем четырём направлениям, на две мили в окружности от дворца, стражей, дабы не смело приближаться к ребёнку всё то, что могло бы навести его на мысли о старости, болезни и смерти и внушить ему отвращение к светскому быту или влечение к жизни подвижнической¹²³⁷. Насколько возможно, приказ старались выполнять; все были, к тому же, настроены жизнерадостно; счастливый царственный отец даже повелел отворить темницы, выпустить на волю всех судимых и осуждённых; щедро одарил браминов, прорицателей и приближенных; а к «виновнику этих великих милостей», к царственному младенцу на поклон, длинной вереницей, потянулись знатные и простецы, свои, шакьи, и соседи, каждый с посильными дарами и все – с горячими пожеланиями здоровья и счастья¹²³⁸.

Так, в причудливых образах и цветистых выражениях, описывают легенды рождение и первые дни жизни Будды, преображая в сказку реалистические основы первоначальных преданий, но, вместе с тем, вплетая в фантастические узоры повествований ещё и тенденциозно-поучительные мысли. Чудесный и догматический элементы отодвигают далеко на задний план первоначальную, реалистическую канву рассказа; но для должной культурно-исторической расценки значения этих повествований едва ли требуется шаг за шагом очищать их от наслоений фантастического и тенденциозно-доктринального. Такое очищение едва ли что прибавило бы к тому немногому, исторически-достоверному или, по крайней мере, вероятному, что нам известно о действительной среде и бытовой обстановке, в которой родился Готама, и что, по мере возможности, было нами сгруппировано выше. Дополнительные к этому реальные черты в рассказах о первых днях его жизни сами собой отделяются от преобладающих, фантастических. Довольно ясно выделяются, сами себя обличая, и добавления догматического, учительного свойства, клонящиеся преимущественно к обоготворению героя легенды. Мы старались отмечать постепенный рост этого процесса везде, где на то имелись указания в памятниках. Выбрасывать же эти черты из хода повествований мы считаем невозможным потому, что это – не простые украшения рассказчиков, а осмысленные, очень ценные указания для уразумения буддизма, как исторического явления, для определения того направления, в каком совершалось восприятие и усвоение его не только духовными порывами народных масс, но и догматической мыслью строителей философско-религиозной системы всего учения. Народное творчество вносило в реалистический рассказ наивные требования своего чувства и воображения; догматическая же мысль стремилась дать этим запросам учительный смысл и значение, не считая нужным противодействовать чудесным невероятностям и колоссальным преувеличениям, в которые облеклась внешняя сторона повествования. Таким образом, получалось сочетание очень пёстрое, крайне причудливое, но вполне соответствовавшее духовным запросам и степени общего развития среды, для которой целое предназначалось.

Только в этом смысле, то есть, именно как целостное выражение восприятия повести о Будде широкой народной средой, и притом не столько действительного, сколько, с её точки зрения, идеального Будды, не столько того, что с ним было и как было, сколько того, что долженствовало быть, – только в этом, повторяем, смысле и поучительно сравнить в кратких словах сказания о рождении и младенчестве Готамы с евангельскими рассказами о соответствующей поре жизни Христа.

Как раз применительно к этому периоду восточные и западные любители параллелей между буддизмом и христианством настаивают на обилии сходств и на вероятности заимствований христианских повествований из буддийских. Но достигается такое заключение путём обращения с материалами как раз обратным тому, который только что был указан: рассказ берётся не в его цельности и полноте, а в отдельных, смотря по желанию выбираемых, чертах; упраздняется таким образом сразу главное – общий характер, общий тон и колорит, основное направление, а с тем вместе – и внутренний смысл. Черты догматические отбрасываются, как якобы тенденциозные и позднейшие, забывая, что они-то и придают идейный смысл целому, что в них-то именно и воплотилось историческое восприятие образа Будды. Черты же фантастические не принимаются во внимание, как простой, бессмысленный вымысел, опять-таки забывая про их типичность для понимания местного и временного, и их значение в оценке содержания рассказа с точки зрения подлинного, восточного понимания, а не искусственно подставляемого, вместо него, западного. После такого общего, произвольного «очищения» повествований, в обесцвеченном и обезжизненном остатке отбираются черты, будто бы аналогичные или тожественные с чертами евангельских текстов, и производится конечное уравнение в общеуказанном, тенденциозном смысле. Но так как, даже и при всём этом, различия несравненно превышают сходства, то и по отношению к отдельным фактам критики оставляют за собой широкое право упразднять всё то, что не в пользу их уравнительных заключений, и опять – под предлогом фантастичности деталей. При такой бесцеремонной свободе «критического» анализа добиться предполагаемого синтеза буддийских легенд с евангельским рассказом, разумеется, не трудно; но для не предрасположенного к такому уравнению ума ясна умышленная подложность или бессознательная призрачность выдвигаемых аналогий, как и произвольность относящихся к ним истолкований. Не отвлекая внимания на мелкие подробности, окинем сравнивающим взором совокупность обоих рассказов, проникнемся на минуту их цельным впечатлением, – и нам непререкаемо ясными и убедительными предстанут не сходства их и ещё менее тождества, а их различия и, местами, противоположности.

Рождение Будды происходит при условиях именно противоположных умилительно-смиренной обстановке великого вифлеемского события. Божественному «снисхождению» Сына Единородного к немощным условиям человечности, смирению Единосущного Отцу, нас ради приявшего «рабий зрак», в буддийской повести, как мы видели, противопоставлен весь мишурный блеск суетной земной роскоши и восточной тщеславной пышности. Безвестному для мира, на окраине глухого иудейского городка сокрытому рождению «Отрача млада, превечного Бога», рождеству, оповещённому только простецам-пастырям, да трём мудрецам, видевшим звезду Его на востоке, тайно пришедшим и тайно же удалившимся, – рождеству Христову появление на свет Будды противопоставляет себя многократными оповещениями будто бы всему миру: землетрясениями, чудесными звуками, чудесными световыми явлениями, расцветом всей природы, фантастическими переворотами в поведении и настроении всех тварей и бесконечными славословиями и поклонениями всевозможных существ, человеческих, демонических и божественных. Там, в Вифлееме, – целомудренное уединение убогой пещеры и таинственность ангельских и пастырских приветствий под кровом полуночи; здесь, в лумбинийских пышных садах и во дворце Капилавасту, – трескучая, многословная, бьющая на резкие внешние эффекты парадность, напыщенность, тенденциозная преувеличенность блеска и славы, слишком наглядно показывающие, что тщеславие настолько же характерная черта буддийского благовестия, насколько смирение и сокровенная вдумчивость – преобладающий признак Евангелия Христова.

Ввиду столь полного общего контраста должны бы лишаться убедительности и мелкие, случайные, сходные черты в повествованиях, если бы таковые и удалось обнаружить. Но для того, чтобы признать наличность даже и таких, малых аналогий, защитникам их приходится делать непозволительные натяжки. Ужели одно и то же, спросим мы серьёзно, величавый евангельский гимн «Слава в вышних Богу» и всевозможные буддийских богов, божков и демонических существ славословия в дольних человеку – Будде? Ужели можно серьёзно говорить, как это позволяет себе Зейдель¹²³⁹, о сходстве полуночного таинства в вертепе Вифлеемском с дневной сценой разрешения от бремени Майи в саду лумбинийском, среди 20.000 воинов и 60.000 прислужниц?... Допустимо ли, подобно Нейману, без всяких колебаний утверждать, будто четыре «мировых стража», оберегавших новорождённого Будду, «превратились в христианстве в трёх царей, пришедших с востока», и опираться при этом, как на доказательство заимствования, на единичный, ошибочно датированный случай изображения четырёх, а не трёх волхвов в древнехристианской иконографии?¹²⁴⁰ Убедительно ли ставить знак равенства между дарами чужеземцев, издали к колыбели Христа пришедших, и приглашениями шакьев, сродичей новорождённого царевича, приютить его в своих «дворцах» при шествии из Лумбини в Капилавасту?¹²⁴¹ Или ещё: как можно, с Гюббе-Шлейденом¹²⁴², усматривать тождественный факт между Иродовым замыслом на жизнь младенца-Христа и тем, что повествует Абхинишкраманасутра об «опасениях царя Бимбисары»?¹²⁴³ Чтобы дать доказательство развязной невзыскательности критиков при таких «сближениях»¹²⁴⁴, укажем на то, что в индусской легенде опасения Бимбисары относительно возможности оспаривания его власти каким-либо соперником возникают уже через десять лет после рождения Будды, и что, по донесению царю о последнем и о предсказаниях касательно его славной судьбы, Бимбисара советующим пойти войной на шакьев, чтобы погубить царственного отрока, отвечает: «если этот юноша должен стать чакравартином и будет носить скипетр правды, мне подобает чтить его и повиноваться ему, в силу его духовного могущества и достоинств, дабы пребывать в мире и радости под его властью; если же он станет Буддой, мы обязаны внимать его учению и сделаться его учениками; в обоих случаях, следовательно, нет никакой надобности проникаться желанием погубить такое существо». Повторяем: как можно приурочивать этот рассказ к повествованию о злодеянии Ирода?..

Наибольшим успехом пользуется предположение о сходстве сказания об Ашите с сообщениями Евангелия о праведном Симеоне; говорят даже о «зависимости» второго повествования от первого¹²⁴⁵. А между тем, и здесь – какие бьющие в глаза различия! Прежде всего в буддийской легенде нет ничего подобного тому, что предшествует событию и в чём, несомненно, центр тяжести всего эпизода, весь глубокий смысл величавого гимна Богоприимца: «ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко!» Симеон – это божественно предуставленный, исключительно важный свидетель исполнения «чаяния языков», тогда как Ашита – обыкновенный индусский подвижник, случайно узнавший о событии в семье раджи шакьев. Место описываемой сцены, подробности её, речи «буддийского Симеона», настроение его, всё – иное, чем в Евангелии. Наконец, совершенно произвольно слияние с историей Ашиты самостоятельной по источникам сцены поклонения богов Будде в храме¹²⁴⁶, слияние, предпринятое только для того, чтобы подтасовать желательное сходство там, где его в действительности нет. И как искусственна и неубедительна, по собственному признанию критиков, попытка подкрепить столь призрачное сходство сближением таких фактов, как попрание ногами Будды главы Ашиты, с лобзанием Симеоном подошв младенца Христа, о чём упоминает одно апокрифическое евангелие!¹²⁴⁷.

Сведения о детстве и юности Готамы скудны. Не только та часть относящегося сюда материала, которую можно назвать биографической, очень бедна определёнными данными, но даже и легендарные сказания, столь многословные относительно предбытия Будды, его сошествия на землю и рождения, становятся сжатыми применительно к ранним годам его жизни. Причину этой неравномерности надо, я полагаю, искать в условиях той догматической, учительной стилизации, которой подвергались первоначальные, вероятно, краткие повествования о жизни Готамы. Расширения основной канвы рассказов, добавления к ним требовались там, где известными моментами надо было воспользоваться для истолкования значения Будды, для обнаружения его религиозного, философского или нравственного смысла. Такими ступенями повести были, по указанным мной выше побуждениям, предшествующие существования Будды, его пребывание на небе Тушиты перед сошествием на землю, его чудесное зачатие и рождение; и мы видели с какой полнотой были использованы эти части жизнеописания как в догматическом, так и в поэтическом смысле. Далее, выдающимися моментами в жизни Готамы будут: его душевный перелом, отречение от светской жизни, борьба за овладение высшей мудростью, оканчивающаяся так называемым просветлением, и, наконец, выступление на путь проповеди. И опять, вокруг этих моментов, материалы всевозможного рода потекут перед нами широкой рекой. Наоборот, мы увидим, что, как только в жизни Готамы настанет период долгой, но спокойной, просветительной и организационной деятельности, биографические и легендарные материалы снова оскудеют, пожалуй, даже почти совсем исчезнут, и, наоборот, опять станут довольно обильными при описании последних дней и кончины Будды.

Эти колебания и контрасты, объяснимые, как я заметил, преобладанием догматических потребностей над историческими при позднейшем выборе и обработке сказаний, являются новым подтверждением того, что в жизнеописаниях Готамы мы имеем дело не столько с реальной, сколько с идеальной личностью, не с Сиддхартхой, каков он был «во дни оны», а с тем, типично-выработанным образцом праведного мудреца-учителя, которым, с точки зрения систематизировавшегося буддизма, должен быть каждый Будда.

В итоге, от такого состава и свойства источников получаются результаты, благоприятные для усвоения учительной стороны буддизма, но очень незавидные для уяснения его исторического генезиса. Существенный в последнем отношении вопрос о том, как, откуда, под каким влиянием зародились и созрели в основателе буддизма настроения и убеждения, решившие судьбу его самого и его учения, – этот коренной вопрос не только остаётся до сих пор загадочным, но и, по-видимому, пребудет таковым навсегда. Мы можем решать его лишь приблизительно, по наблюдениям над свойствами окружающей среды, по явлениям в ней, аналогичным с происходившими в жизни Готамы, да по сходству его убеждений с идеями, заложенными в предшествующих или современных ему философских и этических учениях. Но всё это можно делать только гадательно, ощупью, среди глубоких исторических потёмок. Эта трудная работа для нас впереди, в той части, которая посвящена изложению учения Будды. Здесь же мы принуждены ограничиваться почти исключительно указаниями источников, непосредственно относящихся к жизнеописаниям Готамы.

Повторяем, применительно к детскому и юношескому периоду, они скудны. Ниданаката, например, ограничивается следующей сжатой характеристикой: «так бодхисатва возрастал среди великого блеска и великолепия и окружённый неисчислимой (по обилию) обстановкой»¹²⁴⁸. Почти дословно вторит этому бирманская легенда: «дитя росло среди многочисленной и блестящей свиты старательных слуг»¹²⁴⁹. Даже столь многоречивая в других случаях Лалитавистара молчит о детстве своего героя. Нам описывают только подробно его совершенную красоту¹²⁵⁰, да упоминают о его феноменальной телесной силе¹²⁵¹. Из Абхинишкрамана-сутры мы узнаем, что «до восьмого года царевич рос во дворце без всякого внимания к учению»¹²⁵², но что с этих пор до 12 года он обучался у двух наставников: Вишвамитры и Кшантадэвы. В рассказах, к этому периоду относящихся, несмотря на кучи фантастических прикрас, сквозят многие реальные черты, хотя и перенесённые сюда из времени более позднего, чем описываемое. Вот сцены, сохранившиеся в литературных памятниках и воплотившиеся по их указаниям и в буддийской иконографии.

Озабоченный вопросом о воспитании сына, раджа Суддходана справляется о том, кто во всей Индии владеет в совершенстве «всеми видами учёности и разными отраслями изящных и практических искусств?» Ему указывают на Вашвамитру¹²⁵³. Заручившись согласием мудреца, раджа, определив, путём гаданий, благоприятный для начала учения день и совершив со старцами полагавшиеся для такого дела обряды, отвозит сына, в сопровождении многочисленных сверстников, в «палату учения», которую Лилитавистара называет «палатой письменности» (обучения письму)¹²⁵⁴. Но именно это название и описываемая вслед за тем сцена доказывают позднейшее, хотя, быть может, и не очень позднее, происхождение всего эпизода. Как мы уже раньше указывали, в описываемую пору умение писать было ещё мало распространено в Индии; оно служило во всяком случае только для мелких потребностей практической жизни, а не для целей литературных, учёных и религиозных¹²⁵⁵. Можно, следовательно, считать несомненным анахронизмом и заимствованием из позднейших времён¹²⁵⁶рассказы Абхинишкраманы и Лалитавистары¹²⁵⁷о том, что в школе, куда посланы были Готамо и его сверстники, преподавалось искусство письма, да притом ещё будто бы на разных наречиях.

Едва переступил Будда порог школы (так повествуют легенды)¹²⁵⁸, как некий, слетевший с неба дэва поспешил предупредить великого педагога Вишвамитру, что ребёнок, к нему явившийся, вполне уже знаком «со всеми искусствами, со всеми сутрами и пиастрами, и сам может обучать им других». И действительно, он тотчас же спросил у своего будущего наставника: «на каком из шестидесяти четырёх, ему, ученику, уже известных наречий предстоит обучаться письму?»¹²⁵⁹ после чего смущённый Вишвамитра отказывается учить того, «кто сам достоин быть наставником людей и богов». Тем не менее, юный царевич остаётся в школе, где приводит всех в изумление лёгкостью формулировки учёных вопросов и ответов, проницательностью ума и усвоением в немногие дни того, на что другим приходится тратить целые годы¹²⁶⁰. Описание его уроков даёт легендам повод включить в рассказ ряд сжатых, догматических наставлений; обучение детей грамоте по способу, придуманному будто бы Сиддхартхой, превращается словно в краткий катехизис буддийских понятий и правил: когда отрок произносил букву, выходило целое поучительное изречение, начинавшееся на означенную букву; так «а» превращалось в «анитья-сарвасамскара», то есть: «всё составное не прочло»: «и» становилось «обилием бедствий»; «е» поучало, что «из желания родится грех»; буква «ра» вещала: «отсутствие удовольствия в удовольствии и есть истинное удовольствие», а «ха» поясняла, что «упразднение страсти разрушает естественное тление» (хатаклешавпрага). «Таким образом, пока дети учили азбуку, перед ними, благодаря могуществу бодхисатвы, отверзались бесчисленные главные двери Закона. И вот ради чего, хотя сам уже (всему) наученный, бодхисатва явился в палату письменности»¹²⁶¹.

Отвлекаясь от этих назидательных фантазий, скоро и охотно воспринятых народным сознанием и закреплённых в нём изобразительными искусствами¹²⁶²мы можем с большой достоверностью думать, что, хотя и не в «палате письменности», а в обучении у какого-нибудь выдающегося знатока традиционной мудрости, Сиддартха был и проходил здесь курс знаний внимательно и успешно. Определить состав и объём такого учебного курса, равно как и способы преподавания, можно только приблизительно и предположительно, так как в источниках нет точных и достаточно полных сведений о постановке учебного дела во времена детства Готамы и в ближайшую за тем пору. Но зато до нас дошли достаточно подробные сведения об этом из более раннего, ведического периода, ценными добавлениями к коим являются отдельные указания из последующего времени в джатаках. Совокупностью этих данных уясняется до некоторой степени интересный вопрос о том, каково могло быть воспитание и образование будущего Учителя Дальнего Востока.

Несомненно, что в эпоху Готамы, как и раньше, педагогическое дело сосредоточивалось всецело в руках браминов, упорно проводивших мысль, что исключительно им передали боги в наследственную привилегию право учить людей¹²⁶³. Ревниво охраняя это преимущество, они вовсе не заботились о широком распространении знаний в народе; напротив, они решительно противодействовали этому. Для человека, принадлежавшего к низшей касте, попытка проникнуть в смысл священных писаний приравнивалась почти к преступлению: «уши судры, умышленно подслушивающего чтение Вед, да будут наполнены расплавленным свинцом! да будет отрезан язык его, если он вздумает повторять Веду! да будет истерзано в клочья тело его, если он станет хранить Веду в своей памяти!» читаем мы в книге законов Дхарма-шастра Гаутамы¹²⁶⁴; и если до буквального исполнения этих безобразных кар дело, конечно, не доходило¹²⁶⁵, остаётся всё же фактом, что подслушивание или подсматривание судрами порядка обучения у браминов, даже простое присутствие чандалы причиняло перерыв курса, считалось делающим его ход негодным¹²⁶⁶. На кшатриев, пересиливших в эпоху Будды значение самих браминов, эти строгости, само собой понятно, не могли распространяться, и ещё менее – на детей царственных родов. Из памятников мы видим, наоборот, как жадно добивались брамины получить выгодное и влиятельное место домашнего жреца при каком-нибудь именитом роде¹²⁶⁷; а такой жрец во многих семьях и справлял, вероятно, обязанности учителя и воспитателя молодёжи. Царям, раджам знание трёх Вед, да и философии было даже предписано законом¹²⁶⁸, хотя правило это едва ли исполнялось; по крайней мере из намёков в эпосе до́лжно заключать, что обязательным для раджей считалось знание только «Веды Лука» (Дханурведы), то есть, предписаний о правилах военных и об искусстве владеть оружием¹²⁶⁹. Во всяком случае уже в древности учёность считалась «высшим из достоинств»¹²⁷⁰, а джатаки удостоверяют, что и в до-буддийскую пору сыновья раджей по несколько лет подряд занимались изучением религиозных текстов и правил. Иногда сам царь будто бы целых семь лет обучал сыновей трём Ведам и разным мирским обязанностям¹²⁷¹; но несравненно чаще «наукам» обучали брамины¹²⁷². Про одного такого прославленного учителя читаем: «со всей Индии княжеские и браманские юноши обучались у него; сын царя Бенаресского изучал у него три Веды»¹²⁷³. Сам бодхисатва в одном из своих перевоплощений был таким «всемирно-известным» наставником¹²⁷⁴.

Если, таким образом, старательное обучение знатной молодёжи можно считать несомненным фактом, мы, с другой стороны, как я уже сказал, о составе учебного курса и способах его прохождения можем судить только по аналогии с указаниями на это из более раннего периода. Они сохранились в Грихиа-сутрах, этом неоценённом для истории культуры сборнике правил древне-индусского быта; предписания, здесь изложенные, относительно обучения можно, пожалуй, считать за древнейший из памятников педагогической литературы¹²⁷⁵. Вот очерк этих правил. Возраст для начала ученья определялся в зависимости от происхождения ученика: с восьмого года для сына брамана, с 11-го или 12-го для потомка воинов или почтенных граждан¹²⁷⁶; допускались, впрочем, исключения для 16, 22 и даже 24-х-летних юношей¹²⁷⁷. Эти данные не совсем совпадают со сведениями, почерпаемыми для последующего периода из джатак: здесь религиозное обучение знати начиналось в большинстве случаев позже, преимущественно с 16-летнего возраста¹²⁷⁸, тогда как предварительное, начальное обучение грамоте и разным телесным упражнениям велось в родительском доме. Тем не менее мы в праве предположить, что Сиддхартха начал учение с восьмилетнего возраста, так же, как и его славный современник, основатель джайнизма, Магавира¹²⁷⁹.

У индусов, при их любви к строгой регламентации всего относящегося к религии, и учебное дело, как тесно связанное с религиозной жизнью, было от начала до конца обставлено множеством дисциплинарных правил и благословенных обрядов. После пострижения и омовения (действий, также имевших священное значение), отрока, празднично одетого, приводили к учителю, в пору новолуния, в день, счастливый по определению звездочётов, – точь-в-точь, как мы видим и в повестях о юном Сиддхартхе. Из рук наставника получал ученик одежду (кожу чёрной антилопы или оленью, либо коровью или козью, смотря по своей касте), пояс (опять-таки различный по материалу) и посох. Вместе с учителем приближался он затем к пылающему огню для произнесения торжественной формулы вступления в область знания: «я пришёл для ученья, – говорил воспитанник, – прими меня; я буду учеником, вдохновляемым богом Савитром»; на что наставник, осведомившись об имени вновь прибывшего, отвечал, обращаясь к названному богу: «да удастся мне достигнуть цели с учеником таким-то!» после чего, касаясь груди воспитанника, восклицал: «моей воле подчиняю сердце твоё! твой дух да следует моему духу! да веселится сердце твоё, внимая речам моим!» И с новыми, сходными изречениями, прикасался рукой к ушам и устам ученика, освящая этим органы восприятия и усвоения мудрости¹²⁸⁰. Так заключался как бы договор между учителем и учеником, союз, включивший обязанности беспрекословного подчинения всех учеников учителю и обязанности физических услуг со стороны тех из них, которые не могли вносить за учение платы¹²⁸¹, по-видимому, довольно высокой¹²⁸². Но рядом с этим деловым договором заключался, как видим из приведённой формулы, ещё и священный союз между наставником и воспитанником, долженствовавший объединять их внутренней, духовной связью, согласно изречению одного Упанишада: «в знании учитель – первое составное начало, ученик – второе; само же знание есть союз их; этот союз образуется через повторение Вед»¹²⁸³.

Учебный день начинался и оканчивался молитвой на открытом воздухе, в предписанной позе, с посохом в руках, с лицом, обращённым к восходившему или заходившему солнцу. Целый ряд предписаний определял поведение ученика во время урока: к нему нельзя было приступать, одевшись нарядно или слишком плотно, ни вкусивши мяса, ни после совершения какого-либо проступка, или если ученик перед этим случайно увидал существа нечистые, труп, либо кровь. Сидеть перед учителем он должен был в почтительной позе, не высовываясь вперёд и не откидываясь назад¹²⁸⁴. Заучивание происходило также по строго выработанному и ещё строже соблюдавшемуся методу, описание коего сохранили нам так называемые Пратишакхьи-сутры, пространные указатели относительно произношения, ударения, правильного выполнения метра и других, преимущественно фонетических, условий безукоризненного чтения Вед¹²⁸⁵. Из обширного метрического руководства этого рода к пользованию Ригведой мы узнаём, что со слов учителя ученик должен был повторять священные тексты, слог за слогом и слово за словом, до тех пор, пока не запоминал их наизусть, без малейших ошибок не только в сочетаниях слов, но и в ударении и скандировке стихов¹²⁸⁶. Небрежность или ошибки влекли за собой лишение пищи и другие строгие наказания¹²⁸⁷.

Учебный год длился от 5½ до 6½ месяцев, с перерывами в дни новолуний, полнолуний и некоторых иных праздников, да ещё в особые периоды года и даже в некоторые часы дня, а так же и в случайные моменты, стоявшие в зависимости от некоторых метеорологических условий¹²⁸⁸. Полный курс длился 12 лет¹²⁸⁹, а иногда даже и более, для учеников, предназначивших себя к светской деятельности; посвящавшие же себя жизни духовной вольны были учиться хотя бы и 48 лет!¹²⁹⁰. Такая продолжительность вызывалась не одними требованиями точности заучивания, но и громадными размерами текстов. Полная программа круга индусского знания, сохранённая нам Упанишадами, прямо колоссальна: «когда Нарада приблизился к Санаткумаре с просьбой: „поучи меня, господин!“, а этот спросил: „потрудись сказать, что̀ ты знаешь, я же потом скажу тебе, что̀ остаётся узнать дальше“, – Нарада скромно ответил: „я знаю Ригведу, господин, Яджурведу, Самаведу, Атхарвапу, Итихасу-пурану; знаю Веду Вед (грамматику), Питрию (правила жертв за предков), Дайву (науку чисел), Нидхи (науку о времени), Ваковакию (логику), Экайяну (этику), Дэвавидью (этимологию), Брамавидью (правила произношения), Сикшу (правила обрядов), Кальпу (просодию); знаю Бхутавидью (демонологию), Кшатравидью (науку военную), Накшатравидью (астрономию), Сарпа – и Дэваджанавидью (науку о змеях или ядах), да науки о гениях, не считая разных искусств и игр“»¹²⁹¹. Достойно замечания, что эта чудовищная программа как будто подтверждается сведениями, сообщаемыми жизнеописанием современника Будды, Магавиры. Юноша, читаем мы здесь, должен «вполне знать, помнить и уметь повторять» Ригведу, Яджурведу, Самаведу и Атхарваведу с прибавлением Итихасы (Пураны) и Словаря (Ниггханту) к текстам, да некоторых разъяснений к ним. Сверх того, он должен быть «знаком с философией, основательно обучен счислению, фонетике, грамматике, этимологии, метрике, правилам обрядов, астрономии и многим иным браманским наукам»¹²⁹² Программа эта – очевидно максимальная, для эрудитов-энциклопедистов, предназначавших себя к учёно-религиозной и педагогической деятельности; на светских же людей она переносится в источниках лишь как законченный тип, как идеал и, ради мирян, пополняет себя ещё разными светскими виртуозностями. Применительно к большинству, к будущим «отцам семейств», мы, следовательно, не можем её считать реальным, осуществлявшимся требованием.

С другой стороны несомненно, что даже и эта огромная программа не исчерпывала всей мудрости браминской или, вернее, подвижнической. Последняя была, разумеется, лишь для немногих, «для тех, кто подчинил свои страсти» и стал способен воспарить до «высших тайн ве́дения»¹²⁹³. Для таких всё вышеописанное море знания оказывалось лишь «низшим знанием»; за пределами его раскрывалась таинственная область «знания высшего»¹²⁹⁴, ведущего к уразумению «Неразрушимого (Брамана), Невидимого, Неосязаемого. Вечного, Вездесущего, Того, в ком мудрец видит источник всего сущего»¹²⁹⁵.Здесь надо было вступать уже на иные, чем прежние, пути оккультного знания, мистических восприятий и духовного опыта, вырабатываемого особой, аскетической дисциплиной¹²⁹⁶. Это была та эзотерическая «disciplina arcana», в которую воспрещалось проникать недостаточно подготовленным, скороспело-любознательным; ей шли учиться преимущественно у отшельников, по окончании обычного курса¹²⁹⁷. И строго возбранялось обладавшим этой высшей мудростью разоблачать её без соблюдения указанных ограничений. В Чандоджия-Упанишаде сообщается история преемственности и правил передачи этого индусского откровения, сокровенного учения Вед. «Это учение Браман передал Праджапати, а Праджапати передал Ману, а Ману – своему отпрыску (Икшваку и т. д.; и отец сообщил это учение Брамана Уддалаке Аруни. Отец, следовательно, может сообщить доктрину Брамана своему старшему сыну или же достойному ученику. Но никто не должен рассказывать её никому иному, даже если бы ему за это дали всю, морем опоясанную землю, полную сокровищ, ибо учение это сто́ит более того; воистину, оно ценнее того!»¹²⁹⁸ Но и по поводу преемственной передачи от отца к старшему сыну, по-видимому, допускавшейся раньше, авторитет более поздней поры, Анандаджири, замечает: «таков был древний, а не теперешний обычай; ныне учить воспитанников должен не отец, а учитель, ачарийя»¹²⁹⁹. Преступающему правила сокровенности высшего учения грозили великие беды: для разоблачающего Веды вопреки правилам, «они не дадут более молока; не будет ему счастья в выученном от гуру (наставника), ибо (поступающий так) не познал пути добродетели»¹³⁰⁰. Чем дальше, тем более возрастала строгость: поразительный пример её из позднейшей поры встречаем в Магабхарате: «презирающие Веду, продавцы и переписчики её, идут в ад!»¹³⁰¹.

После всего этого нечего и говорить о том, что система «высшей мудрости» с её спутниками, оккультными, магическими знаниями и силами¹³⁰², разумеется, не могла входить в пределы обычного учебного индусского курса. Но даже и отвлекаясь от неё, мы, конечно, не можем допустить в последнем одоление учащимися среднего уровня всей, выше приведённой, широкой программы энциклопедического знания. Обычным восточным преувеличением звучит упоминаемое в одном джайнистском памятнике знание раджей 72 наук¹³⁰³. Это, в сравнительно раннем источнике, – такая же условная гипербола, как в значительно позднейших литературных произведениях приписывание их высокопоставленным героям «совершенного знания 64 наук и искусств»¹³⁰⁴. Вне всякого сомнения, в действительности и в раннюю, и в позднюю пору всё было несравненно скромнее, однако скорее по размерам усвоения отдельных родов знания, нежели по количеству предметов, входивших в учебный курс. Велики ли были фактические требования от большинства учащихся и каковы были реальные успехи их – нам не известно; но тем не менее приходится признать, что само учение всё же носило характер разносторонний, энциклопедический. Так джатаки постоянно упоминают о требовании от правителей знания трёх Вед, а Ману и другие сборники законов предписывают им изучать «тройную доктрину Вед, законы, науку рассуждения (логику), науку духа (психологию) и обладать сведениями по земледелию, торговле и скотоводству»¹³⁰⁵. Арифметика считалась особенно важным предметом¹³⁰⁶. Старательно также поддерживались посильные сведения в астрономии, на которой уже в ведическом периоде с благоговением и любовью сосредоточивалось внимание индусов¹³⁰⁷, благодаря тому значению, которое небесные явления имели в жизни религиозной и бытовой, хозяйственной. В точном наблюдении движений небесных тел индусы далеко отставали от вавилонских звездочётов и китайских астрономов: однако и в Индии наблюдения производились¹³⁰⁸, а во времена Будды «знание примет и предзнаменований», среди коих астрономические, то есть, астрологические, стояли на первом месте¹³⁰⁹, считалось как бы завершительной наукой¹³¹⁰. В позднейшую пору астрономические сведения могли встречаться даже среди женщин, как например, у гетеры Камаманджари в романе Дандина, писателя IV века по Р.Х., «Даша-кумарочарита» («Приключения десяти принцев»).

Особенно прилежно занимались, однако, грамматикой: об этом свидетельствует не только та высокая степень научной обработки, на которой мы застаём её в первом из дошедших до нас трактатов о ней, в труде Панини (около 4.000 сутр в восьми отделах), по и обилие указываемых этим учёным своих предшественников в этой области; другим доказательством служат упомянутые выше Прати-шакьхьи, разработанные в ещё более раннюю пору. Столь тщательное изучение предполагает жизненный спрос на предмет занятий. Недаром в Панчатантре царь жалуется на то, что изучение грамматики требует 12-летних усилий, тогда как другой собеседник находит эту область знания прямо безбрежной для нашей, слишком краткой жизни. Такое усердие объясняется прежде всего не научным интересом, а требованиями религиозными: необходимостью безукоризненного, точнейшего и осмысленного заучивания священных текстов, не только совмещавших в себе высшую мудрость, но и направлявших всю частную нравственность и общественную жизнь. В старину, говорит Панини, брамины, приняв посвящение, прежде всего приступали к изучению грамматики и лишь овладев ею, обращались к Ведам; ныне порядки стали иные; однако и теперь «изучение грамматики необходимо, если мы не желаем превратиться в варваров»¹³¹¹. Тесная связь этих занятий с религиозным развитием раскрывается нам очень ярко в Упанишадах: они полны детальными предписаниями о правильном употреблении букв, о религиозном значении и философском смысле их, даже указаниями на то, какова должна быть интонация при произношении разных разрядов букв. Чандоджия-Упанишад¹³¹² требует, чтобы пение гимнов совершалось без ошибок в произношении и указывает молитвы к богам-покровителям гласных и согласных для получения прощения за оплошности относительно того или другого разряда букв; каждая интонация также имеет своего божественного патрона: «глубокие (гортанные) звуки принадлежат Агни: неопределённые – Праджапати, нежные, но сильные, – Индре, звук, подобный резкому крику цапли, – посвящён Брихаспати, а глухой – Варуне: пусть человек развивает все эти интонации, кроме относящегося к Варуне»¹³¹³. Поразительно уважение к священному значению отдельных слов и звуков и в особенности имён и, наконец, к речи в её полном составе: «размышляйте над значением имён», увещевают Упанишады: «есть ли что-либо лучшее имени? Лучше его – речь: если бы не было речи, не было бы ни правого, ни виноватого, ни истинного, ни ложного, ни хорошего, ни дурного, ни приятного, ни неприятного. Речь даёт нам постижение всего этого. Размышляйте же над речью, над этим величайшим сокровищем, над этой ногой духа (Брамана)»¹³¹⁴. Развивается целая вдумчивая и величавая символика значения разных разрядов букв; устанавливается их связь с одной стороны со стихиями природы, с откровением сил космических, а с другой – с откровением священного писания, ведическим; само тело человеческое, созданное богами, уподобляется божественной арфе, воспринимающей своими органами эти откровения и воспроизводящей их в речи и «в сущности её – в стихе»; арийская же благородная речь в созвучиях этой божественной арфы наполняет землю дыханием славы тех, которые, укрепившись молитвой к небесной покровительнице «молниеносной речи», владеют ею правильно¹³¹⁵.

Великие награды – обилие скота и сыновей и долголетие – обещаны тому, «кто взором, слухом, ритмом, мыслью и языком достигнет единения, близости, родства со слогами» священных гимнов¹³¹⁶; и, наоборот, беды и наказания ждут нарушителя правил учения: «для покинувшего друга, то есть, Веду, нет счастья»; «нарушившие правила погибнут»¹³¹⁷. Тяжесть ответственности объяснялась величием значения, приписывавшегося священным текстом: эти гимны – откровение божества и, вместе, – средство общения с ним; «гимны – это, воистину, само небо»¹³¹⁸; Веды, правильно изученные, сообщают знание имени Великого Существа, а «знающий Его имя и сам становится Великим Духом, Браманом», внушают Апастамба-сутры. На вопрос: «что̀ нужно?» Тайтирийяка-Упанишад¹³¹⁹ даёт целый ряд предписаний нравственного и религиозного свойства; но единым, постоянным припевом к каждому из них остаётся: «изучение и выполнение Вед».

Становится после всего этого понятным пожелание родителей, высказывавшееся при самом появлении на свет сыновей: «да достигнут они знания всех Вед!»¹³²⁰. Мечтой благочестивых матерей при кормлении грудью младенцев было, чтобы они когда-нибудь удостоились высоких степеней браманского посвящения, свидетельствующих о полном обладании знанием¹³²¹, удостоились бы того, что Упанишады называют «вершиной счастья и хвалы – ведической славой»¹³²². Понятна равным образом становится и указанная выше величайшая старательность при заучивании текстов. Это был центр всего образования и воспитания: то и другое получало через него значение священное. До нас дошли трогательные молитвы учеников об успехе ученья и не менее внушительные убеждения, которыми наставники заключали учебный курс. «Да сосредоточится, да почиет моя речь в уме (во вдохновениях разума), и разум да почиет в речи моей! – молил ученик. – Явись мне, ты, Высшая Сущность! Речь и разум, вы – две спицы колёс Веды! Да не покинет меня изученное мной! Днём и ночью пребуду я в единении с выученным мной; буду говорить о том, что есть, буду вещать истину. Да защитит это меня и учителя моего!»¹³²³. А вот и прощальное наставление при окончании учения и вступлении в жизнь: «Говори правду! Исполняй долг! Не пренебрегай изучением Веды!.. Не отклоняйся от истины! не уклоняйся от долга! не пренебрегай полезным! не пренебрегай величавым! не пренебрегай изучением и научением Веды! Не пренебрегай обязанностями к богам и к отцам! Да будет тебе матерь твоя как бог! да будет тебе отец твой как бог! да будет тебе учитель твой как бог! да будет тебе гость твой как бог! Об одних только делах безупречных, только о них помышляй; одни добрые дела, нами свершаемые, должен запоминать ты, а не иные. Есть браманы лучшие, чем мы: утешай их! Даёшь ли что, давай с верой, с радостью, со страхом, с добротой. Сомнение ли какое проникнет в ум твой касательно священного действия или поведения, – поступай подобно браманам, одарённым добрым суждением, преданным долгу... Так веди себя. Таково правило: таково учение. Таково истинное назначение ведических 5 панишад. Такова заповедь. Вот что ты обязан исполнять. Вот что должно быть исполнено!»¹³²⁴.

Невозможно отрицать благородного замысла, проникавшего всю систему научения, ни благоговейного отношения к последнему воспитанников: и то, что эта система держалась столетия столь прочно, так непоколебимо, доказывало её глубокое соответствие духу индусов. Последнее надо признать даже применительно и к той стороне педагогической системы, которая так мало понятна и так несимпатична духу современного воспитания, а именно: к слишком большой подчинённости всего развития воспитанника влиянию традиционных начал и их воплощению, проводнику и охранителю – учителю. Перевес авторитета над свободной индивидуальностью здесь прямо подавляющий, как и власть предания над самостоятельным творчеством. Но против этого долгие, долгие века не зарождалось принципиального протеста; казалось, иной строй был и немыслимым. Единодушно принималось, что «только то знание истинно, которое получается от учителя»¹³²⁵; единодушно отвергалась новшествующая самостоятельность выводов и решений у учащихся: «мы этого не учили» и «надо обратиться к учителю» – вот постоянно повторяющаяся, характерная формула ответов на всевозможные, пытливые вопросы умов любознательных. Ради решения этих трудностей было обычным делом предпринимать даже далёкие странствия к учёным или подвижническим знаменитостям. Сложился особый тип странствующих учеников¹³²⁶ и кочующих учителей, которых столь часто изображает нам буддийская словесность, вроде, например, того брамина Селы, «совершенного в трёх Ведах, в словаре, в этимологии, метрике, грамматике и полемике», который обучал гимнам триста юношей и бродил с ними из одной веси в другую¹³²⁷. Стоило только молве разнести весть и святости или глубокомыслии какого-либо риши, и тотчас же жаждавшие света духовного стекались к нему даже и в дебри пустыни; и когда, в изучаемую нами пору, основатель джайнизма Магавира и творец буддизма Готамо организовали свою передвижную учительскую деятельность, они явились продолжателями той формы воспитания и образования, которая издавна сложилась на родине их.

Постепенно образовались, однако, и постоянные, упроченные очаги педагогической деятельности. О главном из них, Таксчашиле, в северо-западном, Гандхарском краю Индии, часто повествуют джатаки. К этому центру просвещения, бывшему во времена Александра Великого важнейшим городом всего того района, жаждавшие знаний юноши стекались со всех концов Джамбудвины, не исключая и далёкого юга. Сотни учеников, благоговейно столпившись у ног прославленных учителей, терпеливо старались здесь стяжать себе «ведическую славу»¹³²⁸. На смену Таксчашиле, по-видимому, пришедшей в упадок ко временам Фа-Гиэна¹³²⁹, выдвинулись Вилабха (Вала) в западной Индии¹³³⁰ и в особенности Наландский монастырь в Магадхе, затмивший своей славой все остальные центры просвещения. В этом буддийском университете, по описанию китайского паломника И-Тсинга (671–695 гг.), было более 3.000 духовных лиц и студентов, помещавшихся в 300 кельях и слушавших чтения в восьми огромных залах; «выдающиеся, законченные в знании люди постоянно собирались здесь группами, рассуждали и спорили о возможных и невозможных доктринах и, стяжавши от мудрецов удостоверение о превосходстве их мнений, получали широкую известность за свою мудрость», которую они старались выставить напоказ при дворах раджей, награждавших их видными служебными местами¹³³¹.

Возвращаясь от этих позднейших времён к годам юности Готамы, мы, на основании вышеизложенного очерка постановки учебного дела в древней Индии, можем с некоторой вероятностью составить себе понятие об общем характере того воспитания и образования, которыми и он должен был пользоваться в школе мудреца ли Вашвамитры или в иной, ей подобной. В какой мере довелось ему пройти сложный учебный курс, определить, разумеется, невозможно: однако всюду в его собственных речах сквозящая учёность и близкое знакомство с мудростью и нравами браминов, полное владение их диалектическими приёмами и манерой аргументации, – всё заставляет предположить в нём непосредственный и продолжительный опыт, вынесенный из современной ему школьной, учебной и учёной среды. Опыт этот был, как дальше увидим, богато дополнен позднейшим общением с разными славными мыслителями и подвижниками: но в сношениях с ними мы застаём Готаму не только не новичком, а, напротив, опытным, вполне зрелым собеседником, каким он не мог бы быть без ранней школьной подготовки; говорим – ранней потому, что начинать учение после 24-летнего возраста считалось позорным и невозможным для юноши из «хорошего круга»¹³³².

Мы вправе, следовательно, предположить в будущем реформаторе браминской мудрости методично проведённое и основательное знакомство с нею: и это разъясняет нам в немалой степени тёмный вопрос о генезисе учения самого Готамы. Конечно, оно не могло зародиться и созреть с такой полнотой, какую мы в нём видим, в одни, сравнительно краткие годы, протекшие между его уходом из родительского дома и его первою, бенаресской проповедью. Личная гениальность не исключала необходимости подготовки, и мы вправе предположить её в учебные годы. Вот почему и получают особое значение характер и дух той среды, в которой протекала эта подготовка. Многое в позднейших отношениях Готамы к браминской учёности и мудрости, многое и в его собственном поведении и учении стоит в связи с выше очерченной системой браминского воспитания и образования и с особенностями их духа и направления.

Несмотря на светское происхождение и на предстоявшую светскую же деятельность, юного Сиддхартху влекло, по-видимому, к развитию сил духовных более, нежели физических. Военная наука, «кшатрия-дивья», как мы видели, входила в программу тогдашнего учебного плана; мы знаем, что в Таксчашильских школах преподавалось и практически военное искусство (например, стрельба из лука)¹³³³, а по окончании курса сыновьям раджей и воинов наставники имели обычай дарить почётное оружие, в качестве благословения на жизненный путь¹³³⁴. Источники упоминают и о том, что вторым учителем Сиддхартхи, именно по части военной и атлетической выправки, был Кшантадэва, будто бы скоро убедившийся в превосходстве ученика во всех мужественных доблестях¹³³⁵. Но эти рассказы слишком явно носят характер таких же преувеличений, как и описания чудесной силы и божественной красоты героя буддийских сказаний. Иначе остаётся непонятным, на чём было основано установившееся у шакьев и соседей их мнение, что наследник Суддходаны воспитан изнеженно и настолько несведущ в атлетике и военном деле, что за него стыдно отдать замуж хорошую невесту¹³³⁶, – мнение, справедливость коего не решался оспаривать и сам отец царевича¹³³⁷.

Сверх того, в сказаниях есть намёки на вдумчивую натуру мальчика и на его кроткий нрав. «Будучи ребёнком, – говорит Будда-Чарита, – он не напоминал ребёнка по серьёзности, чистоте, мудрости и достоинству поведения»¹³³⁸. В нём уже сказывались наклонности будущего созерцателя и человеколюбца. Увидев как-то змею и лягушку, выброшенных из своих нор при перекопке сада и над которыми потешались ребятишки, он проникается жалостью к мучимым животным¹³³⁹; дикому гусю, подстреленному во время прогулки княжичем Дявадаттой, он перевязывает рапу и отпускает его на волю, принимая решение не обижать никаких тварей¹³⁴⁰. Видимо, он уже рано начинал задумываться над вещими вопросами жизни и смерти. Один поэтичный рассказ повествует об этом подробно. Как-то раз раджа Суддходана собрался со своим малолетним сынком на торжество начала пахоты полей. Обставленное точными религиозными предписаниями¹³⁴¹, оно носило в старину характер благоговейный и радостный; вот как описывают Ниданакана и бирманская повесть¹³⁴² этот «весёлый праздник сельского труда и царской славы»: бодрая, полная движения сцена развёртывается и в городе, «похожем в этот день на жилище богов», и на широком просторе полей; воздух полон радостными кликами женщин и детей, собравшихся смотреть на зрелище; а пахари, в лучших своих одеждах, направляются к правителю края и ведут его на ниву, где уже приготовлены сотни плугов с впряжёнными в них и цветами убранными парами волов. Раджа первый берётся за свой позолоченный плуг и проводит начальную борозду по ниве; за ним устремляются знатные хозяева и простые поселяне: это – целое состязание в трудовой быстроте и ловкости, торжественное освящение начала бытового, годового круга целой страны: все счастливы, веселы... Один юный княжич задумчив: во время полуденного перерыва работ он присматривается к уставшим людям и животным, которых жалят мухи и оводы, в свою очередь проглатываемые тут же птицами: жалость наполняет юное сердце; закрадывается мысль: «к чему столько труда? зачем эти усилия, заботы, страдания?.. не о пахоте, – о чём-то высшем помышлять нужно!»... И, скрывшись от всех в соседнюю рощу, юный мечтатель опускается на землю под тенью джамбувого дерева и впадает в глубокое созерцание. Его хватились, его ищут, и, наконец, находят, застывшим в позе, обычной у пустынников, погруженных в думы и молитву, по странной в ребёнке, поразившем этим всех присутствовавших, да, кстати, и пятерых святых старцев, пролетавших мимо, «по своим делам», по воздуху, «при помощи присущих им духовных сил»¹³⁴³.

Противодействие мечтательным наклонностям, быть может, умышленно подстроенное отцом, запуганным предсказаниями о подвижнической судьбе сына¹³⁴⁴, явилось в лице той обстановки, которую постарались создать вокруг юноши по возвращении его из учения. По стародавнему обычаю, вскоре после этого момента, принято было женить молодых людей¹³⁴⁵ и справлять обряд основания ими домашнего очага¹³⁴⁶, обряд, знаменовавший начало зрелого возраста и самостоятельной хозяйственной и общественной жизни. Но по отношению к Сиддхартхе поступлено было, кажется, иначе; ему предоставили на несколько лет до брака вести жизнь, отданную всецело чувственным удовольствиям. В роскошных зданиях, изысканно приспособленных к изменчивым климатическим условиям трёх времён индусского года, «окружённый богато наряженными танцовщицами и музыкантшами, он жил, как бог, среди сонма гурий; дни и ночи были для него непрерывной сменой забав и наслаждений»¹³⁴⁷. Есть основание думать, что чувственным соблазнам удалось втянуть в свои сети юношу; по крайней мере так повествуют не только все наиболее древние сказания, но и позднейшие обработки легенды; даже Будда-Чарита, несмотря на слишком явное старание облагородить образ своего героя, признаёт, что, подобно всем бодхисатвам, долженствовавшим искуситься в познании светских наслаждений прежде, нежели отрешиться от них, «и он, несмотря на всё совершенство, достигнутое в предшествующих бытиях, перед тем, как стало назревать окончательное побуждение (к овладению мудростью), всё-таки предавался светским удовольствиям»¹³⁴⁸.

Эта пустая жизнь длилась целых шесть, а может быть, и десять лет¹³⁴⁹. Молва о ней разнеслась по краю; свои и соседи громко осуждали изнеженный быт княжича: «что̀ будем делать с таким сластолюбцем в случае войны?» – роптали старики-шакьи, а удалая молодёжь отказывалась навещать «лентяя» и дружить с ним¹³⁵⁰. Когда же старый раджа задумал свататься для сына за Яшодхару, дочь богача-соседа и сродича своего Маганамы, этот пренебрежительно ответил: «твой юноша вырос в придворной неге; у нас же в роду закон – отдавать дочь лишь мужу искусному в правилах фехтования, стрельбы, борьбы и кулачного боя; как отдам дочь свою за сына твоего, несведущего в этих искусствах?»¹³⁵¹.

Рассказ о сватовстве Сиддхартхи за Яшодхару постепенно сложился в нарядную романтическую повесть. Нам рисуют в пышных красках картину смотра невест, лучших девиц, собранных со всей страны во дворец Капилавасту; молодой князь щедрыми подарками награждает красавиц; последнею подходит к нему, «вполне чинно и скромно», Яшодхара, «богиня, несущая с собой счастье», «прекрасная, как белое осеннее облачко»¹³⁵². Для неё не остаюсь достойного подарка; но очарованный царевич отдаёт ей свой перстень, а с ним – и сердце¹³⁵³. Девушка отвечает ему столь же нежным чувством: недаром и в прежних существованиях они уже не раз тяготели друг к другу!¹³⁵⁴ Но препятствием к браку является уже приведённый отзыв отца Яшодхары об изнеженном воспитании жениха. Задетый за живое в своём самолюбии, юноша требует публичного испытания его мужественных доблестей на состязании с лучшими витязями страны, тогда как Маганама (он же – Данданапи) обещает отдать свою дочь в награду победителю. Турнир, описанный с обычными подробностями¹³⁵⁵ и часто изображавшийся в буддийской иконографии¹³⁵⁶, начался с испытаний в искусстве письма, под контролем учёного Вишвамитры, и с решения труднейших задач под надзором «великого счётчика Арджуны, достигшего вершин знания чисел и пределов вычислений»¹³⁵⁷.

Показав своё несравненное превосходство в этой области (требовалось, буквально, учесть объём миров и песчинки праха, их составляющих), Сиддхарха перешёл к состязанию в физической быстроте и ловкости: он вышел победителем в борьбе, в меткости стрельбы из лука, в уменье рубить и распиливать огромные стволы деревьев, а когда речь зашла об измерении силы, и один соперник (Дэвадагга) похвалялся тем, что ударом кулака положил на месте слона, а другой тем, что сдвинул труп его с дороги, царевич и здесь превзошёл всех, когда схватил убитого колосса за хвост и, как мяч, перебросил его через семерную ограду двора с такой силой, что от обрушившейся массы в земле образовался глубокий ров, к которому, многие века спустя, стекались с умилением на поклонение буддийские паломники¹³⁵⁸. Само собой понятно, что при виде таких доблестей, Маганама с восторгом отдал дочь победителю, наградив её богатым приданым и толпой всевозможных слуг и прислужниц¹³⁵⁹.

Забавляясь подробными описаниями обстоятельств, при которых состоялся брак Сиддхартхи, источники не позаботились установить в точности, была ли Яшодхара его единственной женой, или же только первой среди нескольких, «первой царицей», как выражаются Ниданаката и Абхинишкрамана. Разобраться в путанице сюда относящихся данных очень трудно; различны имена тестя Сиддхартхи и обозначения его положения¹³⁶⁰: различны имена и его дочери: её зовут то Яшодхара, то Гопа¹³⁶¹, то Готами¹³⁶², то Манодара или Маногхара¹³⁶³, причём не легко решить, имена ли это одной и той же личности, или же – двух разных; а в северных источниках есть намёки даже и на третью жену Мрхагу (Мрихаджу)¹³⁶⁴ или Утпалаварну¹³⁶⁵, а может быть, и на четвёртую¹³⁶⁶. Принимая, однако, во внимание некоторые совпадения в филологическом значении приводимых имён и в особенности то, что в дальнейшем ходе повествований речь идёт только об одной Яшодхаре, можно с достаточной вероятностью предположить, что Готама едва ли был многоженцем¹³⁶⁷, а что разногласия источников по этому поводу произошли оттого, что в первоначальных преданиях сохранились, надо полагать, лишь смутные воспоминания о жене их героя, вследствие чего она именно в древнейших памятниках называется просто Рахула-мата, то есть «мать Рахулы», сына Готамы¹³⁶⁸, тогда как её собственное имя, по-видимому, забытое, стали впоследствии, при разработке сказаний, воссоздавать искусственно и определяли его различно в южных и северных источниках, сообразно с отличиями местных наречий; а ещё позднее под этими разными именами стали разуметь уже и разные личности¹³⁶⁹, пока, наконец, в ещё более позднюю пору, в тибетских и монгольских изводах сказаний, в системе Магайяны, Яшодхара не превратилась в богиню Тару, небесную подругу уже обожествлённого Будды и в его же спутницу при перевоплощении этого божества в качестве «Царя Закона» (Сроп-бтсап-сгам-по)¹³⁷⁰.

Но сколько бы ни было жён у будущего проповедника безбрачия, несомненно, что вступление в брак в течение ещё нескольких лет не повлияло на его быт и нравы. По-прежнему продолжалась бездеятельная, изнеженная жизнь среди огромного гарема¹³⁷¹, «среди женщин, чарующих мелодиями нежных голосов, плясками, подобными хороводам небесных нимф, красотой убранства, игривым опьянением, сладостным смехом и страстными взорами, украдкой сверкавшими из под ресниц». В объятиях этих, «искусных в путях любви» женщин, хитроумно замечает поэт Ашвагоша, Сиддхартха «опускался с вершины павильона (мудрости) книзу, но всё же не падал до самой глубины»¹³⁷² распущенности. Однако и к духовному подъёму не представлялось поводов: заботы жизни были неведомы юному счастливцу; в течение нескольких лет у него даже не было потомства, с появлением которого на свет в индусском быту связано было столько трогательных обычаев и обрядов и столько серьёзных нравственных задач¹³⁷³; посторонняя же скорбь не достигала до его зрения и слуха, благодаря замкнутому гаремному образу жизни более, нежели вследствие приписываемых сказаниями радже Суддходане искусственных мерь к преграждению во дворец доступа всего, способного опечалить царевича или разочаровать его в усладе бытия¹³⁷⁴.

Такое состояние не могло однако в натуре вдумчивой не вызвать, рано или поздно, противодействия и перелома в иную сторону. По мере пресыщения чувственностью, в баловне судьбы просыпались старые, забытые думы о суете бытия; до него начинали долетать и сквозь высокие стены, окаймлявшие цветущие сады его дворцов, отзвуки человеческих страданий, и вопрос, ещё в детстве возникший в его чуткой душе, «к чему всё это, меняющееся и преходящее?» предстал снова и уже с повелительной трагической силой потребовал ответа.

Позднейшие сказания, тенденциозно-назидательные и щедрые на вмешательство сверхъестественных сил, приписывают перелом в жизни Сиддхартхи внушениям небесных существ. Опасаясь, как бы похоти и забавы, среди которых слишком долго вращался будущий наставник человечества, не ввели в обман его разум и чувства, некий небожитель. Дэвапутра¹³⁷⁵, а но другим повествованиям, целый сонм божеств¹³⁷⁶, решаются почтительно напомнить бодхисатве о принятом им в прежних его воплощениях решении посвятить себя подвигу спасения людей, для чего теперь настала пора, и советуют ему, не теряя более ни минуты, бросить мишурную суету светской жизни и спешить удалиться в уединение. Не довольствуясь непосредственными внушениями, небесные советники чудесным образом превращают сладострастные песни гаремных красавиц в ряд не лишённых поэтической прелести, но, к сожалению, слишком расплывчатых¹³⁷⁷ обличений ничтожества чувственных желаний и наслаждений. Вот образец этих элегий, вероятно, значительно более древних, нежели фантастический рассказ, в который они вплетены. «Сочетание трёх миров непрестанно сгорает в скорбях старости и болезней. Лишённый покровителя, мир пожирается пламенем смерти. Не стремится тварь к освобождению: обезумевшая в суете своей, бьётся она напрасно, словно пчёлка в замкнутом сосуде. Не постоянна связь трёх миров, подобно облаку осеннему. Как поток, низвергающийся с гор, минует краткая и быстротечная жизнь тварей, – стремительно, как молния в далях небесных... Образами влекущими, прекрасными, звуками мелодичными, благовониями и вкушениями приятными, прикосновениями сладостными пленяется непрерывно мир сей в сетях времени. Полны всегда скорбями желания в корнях своих; неразлучна со страхом, с битвами, с болями и печалями жажда желаний, обвивающая нас лиана жажды бытия, – всегда, всегда!.. Пламенеющими, ужас наводящими могилами, болотом широким и тинным, лезвием бритвы, в мёд погружённой, главой змеи, из нечистого сосуда выглядывающей, признаются мудрецами желания: их свойства – луны отражение на водах подвижных, отзвучие эха, в горах замирающее: мгновение – жизнь их, иллюзия, марево знойной пустыни... Молодость минет; рушится тело, как дерево, молнией сражённое, или как дом обветшавший. Как вырваться из власти старости, превращающей красоту в безобразие, блеск, силу, мощь и довольство – в пренебрежение и забвение? Как избежать старости, поведай, мудрец, нам скорее!.. А смерть, переселение, смена бытия! разлука с благами, с существами любимыми!.. И нет возврата, нет воссоединения с ними, как листьям опавшим с ветвями родными, как бегу реки быстротечной!»¹³⁷⁸.

Так облекает позднейший, догматизирующий буддизм свои аскетические назидания в форму внушений и речей божественных существ. Послушаем, для сравнения, как характеризуют те же думы, но ещё без всякого воздействия на них чудесных сил, более древние памятники, говорящие будто бы от лица самого Готамы. Причина душевного перелома, решившего судьбу его самого и его учения,предстаёт здесь пред нами ещё без того драматического наряда, в который облекла его столь прославленная легенда «о четырёх встречах»; здесь решающий судьбу исторического развития буддизма момент изображается ещё наивно, безыскусно, на фоне реальной психологической и бытовой обстановки.

В одной из сутт Ангуттара-никайи Готама рассказывает следующее своим ученикам: «и я был знатен, братия; я был очень знатен, чрезвычайно знатен: для меня во дворце родителя моего были устроены пруды, где цвели в изобилии водяные лилии, водяные розы и белые лотосы; благовонные одежды из тонкой пряди носил я; из тонкой ткани были тюрбан мой и верхнее и исподнее платье; днём и ночью осеняли меня белым зонтиком из опасения, как бы прохлада или зной, или пылинка, или капли росы не коснулись меня. И было у меня три дворца: один для зимнего житья, другой для летнего и третий для дождливой поры года. И в последнем пребывал я четыре дождливых месяца безвыходно окружённый женщинами, певицами и музыкантшами. И тогда как в других домах рабов и слуг кормили грубым хлебом и кислым тестом, в доме отца моего им подавали рис, мясо и похлёбку. И вот, мне, окружённому таким могуществом, таким непрерывным великолепием, пришла на ум мысль: „если не знающий свойств мира человек, сам подвластный действию старости и бессильный избавиться от тяжести преклонного возраста, увидит другого человека, уже состарившегося, он будет поражён его видом, почувствует себя отторгнутым (от живущих) и ощутит отвращение (к жизни) и, до известной степени, к самому себе. Но ведь и я также подвластен возрасту и не избегну старости. Ужели же и я, подвластный возрасту и бессильный уйти от старости, узрев другого старца, буду поражён этим зрелищем, почувствую себя отверженным и ощущу отвращение? Это было бы дурно с моей стороны“. И вот, пока я раздумывал над этим, иссякла вконец во мне радость юности, свойственная юности. И тогда подумал я: „а если мира не знающий человек, сам подвластный недугам и бессильный избежать их, увидит другого больного, не будет ли он поражён этим, не почувствует ли себя отринутым (от жизни), не ощутит ли отвращения до некоторой степени и к самому себе? Но ведь и я подвержен болезням; не уйти и мне от недугов! И если я, будучи сам таковым, узрев другого больного, буду поражён этим, почувствую себя отверженцем и ощущу отвращение, – не хорошо это будет с моей стороны“. И пока взвешивал я всё это в уме моём, исчезла вся моя радость о здоровье моём, радость, свойственная человеку здоровому. И далее подумал я: „если не знающий мира человек, сам смерти подвластный и от неё уйти не могущий, увидит другого, уже умершего, он будет поражён этим зрелищем, отверженным (от живых) почувствует он себя, отвращение ощутит он до известной степени и к самому себе. Но ведь и я подвержен смерти, и мне не избежать её! Ужели же и я, смерти подвластный, бессильный уйти от неё, узрев другого, мёртвого, поражён буду этим, отверженным почувствую себя и отвращение ощущать буду? Не хорошо это было бы с моей стороны“. И пока рассуждал я об этом, исчезла вконец радость бытия во мне, свойственная живущим»¹³⁷⁹.

Ещё проще излагает тот же процесс душевного перелома Маджхима-никайя в двух разных версиях: «Ещё до достижения самбодхи (полного просветления), ещё когда я был не вполне пробуждённым, ещё только стремившимся к пробуждению, пришла мне мысль: „тюрьма есть жизнь домашняя, приют нечистот; бесприютность же подвижническая подобна свободе небесного пространства; не удобно остающемуся при домашнем очаге выполнять точь-в-точь вполне чистое, вполне просветлённое подвижничество. Почему бы мне, обрив голову и бороду, облёкшись в жёлтую одежду, не покинуть дом мой, не вступить на путь крова неимущих?“ И вот, Адживессано¹³⁸⁰ некое время спустя, ещё в полном расцвете (сил), темноволосым (не успевшим поседеть), ещё наслаждавшийся счастливой юностью, ещё в первом возрасте мужественности, вопреки желанию моих плачущих и стенающих родителей, я, обрив голову и бороду, облёкшись в жёлтую одежду, покинул родной дом ради бесприютности, стал странником, ищущим блага истинного, ни с чем несравнимого пути высшего мира»¹³⁸¹.

Другой рассказ в том же сборнике передаёт думы Готамы, приведшие его к перемене жизни, уже с указанием тех мотивов, которые мы видели выраженными в тексте Ангутарра-никайи и из коих впоследствии выработался драматизированный эпизод о четырёх встречах. «И я некогда, братия, ещё до полного просвещения.... сам рождению подвластный, искал того, что подвластно рождению; сам, возрасту подвластный, искал возрасту подвластного: сам болезни подвластный, стремился к тому, что так же ей подвластно; сам смерти подвластный, искал того, что так же смерти повинно; сам, скорби подвластный, искал подчинённого скорби: сам нечистоте преданный, искал того, что покорствует нечистоте. И вот, братия, пришла мне мысль: к чему ищу я всё это, зачем добиваюсь этого? А что, если бы я, сам рождению подвластный, заметив несчастье этого закона природы, стал бы искать несравненную, чуждую рождений безопасность, угашение суеты? Что, если бы, сам недугу подвластный, я. познав скорбь этого закона природы, взыскал безболезненную, несравненную безопасность, угашение суеты? Что, если бы, сам смерти подвластный, скорби подвластный, нечистоте подвластный, я, познав горе этого закона природы, стал бы взыскующим несравненной, бессмертной, бесскорбной, не загрязнённой безопасности, угашения суеты?.. И вот, о братия, спустя некое время, ещё в расцвете сил, ещё блестяще-темноволосым, ещё среди наслаждений счастливой юности, ещё в первую пору мужественного возраста, вопреки желаниям моих плачущих и стенающих родителей, обрив голову и бороду, облёкшись в жёлтую одежду, покинул я родной дом свой ради бесприютности и стал странником, взыскующим блага истинного на несравненном пути высшего мира»¹³⁸².

Таковы древнейшие из дошедших до нас рассказов о происшедшем в Сиддхартхе душевном переломе, изображаемом здесь как внутренний кризис, вызванный не случайными впечатлениями и не внушениями божественных существ, а собственными размышлениями будущего мудреца над непрочностью счастья и изменчивостью земных благ, так же, как и, вероятно, пресыщением чувственными наслаждениями, которым он предавался чуть ли не до самого момента бегства из родного дома¹³⁸³и думы, эту внутреннюю борьбу позднейшие сказания преобразили в драматическую сцену встречи царевича с живыми олицетворениями смущавших его сомнений относительно ценности земного бытия: со стариком, с больным и с умирающим, тогда как в четвёртой встрече, (с аскетом) олицетворено и средство спасения от неизбежных скорбей жизни. В простейшем и сухом изложении эта прославленная в буддийском мире сцена встречается в камбоджийском сказании и в Ниданакате¹³⁸⁴. Приводим первый рассказ, как наиболее краткий и безыскусственный из всех, нам, за исключением одного, китайского¹³⁸⁵, известных. «Однажды, когда раджа (почему-то – „царь“, вместо „царевич“) вышел на прогулку в сад, некий тевода (божественное существо) принял образ старца. Царь увидал его, глубоко задумался, и это зрелище внушило ему отвращение от мира и от жажды последующих существований. Обошедши старца, он встретил больного человека: эта была вторая встреча. Он обошёл и его, и встретился с трупом мертвеца: это была третья встреча. Тогда ужаснулся он в сердце своём и ощутил презрение к телесной форме, к миру и к последовательным возрождениям. Глубоко задумался он над этим и вышел в сад, чтобы отдохнуть. А когда, после полудня, шёл обратно, он встретил на пути теводу. принявшего образ монаха, прекрасного на вид и снабжённого восемью предметами (дозволенными монахам), с тремя одеждами в том числе. Это была четвёртая встреча. И вот, начиная с этого дня, он только о том и думал, как бы покинуть мир и стать монахом»¹³⁸⁶.

Что касается Ниданакаты, то двукратная ссылка этого источника на Дикханикайю заставляет думать, что в этом последнем сборнике, а именно в его четырнадцатой сутте (Маганадана-сутте) мы имеем ещё более ранний, а быть может, и наиболее древний текст повести о четырёх встречах, хотя здесь она приурочена не к Готаме, а к одному из его предшественников, к будде Випасси. С другой стороны факт помещения этой сцены именно в документе, впервые излагающем «правила», по коим будто бы неизменно должны складываться условия происхождения, рождения и обращения к мудрости всех бодхисатв, удостаивающихся стать буддами, – учения, несомненно, значительно позднейшей поры развития буддийской догматики, – этот факт показывает, что и сама сопоставленная со сказанной доктриной сцена «четырёх встреч» едва ли была раннего происхождения, что и она – произведение эпохи позднейшей.

Опираясь на эти соображения и принимая во внимание несущественные отклонения повествований друг от друга¹³⁸⁷, мы позволяем себе изложить эпизод четырёх встреч и их следствий в его позднейшей, литературно обработанной форме, в той, которую придал сказанию величайший поэт буддийского мира Ашвагоша¹³⁸⁸в своей поэме «Будда-Чарите». Уже раньше упомянутое нами широкое распространение и глубокое влияние её на развитие народных верований, компетентность автора в знании древних преданий о жизни Готамы и добросовестность в пользовании ими, подтверждаемая точностью передачи не только главных событий, но и изречений героя, наконец, высокая степень поэтического одушевления, проникающая произведение, – всё, вместе взятое, заставляет предпочесть этот драматичный, яркими красками Востока сверкающий рассказ несвязным, сбивающимся в порядке изложения сочетаниям старых повестей в Абхинишкрамана-сутре и вялым, доктринёрствующим, расплывчатым компиляциям разновременных легенд в Лалитавистаре.

Приветливо выглядят сады: нежно журчат фонтаны; манят прохладой прозрачные пруды, окаймлённые цветами, осенённые тенью фруктовых деревьев; птицы резвятся в зелёной чаще, а на поверхности воды колышутся ярко-цветные, душистые лотосы; песни юных дев и созвучия струн зовут царевича к наслаждению под тень цветущих садов. И вот, полный светлыми грёзами счастья, выходит он на прогулку... По приказу царственного отца всё заранее уготовлено для торжественного выезда¹³⁸⁹: сглажена дорога и прочь удалено с пути всё, способное печалить взоры... Вот уже подана драгоценными камнями сверкающая колесница; четвёрка статных коней, ретивых и выезженных, чисто-белых, блестящими чепраками покрытых; выпрямился во весь рост бравый возница¹³⁹⁰. Цветами усеяны улицы: дорогие ткани растянуты по сторонам пути; с балконов и окон свешиваются пышные ковры; пёстрые знамёна и шёлковые занавесы, колеблясь, шелестят по ветру. Запрудила толпа улицы, усеяла вышки башен, ветви деревьев, окна и террасы зрителями; все полны нетерпения, напряжённого ожидания. Столпившись у окон, на плоских кровлях домов, звеня цепочками дорогих поясов и другими украшениями, разряженные женщины, полногрудые, раскрасневшиеся от волнения, тесня друг друга, свешиваются вниз; горят любопытством их очи: глядят и не налюбуются на красавца-царевича. Прекрасный, как раскрывающаяся лилия, появляется он у решётки сада, всходит на колесницу и вступает в ряды народа: и полно восторженной радостью сердце его, неборождённого.

Но вдруг, чудесной силой богов чистых обителей посланный¹³⁹¹, никем, кроме царевича и его возницы Чандаки незримый, перед ним появляется хилый, годами согбенный старец. Видит его царевич, дивится и в смущении вопрошает спутника:

«Кто это там, впереди, у дороги,

Телом иссохший, на посох склонённый,

Дряхлый, седой и со взором угасшим?

Что с ним, скажи мне: ужели внезапно

Зной иссушил его жгучего лета,

Или таким изначала рождён он?»

– Был он иным, – отвечает возница. –

Был он когда-то младенцем прекрасным,

Вскормленным матерью любящей, нежной.

Юношей был он цветущим и бодрым;

Дни проводил он в пяти наслажденьях.

Всё это было... Но мчалися годы;

Минули молодость, сила, веселье...

Вот он, – взгляни! его жизнь на закате.

– Он ли один изменился с годами.

Иль и все мы, и сам я, такими же станем?

– Прав ты, царевич: нас всех ожидает

Старость: то общая участь живущих.

Волосы дыбом поднялись у князя:

Так же, как грома раскаты пугают

Горное стадо и в бег обращают,

Так и царевича сердце мгновенно

Дрогнуло в страхе: вздохнувши глубоко,

Долу поник он со взором застывшим.

Скорбь увядания понял Сиддхартха,

Старости горе, и шепчет уныло:

«Прочь, наслаждения! радость возможна ль,

Там, где так скоро, где все, без изъятья,

Гибнут пред роком годов беспощадных?

Мимо! домой! поверни колесницу!

Что за веселье могу здесь найти я,

Если на нас надвигается старость,

Если короткие дни моей жизни

Мчатся, как в вихре опавшие листья?..»¹³⁹²

Как с похорон, вернулся он в золочёные палаты, и покой отлетел от юной души его. Отец и сверстники просят его снова выйти на праздник: и ещё наряднее, ещё более пышно льётся поток веселья. Но второе видение преграждает царевичу путь: больной, обезображенный, опухший, со скорченными руками и ногами, беспомощно стонущий у дороги... И снова, путём тех же вопросов и ответов, познал счастливец второе горе жизни, горе недуга... И, точно тяжёлой раной сам поражённый, немощно склонившись на жезл золотой свой, вернулся он во дворец и заточился в нём, уже полный отвращения ко всем развлеченьям¹³⁹³.

А вокруг шли утроенные приготовления к вящему соблазну: теперь уже сам старый раджа, напуганный поведением сына и чуя близость исполнения давних предсказаний, руководил лично устройством торжества; сам следил за убранством садов и улиц; сам выбирал красавиц, способных очаровать царевича: сам, наконец, расставил и стражу, чтобы отгонять с пути всякую помеху веселью. Но «дэва чистых обителей» уже снова здесь, теперь – в виде мертвеца, видимого опять одному лишь царевичу и его спутнику. Впервые поражён был баловень счастья встречей со смертью и познал не замечавшийся им дотоле её ужас.

– Кто эти четверо с пошей тяжёлой.

Убранной пышно цветами, венками?

Кто остальные, идущие с ними,

Те, что в отчаянье стонут, рыдают?

– Это – умерший; мертвец пред тобой:

Сила и жизнь от него отлетели:

Мыслей нет более в сердце недвижном.

Разум рассеялся; духом покинут,

Остов телесный увял и распался.

Все, кому дорог он был, облеклися

Трауром белым¹³⁹⁴, его провожая

К тёмной могиле; и скорбно, и тяжко

Взором окинуть им образ любимый.

Но неизбежно страдание это:

Все одинаково смерти подвластны:

Каждый из тех, кого жизнь получила начало.

Должен познать и конец своей жизни.

Поник царевич на край колесницы и. задыхаясь от волнения, воскликнул:

«Вот он, конец всех созданий! а миром

Это не понято, это забыто!

Жёстки ж сердца у людей, если могут

Люди спокойно идти по дороге

К смерти ведущей! Назад колесницу!

Времени, места здесь нет для веселья!

Может ли миг пребывать беззаботным

Тот, кому общая гибель понятной стала?»

Желая рассеять тяжёлые думы своего повелителя, Чандака свернул в сторону от толпы. Лесная глушь приняла их в свои объятия: вокруг цвела и благоухала тропическая весна; в деревьях и кустах, осыпанных цветами, перекликались влюблённые кокилы; на ясный глади прудов, залитых солнцем, нежились лотосы, и под тенью ветвей хоры юных красавиц бродили, «подобные нимфам небесным». Очарованные царевичем, они окружают его, пожирают его очами «в изнеможении страсти», и заранее подученные «мудрым» сыном придворного жреца Удайином во что бы то ни стало увлечь царевича вновь в сети наслаждений, окружают его всеми соблазнами чувственности, молодости и красоты. Но ко всему безучастный, со взором, ушедшим вдаль¹³⁹⁵, шептал он одно и то же: «смерть неизбежна». Когда же и сам хитроумный Удайин повёл с ним речь о дозволительности наслаждений и стал приводить ему примеры величайших подвижников, побеждённых чарами любви, он отвечал:

«Не презираю мира я;

Но если мир и всё, что̀ в мире,

Минует, – как им наслаждаться?

О, если б старость и болезнь

И смерть живущим не грозили,

И я б ещё вернуться мог

К обманам чувств и красоты.

Но если старость красоту.

Как лютый хищник, пожирает, –

Как наслаждаться красотой?

Как мне, рабу годов, страданий

И смерти, ласкам предаваться

Других существ, подвластных тем же

Бичам земного бытия?

Беспечным птицам иль зверям

Нерассуждающим подобен

Я был бы, если бы предался

И наслажденью, и желанью.

Над мной – ужас дум о смерти:

Покоя, самообладанья

Я не могу найти, а ты

Меня зовёшь к забавам жалким!»¹³⁹⁶

Поутру его потянуло в уединение; он обрядил в золотую сбрую своего верного коня Кандхаку¹³⁹⁷ и «как месяц, оседлавший комету», помчался к окраине леса. На опушке шли полевые работы; плуги рассекали влажную землю ровно, как вёсла воду речную; в бороздах пашни увядала вырванная железом молодая травка; разбросаны были яйца насекомых: изрезаны молодые выводки разной мелкой твари; и при виде этого избиения «его сродичей» наполнилось глубокой печалью сердце царевича. А рядом новую жалость внушали ему виновники этих бед, сами пахари, истомлённые работой, загорелые, пылью и по́том покрытые, тяжело дышавшие, как и волы их. И снова, как некогда в детстве, он сел под цветущей яблоней и под шелест её листьев, осыпаемый облетающими лепестками, задумался об источнике жизни и гибели в мире; укрепился духом и, достигши первой, «рассудительной» степени созерцания, почувствовал, что вся прежняя радость бытия, всё сознание силы, бодрости и юности в нём сразу исчезли¹³⁹⁸. Он уже не радовался, не чувствовал ни раскаяния, ни колебания, ни апатии, ни желания, ни ненависти. Чистое, бесстрастное созерцание росло в душе его; и не сразу заметил он, как приблизился к нему, жалкий, лохмотьями едва прикрытый нищий.

«Кто ты?» – спросил царевич.

«Я человек, убоявшийся рождения и смерти, и ставший аскетом, ради избавления от них, – был ответ; – желая избавиться от мира, подвластного разрушению, я ищу блаженной, неразрушимой обители, в уединении от людей, живя где попало, у подножия дерева, в брошенном жилище, в горах или в лесу; без семьи, без надежды, я странствую по свету, ко всему готовый, отторгнув все грешные страсти, презревши все внешние вещи, ища только высшего блага, к нему направляя все мысли».

Молвил... и исчез... Но в сердце Сиддхартхи уже сияла радость: он постиг смысл жизни, понял цель мудрости и воспрянул духом, чтобы скорее свершить подвиг освобождения¹³⁹⁹.

Но, словно в ответ на только что принятое решение, являлось уже новое, сильнейшее искушение: когда он направлялся домой, ему сообщили радостную весть о давно желанном рождении у него сына¹⁴⁰⁰. Теперь, казалось бы, менее, чем когда либо, он был вправе покинуть семью, больную жену, новорождённого младенца; но он промолвил только: «препятствие родилось на свет, узы (мешающие освобождению)», – слова, подавшие будто бы повод старику Суддходане наречь своему внуку имя Рагулы¹⁴⁰¹.

На обратном пути Сиддхартхи во дворец молодая княжна-красавица¹⁴⁰², залюбовавшись на него со своей террасы, приветствует его словами, которые западные критики неосновательно сближают с известным евангельским восклицанием (Лк.11:27): «счастлив отец, блаженна мать такого сына, блаженна жена такого мужа!» Но в этом наивном приветствии Сиддхарта усматривает лишь новый призыв к освобождению от цепей светской жизни, не исключая и семейных связей. В благодарность за предполагаемое доброе внушение он бросил красавице своё драгоценное ожерелье и, видя это, народ, да и она сама, подумали было, что царевич пленился ею; а он даже и не взглянул на неё вторично: чары чувственной красоты, столь долго владевшие им, разбились об ужас смерти...

Вернувшись во дворец, он спешит к отцу, падает перед ним на колени и умоляет отпустить его в пустыню. Старик, уже раньше (как и жена царевича) подготовленный к беде дурными предзнаменованиями в сновидениях¹⁴⁰³, со слезами упрашивает сына не нарушать закона Вед, предписывающих сначала исполнить царственные обязанности и лишь потом отдаваться подвижничеству. Они расстались, не придя к соглашению: отец велел усилить стражу вокруг дворца, а сын решил не останавливаться ни перед какими препятствиями¹⁴⁰⁴.

При входе в гарем его опять окружают баядерки; пением и пляской, нежными взорами и жгучими ласками манят они его опять к себе. Но сумрачным, хмурым сидел он неподвижно и шептал: «безумие, безумие все мечты о красоте и чувственности под мечом, висящим над головой, перед лицом трёх чудовищ: старости, болезни и смерти, отравы всех наслаждений!» Видя такую непреклонность, соблазнительницы оставили его, и постепенно глубокий сон одолел их. Окинул бесстрастным взором царевич эти группы тел, разметавшихся или застывших в безобразных позах, лишённых иллюзий грации и кокетства, и трупоподобной грудой представились они ему в наготе бесстыдства и распущенности¹⁴⁰⁵. И прошептал прозревший от ослепления похотью мудрец: «вот она – природа женщин, самого нечистого, самого чудовищного из существ! Как всё это противно, как презренно всё это!¹⁴⁰⁶. Что за грязь здесь, что за отрава! Желать таких наслаждений – что за безумие! Скорее, сегодня же, сейчас же, сейчас же – в пустыню!»

Он идёт к верному слуге Чандаке¹⁴⁰⁷; будит его; велит седлать любимого коня: он чует, что боги, потворствующие бегству, усыпят стражу, расторгнут замки́ и цепи ворот¹⁴⁰⁸... Оставалось преодолеть последнее, сильнейшее препятствие: ведь у него только что родился давно желанный, столь долго ожидаемый сын: ужели, уходя, он не бросит прощального взора на него, на верную жену свою?.. Но внутренний голос шептал ему: «это новая, сильнейшая цепь, приковывающая тебя к жизни! разорви её»!.. Он вернулся в свои покои, бросил последний взгляд на роскошное ложе и прошептал: «никогда, ни разу не поддамся я впредь чувственному наслаждению, ни даже мысли о нём»! Он отдёрнул дорогую, кружевную занавесь, отделявшую опочивальню от террасы: торжественная тишина царила вокруг; полуночное небо, глубокое, беспредельное, глядело на него мириадами звёзд... Молитвенно призвал он на помощь своих предшественников, «всех будд, воплотивших в себе Всемирный Дух», и воскликнул: «минута настала: иду»! Сознавая себя сильным победить даже лучшее из чувств, любовь родительскую, он приотворил дверь спальни Яшодхары и бросил взгляд на жену: она покоилась в тихом сне, прижав к себе малютку Рагулу... Сиддхартха не проронил ни слова¹⁴⁰⁹, заботливо притворил дверь и каким-то чудом не замеченный стражей, умчался с верным Чандакой из отчего дома¹⁴¹⁰.

Но и в глухую полночь, но и во тьме пустынных полей и рощей его преследовало искушение: не одни божественные небожители, ликуя, провожали Сиддхартху в горных высотах¹⁴¹¹: Мара, дух зла, царь похотей и соблазнов чувственного мира, владыка призраков самскары и их следствия – смерти, Мара мчался за ним по поднебесью и коварно шептал: «остановись, господин мой! через семь дней явится знамение миродержца-чакравартина, колесо его власти¹⁴¹², и ты станешь повелителем четырёх материков и двух тысяч прилежащих к ним островов; остановись же, владыко мой!»

– Кто ты? – вопросил царевич.

– Я – Васаватти (я – власть имущий), был ответ.

– Знаю: ты – Мара; знаю и то, что колесо всемирного царства явилось бы мне; но не царственной власти хочу я: хочу стать буддой; хочу, чтобы воссияла радость в десяти тысячах миров!¹⁴¹³

И подумал искуситель про себя: «отныне и впредь, когда бы ни возник в тебе хотя бы единый помысел о похоти, или гневе, или хитрости, он будет мне известен». И стал он с той поры следовать за ним, неотступно и пристально, как тень за предметом, наблюдая, не преткнётся ли он в чём-либо¹⁴¹⁴.

Доехав до реки Аномы, поросшей по берегам густым лесом, царевич переправился через неё¹⁴¹⁵, остановился на песчаной отмели, «белевшей, словно полоса серебра», и сошёл с коня. Едва-едва светало: в лесу царила тишина; «ещё дремали олени; ещё молчали птицы»... Царевич погладил коня и трогательно простился с ним и с верным слугой Чандакой, благодаря его за последнюю услугу. Преданный раб ещё раз, как и перед отъездом, пытался отговорить своего повелителя от рокового решения; напомнил о семье, о долге к родным, о царских обязанностях, о предсказаниях заманчивого будущего... «Я вступаю в лес подвижничества не из желания каких-либо благ», ответил Сиддхартха; «я не хочу ни чувства любви, ни чувства гнева; я не желаю и самого неба; хочу разрушить старость и смерть... Прощай! не плачь о нашей разлуке; всем привязанностям и связям есть конец, и если разлука неизбежна, к чему печаль о расставанье? Вернись к родным моим, к отцу, и убеди его даже не вспоминать обо мне; внуши ему сознание нашего полного ничтожества: в сознании этом сгорает привязанность, а там, где она истреблена, там нет более места и для печали. Неотвратим закон изменчивости бытия, и если бы я сам не покинул своих близких, смерть, – всё равно, – разлучила бы нас. Где мать моя, носившая меня под сердцем с радостью и болью? что я для неё (давно умершей)? и где она для меня ныне? Как птицы, встретившись на ветке, разлетаются в разные стороны, как облака, прильнувшие на миг друг к другу, расплываются снова вдаль, таковы все встречи и живых существ. Мы только призраки обмана друг для друга; ничто, ничто – не наше; весь мир, и всё, что в нём, преходит; а потому прощай и не печалься!»¹⁴¹⁶. В знак отречения от мира, он отсёк мечом свои длинные кудри и бороду, никогда будто бы с тех пор не отраставшие¹⁴¹⁷; сменил пышную одежду на рубище какого-то мимо проходившего охотника¹⁴¹⁸ и, приказав Чандаке сообщить о происшедшем родным¹⁴¹⁹, остался один в пустыне. Царевича Сиддхартху отныне бесповоротно сменил аскет-мудрец («муни») Готама¹⁴²⁰. Ему было в эту пору 29 лет от роду.

Семь дней провел Готама в уединении¹⁴²¹ в лесу Анулийском, входившем в состав владений Маллов, соседей и. как кажется, дальних сородичей шакьев; а затем, побуждаемый, вероятно, голодом, направился к отстоявшей на 30 иоджан¹⁴²² Раджагрихе (Раджагахе), местопребыванию царя Бимбисары. С чашей нищего в руках ходил он по улицам, испрашивая пропитание: но когда чаша наполнилась разнородной смесью грубой пищи, преодолеть отвращение к ней ему, избалованному изысканным столом, оказалось нелегко. Однако он сделал усилие и, раз навсегда, победил это первое искушение в пределах открывшейся перед ним новой жизни. Легче было ему одолеть второе. Любознательный властитель Раджагрихи обратил внимание на красоту и благородный вид молодого подвижника, выследил его приют на горе Пандаве и проник в его уединение для назидательной беседы, а когда обнаружилось происхождение Готамы, Бимбисара предложил ему пользоваться удобствами и почётом, приличествующими царскому сыну. Но Готама от всего отказался, «усматривая одну скорбь в каких бы то ни было чувственных наслаждениях»¹⁴²³.

Однако ограничиваться одним воздержанием от них – он сознавал – было мало: душа стремилась в глубь, к самим первоисточникам мудрости. Быть может, её основы в главных очертаниях уже смутно намечались в его уме; но для подлинного, благовоспитанного индуса, каким был Готама, требовалось в этой области нечто стройное и систематичное, а для овладения этим нужен был учитель. Мы указали раньше на то громадное значение, которое, в глазах индусов, искони имел авторитет наставника, в особенности, если у него к учёности присоединялась слава благочестивых подвигов. Вот как характеризует достоинство такого учителя одна из джайнистских (следовательно, ближайших к буддийской среде) сутт: «изучившие истину самостоятельно или от других способны спасти себя и других. Надо всегда чтить мужа, подобного светильнику и являющего свет другим после того, как он сам хорошо рассмотрел его. Он знает себя и мир; знает, куда направляются твари и откуда они не вернутся; он знает, что̀ вечно и что̀ преходяще; знает рождение и смерть и будущие жизни людей; он знает мучения существ в преисподней; знает влияние греха и средства прекращения его; знает скорбь, страдание и их уничтожение; он правоспособен излагать мудрость: он – вождь людей, сам независимый от вождей»¹⁴²⁴. Разделяя общепринятое воззрение на необходимость наставников, Готама на первых же порах своей новой жизни озаботился приисканием себе таковых. Выбор его пал сначала на Алару (Араду) Каламу; потом – на Уддаку (Удраку, Рудраку) Рамапутту (сына Рамы), потому ли, что они слыли за лучших, или же, просто, за неимением иных в данной местности¹⁴²⁵.

Определить, какой именно системы или школы философии держались эти мудрецы, невозможно: для этого слишком недостаточны сведения как об их собственных убеждениях, так и вообще о распределении философских школ в эту пору. Характерное для индусского ума равнодушие ко всему историческому¹⁴²⁶ оставило нам и в области его философствования неразрешимую путаницу относительно происхождения и преемственности систем и школ. У нас нет недостатка в разновременных трудах по классификации их: одни из таких трудов – поздних редакций; таковы: Сарва-Даршана-Самграха Мадхавы Ачарийи¹⁴²⁷ его же Сарва-Мула¹⁴²⁸ затем – Мадха-Судана-Сарасвати¹⁴²⁹ или ещё краткий джайнистский трактат Схад-даршана-самуччья Харибхаты¹⁴³⁰; другие труды – несравненно более древние по сущности, если не по форме, и быть может, современные даже эпохе Будды. Таковы, например, те тексты джайнистских сутт, где охарактеризованы четыре главных «философских веры»¹⁴³¹, распадавшихся в дальнейших подразделениях будто бы на 363 школы¹⁴³². Другую, и так же, вероятно, очень древнюю, классификацию философских систем встречаем мы в прославленной Брамаджала-сутте Дикханикайи, то есть в той «браминской сети», в которой Готама считал возможным «уловить» все метафизические ошибочные умозрения, числом до 62-х¹⁴³³.

Несмотря на кажущуюся по первому взгляду подробность и старательность разработки этих схем индусской философии, они в действительности дают лишь смутное и спутанное определение различных школ или систем в историческом смысле и почти совсем не разъясняют их происхождения, последовательности развития и зависимости друг от друга. Все попытки определения хронологических дат тех шести типов философских систем, в которые окончательно и устойчиво вылилось индусское умозрение, говорит Макс Мюллер, и их взаимоотношений оказывались до сих пор неудачными; мыслители, имена коих упоминаются в качестве творцов этих систем, были только последними редакторами сутр в том виде, в каком они дошли то нас¹⁴³⁴.

Что же касается довольно многочисленных «учителей мудрости», упоминаемых в буддийской словесности¹⁴³⁵, то, за исключением конкурента Готамы, Магавиры-Натапутты, творца джайнизма, да Госалы, главы другой секты, адживаков¹⁴³⁶, все остальные не оставили по себе ни литературных, ни сколько-нибудь важных исторических следов. Впрочем, и в сохранившихся сведениях о 363 школах джайнистской философской схемы, так же, как и в 62 типах по классификации Готамы, отнюдь нельзя почерпнуть надёжных исторических данных. Обе схемы выработаны не на основании фактического материала, а отвлечённо, по диалектическому методу, с большей полнотой и симметрией, чем те, которые даны были в действительности; многие указанные варианты были не реальные, а лишь потенциальные, внесённые в роспись школ или типов мышления прежде их возникновения в окружающей среде.

В итоге, свойство материалов, по которым приходится составлять себе понятие о положении индусской философии в эпоху Готамы, таково, что, даже применительно к наиболее благоприятно обставленной в этом отношении философии самого буддизма, при выяснении проблемы её происхождения, приходится, по справедливому замечанию Валлезера. отказаться от утвердительных детальных выводов в историческом смысле и ограничиться только уяснением того, что дал сам буддизм в философском смысле, вместо того, чтобы гадать, откуда именно, как и когда почерпнул он свои метафизические и этические основы¹⁴³⁷, – соображение, которое лучший знаток индусской философии Дейссен склонен распространить на последнюю в её полном составе, полагая, что, за отсутствием в ней внешних хронологических данных, приходится ограничиваться только «некоей внутренней хронологией, благодаря которой со временем удастся указать всему частному подобающее место в развитии целого»¹⁴³⁸.

Наибольшее, что мы можем, поэтому, допустить по части детальных определений в области философского развития в ту пору, когда складывались убеждения Готамы, это, вместе с М. Мюллером, предположить, что основатели главных философских систем, хотя и не были авторами приписываемых им, дошедших до нас произведений, однако жили в тот же период религиозного и философского брожения, в котором распространялось учение Будды¹⁴³⁹, одни – после него, другие – предшествуя ему. Но системы эти были ещё недовыясненными, неопределенными во многом, переплетавшимися друг с другом и не могли быть не только сполна, но и в существенных своих частях плодом одного личного творчества, хотя бы и выдающихся умов. Индусская философская мысль зачалась слишком рано (ещё в ведический период), рано сделала уже глубокие прорывы в область основных проблем и работа эта с изумительной настойчивостью, совершенно беспримерной в других культурах, велась целые века¹⁴⁴⁰. Вот почему невозможно допустить, чтобы только именно в эпоху Будды вспыхнуло не имевшее будто бы в прошлом предшествий, личное, философское творчество, породившее сразу нечто новое, совсем оригинальное. Работа философской мысли, правда, велась в пору Будды интенсивно и широко, возбуждая к себе внимание в больших кругах, интересовавшихся умозрительными проблемами в такой мере, которая может казаться странной и непонятной для западной, слишком утилитарно, узко-практически настроенной культуры. Но то была не начальная и не новая работа, а завещанная веками, рядом поколений, пристально задумывавшихся над вещими загадками бытия и небытия; то была духовная работа даровитой расы, консервативной по темпераменту, почтительной к авторитету, терпеливой и последовательной в ученье. Именно в эпоху Магавиры и Будды этот духовный процесс носит характер не юношеской свежести, решительности и опрометчивости, а. наоборот, признаки уже некоторого утомления долгими и трудными поисками истины, затруднений разобраться в огромной массе разномнений, следы недоумений, доходящих у одних – до отчаяния в возможности определённого и достоверного знания, у других же, у виртуозов диалектической техники, – до профессиональной, софистической игры понятиями, до искусственных словопрений ради тщеславия или забавы. Когда Готама предостерегал своих последователей от увлечений философией, говоря, что «не её путём очищается человек», что «не её знанием побеждается скорбь»¹⁴⁴¹, он имел в виду, очевидно, распространённое в его время зло неустойчивости в преподанном, в бросании того, что было бегло схвачено, но не подтверждено на деле, перебегание от учителя к учителю, легкомысленное, прихотливое перескакивание от одного к другому, «словно обезьян с ветки на ветку»¹⁴⁴². Имел в виду он и поощрителей этой фальшивой погони за истиной, софистов, готовых «расчленять пополам даже волосок», профессиональных спорщиков, в роде того «молодого ниганты Саччаки, опытного диалектика, превосходного оратора, высоко чтимого многими», который расхаживал по улицам Вайшали, вызывая любого подвижника или учёного, «хотя бы и самого праведного», на словесный бой с собой и заранее предсказывая, как он «заставит дрожать и колебаться даже каменную колонну, не то, что ничтожного человечка!» Что такие щёголи в искусстве словопрений пользовались широким успехом, видно из того, что тот же софист приглашал на свои словесные турниры толпы зевак и местную знать, охотно ему подслуживавшуюся¹⁴⁴³.

Синкретизм и эклектизм, довольствование незаконченным и непоследовательным, агностицизм, скептицизм, вплоть до полного метафизического нигилизма и софистики – всё это обильно представлено в эпоху Магавиры и Будды. В общем, имело место нечто, напоминающее духовное брожение классической античной жизни в поздний александрийский период, с той, однако, существенной разницей, что более неутомимая, чем европейская, в своей сосредоточенности и напряжённости, индусская философская мысль не расслабла в этом переходном брожении, а продолжала и впредь усиленно развивать свои, ранее заложенные основы, опередив на многие века в некоторых отношениях философию Запада. Если, как указывает Дейссен, индусская мысль после усиленного расцвета творчества в так называемый «браманический период» (пору составления «Браман») по ещё невыясненным причинам приостановилась на Упанишадах, то с началом периода составления сутр энергия возобновилась¹⁴⁴⁴, так, что пора, прилегающая к эпохе появления буддизма, к эпохе столько создавшей в литературе сутр, отнюдь не была временем застоя и упадка в области философских расследований, а была, очевидно, только порой сложного, ещё неопределившегося, внутреннего брожения и борьбы между метафизическими и этическими интересами из-за преобладания.

Совершенно неограниченная свобода философских и религиозных мнений, отличавшая искони индусов, давала широкий простор сопоставлению самых различных мнений и беспрепятственной борьбе их друг с другом. Слепая, бездоказательная вера или преклонение перед авторитетом учителя без самостоятельного предшествующего расследования учения его считались среди умственно развитых людей дурным тоном. Безусловное убеждение в непогрешимости даже ведических текстов было давно поколеблено, да и одно обилие истолкований к ним, наличность нескольких школ для их уразумения издавна приучили философскую мысль к свободному обращению с тем, что хотя и считалось за высшее откровение мудрости, однако отличалось, в своих многовековых наслоениях, таким разнообразием, что искать опоры в нём могли без особого труда представители убеждений самых различных, чтобы не сказать – противоположных. В учении популярном, для широкого круга предназначенном, догматическое отношение к священным текстам поддерживалось браманами; в школах же для избранных и среди отдельных наставников и подвижников царила самая широкая свобода убеждений и проповеди. Радикальнейшие, крайние мнения высказывались открыто, беспрепятственно, не вызывая в просвещённых кругах ни опасений, ни преследований. Вот несколько образцов этой пестроты ответов на важнейшие философские и религиозные проблемы. (Оговариваемся, что в нижеследующем изложении речь может идти не об определённых философских системах (Веданты, Самкхьи и т. д.), в ту пору ещё не сложившихся в системы, а лишь о главных намечавшихся типах философского мировоззрения, которые впоследствии вылились и развились в эти системы)¹⁴⁴⁵.

Прежде всего – относительно Бога. Рядом с традиционной, символической, разнообразно изъясняемой мифологией и с народным и языческим многобожием, которое, в экзотерических учениях открыто не затрагивалось, а иногда и поощрялось даже такими освободившимися от преданий умами, как сам Готама¹⁴⁴⁶ мы встречаем среди философов группу эка̀чча-сассата-ва̀динов, признававших: одни – единственного, личного, вечного Бога, другие – несколько, также вечных, нравственно-высших, чем другие, божеств, а третьи – только безличное, вечное, духовное начало¹⁴⁴⁷. Далее: одни мыслили Божество как логос, как высший разум, полагая, что «мысль есть первоисточник вещей, мира и души», тогда как другие признавали богов эволюционирующих в развитии, «бессознательных по существу и исчезающих из своего царства, как скоро они становятся сознательными»¹⁴⁴⁸, ибо осознание, являясь актом определяющим и выделяющим, нарушает первоначальную полноту и содержательности их и могущества.

Очень распространено было в философских кругах отрицание Бога-Творца, Ишва̀ры, например, в среде джайнистской¹⁴⁴⁹ и буддийской, где сам Готама задорно спорил на эту тему уже с первым своим наставником Аларой Каламой¹⁴⁵⁰. Наоборот, большим успехом пользовалось как у метафизиков, так и в особенности у аскетов-созерцателей, величавое, пантеистически-идеалистическое учение о всеобъемлющем и неопределимом начале, «Великом Брамане», сложившееся уже в Упанишадах и перешедшее во многие учения, хотя с различным истолкованием¹⁴⁵¹. Все эти разновидности теизма не мешали невозбранно, рядом с ними, выступать и радикальному атеизму (нирѝшвара-ва̀да), – решительнее всего у Капилы, основателя системы Санкхьи¹⁴⁵², заметно повлиявшей и на философское развитие буддизма.

Не меньшие расхождения имели место во взглядах на мир: одни признавали его конечным и ограниченным, другие – бесконечным и беспредельным, третьи – тем и другим вместе, а четвёртые – ни тем, ни другим. Одни объявляли бытие его случайным, другие – необходимым; одни – неизменным, ибо «всё всегда – одно и то же», другие – эволюционирующим, повторяющим то прогрессирующий, то регрессирующий круг развития¹⁴⁵³.

Сходные, наконец, разномнения высказывались и относительно души. Готама приводит нам образцы споров о сознательности души «на основании 16 первоначальных состояний её»: «обладает ли сознательная душа формой после смерти? или не обладает? или обладает тем и другим вместе? или ни тем, ни другим?.. Конечна ли сознательная душа после смерти? или бесконечна? или конечна и в то же время бесконечна? или же ни конечна, ни бесконечна?.. Просто ли (однородно) сознательна душа после смерти? или разнородно? Ограниченно ли сознательна душа? или неограниченно? Только ли блаженна душа? или только предана скорби? или то и другое единовременно? или же ни того, ни другого не испытывает она?»¹⁴⁵⁴. По той же, приблизительно, схеме велись диспуты на тему об индивидуальной сущности души, об личном Я (Атмане)¹⁴⁵⁵.

В виду того, что для индусской мысли вопрос о мире представлялся более глубоким и важным, нежели проблема души и Бога, так как первая ставилась в зависимость от мира или Бога, а боги, по значительной части доктрин, оказывались не творцами мира, а включёнными в него и разделявшими вполне или отчасти его участь, – будет, полагаем, не бесполезно сопоставить здесь несколько типов философских воззрений на мир и, в связи с ними на Бога и на душу, воззрений, проявлявшихся, более или менее, в пору возникновения буддизма. На полноту и точность этот беглый очерк, разумеется, не думает, да и не может претендовать, в силу скудости и отрывочности дошедших до нас сведений, почерпаемых, притом, очень часто то в более ранних, то в более поздних периодах, чем описываемый нами, и потому имеющих лишь приблизительное значение для характеристики его. Тем не менее, мы и из этих клочковатых данных можем почерпнуть драгоценные сведения о той сложной философской и религиозной среде, в которой бродили, боролись и намечались к новому развитью идеи и настроения, вылившиеся в систему буддийского миро- и жизневоззрения.

Характерно и вместе с тем противоположно склонностям западной мысли то, что в индусской теистическое мировоззрение, в смысле монотеистического, появляется сравнительно поздно. Оно совершенно чуждо периоду Вед и древнейших Браман и начинает просвечивать лишь в средине периода образования Упанишад, преобладание же получает не прежде, как в шиваизме и вишнуизме. Вот, – в противоположность более раннему, так же в Упанишадах встречающемуся, субъективному идеализму, по которому мир-природа происходят из субъекта познания, – вот величавое выражение первого выступления единобожия в начальных двенадцати стихах Шветашватара-Упанишада, наиболее древних в этом изумительном творении восточной философской мысли. «Изучающие Браму вопрошают: Браман ли – первопричина? откуда родимся мы? чем живём, и куда идём? Вы, знающие Брамана, (скажите нам), по чьему велению имеем мы бытие, в скорби ли, в радости ли? До́лжно ли считать причиной (бытия) время или природу, или необходимость, или случай, или стихии? или же Того, Кто зовётся Духом-Личностью (Пуруша, Ваджньонатма)? Причина не может быть результатом их сочетания, ибо сочетание – не независимо (оно предполагает соединяющего), а личное Я – бессильно, ибо есть независимая от него причина добра и зла. – Мудрецы, преданные размышлению и сосредоточению, прозрели, что есть сила, принадлежащая самому Богу»¹⁴⁵⁶, сила, сокровенная в присущих Ему свойствах. Он, будучи Единым, верховенствует над всеми причинами, над временем, душами (личностями, «я») и над остальным... В огромном Колесе Брамы, в котором живут и упокояются все вещи, пташка (= разумная мысль) порхает лишь дотоле, пока думает, что наше «Я» отлично от Двигателя.

«Благословленный им получает бессмертие... Высший Браман – надёжная опора; Он – Негибнущий... Господь (Иша) поддерживает всё, гибнущее и негибнущее, развивающееся и неразвивающееся. Живое „Я“, не будучи само Господом, – связано, ибо оно призвано насладиться плодами дел; но когда оно познаёт Бога, оно освобождается от цепей своих... Погибающее есть Прадхана (Пракрити, природа); Первое, Бессмертное есть Хара (одно из имён Шивы или Рудры, взамен Пшвары). Единый Бог правит Гибнущим (природой) и Живым Духом („Я“), В думе о Нём, в соединении с Ним, в единстве с Ним – конец, предел всякому заблуждению. Когда познан Бог, все цепи ниспадают, страдания разрушаются, рождение и смерть прекращаются. Из думы о Нём, восстанет, по распадении тела, третье состояние – всемирного господства. Но (всё же) только Тот, Кто Один – Единственный, только Он – вседоволен. Сей, вечно в Себе пребывающий, должен быть познан, и далее Его, за пределами Его – нечего знать»¹⁴⁵⁷.

Намечаемое вслед за тем учение о «троичном Брамане (тридвихамбрама)»¹⁴⁵⁸ тут же вырабатывается уже в понятие Единого, личного Бога (Магешва́ра)-Творца: из общей, недостаточно ясной концепции Брамана, в коем «скрыты и гибнущее неведение, и бессмертное знание», отделяется «Другой, Иной» бог, который, будучи Единым, правит всеми причинами, всеми формами, всеми семенами жизни, Господь, Магатма (Великий Дух), простирающий свою власть над всеми, правящий всеми и всем¹⁴⁵⁹.

Однако неопределённость, остававшаяся в понятии Единого Бога, вследствие продолжавшегося смешивания Его со всеобъемлющим Браманом, вела к нередкому сочетанию теизма с пантеистическим началом и затрудняла позицию теистов, признававших «Господа, как разумную причину мира, всеведущего, всемогущего, благодетельного, бесстрастного и справедливого, указующего путь правый, отвращающего от зла и наказующего творящих зло»¹⁴⁶⁰. Против такой концепции Творца слышались с разных сторон упорные возражатели, среди которых был и Готама, поставлявший на вид своему учителю Аларе Каламе, что при признании такого Творца не могло бы быть ни изменчивости в судьбе существ, ни бед и страданий, ни, наконец, разнообразия в культе богов, ибо все чтили бы Ишвару, как отца, и не могли бы возникать споры о его бытии; короче: если бы всё было действительно сотворено «добрым Ишварой», всё было бы хорошо и невозможно было бы зло. «Притом же», прибавлял индус, для которого проблема мира первенствует над вопросом о Боге, «куда девается ваш творец в конце каждой кальпы (космического периода), когда земля и небо, вплоть до обителей Шакры, сгорают и совершенно разрушаются?»¹⁴⁶¹.

Признавая неразрешимость дилеммы между всеблагостью Творца и наличностью зла в созданном Им мире, некоторые предлагали мириться с нею, как с затруднением неустранимым или для нас непостижимым. Отголосок этой тенденции находим в Магабхарате, столь богатой философскими текстами, содержание коих коренится нередко, как и в данном случае, в очень древних преданиях. Так, одна из героинь великого эпоса, Драупади¹⁴⁶², признавая безусловную зависимость мира и людей от Бога, отрицает в то же время Его благость. Хотя и невидимый, Бог вездесущ; подобно эфиру, проникает Он все существа и руководит ими, но не как отец или мать, а как лютый враг, возбуждая создания друг против друга, одуряя их Своими чарами, сочетая и разделяя тварей по Своей прихоти, забавляясь ими, словно игрушкой. Говорят, будто Он распределяет награды и наказания; но, если бы это было верно, кара, по справедливости, должна бы постигать одного Его, как виновника происхождения зла. Если же нет правды в распределении благ и зол, тогда на стороне Творца остаётся одно могущество, и в таком случае можно только пожалеть о творении и тварях. Ответ (мужа Драупади) старается отклонить силу рассуждений, но лишь косвенными отводами:

во-1), – соображением, что только низкие души делают добро ради награды и удерживаются от зла только страхом кар;

а во-2), что в справедливость Божию надо верить по примеру великих мудрецов; «следствия же добрых и злых дел, их происхождение и исход, это – тайны Божии» (дэва-джу-хиани)¹⁴⁶³.

Не удивительно, что при таких сомнениях, сгущавшихся вокруг понятия о едином, личном Боге, рядом с теизмом успешно держалось иное монистическое мировоззрение, обозначаемое индусскими комментаторами древних философских текстов термином Атма-ва̀ды. В эту группу мыслителей включались с одной стороны пантеисты, а с другой – сторонники того учения, по коему мир есть не что-либо реальное, а грёза, иллюзия, призрак (майя), – доктрина, которую можно назвать, пожалуй, акосмизмом. Пантеистическая концепция Божества, столь поэтично и величаво представленная в Упанишадах, продолжала жить в учениях многих браминов и во времена Готамы, как это видно из разговора с ним молодого брамина Васетты в Тевиджья-сутте¹⁴⁶⁴. Здесь находим перечень разных истолкователей ведических преданий, учителей «прямого пути к Тому, Кто непознаваем и невидим»¹⁴⁶⁵, то есть, к неопределимому, в силу своей всесодержательности и всевместимости, Великому Браману, к «Непостижимому» ни речью, ни духом, ни оком, к Тому, Кого невозможно постигнуть иначе, как словом «Сущий»¹⁴⁶⁶ к Тому, наконец, «Кто (правильно) мыслится тем лишь, кто Его не может осмыслить, и неведом тому, кто (мнит, будто) Его мыслит», или «к Тому, Кто не постигнут мнящим, что постиг Его, и постигнут непостигающим Его»¹⁴⁶⁷.

Насколько однако затемнилась в пору Будды эта концепция Божества, видно из того иронического и софистического отношения, которое относительно её позволяет себе Готама: забывая действительный, глубокий смысл приведённых выражений, он глумится над тем, что брамины будто бы «учат тому, чего никто из них и их предшественников не видал и не знал» и все речи об этом «никому неведомом» называет «глупыми словами, праздной пустошью», а «состояние единения с Великим Браманом – несуществующим»¹⁴⁶⁸. В джайнистской письменности мы также встречаем указания на учивших, что Ишвара, отождествляемый с пурушей (душой) или с атманом (интеллектуальным началом), «проявляется в различных формах как вселенная, космос»¹⁴⁶⁹; что «он – причина всего, причина и следствие во всех вещах, которые все им произведены, им обнаруживаются, с ним теснейше связаны и от него зависимы»¹⁴⁷⁰. Но джайны объявляют так мыслящих «еретиками», заблуждающимися, «неспособными к избавлению»¹⁴⁷¹.

Но пантеизм представлял собой только одну сторону индусского монизма; другой, как мы сказали, был акосмизм, являвшийся ответом на желание свести всё к одному единому, божественному началу путём отрицания реальности начала космического – то есть реальности самого мира. Представители этого воззрения (иногда их называли сунийя-ва̀дины), исходя из признания «невидимого, великого, вечного, негибнущего и неразрушимого Духа, превосходящего все существа во всех отношениях»¹⁴⁷² «и содержащегося в них нераздельно»¹⁴⁷³, приходят к заключению о призрачности всего мира: «солнце не восходит и не садится, – говорили они; – луна не прибывает и не убывает; не текут реки; не веют ветры; весь мир несомненно нереален»¹⁴⁷⁴; а так как, достигнув высшей степени мудрости и человек «может самоуничтожить способность к собственному бытью», то эти «нигилисты» отваживались изречь и последний вывод, будто «ничто не существует»¹⁴⁷⁵.

Отказываясь от утомительных поисков смысла вещей и явлений, другие, не раз в буддийских суттах упоминаемые «сторонники беспричинности» (ахету-ва̀дины и адхичча-самуппанпка-ва̀дины) полагали, будто мир и душа произошли случайно. Эти «поклонники случая» (ядрчча-ва̀дины), «не усматривая смысла и цели в космосе и называя всё бесцельным и случайным», признавали таковыми рождение, старость, смерть и, соответственно, принципиально отрицали смысл как в жизни, так и в не-бытии. Проникаясь серьёзным сомнением в убедительности того, что называется причинной связью, они склонны были видеть в каузальном соотношении не закономерную последовательность, а только совпадение и, «за недоказанностью», отрицали неизменность и обязательность взаимоотношения причины и следствия¹⁴⁷⁶.

Особую группу составляли свабха̀ва-ва̀дины, которых можно определить как эволюционистов-натуралистов материалистического типа. Сведения о них скудны: но из комментария Силанки к Ачаранге, первой книге джайнистского канона¹⁴⁷⁷, видно, что под свабхавой эти мыслители разумели «способность вещи к развитию, соответствующему её природе», в силу чего каждая вещь и каждое явление могут быть только тем, чем они суть, а не чем-либо иным. Отсюда у этих невзыскательных философов – обычный и удобный ответ на вопросы о причинах и о происхождении: «само собой: из себя самого!»¹⁴⁷⁸. По аналогии с позднейшими свабха̀ва-ва̀динами¹⁴⁷⁹ есть основание думать, что они и в более раннюю пору отрицали имматериальность и свободу, а верили только в чередующиеся периоды сгущения и утончения материи, в чём и видели, в эволюционном смысле, то есть до известного поворотного предела, процесс мирового прогресса, приписывая, в пределах его, неопределимую заранее степень постепенного совершенствования и человеку.

В пору Будды, да и значительно позднее, эта группа вообще отличалась неустойчивостью, недовыясненностью основ и обилием разнообразных оттенков мировоззрения. Одни были настоящие материалисты¹⁴⁸⁰, не допускавшие никакого бытия после смерти (чарваки, на̀стики, или, по обозначению комментаторов, тадживатаччарира-ва̀дины), аналогичные современным сторонникам учения о силе и материи. Отрицая душу мировую и Мировой Дух (в смысле Божества), они признавали индивидуальные души, соответствующие свойствам своих тел и с ними, будто бы, рождающиеся и умирающие. Практическим постулатом этой доктрины являлось отрицание добра и зла, неба и ада, наград и наказаний¹⁴⁸¹. Представителями этого типа могут служить Пурапья-Кашьяпа, о котором мы скажем несколько слов дальше и Пайяси-Паэзи, оставивший следы как в джайнистской, так и в буддийской словесности своими грубыми выпадами против существования души отдельно от тела и против веры в загробную жизнь¹⁴⁸². Материалисты думали, что всё, не исключая и органического мира, – только сочетания вечных, ни от кого и ни от чего независящих, четырёх стихий: земли, воды, огня, воздуха, к которому охотно прибавляли пятую – эфир¹⁴⁸³, различно обозначаемый и неясно понимаемый¹⁴⁸⁴. Тогда как эти радикалы материализма отрицали самобытность духа, видя в нём лишь продукт сочетания вещественных стихий¹⁴⁸⁵, другие (атмашастха ва̀дины), и таких было чуть ли не большинство, признавали душу за «шестую» сущность, представляя её себе тончайше-материальной, «не рождающейся и не погибающей, а вечной, как и все вещи, по свойствам своей природы»¹⁴⁸⁶. В этой группе были, однако, допускавшие возможность перевоплощений и избавления от них путём не внешнего (как сейчас сказано, невозможного) уничтожения, а внутреннего, этически-психологического самоупразднения, на буддийский лад. Третьим вариантом была доктрина Пакудхи-Каччайяны, державшаяся семерной системы сущностей, а именно: четырёх общепризнаваемых стихий с прибавлением начала наслаждения и начала страдания¹⁴⁸⁷, да, наконец, души. Вся эта седмерица – несозданная и неразрушимая: рождения и смерти нет; есть только перемещение сочетаний семи вечных начал, сочетаний, каковыми объясняются и все духовные и нравственные свойства и действия¹⁴⁸⁸.

Таким образом, далеко не все индусские материалисты описываемой поры отрицали существование духа (пуруши), и даже не все отрицали его самобытность рядом с материальными началами; но все были согласны в отказе ему в активной способности и, соответственно, принижали его волевое и нравственное достоинство. Очень наглядно живописует нам этот уклон этического жизневоззрения Мокшадхарма Магабхараты. «Через природу (свабхава, пракрити), в силу своей природы, держится весь этот мир и всё видимое. Ею производится и разрушается всё, что есть, и чего нет (то, что престаёт быть); для духа же не остаётся цели; а раз для духа нет цели, он, пуруша, (значит, – ) и не деятель... Все действия вещают лишь о природе, из коей они произошли. Знающий одни формы развития, а не самое высшую Пракрити, способен, по глупости, дивиться этому; понимающий же её, не станет дивиться... Всё творится природой; таково моё твёрдое убеждение и нет для меня иного знания, кроме этого»¹⁴⁸⁹. Какие опаснейшие в нравственном отношении практические следствия отсюда вытекали и открыто узаконялись материалистами и фаталистами, увидим дальше. Надо однако оговориться, что, в противоположность этим принижателям и хулителям духа, встречались даже будто бы и среди «натуралистов» такие, которые усматривали в естественных свойствах вещей (в свабхаве) трансцендентальные прототипы, прообразы мира явлений, а в их объединении – высшее Божество¹⁴⁹⁰.

Особым, самобытным и чрезвычайно влиятельным на индусскую культуру направлением философской мысли была Кала̀ва̀да. Если у натуралистов, эволюционистов и материалистов необходимость, выражавшаяся во всех сторонах космического процесса, считалась проявлением предельного для этих мыслителей начала – естественности (свабха̀вы), то у Ка̀ла-ва̀динов, вместо этой неопределённой, общей первоосновы самой закономерности природы, первой мировой силой всего совершающегося считалось время, «вечное и непреодолимое, от которого никогда, никому и ничему в мире не было защиты, Ка̀ла Величавый, коему мы все подвластны»¹⁴⁹¹. Это воззрение, оригинальное и характерное для индусской философской и религиозной мысли, определило в значительной степени её судьбу и главное настроение не только научного миросозерцания, но и популярного жизневоззрения и преобладающего строя нравственных понятий и стремлений. Здесь, в соединении с учением о перевоплощениях, до́лжно искать источников взгляда на жизнь, как на неизбежную, не зависящую от нас, роковую смену роста и падения, блаженства и страдания, переменчивости и мимолётности всего мира и всего сущего в мире. Вот взгляд, обосновавший глубокий пессимизм индусского представления о бытии вообще; а, в частности, здесь же встречаемся мы и с убеждениями и настроениями, подготовившими и вызвавшими к развитию буддизм. Зародившись в очень древнюю пору, воззрение на зависимость вещей от одряхляющей и мертвящей силы времени, первоначально распространялось только на живые земные существа, но быстро втянуло в себя весь индусский космос, до богов включительно. В Майтрайяна-брамана-упанишаде уже встречаемся с целой трагической картиной «роста, одряхления и гибели всего видимого, от мелких мошек, трав и деревьев до могущественных и славных властителей царств, вырванных из величайшего счастья и перешедших в иной мир. Но что̀ даже и они! есть и ещё бо́льшие! Мы видим гибель божеств: гандхарв, асуров, якшей, ракшей и иных. Да и не их одних! Высыхают великие моря, разрушаются горы, передвигается полярная звезда, обрываются тетивы ветров, сдерживающие созвездия, затопляется земля, и (сами) боги удаляются из обителей своих»¹⁴⁹². Закон мировых превратностей, обнаруживающийся во времени, философская мысль постепенно олицетворяет и сосредоточивает в самом времени; его возводит она в верховное, активное мировое начало. Таким изображается оно в двух величавых гимнах Атхарва-веды, которые могли бы быть озаглавлены «Триумфальное шествие Времени». Это – «Кала, тысячеокое, семенами жизни обильное Время, – первое из божеств. Оно вызвало к бытию все существа; оно же и переживёт все существа. Отец оно зараз и Сын, и нет над ним высшей власти. Время создало небо; Время свершило миры земные: Минувшее и Грядущее развилось, развивается Временем... Оно – повелитель вселенной; оно – матерь природы, Праджа̀пати; им пробуждён, им к жизни вызван и в нём единственно держится мир, – в нём, во Времени, ставшем Браманом»¹⁴⁹³.

Эта космическая властная сила сливается в последующих представлениях с понятием рока. Такова его концепция в философской терминологии Магабхараты: оно – «дишта», «Указанное», в смысле цели жизни; оно – «бхавья, бхавитавья» – то, что должно случиться; оно – «видхи, видхана, вихита» – Предвиденное, Предписанное, Предопределённое, закономерно и правомерно свершающееся; оно, наконец, – «бхагадхейя», Судьба, Рок в бытии людей и мира. В Магабхарате, излагающей не одно ей современное, но и многое предшествующее, даже архаическое, мы встречаем фатализм в прочно установившемся виде, очень пространно и с заметным сочувствием охарактеризованным в драматическом диалоге развенчанного в счастье и униженного судьбой Бали с блаженным и гордым богом Шакрой, а также в сходных рассуждениях других собеседников¹⁴⁹⁴. В виду влиятельности «великого эпоса» на многие поколения и в виду связи указанных мыслей с более древними воззрениями, мы приводим здесь сокращённую характеристику этого популярного фатализма, бывшего, по-видимому, сильно распространённым в эпоху Будды и уготовавшим в немалой степени пути ему. «Я не жалуюсь, – говорит Бали, – потому что в этом мире вижу только преходящее, ибо всё здесь – конечно; конечны тела наши и остальных тварей. Жизнь родится вместе с телом, вместе растут они и вместе же уничтожаются. Смерть – конечная цель существ, как океан – предел рек. Я не презираю счастья и несчастия, жизни и смерти, наслаждения и страдания, но и не желаю их. Из Пяти, из земли, огня, эфира, воды и ветра (воздуха) произошли все существа: на что же жаловаться, как жаловаться?.. Мудрость и неразумие, сила и слабость, знатность и ничтожество, счастье и несчастие – всё даруется Калой, Временем, непоколебимым в своей мощи. И если всё подвластно Кале, о чём же мне беспокоиться, мне, знающему этот вечный закон, правящий миром?.. Ясно мне, что я подчинён власти иного повелителя (чем я)... Не наших действий, не твоего действия, о Шакра, следствие то, что с нами случилось, что и с тобой случилось, о молниевержец!.. Всё – дело времяоборота... Не я – деятель, и не ты, и не иной кто-либо: превратностями Времени правится мир по прихоти случая... Тщетно силятся некоторые проникнуть сквозь пятерные завесы, окутывающие Брамана!.. Глубок, как Великий Океан, и непостижим Браман, безначален и бесконечен, как Неизменное и Меняющееся. И слишком далеко заходят утверждающие, будто он, Святой, есть миропричина, вызывающая перемены вещей, или вопрошающие: откуда Он сам произошёл? Он – цель всего сущего: куда же идти, как не к Нему?.. Тысячи верховных богов, Индр, сильных и мужественных, тебе подобных, уже минули. И тебя, Шакру, наимогущественнейшего царя богов, противящегося силе, упокоит, когда черед настанет, всесильный Кала, пожирающий весь мир. А потому, о Шакра, успокойся! Ни мне, ни тебе, ни кому-либо из прежних, не отвратить долженствующего быть: нет власти, ничьей власти над этим высшим, царственным могуществом. Успокойся же!»¹⁴⁹⁵.

Безотраднее всего то, что в этом фатализме не оставлено места ни для разумности, ни для благости: «не Творец и не Установитель порядка», а в слепом, стихийном «круговороте зиждущее и разрушающее Время» ведёт мир, не задумываясь над «как» и «зачем?»¹⁴⁹⁶ предопределено неотменимым, но для нас непостижимым и, с нашей точки зрения, неразумным и ненравственным приговором. «Есть только Единственный Повелитель, и нет второго, ему равного. Он повелевает человеком уже тогда, когда последний заключён ещё в утробе матери». Но тот же владыка есть и единственный «Осуществитель и Превращатель; он один выполняет восхождение и нисхождение, возникновение и уничтожение»: смотря по тому, к чему кто предназначен, тот то и получает, и то, чему суждено быть, то и случится¹⁴⁹⁷. И ничем не предотвратить предопределённого, «ни заклинаниями, ни силой или храбростью, ни мудростью, мужеством и твёрдостью характера, ни счастьем: получается лишь то, что должно получиться; идём только туда, куда неизбежно идти; приходим к тому лишь, к чему единственно можно прийти»¹⁴⁹⁸.

Разрушительно влияло это мировоззрение на расценку как интеллектуальных, так и нравственных факторов человеческой деятельности. «Спасти человека, преследуемого Калой, не могут ни послушание матери и отцу, ни почитание богов, ни иные проявления добродетели, ни знание, ни подвижничество и щедрость, ни друзья и родные¹⁴⁹⁹... Всякое усилие, следовательно, бесплодно»¹⁵⁰⁰. Правда, изредка, среди мрака этой апатии, мелькают ободряющие проблески нравственного света, попытки оправдать или смягчить лютость рока ссылкой на наши собственные проступки в поведении¹⁵⁰¹, или попытки разогнать уныние и отчаяние благородным призывом: «в несчастий взирай сознательно на Вечное в духе, на Прекрасное в сердце, где обитает Браман, что, несомненно, должно привести к исполнению желаемого»¹⁵⁰². К сожалению, первые соображения – вставки позднейшей поры, морализирующей и реагирующей против крайностей фатализма, а второе – заимствование из текстов более раннего времени, ещё не опустившегося до глубины беспомощного преклонения перед роком¹⁵⁰³. Нормальное же, преобладающее настроение фаталистов – покорность судьбе, невозмутимое и терпеливое смирение перед нею. Мы безвольны, бессильны, безответственны и беспомощны – вот, в сжатой форме, упрощённая мораль этого приниженного состояния духа. «Считающий свой атман (свою духовную индивидуальность) за свершителя добра и зла, недостаточен в знании, не ведает истины... Свершение нежелаемого, как и удача желаемого,.. происходят в силу самой природы и свойств вещей... Нет, следовательно, оснований кому бы то ни было гордиться. Мне ведомы все предписания об обязанностях, но знаю я и проходимость всех существ, и не печалюсь ни о чём гибнущем, бывшем в этом мире. Свободный от самолюбия и себялюбия, без желаний, без уз, в себе самом утверждённый и освобождённый, взираю на возникновение и прехождение существ. В Пракриту (природе) и во всём, из неё происходящем, нет ничего, что я бы любил или ненавидел... Ни в высоте, ни в глубине, ни в средине, ни где бы то ни было, нет ничего, чего бы я желал. Мне нет дела до предметов познания! мне нет дела до (самого) познания и знания! В силу своей природы, само собой, возвышаемся мы до познания и также достигаем до успокоения»¹⁵⁰⁴. Вот уже полная интеллектуальная и волевая апатия, и здесь же – их, практическое применение, парализующее активную нравственность: некого и не за что винить; некому и не для чего роптать и жаловаться! не радуйся и не печалься; отбрось желания и жажду счастья; познай непостоянство и мимолётность всего сущего; не жалей о мгновенном; не страшись Будущего, но и не уповай на него; терпи Настоящее и сожалей сотоварищей по страданию бытия. «Мудрец не ропщет и не стремится, не печалится и не радуется; ни к чему не привязываясь, исполненный любовью ко всем существам, но сам оставаясь свободным, он пребывает неподвижным, как Гималаи»¹⁵⁰⁵.

Эта мудрость безнадёжности, облечённая в великом индусском эпосе в яркие драматические формы, школьными догматиками «ка̀ла-ва̀ды» вырабатывалась в учёную теорию, с большим, впрочем, усердием, нежели успешностью, если верить их противникам, глумившимся над их определениями времени как над «детскими речами» или «болтовнёй пьяных». Насмешки не помешали, впрочем, ка̀ла-ва̀де остаться одним из наиболее стойких учений на пространстве долгих веков, как и одним из наиболее влиятельных на общий строй индусского жизневоззрения. Насколько этот суровый фатализм со своей, на стоический лад выработанной, моралью оказывался благоприятным ферментом для выработки буддийской метафизики и этики – слишком очевидно: читая вышеприведённые строки Магабхараты, получаешь разгадку успеха буддизма, понимаешь, что он был не вычурным измышлением отдельного эксцентричного ума, а издавна подготовленным ответом на широко разлитую духовную болезнь века.

Однако и Ка̀ла-ва̀да не была ещё последним, крайним словом фатализма: в ней необходимость, выраженная во Времени, оставалась ещё только проявлением, формой самого основного начала – космической естественности (субха̀вы), тогда как другая доктрина Нийята-ва̀да (абсолютного детерминизма) превратила это проявление в самосозданное, основное начало, возвело каузальную связь в трансцендентальную необходимость, во всеобъемлющий и всем движущий, космический принцип. Все силы, вещи и явления в своих определённых формах, учили эти философы, – творения Нийяти, и ею насквозь проникнуты. Всё, свершающееся где бы то ни было, когда бы то ни было и как бы то ни было, свершается именно тогда, именно там и именно так – по необходимости, и никто и ничто не может этой необходимости преподать каких-либо указаний или направлений; иначе мир был бы сплошным беспорядком, хаосом, а не космосом. Таков символ веры нийятива̀динов¹⁵⁰⁶. Эту безусловную необходимость они распространяли не на один внешний мир, но и на деятельность души, утверждая, что всё, ею испытываемое и совершаемое, «творится не самой моей душой или другими личностями, а необходимостью судьбы¹⁵⁰⁷. Только невежда может думать, что, при ощущении чего бы то ни было, он или кто-либо иной, – причина действия и ощущения; мудрец же думает: не я – причина; не другой – причина (причина – рок)»¹⁵⁰⁸. «К силе Нийяти нечего добавлять, как и уничтожить её ничто не может».

Таким образом, необходимость, остававшаяся в Ка̀ла-ва̀де ещё чьим-то, неопределённым по происхождению импульсом, приводившимся в исполнение временем, выросла у нийятива̀динов до всеохватывающей широты первичного, основного мирового закона, за пределами коего искать нечего и некого. Современнику Будды и, по его определению, учителю «худшей из доктрин», Макхали Госале¹⁵⁰⁹принадлежит отрицательная в нравственном отношении заслуга радикального, законченного и бесстрашного проведения закона абсолютной необходимости во всю область физического и нравственного. Этот сын нищего, «в коровьем стойле рождённый» (go–sâlâ) и сам нищенствовавший, ходил сначала по следам организатора джайны, Магавиры, но потом разошёлся с ним из-за размолвки по вопросу «о переменах, происходящих через переоживление»¹⁵¹⁰, – проблеме, которую он развил в сложное учение о постепенных, регулярно совершающихся, чрезвычайно многочисленных перевоплощениях¹⁵¹¹. После разрыва с Магавирой он стал во главе секты адживаков, когда-то влиятельной и просуществовавшей несколько столетий, как это видно из троекратного и благосклонного упоминания о них в эдиктах царя Ашоки. Среди современников этот циник фатализма пользовался, по-видимому, большим успехом и, во всяком случае, являлся выдающейся личностью на тогдашнем философском горизонте, судя по очень обильным упоминаниям о нём в джайнистской и буддийской литературе. Быть может, этой известностью он был обязан преимущественно тому, импонировавшему в своей грубой решительности, этическому нигилизму, к которому, в лице его, пришёл материалистический фатализм. Вот что, например, высказывал он, не обинуясь, радже магадхскому Аджаташатре, кстати сказать, порядочно нуждавшемуся в успокоении совести за совершенное им отцеубийство: «не существует, о, царь, никакой причины, ни близкой, ни дальней, для безнравственности существ; они становятся безнравственными без основания и без причины. Нет ни близкой, ни дальней основы для добродетели существ: они становятся чистыми без основания и без причины. Достижение какого бы то ни было состояния или выработка характера не зависит ни от собственных действий, ни от деяний других лиц, ни (вообще) от человеческих усилий. Нет того, что называется властью или энергией, ни человеческой силы, ни человеческого напряжения. Все живущие, все твари, все существа, из яйца или же из утробы происходящие, как и все души в растениях (заключённые), бессильны, беспомощны, лишены всякой энергии. Они клонятся в ту или другую сторону своей судьбой, обязательными условиями того разряда вещей, к коему они принадлежат в силу своей индивидуальной природы, и испытывают благосостояние или страдание, (также) сообразно с их положением в том или ином из шести родов (форм бытия)... Глупые и мудрые, одинаково претерпевая переселения в своих перевоплощениях, в конце концов равно достигнут прекращения страданий. Ни добродетель и выполнение обязанностей, ни кара, ни праведность не в силах изменить наследственной кармы и повлиять на ход переселений»¹⁵¹².

Ещё циничнее звучат выражения тех же убеждений в другой передаче: «нет распределения справедливости: нет закона жертв, ни добра и зла, ни награды и наказания за добрые и злые дела; нет „настоящего“ и „будущего“ мира; нет отца и матери; нет Бога, ни божественных духов, ни праведников и учёных (шраманов и браманов)! Всё это бездоказательно и все, толкующие об этом, – лжецы!»¹⁵¹³.

Как ни дерзки были эти взгляды, как ни циничны речи, то и другое не было принадлежностью одного Макхали-Госалы. Нечто подобное проповедовали и другие: Пуранья-Кашиапа в своей доктрине «не-делания» или безразличия меледу добром и злом¹⁵¹⁴ и Аджита Кесакамбали, внушавший, что после смерти человек, как сочетание частиц стихий, распадается на свои составные, первоначальные части, всё разрушается, всё возвращается в ничто, и мудрец и безумец одинаково уничтожаются¹⁵¹⁵. Равным образом, и по мнению третьего циника Пакхуцы (Какуды) Катийянаны, «нет мощи, нет энергии, нет средств для действия, нет и причин разумных для привязанностей существ друг ко другу, для (нравственной) чистоты их и свободы»¹⁵¹⁶

Что эти воззрения были распространёнными и влиятельными во времена Готамы, надо заключать из того, что последний называет их представителей, как типичных и известных, в числе шести мудрецов, указываемых любознательному радже для разрешения его сомнений. Из этих «шести светил», мы видим, Пуранья не признавал влияния добра и зла на будущую судьбу, на карму; Аджита своим учением об абсолютном разложении после смерти упразднял значение кармы вообще, а Макхали вовсе отрицал карму и её следствия. Наконец, четвёртый мудрец, Санджайя из Белатты, на все вопросы о другом мире, о повторении жизни, о происхождении существ, о добре и зле, о наградах и наказаниях, отвечал одной и той же формулой: «не говорю ни „да“, ни „нет“; не думаю ни так, ни иначе»¹⁵¹⁷.

В лице его выведен, очевидно, один из представителей индусского агностицизма, широко разлитого в описываемую пору. Эти «скользкие угри» или «запутыватели узлов», как их в насмешку называли люди серьёзные¹⁵¹⁸, эти аджньяна-ва̀дины, «из упрямства ли, или от одурения» отвечали на всё: «и так и этак мне не подходит: не удовлетворяет ни утверждение, ни отрицание»¹⁵¹⁹, и тактику эту применяли ко всей космологии, психологии и этике. Методически хему неведения, аджньяники на целых 67 ладов оспаривали возможность трансцендентального знания¹⁵²⁰. Они прославляли преимущества неведения над знанием под предлогом опасности поклоняться учёным авторитетам и предаваться мудрёным спорам, загрязняющим душу и извращающим волю. Одна будто бы «мудрость незнания» освобождает дух от власти кармы, ибо за неосознанное или неведомое нет и ответственности; в этой простоте и невменяемости принципиального неведения открывается выход в нирвану. Своевременно мы увидим, как глубоко повлияли агностики на джайнов и буддистов; хотя те и другие признавали их еретиками, однако, в сущности, во многом сходились с ними.

Таковы были, в беглых и смутных чертах, наиболее выдающиеся течения сложного и глубокого, философского и религиозного брожения, среди которого юному и даровитому Готаме приходилось начинать свои поиски мудрости. При том замкнутом светской пустотой кругозоре, в котором он до сих пор вращался, едва ли многое из области этого движения могло достигать до него в форме правильного, вышколенного поучения, хотя, надо думать, легенда всё же значительно преувеличила изолированность царевича от веяний жизни. Но в своём популярном восприятии, в своих живых воплощениях в отдельных лицах и характерах, главные волны очерченных выше убеждений и настроений, или хотя бы некоторые отзвуки их, могли достигать и до него. Природная же вдумчивость и острота ума, возбуждаемые глубоким внутренним переломом, в нём свершавшимся, помогли ему, вероятно, быстро ориентироваться в философском хаосе, как скоро он приблизился к его круговороту и стал к нему прислушиваться у выбранных им учителей и среди соучеников своих. Не имея, по указанным выше причинам, возможности в точности определить, какой именно доктрины держались его первые наставники, послушаем теперь приписываемый самому Будде рассказ о них. На фоне набросанного нами очерка философского брожения этого времени духовные наклонности и цели юного мудреца, в своём отличии от среды, в которую он вступил, выделяются и оттеняются сами собой достаточно ясно, а это для нашей цели – главное.

«Ставши странником, ищущим истинного блага, – повествует будто бы Готама, – в поисках несравненного, высшего пути мира, направился я к Аларе Каламе и сказал ему: „желал бы я, брат Калама, проводить жизнь подвижническую по правилам и по порядку твоего учения“. И ответил мне Алара Калама: „оставайся здесь, почтеннейший; таково это учение, что смысленный человек может овладеть им даже в короткое время“. И я, действительно, вскорости постиг это учение..., постиг настолько, чтобы передавать губами и звуками слова знания. Но тогда пришла мне на ум мысль, что Алара Калама возвестил мне не всё своё учение; и вот, когда я сказал ему об этом, он изложил мне учение о царстве небытия. Я же помыслил: даже у Алары Каламы нет уверенности, стойкости, прозрения, самоуглублённости; у меня же есть они; даже у Алары Каламы нет мудрости; я же обладаю мудростью: почему бы мне не усвоить этого его учения? И вскоре, очень скоро, понял я это учение, уяснил себе его, овладел им, удалившись для размышлений в уединение»¹⁵²¹. Проверивши даровитого ученика, учитель сказал: «как я знаю учение, так же точно знаешь его и ты; итак, брат, будем вместе, равноправно руководить учениками». Готама мог бы гордиться таким отзывом, ибо Алара был, по-видимому, крупной учёной величиной своего века: в славном городе Вайшали пребывал он, говорит Лалитавистара, окружённый тремястами учеников и большим собранием шраваков (подвижников)¹⁵²². Но именно теперь, когда стало ясно, что у учителя не осталось ничего утаённого от ученика, Готама убедился в недостаточности самого учения и покинул наставника¹⁵²³.

В чём же, по его мнению, заключалась несостоятельность последнего? В нравственном отношении Алара, судя по свидетельствам памятников, преподавал правила аскетизма, «закон, ведущий к бедности и к обузданию чувств», отречение от влечений к каким бы то ни было внешним целям¹⁵²⁴. Но один призыв к подвижничеству сам по себе не исчерпывал задачи, вставшей перед душой Готамы... Некоторые источники указывают на то, что у Алары выработана была «своя система экстатического состояния»¹⁵²⁵ и что относительно четырёх родов или степеней духовного созерцания он удовлетворил Готаму, касательно же пятой, высшей степени признал себя недостаточно осведомлённым и отослал Готаму за разъяснениями к другому мудрецу, Уддаке¹⁵²⁶. Надо думать, что эта система экстаза стояла в связи с теми философскими убеждениями Алары, о которых до нас дошли лишь недостаточные сведения. Было высказано¹⁵²⁷ предположение, будто он принадлежал к тем мыслителям, которых Ашвагоша называет «нигилистами» (а̀кимчанийя) за то, что они, допуская возможность самоуничтожения живущим существом способности к бытью, проповедовали ирреальность всего сущего¹⁵²⁸. Едва ли, однако, можно признать Алару за радикального «нигилиста», так как именно за отсутствие законченности в этом направлении и отшатнулся от него Готама¹⁵²⁹. Вернее будет предположить, что первый наставник Будды в своём изложении системы «мудрости не-бытия» стоял уже действительно на пути к тому отрицательному радикализму, который позднее воплотился в такой выдержанной форме в его ученике; но отваги идти по этому пути до конца, очевидно, учителю не хватало.

Как бы то ни было, достаточно ясно, что мы здесь, во всяком случае, находимся уже в области той стороны духовного брожения, в которой самостоятельно пробудившееся влечение Готамы к «царству не-бытия» должно было окрепнуть; он сразу приблизился к тому очагу метафизической мысли и аскетического воодушевления, в котором легко мог разгореться «пламень знания» (одно из любимых буддийских выражений), долженствовавший «сжечь» все соблазны чувств, желания, волю, наконец, – сознание, а с ним и самую индивидуальность, само «Я», эту последнюю опору личной жизни, а потому и последнее препятствие «к освобождению» от бремени бытия. Ничто не препятствует допустить, что именно в беседах с вайшалийским наставником «к царству не-бытия», каким определённо называют его источники, и в размышлениях Готамы над этим учением впервые философски определились и быстро пошли в рост зачатки пессимистического мировоззрения, пробивавшиеся, как мы видели, ещё в детстве и отрочестве. Вот почему для интересующихся историей умственного развития величайшего из пессимистов поучительно будет привести, за неимением лучшего материала, даже те, быть может, неточные и во всяком случае запоздалые по редакции обрывки рассуждений Алары, которые сохранили нам, по древним преданиям, Абхинишкрамана и Будда-Чарита.

На неотвязчивый вопрос: «как избавиться от старости, болезни и смерти?» Алара будто бы отвечал: «познанием происхождения и возврата нашего смертного бытия. Развивающееся, эвольвирующее, и результат развития, эвольвированное, – рождение, одряхление и смерть, – называются обыкновенно реальностью. Но познай, что пять стихий, да себялюбие, да интеллект, да „ещё-не-проявившееся“ суть эвольвирующие начала, тогда как мысль, внешние предметы, чувства, органы тела и душа – это всё – эвольвированное... То, что родится и старится, то, что подвластно неволе и смерти, есть обнаруженное (проявившееся), тогда как необнаруженное, не проявившееся этому противоположно. Неведение, достоинства и недостатки прежних поступков и желание – вот причины мирового бытия. Пребывающий в области этой триады не достигает до истины вещей. Пять препятствий стоят у него на пути к ней и к избавлению:

1) эгоизм: „я говорю, я знаю, я иду, я твёрдо решил“ – вот проявления эгоизма, вот состояние духа, которое должно назвать смешением, хаосом;

2-е препятствие – неразличение, ложное убеждение, будто дух (разум) и действия (человека) тождественны в его личности;

третья помеха – ложные средства избавления: произнесение формул и заклинаний, окропление жертв и тому подобное, с повторением ведических гимнов или без того, и справление сходных обрядов;

четвёртая препона – неупорядоченная привязанность безумцев к внешним вещам, привязанность духом, речью, делом и мыслями;

и, наконец, последний источник скорби – тяготение к бытию, грёза, будто что-то мне принадлежит, что я с чем-то связан, – причина ниспадения человека в повторные рождения.

Таков пятерной источник одурения и великого соблазна, двойной тьмы. Познай же, что смерть и рождение – самообман; ясно уразумей, что желание есть великий самообман. Подобно младенцу, опутанному пелёнками, живущий, опутанный этим пятерным невежеством, переливается в своих перерождениях (из одного в другое) в мире, преизобилующем горем; он странствует по миру воплощённого бытия, тешась мечтой, будто он – владыка, он – слушатель, он – мыслитель, он – причина и следствие. Дабы избавиться от этого дурманящего заблуждения, помни, что в отсутствии причины дано отсутствие и следствий; познай, мудрец, жаждущий избавления, познай четыре вещи: просветлённое и непросветленное, обнаруженное и необнаруженное: и должным образом познав их и отринув все ложные воззрения, предавшись думам и рассуждениям о Высшем Брамане, выполняй здесь строгий порядок священного познавания для достижения области бессмертной»¹⁵³⁰.

Внимательно выслушал Готама учителя и почтительно попросил объяснить «как и где до́лжно вести эту жизнь священного познавания и до каких пределов простирать её?» Вот тогда-то Алара и раскрыл перед ним свою систему аскетически-мистического самовоспитания. «Прежде всего, – говорил он, – благочестивый, покинув дом свой и став нищим, неукоснительно следует определённому правилу поведения в течение всей жизни, довольствуясь любой милостыней, живя в уединении, равнодушный ко всем чувствам, размышляя над священными текстами и довольный собой. Познав, что страх возникает из страсти и что высшее блаженство – в бесстрастии, он старается подавлением всех чувств установить спокойствие духа. Так достигает он до первой степени созерцания и вступает в обладание новым, доселе ему неведомым экстазом в мире Брамана, в мире (однако ещё) обольщающем его присущим оному наслаждением. Но мудрец, зная, что это состояние одурманивает дух, восходит до второй степени созерцания, уже чуждой этому состоянию, но имеющей своё собственное блаженство, свой особый экстаз в мире божеств абхасур. Однако тот, кто освободит свой дух и от этого наслаждения, и от этого восторга, тот достигнет третьей степени созерцания, также экстатического, но уже без примеси удовольствия. На этом и останавливаются многие учители, полагая, что здесь уже – истинное освобождение, так как радость и скорбь остались позади, и нет уже здесь места работе мысли. Достигнувший же такого состояния и одинаково ни желающий его, ни пренебрегающий им, тот получает четвёртую степень созерцания, недоступную уже никакому удовольствию и никакой скорби. Возвышаясь же и за эти пределы, мудрец подъемлется к ещё высшей мудрости с целью упразднить всякую телесность, ибо ему претит уже всякая форма (всякое проявление во внешнем)... Упраздняя самого себя самим собой, он видит, что ничто не существует и становится нигилистом (а̀кимчанийя). И вот тогда-то душа, вырвавшаяся из тела, как птица из клетки, освобождается. Это и есть состояние Верховного Брамана, постоянного, вечного, чуждого различительных примет (качественно-неопределимого). Таковы средства освобождения; я указал их тебе; если ты постиг их и одобрил, действуй соответственно им»¹⁵³¹.

Мы не думаем, конечно, выдавать эти речи, вложенные Ашвагошей в уста Алары, за точные выражения убеждений последнего: тем не менее правильность изложения общей их тенденции удостоверяется соответствием им ответа Готамы. ответа, сохранившегося в несравненно более древнем источнике, в Маджхиманикайе, и подтверждаемого и другими свидетельствами. К тому же отдельные положения речи Алары можно найти рассеянными у разных мыслителей, о коих мы говорили и (что, хронологически, ещё важнее) в очень почтенных по древности памятниках философской мысли, например, в Упанишадах. Вот почему позволительно думать, что в изложенной беседе предание сохранило нам в общих чертах довольно верную картину.

Обдумавши учение Алары, Готама признал его «утончённым и в выдающейся степени благоприятствующим» его собственным склонностям; но «не окончательным, так как оно не научает нас, как должно покидать самую душу в различных телах»¹⁵³². Заключение, приписываемое Готаме, передано в Маджхиманакайе так: «Мне пришла мысль: не это учение ведёт к отречению, к концу воли и желания, к распадению, к прекращению, к прозрению, к полному пробуждению, к угашению заблуждения; оно ведёт только к появлению в области не-бытия» (а не к самому не-бытию). Из Абхинишкраманы и Будда-Чариты мы почерпаем некоторые разъяснения этого приговора. Первая указывает следующую мотивацию его: «я ищу такого условия избавления, которое по допускало бы никакого возвращения к жизни и к её тяготе, тогда как ты (Алара) то не допускаешь никакого возврата, а то обещаешь достижения какого-то последнего состояния бытия, состояния Великого Брамана, полного покоя, без начала и конца, без пределов и границ, без первого и последнего, неизменяемого и нетленного». При всей своей неопределённости и бесформенности (вправе был заметить Готама), это бытие всё же – бытие; «я же ищу того, где не может быть и речи ни о смерти, ни о рождении, ни о бытии, ни о не-бытии, ни о вечности, ни о невечности»¹⁵³³. Подробнее – разъяснение в поэме Ашвагоши, в особенности в её китайской переработке: здесь Готамо не удовлетворяется тем, что Алара ограничивается отказом мудреца от желаний и ложных мыслей, то есть «очищением» души, вместо упразднения самой возможности желать и мыслить вообще, вследствие уничтожения самой души. «Душа, хотя бы и освобождённая от эвольвированного и эвольвирующего, всё-таки подвержена рождаемости; ей всё ещё остаётся присущим состояние семени, зародыша»¹⁵³⁴. Китайская версия основательно поясняет это столь важное положение. «Закон рождения скрывает в себе, подобно зародышу, другой закон. Ты говоришь, что наше я (то есть, по Капиле, – душа), ставши чистым, получает впредь истинное освобождение. Но если мы (хотя бы и после распадения нашей временной телесной личности), в будущем вновь встретимся с сочетанием причины и следствия (происходящим от прежних существований), тогда опять явится возврат к путям рождения: точь-в-точь как зародыш или семя, в котором земля, огонь, вода и ветер, казалось бы, уничтожили жизненное начало, всё-таки, при встрече с благоприятными, содействующими обстоятельствами, как будто без видимой причины, оживает в силу (присущей ему способности к жизни), в силу жажды бытия, – так точно и достигшие (твоего предполагаемого освобождения, если в них ещё удержалась идея личности (я) и живого существа, в действительности ещё не обрели конечного избавления (от возможности вернуться к бытию). Большинство людей не упразднило ещё идею души, а потому они всё ещё пребывают в цепях»¹⁵³⁵. «До тех пор, пока остаётся душа, хотя бы и очищенная, – договаривает и Будда-Чарита, – не может быть абсолютного освобождения; пока длится душа, нет истинного отказа от себялюбия; пока душа не освободится от каких бы то ни было качеств (от каких бы то ни было свойств и определений), – нет свободы. И вот почему я утверждаю, что абсолютное достижение моей цели (освобождения от цепей бытия) может быть найдено только в отвержении чего бы то ни было»¹⁵³⁶.

Покинув Алару за «незаконченность и неполноту» его доктрины, Готама обратился за выяснением оставшегося недоумения к другому мудрецу – Уддаке, сыну Рамы (или Удраке, иногда – Рудраке), учившему неподалёку от Раджагрихи. Перед великим собранием учеников (числом до 700), говорит Лалитавистара, «он излагал закон, ведущий, путём аскетических самоограничений, к обителям, где нет ни присутствия идей, ни отсутствия идей». Он был очень известен очень цени́м, очень уважаем людьми учёными¹⁵³⁷. У него также была своя система достижения экстатических состояний¹⁵³⁸; но не это влекло к нему Готаму, а желание восполнить пробел, оставленный Аларой в доктрине отрешения от самого себя, надежда разъяснить вопрос о саморазложении души. К сожалению, сведения о философии этого второго наставника ещё скуднее, чем о первом. Древнейший из рассказов, расплываясь в повторении пустых подробностей, говорит о существенном лишь пару слов: «Уддака учил о предельной границе возможных восприятий»¹⁵³⁹. Абхинишкрамана поясняет, что его система «освобождения» основана была на требовании отбросить все вопросы о соотношениях (всю относительную истину), подняться до такого состояния, в котором не будет уже ни мысли, ни отсутствия её; и в этом-то положении полной безразличности и наступает, будто бы, абсолютное освобождение¹⁵⁴⁰. Он, говорит и Лалитавистара, самостоятельно, без всякого наставника, постиг «путь приобретения успокоения в обители, где нет ни присутствия идей, ни отсутствия их»¹⁵⁴¹. О том же учении Будда-Чарита отзывается так: «мудрый Удрака, познав несовершенства, присущие имени и именуемому, нашёл себе убежище в теории, переходившей за пределы нигилизма, ещё удерживавшего имя и не-имя. Он же, принимая во внимание, что имя и не-имя всё же являются субстратами (чего-то сущего), хотя и весьма утончёнными, пошёл ещё дальше и обрёл успокоение в убеждении, что нет ни именуемого, ни не-именуемого; ибо разум, успокоившись на этом, становится чрезвычайно утончённым и уже не в состоянии идти дальше»¹⁵⁴², так как здесь «отпали уже самые термины мысли и не-мысли» (мыслимого и немыслимого)¹⁵⁴³. Готама, по словам Ашвагоши, не мог составить себе вполне ясного представления об Уддаковой концепции души, но он усмотрел, что, при всём своём хитроумии, и этот мыслитель поддался обману марева заблуждения, ибо, даже достигнув и вышеуказанной области, дух, хотя бы и лишённый возможности мыслить в ней, всё же не лишён способности снова вернуться в мир, над которым он было возвысился и от которого временно было освободился, тогда как Готама искал способа совсем избавиться от возвратов¹⁵⁴⁴. Таким образом, и это учение оказалось «недостаточным, не веду́щим к отрешению, к концу воли, к разложению, к прекращению, к прозрению, к полному пробуждению, к угашению суетного обольщения»; «оно доводило лишь до пределов возможных восприятий» (для сил разума), выхода же и из этих пределов в полноту не-бытия не указывало; уснувший разум, лишённый возможности мыслить разум – всё же оставался ещё потенциально способным к восстановлению почти разрушенного бытия. «Я нашёл эту доктрину неудовлетворительной и отошёл прочь от неё» и её проповедника¹⁵⁴⁵ «Довольно! – промолвил, удаляясь, Готамо; – довольно! пойду своим собственным путём», – и от школьных учёных «светил» направился за назиданием в уединение пустыни.

По-видимому, у Готамы уже достаточно ясно определились главные философские обоснования той цели, к которой он стремился, и он спешил, путём собственного опыта, овладеть средствами к осуществлению желаемого: он жаждал приступить скорее к решению на деле основной проблемы, уже осознанной его тонким умом, проблемы «безвозвратного исхода из бытия». Мы видели, как он расспрашивал своих наставников о практическом применении их учений, о «способах и пределах прохождения жизни, отданной священному познаванию». Мы видели также, что оба учителя, в ответ на этот запрос, указали ему на путь подвижничества, на аскетический опыт и на связанные с ним мистические переживания. Всё это, как нельзя лучше, согласовалось с традиционными симпатиями окружающей среды и с направлением его собственной новой жизни. Вполне естественно было ему, следовательно, обратиться от учёных к аскетам, от виртуозов умозрения к героям духовного опыта. Он не был бы индусом, если бы поступил иначе, если бы выбросил это звено из процесса своего умственного и нравственного развития. Чтобы понять это и правильно оценить всю дальнейшую деятельность Готамы, поскольку она соприкасалась с вопросом о подвижничестве, необходимо ознакомиться с характером и ростом последнего в пору, предшествующую появлению буддизма и современную ему.

С незапамятных времён аскетизм получил широкое и почётное место в индусском жизневоззрении, в силу побуждений, существенно однако отличных от тех, которые приводили к подвижничеству мир семитский, а впоследствии – христианский. Самоограничению и самоотречению индус отдавался не ради Бога, а ради самого себя. От мира и от мирского, от земных, чувственных, материальных благ он отказывался не по тому, чтобы его манило иное, высшее, духовное и сверхмирное благо, сравнительно с коим первое было ничтожно, а потому, что всякое бытие, как досмертное, так и посмертное, представлялось ому ничтожным, казалось тяготой, а не свободою, источником страдании и печалей более, нежели радостей и наслаждений. Иными словами: индусский аскетизм был следствием и спутником пессимистического жизневоззрения, выросшего на почве убеждения в неизбежности перевоплощений и связанного с ними бремени бытия. С этой точки зрения отказ от приманок к земной жизни должен был считаться правильным путём и средством к избавлению от ига бытия вообще.

Не будем ни на минуту забывать, что основная проблема индусского духа – не спасение, а именно «избавление»; конечная цель мудрости – не упрочение жизни, не бессмертие, а упразднение жизни, «полное освобождение». Началом же его и считалось постепенное, частичное освобождение от бремени вещественного, материального, от чар мира внешнего, от самкхары и привязанности к самому себе. Развенчать вокруг себя ценность внешних соблазнов бытия (качества вещей, самкхару) и разрушить в самом себе внутренний соблазн – влечение к себе, к жизни личной, это значит избавиться от связи с окружающим миром и от способности к возрождению; это значит победить самкхару и карму. Такова задача индусского аскетизма, который в этом смысле – дело и не богоугодное, и не человекоугодное, как и вообще не жизнеугодное. Это не жертва ради Бога; не жертва и ради своей жизни: это только ускорение конца бытия; это жертва известными сторонами жизни ради избавления от жизни вообще.

Жертвой Богу аскетизм этот не мог быть уже потому, что древняя индусская религия вообще не знала бескорыстных жертв. Жертвоприношение, несомненно, составляло центр всей религиозной жизни индуса¹⁵⁴⁶: «у всего сущего и у всех богов – одно жизненное начало – жертвоприношение, – говорит Шатаиата-Брахмана: – им существуют боги, люди и отцы (предки, маны»)¹⁵⁴⁷. И тем не менее жертвоприношение в ведическом и браманическом периодах лишено нравственного значения: ему, и по происхождению и по применению, приписывается характер эгоистический; оно не акт благоговения, не выражение бескорыстного порыва души к Богу, а дело расчёта и выгоды, как со стороны богов, так и людей. Вот наивное повествование самих Брахман по этому поводу: «Некогда боги и люди жили вместе в мире; в ту пору люди всего, чего им недоставало, просили у богов: «у нас того-то и того-то нет; дайте нам этого!» Наконец, богам стали противны эти просьбы, и боги удалились на небо», открыв себе доступ к нему путём жертвоприношений; а дабы люди не последовали за ними, они высосали всё содержание жертв земных и даже замели следы их совершения. Сверх того, ставши, благодаря влиянию на них жертв, сами бессмертными, они заключили против людей союз со Смертью, предоставивши в её власть тела людей, «дабы они становились бессмертными лишь после утраты тела»¹⁵⁴⁸. Но святые подвижники, риши, «первые после богов», благодаря присущему им духу ясновидения и откровения, отгадали тайну успеха богов, разоблачили их хитрость и последовали их примеру: «они постигли жертвоприношение, переняли его и стали применять на пользу себе и людям»¹⁵⁴⁹. «Так делали боги: так делают и люди»; и «если боги так поступали, то и я должен поступать так же»¹⁵⁵⁰ в свою пользу! Эгоистическому расчёту богов относительно жертв должен был соответствовать такой же себялюбивый расчёт людей при их приношении.

И действительно, себялюбивым актом они были уже изначала и, чем дальше, тем более, принижались в нравственном смысле. Жертвоприношение считалось «верной ладьёй переправы на небо, сенью, отверзающей его»¹⁵⁵¹, и притом – с силой магической, влияющей на самих богов¹⁵⁵² и заставляющей их исполнять желание приносящего жертву: «велика сила почитания жертвенного! – восклицает ведический певец; – я склоню её к себе; оно держит небо и землю: да будет оно воздано богам! да властвует оно над ними»¹⁵⁵³ «и смертным да сообщает возможность власти!»¹⁵⁵⁴. И эта сила – вечная, неисчерпаемая, всегда повторяющаяся в правильно и точно выполненном ритуальном акте¹⁵⁵⁵. Поставленное так, жертвоприношение, как и связанная с ним молитва, не включают в себя нравственного начала как чего-то существенного. Пусть боги почти все благожелательны людям; пусть у молящегося есть известная доля доверия к их расположению: но всё-же главное «доверие» (шраддха) есть вера не в них самих, а в силу и действенность жертвоприношения, вера, неразрывная с условием точности его выполнения (сатйи): «доверие (вера) и точность – вот наилучшая чета: если жертвуют с верой, жертва никогда не бывает тщетной»¹⁵⁵⁶. И так разрастается это доверие к механической, внешней стороне культа, что оно «как бы устраняет богов и, олицетворяясь, само становится на их место, превращаясь в „Божество-Доверие“» (шраддха-дэва)¹⁵⁵⁷.

Жертва и молитва, таким образом, носят характер не благоговейного деяния, не выражения любви к Богу и потребности единения с Ним: это даже не благодарность: «настоящие благодарственные жертвы, – правильно замечает Ольденберг, – совершенно чужды или почти чужды ведическому культу, так же, как и самое слово „благодарность“ чуждо ведическому языку»¹⁵⁵⁸. Тот и другой знают только просьбы к богам, просьбы притом, почти всегда касающиеся одних личных интересов жертвователя, и лишь косвенно, да и то лишь изредка, вопросов общественного благополучия. Интересы же преобладают материальные: молятся о даровании потомства, в особенности – сына, этого главного блага по индусским родовым и религиозным понятиям¹⁵⁵⁹, о здоровье и долголетии, представление о коем в первобытную пору сливалось с ещё недовыясненным понятием о бессмертии¹⁵⁶⁰; молят о силе и власти над чужими и своими, о благосостоянии дома¹⁵⁶¹, ради укрепления коего в глубокую старину приносились, кажется, даже человеческие жертвы¹⁵⁶² об изобилии коров, «детей солнца», и золота, «первенца Божественного Огня»¹⁵⁶³. Рядом с этими бесчисленными просьбами о вещественных благах нравственные и религиозные мотивы при священнодействиях едва-едва намечаются. За ничтожными по своей редкости исключениями, все жертвы и молитвы имели основным побуждением не самоограничение и ещё менее самоотрешение, а корысть; всё построено было на принципе «do ut des», и мы могли бы назвать эти богослужебные отношения договорными, если бы магически-заклинательный элемент, им приписываемый, не подрывал свободного согласия богов на просьбы людей и не делал их исполнения принудительным для первых.

Если, несмотря на всё это, аскетизм с очень ранних пор стал проявляться в индусской жизни и разросся в ней до размеров, беспримерных в других цивилизациях, то причину этого надо искать в мотиве независимом от религиозного, в желании избавиться от тяготы повторных жизней, согласно с убеждением в неизбежности перевоплощений для всех, не порвавших с жаждою личного бытия. Это побуждение, сразу обесценивавшее все земные, вещественные блага, стояло в прямой противоположности к материалистически-эгоистической концепции всей системы жертвоприношений и молитв. Но мотив этот, именно в силу своего слишком резкого противоречия с естественными влечениями большинства к осязательным благам настоящего, никогда не был бы в силах один, исключительно своими доводами, сделать аскетизм настолько распространённым и ценимым, каким он стал в Индии. Мы должны, следовательно, искать рядом с этим философским мотивом ещё другие побуждения, иного, более общедоступного свойства. И действительно такое побуждение было в индусской жизни, и притом крайне заманчивое для первобытного понимания и настроения, так как оно сочетало аскетизм и с культом, и с практическими расчётами мирской жизни.

Жертвоприношение, как мы видели, есть «ладья переправы», «мост, преводящий от земли на небо». Это – священнодействие, имеющее целью превратить человека в бога. Предшествующие ему церемонии «дикши» – не что иное, как символически мистическое обожение жертвователя: «свершающий дикшу, воистину, направляется к богам, становится одним из божеств»; «обряд переносит жертвующего из мира человеческого; уходит из этого мира свершающий дикшу»¹⁵⁶⁴. «Он становится зародышем»¹⁵⁶⁵ нового, невещественного и бессмертного тела. Это – новое рождение и новая тварь, второе рождение, ибо из утробы материнской «человек родится лишь отчасти; только жертвой появляется он в действительном смысле на свет»¹⁵⁶⁶ (третьим рождением считается сгорание тела на погребальном костре)¹⁵⁶⁷. Если таким образом священнодействие есть обожение человека, то оно вместе с тем есть и обесчеловечение¹⁵⁶⁸, ибо «всё человеческое мешает успеху жертвоприношения, – как многократно подчёркивает Шатапата-Брахмана¹⁵⁶⁹, – и противоположность эта столь велика, что „нет“ у богов есть „да“ у людей»¹⁵⁷⁰. Если же мы не хотим делать ничего противодействующего успеху жертвоприношений, приходится или отказываться от человеческого для достижения ритуальных целей, или, по меньшей мере, временно ограничить человеческое, либо делать всё или многое в обратном ему смысле. Ритуал древнего культа так и поступает, придавая всем богослужебным приёмам форму как раз обратную с правилами и обычаями человеческого быта¹⁵⁷¹. Вот каким оригинальным, характерно-индусским путём вводится аскетическое начало в культ; но, очевидно, опять не по религиозному порыву, а по корыстному побуждению – добиться успеха жертвоприношений и молитв. Это был приём грубо практический, но доступный пониманию большинства; он получил прочный и широкий успех. Оправданием ему служил пример богов, будто бы доказавших благоприятствующее в этом смысле значение усилия, подвига (шрамы). «Подвигом боги завоевали то, что предстояло им завоевать»¹⁵⁷²; подвигом же, следовательно, шрамой, должны добиваться своих целей и земные герои – аскеты, по этому самому и называемые шраманами. Благодетели человечества, риши, перенявшие у богов служебный ритуал, овладели им также путём шрамы, и это сделало их друзьями богов, в некотором роде равносильными им.

В понятии этих аскетических трудов и усилий с самого начала включено было представление о некотором возвеличении над состоянием обычной человечности, о превозмогании и превосхождении только человеческого. Процесс, коим это достигается, и есть экстаз, «тапас» («разгорячение, рдение, воспламенение»), «Из воспламенившегося тапаса родились Порядок и Истина, – читаем мы уже в Ригведе; – так же создались ясновидящая грёза („сновидения“) и „вдохновением рождённая, до богов, до солнца достигающая речь“»¹⁵⁷³, «сообщающая силу величайших деяний богов и святых. В подвижническом экстазе – тайна творчества. Сам первобог Праджапати в нём обрёл силу для творения миров и существ, их населяющих: он достиг такой степени экстаза, что из всех пор его брызнули светочи, вспыхнувшие звёздами в беспредельности пространства»¹⁵⁷⁴.

Осязательно «тапас» проявляется в отдельных видах подвижничества: в посте, бдении, неподвижности позы, в безмолвии, в задерживании дыхания, в этом «высочайшем из подвигов, в подвиге, проникающем до корней волос и оконечности ногтей»¹⁵⁷⁵. Несмотря на обычно спокойный, педантически-точный способ выполнения твёрдо заученного ритуала, каковое предписано древнейшим культом¹⁵⁷⁶. Ригведа в одном из своих гимнов сохранила нам списанную с натуры картину экстаза «вещих людей» в грязных, тёмных одеждах, с развевающимися длинными волосами, упоённых ядовитым зельем зловещего бога Рудры и поющих о своих грёзах: «в хмельном восторге взошли мы на колесницу ветра и мчимся, богами влекомые, на копях друга бурь; и только одно тело наше видимо вам, о смертные. Душа же наша носится по путям апсар и гандхарв и диких зверей, и в обоих морях, в восточном и западном, витает зараз она»¹⁵⁷⁷.

Так своеобразно открываются пути для проникновения аскетизма в духовную жизнь индусов, но, повторяем ещё раз, не по нравственным побуждениям и не по религиозным, а по соображениям утилитарного свойства, ради успешности священнодействий, а через это – и ради получения особых свойств, чрезвычайных сил и способностей, уже не человеческих, а божественных. В браманическом ритуале аскетические предписания составляют, можно сказать, непрерывный аккомпанемент священнодействий, как жреческих, так и домашних, совершаемых домовладыкой или другими членами семьи в важнейшие моменты бытовой жизни.

На первом плане поставлен пост. «Пост – это лестница к богам», читаем в законах Баудхайяны¹⁵⁷⁸. «Не есть – целый подвиг (тапас)», уверяет Шатапата-Брамана¹⁵⁷⁹, и во всяком случае это – необходимое предшествие жертвоприношения, ибо «если непорядочно самому наесться прежде, нежели накормить других людей¹⁵⁸⁰ то тем более странно есть самому, когда ещё боги ничего не вкушали»¹⁵⁸¹. Помимо этого краткого служебного воздержания от пищи, существовал целый ряд особых постов в связи с выдающимися по важности жертвоприношениями, в сроки новолуний и полнолуний¹⁵⁸²: здесь накануне священного торжества предписывалось воздержание от мясной пищи, и даже плоды и овощи дозволялись только дикорастущие. Но бывали посты и более продолжительные, носившие характер покаянно-искупительный за содеянные проступки¹⁵⁸³. Таков был семидневный пост, налагавшийся за вкушение запрещённой пищи¹⁵⁸⁴, списки коей составлены были с большой точностью, причём многое считалось запрещённым всегда, а другое лишь временно, при определённых обстоятельствах¹⁵⁸⁵. Особенной строгостью отличался пост, называвшийся криччхрой: он длился 12 дней, но мог быть растянут и на целый год; во время него три дня полагалось ничего не есть вечером, три дня – ничего утром, три дня питаться лишь непрошенно поданным и три – ничего не вкушать¹⁵⁸⁶. Были посты очистительные от соприкосновения с нечистотой; так, после совершения похорон, за прикосновение к мертвецу, – пост трёхдневный¹⁵⁸⁷. Были посты, так сказать, наставительные к учению: при заучивании формул для домашних возлияний и сожжений отец и мать семейства в течение 12 дней должны воздерживаться от сожития, спать на голой земле и не есть ничего солёного и возбуждающего¹⁵⁸⁸; специальные предписания о посте существовали для учащихся и для заканчивающих курс священного знания, «снатак», например (при разных случаях): воспрещение мяса и питья из глиняного сосуда; питание неварёной пищей или поданной из милости; пост трёхдневный в лесу или в месте, посвящённом богам¹⁵⁸⁹. Даже ничтожные случаи в частной жизни почитались поводом к посту: привьётся ли рой к дому, – пост: случится ли какое предзнаменование – опять пост!¹⁵⁹⁰.

Вообще же на пост смотрят как на средство «достигнуть скорого исполнения желаемого»¹⁵⁹¹: «кто хочет стать правителем людей, пусть постится восемь ночей»!¹⁵⁹² «приступающий к священодействиям ради осуществления особых определённых желаний, пусть воздерживается от шести блюд или хотя бы от трёх»; ещё лучше – «пусть выдерживает обет 14-дневного поста, а если не может обойтись без всякой пищи, пусть раз в день пьёт рисовую воду»¹⁵⁹³! Для добивающегося большой семьи, обилия скота и вообще богатства – опять соответствующий рецепт пищевого режима¹⁵⁹⁴.

Пост есть не только средство улучшения земного, вещественного благополучия, но и магический приём для приобретения сверхъестественных сил и способностей. Так уже в очень древнем сборнике правил Баудхайяны¹⁵⁹⁵ читаем: «если человек целый год будет пробавляться пищей, испрашиваемой в качестве милостыни, он приобретёт силу сверхъестественного видения: если шесть месяцев он будет питаться ячменной кашей, четыре – ячменной мукой, замешенной на воде, два – плодами и один – водой, да в течение двенадцати дней будет выполнять подвиг криччхры, он получит способность мгновенного исчезновения и сообщит освящение семи потомкам, семи предкам и себе самому, пятнадцатому, а также и всякому собранию браминов, в которое ему случится войти»¹⁵⁹⁶; в свою очередь, брамин, который, за целый месяц удовольствуется трижды восемью глотками пищи, получит возможность проникать в лунный мир¹⁵⁹⁷. Разрабатываются детально правила исключительных постов (криччхры и чандрайяаны), обеспечивающих великие земные и сверхземные преимущества; устанавливаются степени постничества с соответствующим строгости повышением наград: «если едят в один день дома только утром, на следующий – только вечером, на третий питаются только подаянием, а на четвёртый – воздухом», и повторяют этот круг трижды, это – «детская криччхра»; если, постоянно усугубляя суровость поста, переходят «на три дня на одну воду, а затем столько же времени существуют одним воздухом», это будет уже «чрезвычайно действенный подвиг криччхрати-криччхры»; далее идёт питание «один день коровьей мочой, один – коровьим помётом, один – обыкновенным молоком, один – прокисшим, один – маслом, один – наваром кушевой травы и один – воздухом»: а продляя этот распорядок на 12 дней, «осуществляют парака-криччхру; уничтожающую все грехи, сообщающую величайшее освящение»¹⁵⁹⁸.

К посту приурочивалось и с ним почти всегда совпадало половое воздержание, вследствие чего нет надобности приводить здесь примеров его применения. Но важно отметить и на этом виде аскетизма его безрелигиозный, магически-утилитарный, расчётливый и эгоистический характер, а вместе с тем отметить и разницу во взгляде на этот вид самоограничения с одной стороны в аскетизме популярном, а с другой – в том, более вдумчивом и чистом подвижничестве, которое вытекало из философских и нравственных основ пессимистического жизневоззрения. Этот последний род аскетизма, не ценя вообще физического бытия, должен был принципиально относиться пренебрежительно к половому влечению. Наоборот, народно-индусское воззрение, особенно в раннюю, ведическую пору, с её ещё жизнерадостным миросозерцанием, относилось к половому акту вполне снисходительно, как к естественной потребности, общей человеку со всеми животными, родство с коими в старину, несомненно, признавалось, хотя и с отдачей первенства человеку на правах «первого среди равных»¹⁵⁹⁹. Но дело не ограничивалось только снисхождением: народное сознание относилось к половому акту с положительным почтением по соображениям как общественно-бытовым, так и религиозным, культовым. Сурово карая прелюбодеяние¹⁶⁰⁰ брачные половые излишества и внебрачное распутство¹⁶⁰¹, индусские нравы заботливо окружали брачный союз религиозным освящением, законодательной охраной¹⁶⁰² и почётом общественного мнения. В родовом быту живее, чем в позднейших формах культуры, ощущается, что семья – естественная основа и лучший оплот общежития. Можно помириться со всякой потерей; можно вернуть многое утраченное; но «если семья потеряна, – всё потеряно», говорит сборник законов Васишты¹⁶⁰³. В этом смысле, несмотря на все кастовые предубеждения, звание отца семейства, домовладыки-хозяина считается устроителями общежития «наиболее почётным», не по рангу каст, а по разрядам бытовым, по образу жизни¹⁶⁰⁴. Домохозяин производит потомство; им, следовательно, поддерживается существование всех остальных родов жизни¹⁶⁰⁵. Почтенен учитель мудрости, но «отец в сто раз почтеннее учителя, а мать в тысячу раз почтеннее отца»¹⁶⁰⁶. Источник же их власти и почёта в том, что они – родители людей: они производят «сынов, долженствующих продолжать род предков»¹⁶⁰⁷. Отсюда – величие и священное значение супружеского союза и полового акта, имеющего целью деторождение. Последнее вменено в религиозную обязанность уже Ведами. Упанишады приемлют и укрепляют этот взгляд «Что нужно?» спрашивает Тайттирийака-Упанишад и отвечает: «обязанности человека – брак, изучение Вед и выполнение их; дети, изучение Вед и выполнение их; дети детей, изучение Вед и выполнение их»¹⁶⁰⁸. Деторождение приравнивается к жертвенному священнодействию: как жертва есть новое рождение¹⁶⁰⁹, так и рождение есть – жертвоприношение: «жертвенный алтарь есть мир: его огонь – само солнце, дым – лучи солнечные, свет – день, уголь – луна, а искры – звёзды;.. и земля есть алтарь, и человек – жертвенник, коего пламень – речь, коего дым – дыхание, свет – язык, угли – очи, а искры – уши; на этом алтаре возносят дэвы пищу; от этого возлияния произрастает семя; и женщина есть жертвенник: на нём дэвы приносят в жертву посев потомства: из этого возлияния родится семя»¹⁶¹⁰. Приносящий эту жертву уплачивает свой долг отцам, «ибо деторождение есть расплата с долгом» и вместе – обеспечение продления человеческого рода: «мир людей приобретается только сыном и никаким иным деянием»; для умирающего отца «сын есть и священное знание, и жертвоприношение, и мир... Уходя из этого мира, отец входит в сына со своей речью, разумом и дыханием; от всего дурного, совершённого отцом, сын освобождает его; оттого и называется он сыном – искупителем»¹⁶¹¹.

Эти убеждения во всей полноте переходят в правовое сознание, поскольку оно выразилось в шастрах законов. «Отец получает бессмертие, если узрит лик живого сына», ибо Веда говорит: «бесконечны миры имеющих сынов, но нет в них места человеку, лишённому мужского потомства». Есть и проклятие в Веде: «да будут наши враги лишены потомства!» Есть и благословение в Веде: «да получу я, Агни, бессмертие через потомство! Сыном покоряется мир: внуком приобретается бессмертие, а правнуком – мир солнца»¹⁶¹². Произвести на свет сына – существенная обязанность, сопоставляемая с подвижничеством, изучением Вед, жертвоприношением и щедростью¹⁶¹³. Три долга тяготеют на брамине: долг научения ради мудрых, долг жертвоприношения ради богов, долг рождения сына ради предков (маков); рождением добродетельного сына спасаются родивший его, семь предков и семь потомков¹⁶¹⁴. Отсюда определённый и строгий приказ: «расплатитесь со своим прирождённым долгом: бережно озаботьтесь произведением потомства в вашей касте! Советы и правила к осуществлению этого преподаются вам согласно священно-откровенным текстам и с указанием врачебных средств»¹⁶¹⁵. «Домовладыка должен быть искусен в рождении детей»¹⁶¹⁶. «Внимательно следите за производством потомства, как бы чужой не посеял на вашей ниве; в будущем мире сын принадлежит производителю, и небрежностью супруга обращается в ничто обладание потомством»¹⁶¹⁷. Отсюда – обязанность женить и выдавать замуж в надлежащие сроки, пропуск коих ложится грехом на отца, а замедление возможности законного деторождения для зрелой девицы вменяется её родителям в вину, в качестве «греха умерщвления зародыша»¹⁶¹⁸.

Сообразно с этим, сборники законов и правил домашнего быта заботливо обставляют брачные обряды и обычаи и самый акт супружеского сожития длинным рядом предписаний, имеющих глубокое гигиеническое и общественное значение, и серьёзный, своеобразно-благоговейный оттенок. Возвеличивается и освящается, насколько возможно, достоинство жениха и невесты¹⁶¹⁹, родителей¹⁶²⁰, акта супружеского сожития¹⁶²¹ и следствий его¹⁶²².

К бытовым и родовым соображениям в пользу деторождения присоединялись не менее для индуса важные, ритуальные: домовладыка был и домашний жрец¹⁶²³; семья бессыновная рисковала, следовательно, остаться без жертвоприношений, без общения с богами и без всех тех житейских выгод, ради которых возносились молитвы и свершались жертвы. Сверх того, некому было бы поминать и «кормить отцов» – предков, праведников и нищих, что также входило в обязанности отца семейства¹⁶²⁴. Словом, отсутствие сына одним ударом разрушало весь общественный, нравственный и религиозный строй семьи и даже целого рода. Вот почему эту великую беду старались предупредить не только «советами, взятыми из священных текстов», но и гигиеническими и врачебными, как это видно из подробнейше излагаемых в Камасутре средств для противодействия бесплодию и для поощрения деторождения. Той же заботой объясняется и то особо важное значение, которое получил в индусском правовом строе институт усыновления, старательно разработанный в сборниках священных законов.

При совокупности изложенных условий внесение аскетического настроения в область половых отношений должно было в народном быту встречать сильнейшие принципиальные и практические затруднения. Если, тем не менее, это аскетическое настроение проникло в эту сторону общественных нравов и отвоевало в них себе прочное и признанное положение, то произошло это, очевидно, не в силу пренебрежительного взгляда на известные функции человеческого организма и не в смысле, следовательно, пожертвования чем-то ничтожным, но, с другой стороны и не смысле жертвы чего то цепного ради угождения богам, ибо, как мы видели, не отказ от супружеской и родительской жизни предписывался «священными текстами», а, наоборот, предписывалось выполнения её в качестве благоговейного долга перед людьми и богами. Таким образом, для признания и оправдания полового воздержания оставался опять только утилитарный расчёт двоякого рода:

во 1), санитарные, гигиенические соображения – обеспечение получения потомства соблюдением умеренности,

а во 2), упомянутый выше приём – то возвышение над обычными человеческими влечениями и настроениями, которое во всём, связанном с какими-либо священнодействиями, возносило, будто бы, совершавших их в область сверхчеловеческих сил и способностей, сообщало им могущество божественное и тем обеспечивало достижение желаемого.

Сочетанием обоих этих мотивов, санитарно-гигиенического и магически-сакраментального, и объясняются многочисленные, строги соблюдавшиеся правила целомудрия и воздержания, предписанные небрачным людям, например, ученикам Вед и подготовляющимся к духовному званию (снатакам)¹⁶²⁵ и новобрачным, которым указано было «пребывать целомудренными и спать на земле без соприкосновения» три первых ночи, или шесть, либо двенадцать ночей, а если они желали родить будущего мудреца-праведника, риши, то, «по мнению некоторых учителей», даже и целый год¹⁶²⁶. Воздержание вменялось в обязанность супругам в разные выдающиеся моменты семейной жизни, а также перед совершением священнодействий и, наконец, – «ради получения желаемого». Учащие Ведам должны были отказываться от супружеских сношений осенью и во время дождливой поры года¹⁶²⁷; а какое строгое целомудрие требовалось от настоящих подвижников, мы увидим ниже.

По тем же побуждениям и соображениям, по которым народное сознание одобряло и выполняло пост и половое воздержание, принимало оно и другие виды самоограничения, как-то: безмолвие¹⁶²⁸, бессонное бдение¹⁶²⁹ или ограничение удобств при сне¹⁶³⁰, уединение в лесу¹⁶³¹, перенесение зноя, холода и сырости¹⁶³², лишение купания, омовения и соблюдения чистоты¹⁶³³ и разные физические напряжения, как-то: неподвижные или затруднительные позы¹⁶³⁴, задержка дыхания¹⁶³⁵ и т. п.

В общем, несмотря на решительное преобладание утилитарных, довольно низменных побуждений к подвижничеству, оно неудержимо, чем дальше, тем более, получало сочувствие и узаконение со стороны религиозного авторитета и общественного мнения. «По индусской теории, – замечает Моньер Уильямс, – выполнение аскетических подвигов стало как бы внесением вкладов в небесный банк; непрерывно нарастал там огромный кредит, позволявший вкладчику получать ценность своих сбережений без опасений отказа в уплате. Сила, этим способом приобретаемая слабым по природе смертным, была столь велика, что люди и боги одинаково оказывались во власти „почти всемогущих аскетов“»¹⁶³⁶. Действительно «риши» считались «ближайшими к богам», «любезными им»; боги «вручают им священную науку»: признают их «отцами человеческих отцов». Да и в своей среде боги не брезгают иметь их помощниками: в искусстве изобретения ритуальных формул и метров священных гимнов риши чуть ли не превосходят самих богов, которые иногда просят научить их этим открытиям¹⁶³⁷. В позднейшей же литературе, в Пуранах и в обоих эпосах, встречаем легенды, идущие, несомненно, из глубокой древности, о том, что и сами боги, от низших, демонических, до высших, прибегают к подвижничеству для получения чрезвычайных сил и свершения величайших дел. Так, в Шива-пуране изложена, а в Калидасовой Кумарасамбхаве литературно отчасти пересказана история демона Тараки, который многовековыми аскетическими подвигами достиг такого могущества, что боги, опасаясь злоупотреблений им, молили верховное Божество помешать дальнейшему процессу возвеличения злонамеренного подвижника; это оказалось, однако, невозможным; демонический аскет достиг плода трудов своих, тиранил низших божков и навёл ужас на весь мир, пока не был усмирён Шивой, который, в свою очередь, подвижничал до того момента, когда бог любви пронзил его сердце стрелой страсти. Впрочем, и сам Верховный Браман в образе аскета свершал тысячелетние подвиги на горе Гандхмадане; и даже «отец всех живых существ Праджапати, истощившийся в силах» своим творческим актом и рисковавший потому стать подвластным смерти, избавился от этой опасности тысячелетним «очищением злого, то есть, тела». А если так, назидательно делает практический вывод Шатапата-Брахмана, то и люди, обладающие необходимым знанием, «пусть во всяком случае предаются подвигам, ибо воистину, если знающий выполняет подвиги, начиная с воздержания, то каждая частица его становится участницей в мире небесном»¹⁶³⁸.

Если в Ригведе аскетизм расценивается ещё невысоко сравнительно с позднейшей порой; если в ритуалистическом цикле Брахман он ещё подчинён обряду и выдвигается вперёд преимущественно ради успешности последнего, то в Упанишадах, там, где они уже начинают отрешаться от веры в механически-магическую силу ритуала, аскетизм выступает на первый план, уже торжествуя как над обрядом, так и над добродетелью. «Считая жертвоприношения и добрые дела за лучшее, – говорит Мундаки-Упанишад¹⁶³⁹, – глупцы обнаруживают незнание высшего блага и, использовавши на вершинах небес приобретённую добродеянием награду, снова возвращаются в здешний низший мир; тогда как те, что выполняют аскетические требования и подвиги веры в лесу, спокойные, мудрые, живущие милостыней, – эти, освободившись от страстей, отходят через сферу солнца в обитель Духа бессмертного, негибнущего по существу своему» «Есть два пути, – поучает Прашнья-Упанишад, – южный и северный: верующие в жертвоприношения и в благочестивые дары и в дела свершённые, приобретают себе мир лунный и возвращаются снова (на землю);... те же, что взыскали Атмана (Абсолютное Существо) подвигами, воздержанием, верой и знанием, – те приобретают северным путём Адитью, солнце; это – обитель духов, бессмертная, безопасная, высшая; оттуда нет возврата, ибо там – конец»¹⁶⁴⁰. Вот почему величайший из легендарных мудрецов цикла Упанишад, Яджньявалкийя, у которого «учатся сами боги», удаляется в пустынное житие, преподавая одной из своих двух жён, мудрой, «уже общившейся с Верховным Браманом», что «ни жена, ни муж, ни сын, ни богатство, ни скот, ни преимущества браминского или воинского звания, ни все миры, ни все боги, ни Веды, ни все создания, ни что бы то ни было не дороги сами по себе и не заслуживают сами по себе любви, ибо все создания милы и всё дорого и должно быть любимо лишь ради любви к Верховному Атману, негибнущему, неразрушимому, непостижимому, описуемому только отрицанием и путь к коему и есть путь бессмертия»¹⁶⁴¹.

Однако и в Упанишадах аскетизм ещё не признаётся за самодовлеющую ценность и силу. Вот один из текстов, доказывающих это: «кто, не обладая знанием Негибнущего, делает возлияния в здешнем мире и свершает подвиги, хотя бы и в продолжение 1.000 лет,.. тот, отбывши из этого мира, останется несчастным»¹⁶⁴². Эти слова свидетельствуют о том, что у высказывавших их аскетизм превращается уже в стремление к освобождению от личного, изменчивого бытия; это уже аскетизм философского, пессимистического типа, а не популярный, утилитарно-материалистический. В таком же, очищенном виде и смысле прославляют «величие подвижничества» некоторые законодательные шастры: «только вечное ведёт к славе и к прекращению рождений, что̀ достигается слиянием подвижника с Бесконечным (Браманом)», – говорит Баудхайяна¹⁶⁴³, а «божественный» Васишта настаивает на необходимости сочетания аскетического подвига с знанием: «как кони бесполезны без телеги, а телега бесполезна без коней, так и подвижничество бесполезно лишённому священного знания, а священное знание бесполезно тому, кто не выполняет подвигов»¹⁶⁴⁴. Высшим же подвигом с этой точки зрения является соединение ритуального усердия и знания с подвижничеством не только телесным, внешним, но и внутренним, мистически созерцательным, по образцу и методу Йоги. Вот описание этого идеала по Васиште: «постоянно занятые задерживанием дыхания, повторением очистительных текстов, раздачей даров, совершением всесожжений и возлияний и шептанием священных текстов, – эти освободятся, несомненно, от вины преступлений, даже и таких, которые связаны с утратой касты; сидя с пучком кушевой травы в руке, пусть они многократно задерживают дыхание и паки и паки повторяют очистительные тексты Вийяхрити, слог „Ом“ и ежедневно читаемую часть Вед... До корней волос и до оконечностей ногтей пусть выполняют они высший подвиг... Но никакими, даже и строжайшими подвигами, ни ежедневным чтением Вед, ни совершением жертв не достигнет дважды рождённый состояния, достигаемого выполнением Йоги. Йогой обретается истинное знание; Йога – совокупность священного закона; выполнение Йоги есть высший и вечный подвиг, а потому будьте всегда поглощены выполнением Йоги!»¹⁶⁴⁵.

Несмотря на сопоставление различных усилий и действий в этой максимальной аскетической программе, расценка отдельных родов их далеко неравномерна. Этическое начало, если не совсем отсутствует, то, во всяком случае, едва-едва намечено (в приведённом тексте, например, упомянута только щедрость даров); далее, усердие ритуальное оставлено в силе, но, как мы видели, оно уже отступает на второй план сравнительно с знанием: не столько уже заботятся о жертвах, сколько о молитвах и повторении священных текстов. И всё это вполне соответствует возрастающему признанию значения аскетизма, ибо тогда как жертвенный культ требует особых, привилегированных, компетентных исполнителей (браминов и домовладык) и доступен лишь немногим в своей активной части, – наоборот, путь к подвигам аскетическим открыт для всех, без различия звания, от браминов и царей до членов низших каст¹⁶⁴⁶.

Мертвящий формализм браманического ритуала смягчается и одухотворяется в религиозной жизни аскета. Так, приведённый текст Васишты настаивает не на обилии и частом повторении жертв, а на количестве молитв, «семерной Вийяхриты, трёхногой Гайятри» и в особенности таинственного, магического слога «Ом»; троекратное повторение их, да текста называемого «Ширас», становится как бы нормальной единицей молитвенного правила, равным одному задержанию дыхания; повторение же этой нормы может, по желанию, разрастаться неограниченно до колоссальных размеров, например, до 12.000 раз¹⁶⁴⁷. «Для домашней практики» рекомендуется повторять некоторые гимны сто раз утром, сто – в полдень, сто раз или неопределённое, свыше ста, количество вечером¹⁶⁴⁸. Баудхайяна советует 1.000 раз повторять молитвы Савитри; там же дано расписание прогрессирующего повторения текстов из Самхиты до 1.000 раз в день, с обозначением и соответствующих степеней наград получаемых за такое усердие¹⁶⁴⁹.

Но подобно тому, как первоначальное ритуальное жертвенное многоделание постепенно уступало место молитвенному многоглаголанию, так и это в свою очередь, по мере преобразования индусского аскетизма из грубо-утилитарного в философствующий, отступало перед упрощённой, но углублённой молитвой и благоговейным созерцанием. Иногда в правилах (не говоря уже об индивидуальной практике) встречаем такие смелые мысли, как следующие: «аскет может отложить выполнение всех религиозных обрядов; но пусть он никогда не оставляет произнесения Вед: пренебрегая Ведой, он низводит себя до уровня шудры» (которым чтение Вед воспрещалось). Но к чему сводится на этой степени подвижничества чтение Вед?

«Произносить единственный слог „Ом“ есть лучший способ возглашения Вед, так же, как задержка дыхания есть высшая форма подвижничества», ибо «Веды начинаются и оканчиваются слогом „Ом“; он – совокупность всей речи и наилучший очистительный текст, а потому да повторяется он постоянно!»¹⁶⁵⁰. Если раньше учили, что домашнее чтение Вед равносильно жертве Браману и обеспечивает читающему небесное блаженство и большее благо, чем целый мир со всеми его богатствами, а именно негибнущее благо и победу над смертью¹⁶⁵¹, то позднее поясняли, что это «домашнее чтение» может ограничиваться одними Вийяхритами, да «единственным слогом „Ом“, который есть пламень и теплота, согревающие Веду; он – корень Вед и их сущность; погружаясь в созерцание слога „Ом“, аскет становится способным к единению с Браманом, ибо „Ом“ и есть Браман»¹⁶⁵².

Здесь для аскетического настроения, как видим, раскрывается уже новый мир, мир мистических вдохновений и видений. Не только все светские занятия и дела, все благие намерения и пожелания следует начинать и сопровождать таинственной формулой «Ом»; она же окрыляет и животворит всякую молитву; она же является и «дверью неба»¹⁶⁵³, и символи чески-мистическим синтезом всего космоса: «Ом (собственно А.U.М.) (поучает Прашнья-Упанишад) есть Высший, а также и Второй Браман; созерцающий его первую часть (А) и озарённый ею, быстро достигает постижения земного, мира человеческого: созерцая же первую часть вместе со второй (А+U) достигаем мира духов, манов, мира лунного, переносимся на небо, в мир Сомы, насладившись коим, возвращаемся обратно; а созерцая сочетание всех трёх частей, избавляемся от всякого зла, возносимся в мир Брамы, и оттуда, полные жизни, научаемся созерцать всепроникающее Высшее Существо».

Успех такого упрощения священнодействий и молитв объясняется с одной стороны признанием всеобъемлющей содержательности мистической формулы «Ом», а с другой – её соответствием одному из главных требований аскетической дисциплины, – сосредоточению всего внимания на единственном и, конечно, – главнейшем. Йога, несравненно более древняя, чем Сутры Патанджали, систематически её излагающие¹⁶⁵⁴, Йога и есть по преимуществу наставление, как и какими способами должен подвижник достигать духовного сосредоточения для отвлечения себя от чувственного мира и для соединения с Высшим Существом. Назначение Йоги явствует уже из самого её названия. «Йога» это с одной стороны – «напряжение» сил для определённой цели, и в этом смысле она – прямая продолжательница и завершительница архаического индусского «тапаса», того разгорячения, воспламенения, рдения, («радения»)¹⁶⁵⁵, того экстаза, присутствие коего мы проследили уже в Ведах, Брахманах и Упанишадах. Но вместе с тем это, по определению её систематиков, «занятие одним единственным началом»¹⁶⁵⁶, под коим разумеется Атман. В этом смысле Йога есть сочетание с ним. Но в третьем смысле это ещё – «обуздывание, связывание» всего, что такому сочетанию мешает. Так понимает Йогу уже Катха-Упанишад, как «свободное от легкомыслия, требующее напряжённого внимания, сдерживание чувств»¹⁶⁵⁷. В позднейших «Сутрах Йоги» это состояние характеризуется двумя способами: отрицательно – «подавлением деятельности органа мысли», а положительно – «сосредоточением мысли (точнее – мистического созерцания) на единственном начале»¹⁶⁵⁸. Но уже в несравненно более древнем Майтрайяна-Упанишаде намечается то же двойственное определение, хотя и в более смутных выражениях: «Йога называется „сочетанием“ потому, что исполняющий её сочетает прану (дыхание), эту сущность созерцания, со слогом „Ом“ и со всей вселенной в её многообразных формах, или же потому, что они (Ом и Космос) сочетаются с йогином (с выполняющим Йогу); „единство дыхания, разума и чувств, а затем упразднение всех представлений – вот что называется Йогой“»¹⁶⁵⁹. Это сосредоточение совершается «на двух Браманах, о которых до́лжно размышлять, на словесном и бессловесном (то есть, на слове „Ом“ и на объекте его): не иначе, как через посредство слова открывается Не-Слово; есть слово „Ом“: возносясь им выше, до той области, где престают все слова и смысл их, достигаем поглощения в Не-Слове (Брамане); это и есть – Путь; это – Бессмертное; это – Единение; это – блаженство... и независимость»¹⁶⁶⁰.

При той эволюции, которую претерпела Йога в своём развитии, этот конечный объект мистического переживания постепенно религионизировался: из личного Атмана (индивидуальной души) он стал космическим Браманом, а когда Йога, хотя и тесно связанная с атеистической системой Самкхьи¹⁶⁶¹, ощутила потребность пополнить последнюю включением в прежнее безбожное мировоззрение Бога-Творца, Ишвару¹⁶⁶², тогда расплывчатый, неуловимый, неопределимый пантеистический Браман превратился у йогов, в смысле объекта созерцания и переживания, в единого, всемогущего, вечного Бога, блаженного и содействующего достижению блаженства «посредством устранений препятствий к нему, – в Бога, обеспечивающего благоприятный исход пранидханы, то есть преданного ему благочестия». Эта «преданность Богу» (Ишвара-пранидхана)¹⁶⁶³ есть «предание всех действий, независимо от плодов их, (в произволение) Высшему Господу, Высшему, Досточтимейшему, согласно с изречением: „что бы я ни делал, хорошее ли, дурное ли, вольное или невольное, всё это предаю Тебе; действую как бы Тобой побуждаемый“». Это самоуничижение называется иногда также «передачей плодов наших действий» и является таким образом «особым видом веры, ибо большинство людей действует только по себялюбивым соображениям, ради следствий (поступков»)¹⁶⁶⁴; здесь же благочестивый порыв вверяемости Богу чужд каких-либо эгоистических расчётов. Познавание истины, возникающее на почве этого смиренномудрого настроения, будет исходить уже не от человека с его искусственными, механическими познавательными приёмами, а от самого Подателя «духовного видения», хотя его мистическим откровением по-прежнему, но в обновлённом смысле, остаётся вещая формула «Ом»¹⁶⁶⁵.

Так, в лице Йоги позднейшей поры, индусский аскетизм, говорят нам его истолкователи, поднимается на высоту, недосягаемую для первоначального, грубо-утилитарного подвижничества, на высоту мистического созерцания абсолютного религиозного начала непосредственной интуицией, очищенной, будто бы, от себялюбивых расчётов и движимой, будто бы, одним благоговейным преданием себя и судьбы своей Богу. Будь это действительно так, можно было бы приветствовать это духовное течение, как посильное, по крайней мере до некоторой степени, вступление языческой аскетики на правую стезю аскетики и мистики христианской. Однако большинство расследователей истории Йоги¹⁶⁶⁶ основательно полагает, что это привитие Йоге монотеистического начала со всеми его, сейчас указанными, следствиями совершилось путём внешнего заимствования (из религиозного течения Бхагават)¹⁶⁶⁷ и вопреки смыслу основных начал самой Йоги. Эта последняя и после принятия идеи Ишвары осталась системой, озабоченной прежде всего выработкой внешних средств и искусственно добываемых, экстраординарных сил для «избавления» от зла перевоплощений; система, в и осталась прежней, с той лишь разницей, что к числу средств спасения прибавлено было, без внутренней связи с остальными, новое: «вверение себя и дел своих Ишваре», причём средство это поставлено на последнем, 26-м или 27-м, месте в ряду основных положений системы¹⁶⁶⁸. Тем не менее эта религионизация Йоги укреплялась, чем дальше, тем больше: Бхагавадгита полна её вдохновениями, так же как и влиятельные теистические секты Панчаратры и Пашупаты, и эта тенденция, искренне, или иногда притворно, остаётся преобладающей в Йоге и поныне.

Как бы то ни было, несмотря на указанные дефекты, в Йоге аскетизм, окрылённый мистическим созерцанием, достиг той наибольшей степени внутреннего, духовного подъёма, которая оказалась по силам индусской расе. Нельзя отрицать, что Йога позднейшая, в том виде, какой рисуется она нам на фоне свидетельств о ней в Магабхарате, значительно превосходит по своим стремлениям узко-расчётливый и низменно-материалистический аскетизм древних времён. Однако необходимо иметь в виду, что превосходство состоит не в отмене последнего, а только в его пополнении более благородной тенденцией. Долгие века прошли прежде, чем Йогу стали понимать как бескорыстную преданность Богу без всякой задней мысли о «плодах» её для верующего. Да и эта позднейшая концепция «благочестия», как мы сейчас слышали из уст старого индусского историка философии, продолжала оставаться неосуществимой для большинства людей. Раньше проблески её встречаются в Упанишадах, но это, во всяком случае, – редкие проблески среди мутного потока себялюбивых стремлений. Отсутствие понятия Церкви, этот коренной недостаток древне индусского религиозного сознания, и связанное с этим непонимание необходимости коллективного спасения сказалось в полной силе и здесь. И в Йоге, как раньше в браманизме, как позднее в буддизме, несмотря на присутствие в нём монашеской общины (самхи), этой узкой и немощной пародии на Церковь, подвиг спасения остаётся всегда индивидуальным, только личным усилием, осуществляемым на свой риск, одними своими силами. Познать Единого, Высшего не в благоговейном союзе стремящихся к Нему всех, «да вси едино будут», а в себе, в своём Я-Атмане, – такова предельная цель, выраженная даже в лучших из текстов на эту тему. И хотя призыв Брхадарапийяки-Упанишада любить близких и дальних, мир и все создания не ради их самих, а «ради любви к Самому»¹⁶⁶⁹, разумеет под «Самим» личного Атмана в смысле проявления в нём Духа Мирового, однако, раз познание Высшего почиталось возможным в усилии и процессе только личном, единичном¹⁶⁷⁰, а не в совокупном подвиге объединённых в духовном союзе личностей, то и задача спасения практически оставалась ограниченной единичными же ресурсами и целями, чем и объясняется изречение: «выполняет ли кто Йогу, он выполняет её для себя, а не для других».

Не говорим уже о том, как легко было популярному пониманию эту мистическую «любовь к Самому», в смысле мирового жизненного начала, исказить в реалистическое себялюбие в эгоизм. Как в современной Индии¹⁶⁷¹, так и в древней, не мало было йогов и иных аскетов, решавшихся на подвиги ради тех преимуществ, к которым они вели: почёта, влияния и репутации святых и чудотворцев, или чтобы уклониться от забот, трудов и печалей, сопряжённых с обязанностями жизни в миру¹⁶⁷²; много было «аскетов – отступников», и «таких, которые, хотя и жили с религиозными, благочестивыми, спокойными и достойными, однако сами не были ни религиозны, ни благочестивы, ни спокойны, ни достойны»¹⁶⁷³.

Тем не менее, рядом с расчётливым самоограничением, несомненно, всегда встречалось и бескорыстное, и притом – в возрастающей степени. Постепенно идеал благородного подвижника укреплялся и возрастал: «человеку, глядящему на мир себялюбиво, облечённому в диадему страстей, в серьги похоти и зависти, держащему жезл пресыщения, сна и греха и лук гнева и чувственности, мечущий стрелы пожеланий во все создания», противопоставлялся борец, «крепко сжавший тот лук, изгиб коего есть мужественность, тетива – подвижничество, а стрелы – свобода от себялюбия, этого главного привратника, мешающего проникать в царство Брамана. Умертвив этого стража, аскет на чёлне вещей формулы «Ом» переплывает по ту сторону моря эфира, сокрытого в сердце, и когда, из-за рассеявшегося, как туман, эфира покажется вдали таинственный образ Брамана, подвижник медленно, подобно рудокопу, роющемуся в недрах земли, приближается к его палате, разрывая четыре оплетающие её сети: пищи, дыхания, рассуждения и знания, пока не проникнет в последний чертог – блаженства и тождества с самим Браманом. И с того мига, чистый, спокойный, бездыханный, бестелесный, конца не знающий, вечно длящийся и независимый, ставши не рождающимся и не умирающим, мудрец покоится на основе своего собственного величия, высится на вершине своего собственного величия, и взирает на коло мира, как покинувший колесницу смотрит на уносящиеся вдаль, вращающиеся колеса её»¹⁶⁷⁴.

Но это «завершение Йоги, даже для наилучше наученного, неосуществимо, если его всё ещё пронзают джуны, стрелы страстей и мрака, и привязанности к детям, к жене, к дому». Отсюда – необходимость борьбы с «презренностями» (ничтожествами, «клешами»). Их – пять: невежество, осознание своей личности, привязанность, отвращение и жажда жизни. Невежество – «источник всех остальных заблуждений»¹⁶⁷⁵; оно принимает временное за постоянное, быстро минующее за вечное, грустное за приятное, негодное за ценное. Самосознание родит ложное определение моего и не-моего, считая моим то, что не в моей власти, что принадлежит независящей от меня, вещественной природе. Привязанность и отвращение опутывают дух соблазнами и сбивают его с правого пути; а жажда жизни внушает страх смерти¹⁶⁷⁶. Но есть орудия для противодействия увлечению ничтожеством; эти орудия – подвижничество, молитва («повторение священных текстов») и «преданность Богу». В выполнении этого тройного завета и состоит «внутренняя», «царственная Йога», Раджайога, этот, несмотря на все его изъяны, высший в духовном смысле вид индусского подвижничества.

Характерно как для последнего вообще, так и для Йоги в частности, что этой внутренней дисциплиной ограничиться однако не находят возможным. Рядом с Раджайогой, раньше её по времени¹⁶⁷⁷ и успешнее по приёму и распространению, выдвигается Йога практическая, Крийяйога, Хатхайога¹⁶⁷⁸. В ней нравственные средства (не убивать, не красть, не нарушать целомудрия, не принимать даров)¹⁶⁷⁹, и религиозные (аскетизм, молитва и преданность Богу)¹⁶⁸⁰ сопровождаются обильными предписаниями, касающимися искусственной, физической тренировки подвизающегося, как то: относительно места и позы при совершении подвига¹⁶⁸¹, регуляции дыхания¹⁶⁸² и отвлечения чувств от их объектов, равно, как и вообще подавления их деятельности¹⁶⁸³. И лишь на почве всех этих предшествующих «усилий» начинается последний, высший подвиг: установление неподвижности органа мышления¹⁶⁸⁴, созерцание¹⁶⁸⁵ и «конечное погружение, самадхи»¹⁶⁸⁶.

Не входя преждевременно в рассмотрение этих последних степеней Йоги, столь глубоко повлиявших на буддийскую теорию освобождения от оков чувственного мира и личного бытия, точно так же, как и на аналогичное учение джайн, где эта сторона Йоги выработалась в самостоятельную доктрину с особой терминологией¹⁶⁸⁷ отметим здесь, что насколько эта заключительная сторона Йоги вела к очищению и углублению индусского аскетизма, настолько же другая её сторона, выражавшаяся в разработке внешних, технических приёмов, ведущих к сосредоточению духа и к экстазу, извращала аскетизм в процесс искусственного, механически достигаемого гипноза и даже в своеобразное изуверство. Эта внешняя тренировка, невольно обращая на себя своей вычурностью внимание окружающих и импонировавшая трудными, а иногда и «ужас внушавшими» приёмами, слишком часто отодвигала на второй план затаённый процесс внутреннего подвижничества. Телесное самоистязание для многих казалось уже самодовлеющей целью; именно оно, в глазах непосвящённых в суть учения, могло представляться главной причиной чудесных качеств йогов, качеств, на которых, более, чем на нравственных и религиозных достоинствах, зиждилась их слава в народной массе, да и не в ней одной. Притом же несомненное тяготение к увеличению и осложнению этой механической выправки в ущерб дисциплине внутренней замечается и в самих памятниках Йоги. В древних предписаниях Шветашватара-Упанишада¹⁶⁸⁸ обстановка, указываемая йогу для выполнения его подвигов, не имеет в себе ещё ничего сурового; ему, наоборот, рекомендуется избрать «место ровное, чистое, свободное от насекомых, огня и пыли, привлекательное (по достигающим до него) звукам, по воде и рощам, приятное для взоров, изобилующее пещерами или иными тенистыми приютами», как и вообще советуется творить аскетические подвиги скромно и непоказно, «тщательно скрывая их»¹⁶⁸⁹. Даже и позднее, в Раджайоге и даже в Хатхайоге встречаем такие же указания относительно местопребывания йогинов¹⁶⁹⁰. Равным образом и первоначальный пищевой режим по этим правилам, хотя и прост, однако «достаточный, приятный и полезный для темперамента»¹⁶⁹¹, и только для уже привычных к подвигам разрешается усиливать строгость относительно пищи¹⁶⁹². Наконец, не предопределена неизменно и суровая поза тела при совершении подвигов; рекомендуется только наименее утомительная, наиболее выносливая¹⁶⁹³. Практика, однако, не удовольствовалась в своём усердии столь умеренными предписаниями. Асанам (положениям тела, позам) стали приписывать великое значение: из 8.400.000 возможных положений Шива хотя и выбрал будто бы лишь 84, впоследствии ещё значительно сокращённых в числе¹⁶⁹⁴; однако, наряду с ними, позднейшая Йога описывает чрезвычайно многочисленные варианты в положениях отдельных частей тела, так называемые «мудры», устанавливая ряд соотношений их с дисциплиной процесса дыхания¹⁶⁹⁵.

Тренировке его приписывалась особая важность. Чтобы понять то значение, которое этот процесс занял с древнейших пор в системе индусской аскетики и сохранил его до настоящего времени, надо помнить, что индусское мировоззрение в дыхании вообще усматривало сущность жизненного процесса. По Шатапата-брахмане права (дыхание) исходит из ещё не определившегося, ещё не диференцировавшегося безначального первобытия (асаты)¹⁶⁹⁶; по Атарваведе, это – первенец творения¹⁶⁹⁷, предшествующий появлению самого Духа Природы, Праджапати¹⁶⁹⁸. Наоборот, в одном из Упанишадов сохранился красиво изложенный миф о происхождении правы из Праджапати. «В начале этот владыка тварей пребывал один; и пока он был одинок, неведомо было ему счастье. Размышляя над самим собой, создал он множество тварей: воззрел на них; но они были камнеподобны, неразумны, неподвижны, как столпы безжизненные. И (опять) не обрёл он счастья. И вот помыслил он: „войду внутрь их, да пробудятся они!“ И, ставши воздухоподобным, вошёл он внутрь их. Но, оставаясь единым (нераздельным) не мог он свершить (желаемого). Тогда разделился он на-пятеро. наименовавшись правой, апаной, саманой, уданой и вийяной. Воздух, вверх направляющийся, и есть права; вниз идущий – апана; сочетающий их – вийяна, вводящий питание в организм – самана, и выводящий из них поглощённое – удана. Из взаимодействия их рождается внутреннее тепло, дух личный, Пуруша или Агни-Вайшванара»¹⁶⁹⁹. Как видим, права здесь – жизненная сила и двигатель как совокупности живых существ, так и каждого из них в отдельности. «Живая личность, именуемая праной (дыханием), произведена была на земле, из того, что не есть прана (из Верховного Существа)»¹⁷⁰⁰. Дыхание, таким образом, есть – «древнейшее и наилучшее»¹⁷⁰¹ в живом существе, в существе же разумном, человеке, – по преимуществу, ибо «воистину, разум связан с дыханием»¹⁷⁰².

Отсюда в аскетической дисциплине – обычай приносить в жертву своё дыхание – то есть, пять вышеупомянутых «видов пламени, обитающих в душе», что̀, будто бы, равносильно жертве всей души¹⁷⁰³. По понятиям же позднейших мистиков каждое, даже непроизвольное вдыхание и выдыхание есть уже естественная молитвенная формула в честь Божества, ибо процесс этот воспроизводит будто бы слово «хамсах» («Аз есмь») и рассчитано, что эту «мантру» (священную формулу) организм в суточный срок повторяет 21.600 раз, «во славу разных богов, учителя и самого молящегося»¹⁷⁰⁴. Но уже и значительно раньше, ещё в Упанишадах, находим ту же благоговейную концепцию дыхания, как естественной жертвы, превосходящей все жертвы внешние¹⁷⁰⁵; и воззрение это нашло себе укрепление в шастрах законов: «миряне должны приносить жертвы воздуху жизни, праве; аскеты же приносят в жертву самую душу свою – дыхание, и эта жертва превосходит все остальные», – говорит Баудхайяна¹⁷⁰⁶. Таково значение «подвига дыхательного» в смысле важности и ценности жертвы, в нём заключающейся.

В другом же смысле, утилитарно-магическом, ограничение дыхания, «пранайяма» (задержание, перерыв его) является подъёмом над естественно-человеческим процессом жизни, тем «тапасом» (подвижническим усилием), который, как мы видели, считался необходимым для чудодейственности подвига. Если дыхание есть сущность и центр физиологического бытия человека и связи духа с телом, то, понятное дело, ограничение, возможно большее ограничение этой функции равнозначно победе духа над телом, а затем – и над самим духом, поскольку дыхание есть воплощение начала личного, человеческой индивидуальности. Умеряя, ограничивая, побеждая собственное дыхание, то есть, движущую силу личного бытия, подвижник приближается к Духу Всемирному, пока, на высших степенях Йоги, не сольётся с ним всецело.

Позднейшая пора к жертвенно-молитвенному значению пранайямы присоединила ещё значение покаянное, искупительное. «Как в металлах, при расплавлении, сгорают шлаки, так и изъяны чувств уничтожаются при подавлении чувств», поучают законы Ману; «вот почему троекратное в день выполнение пранайямы, сопровождаемое определёнными молитвами, равносильно высшему покаянию вообще, а в частности – искуплению греха, непрестанно совершаемого: невольного убиения живых существ»¹⁷⁰⁷. Свершаемое в точности «правило пранайямы», если его выполняют во время утренних и вечерних молитв, устраняет, по другим законодательным шастрам, «всякую вину, содеянную делом, словом или помышлением, днём или ночью». Шестнадцатью же задержаниями дыхания, исполняемыми ежедневно в течение месяца, очищается даже такой преступник, как убийца учёного брамина!¹⁷⁰⁸. Для уклонявшегося от законного супружеского сожития предписывалось покаяние в виде стократной пранаймы¹⁷⁰⁹, и вообще считалось, что «это – лучшее средство устранять всякий грех и предупреждать всякую опасность»¹⁷¹⁰. Сверх того, это – будто бы превосходное средство достигать образцового здоровья, неутомимой бодрости и красоты¹⁷¹¹: «нет болезни, нет старости, нет болей для приобрётшего тело, создаваемое огнём Йоги», полагает Швета́шватара-Упанишад; «первые следствия Йоги – лёгкость, здоровье, выносливость, хорошее сложение, неутомимость произношения и приятное благоухание...»¹⁷¹².

После всего этого не удивительно, что дисциплина йогов выработала сложную, анатомическую и физиологическую теорию очистительных и животворных действий дыхательного процесса и его тренировки¹⁷¹³. Не вдаваясь в рассмотрение этой теории и её применений, заметим только, что хотя разработка того и другого принадлежит позднейшему времени, однако основы и почин обнаруживаются уже в Упанишадах¹⁷¹⁴. Опираясь на эти фантастические теории, индусские аскеты, увлекаясь «высшим из подвигов – пранайямото», перемещали подвижничество из духовной области в материальную, из сферы этической и психологической в физиологическую; телесный процесс становился на место внутреннего духовного совершенствования; нравственная заслуга отодвигалась на задний план¹⁷¹⁵ сравнительно с точным выполнением механических приёмов, и сама молитва, сопровождавшая «жертвоприношение духа», сама молитва, со своим предопределённым содержанием, с умножением действенности от количества повторений, также превращалась в процесс механический же. И лишь немногие, как Шанкара, имели смелость высказать, что «истина познаётся созерцанием, да наставлением учителя, а не сотнями (внешних) упражнений, выполняемых для контролирования дыхания»¹⁷¹⁶. Большинство, и притом не своевольно, а с благословения браминов и законников, полагало, что как этот вид аскетизма, так и другие, выполненные «по правилам» и усердно повторяемые, непременно, так сказать, магически, ведут к очищению от грехов, к искуплению их, а вместе с там и к счастью¹⁷¹⁷. «Царствование, властвование, первенство над всеми существами» – вот награда знающих тайны правы по Каушхи́таки-Упанишаду и «верное, воистину, получение бессмертия» по другому тексту¹⁷¹⁸. Не механическому ли подъёму в царство богов научает древнейшая книга законов Баудхайяны, когда говорит: «двенадцать раз прочитанная Самхита Веды упраздняет грехи и неправильные действия; если она прочитана будет большее число раз, в результате получится прибавка наград: прочитавший 12 лишних раз приобретёт этим себе мир Ушан; если ещё 12 раз – мир Брихаспати; Прибавив ещё 12, завоюет мир Праджапати; если же, соблюдая пост, повторит Самхиту тысячу раз, он соединится с Браманом, воссияет подобно ему самому; если целый год будет питаться одним подаянием, он получит силу сверхъестественного видения; если же полгода проживёт на одной ячменной каше, 4 месяца на воде с ячменной мукой, 2 месяца будет питаться только плодами, да месяц одной водой, да 12 дней будет выполнять покаяние по правилу Криччхры, – то он приобретёт способность мгновенного исчезновения... Этими способами и боги достигли своего божественного положения, и мудрецы состояния ришей»¹⁷¹⁹.

Позднейшие трактаты по Йоге в отделе нийямы (исполнения предписаний) собрали целую кучу правил для физических упражнений, «хранимых в глубочайшей тайне и трудно осуществимых даже для богов», наградой чего является, будто бы «верное получение божественного тела»¹⁷²⁰. Но уже и в древности широко была распространена вера в восемь чудесных способностей, награждающих подвиги Йоги, а именно:

1) уменьшиться до невидимости;

2) становиться до крайности лёгким или

3) чрезвычайно тяжёлым;

4) увеличиваться до беспредельности;

5) получать исполнение самых чудесных желаний, а также

6) полную власть и самоуправление над телом во всех его органах, внешних и внутренних;

7) изменять течение законов природы и

8) перемешаться всюду мгновенно, силой одной своей воли¹⁷²¹. К этому присоединили: способность всеведения и всевидения в настоящем, прошедшем и будущем; память о прежних жизнях и воплощениях себя, других людей и иных существ; постижение сверхчувственных процессов; понимание языка животных; вызывание умерших; вселение в чужие тела и даже в несколько разных одновременно и возвращение снова в собственное тело!..¹⁷²²

Что вера в эти сверхъестественные свойства подвижничества была в полном ходу во времена Будды, видно из, можно сказать, бесчисленных рассказов о такого рода чудесах в джайнистской, буддийской и общеиндусской литературе. Легенды о Будде и Магавире и об учениках их переполнены подобными повествованиями; мы уже слышали рассказы о том, как летали по воздуху из одного конца Индии на другой пророк Ашита и иные риши, по своим «личным делам» и по общеполезным; мы увидим дальше грандиозное состязание в чудодействиях между самим Готамой и семьёй магов-подвижников Кашьяп, и как летанием по воздуху и сидением в воздухе ученик Готами успешнее влиял на толпу, чем сам учитель проповедью. Памятники более поздней поры подтвердят только вящее развитие всеобщей веры в сверхъестественные силы подвижничества, которые обладавшие ими применяли, будто бы, нередко для корыстных, себялюбивых и зловредных целей. Так поступали до своего обращения сейчас упомянутые Кашьяпы и проповедник аморализма Макхали-Госала; такова была злокачественная эксплуатация своих подвигов демоном Таракой в приведённой выше легенде Шивапураны. В другой Пуране¹⁷²³ повествуется о побуждаемых тщеславием подвигах царственного отрока Дхрувы, выработавшего себе ими такие сверхъестественные силы, которые заставили богов удовлетворять его честолюбие. Сюда же относится хорошо известная легенда о царе Вишвамитре, воспользовавшемся плодами своих исключительных подвигов для лютой расправы не только над соперником, но и над совершению неповинными людьми, открывшем войну против самих небожителей, нарушившем порядок вселенной и грозившем разрушить все три мира с такой степенью вероятности в успехе этого безумного предприятия, что боги, наконец, были вынуждены исполнить его, не выполнимое по правилам, желание: сделать, его, кшатрию родом, брамином. Рассказами о преступлениях аскетов полны Пураны¹⁷²⁴. Пусть это – сказки! Но в индусской жизни и думе, где граница между былью и сказкой, между действительностью и грёзою? И притом, эти легенды – вполне стильные, сплошь проникнутые духом народного быта, гармоничные с тем, чему верили не в повести, а и в жизни¹⁷²⁵. Так непреодолима была эта индусская вера в магическую силу подвижничества, что перед нею отступил даже скептицизм самого, бесстрашного в попрании предрассудков, Готамы: отвергнув спасительное значение аскетизма, он не стал отрицать его чудодейственной силы: применения её мы встречаем часто в повествованиях о его жизни; но, что несравненно важнее, в самих речах его мы не находим протеста против магической стороны подвижничества, ни опровержений её возможности.

Практическим следствием всех вышеизложенных воззрений на аскетизм было его широкое распространение и непрерывное возрастание в индусской жизни. С древнейших времён подвижники пользовались всеобщим уважением, которого не могли поколебать ни, быть может, нередкие случаи притворного или расчётливого самоотречения, ни очень редкие протесты против него по существу. Магабхарата выражает преобладающее в этом отношении убеждение индусской расы, когда говорит: «Слава выполняющим чистое подвижничество!¹⁷²⁶ Люди, отцы, боги, домашние и дикие звери и птицы, и все существа вообще, подвижные и неподвижные, все ценили подвиги (тапасы) как наивысшее, и ими достигали совершенства; да и сами великие, чудесными силами одарённые боги только ими попали на небо»¹⁷²⁷. А потому «желающие небесного блаженства пусть предаются безгрешным подвигам в страшных телесных упражнениях, ибо все три мира проникнуты экстазом подвига»¹⁷²⁸. Призыв был не напрасен, обещания не преувеличены: мудрецы-подвижники, риши, слыли действительно за божественные существа; перед ними преклонялись цари и толпа народная; их слово было закон; их благоволение привлекало счастье на семью, на поселение, на целое царство; их гнев грозил страшными бедами. Совещание раджи с подвижником – самая обычная, самая любимая и характерная жанровая картина индусской словесности: царь смиренно входит, низко кланяется праведнику, садится против него, как ученик, готовый слушать и слушаться: «риши» поучает... Примеру владык следуют знатные и простецы. Войдёт ли подвижник в город или деревню, – на нём сосредоточены все взоры; поселится ли он на околице или в лесной глуши, – сто́ит открыть его местопребывание, – к нему неизбежно потянутся вереницей посетители, от простых зевак-любопытных до истинно алчущих и жаждущих правды. Не удаляясь в стороны за иными примерами, – что такое вся долгая жизнь Магавиры и Гота мы после их «просветления», как на непрерывный ряд таких посещений, бесед, вопрошаний, назиданий и «обращений». Ознакомившись, иногда обретали не столько подвижника, сколько мудреца, ставившего знание выше подвига, но шли, но влеклись первоначально почти всегда к подвижнику, не постигая независимости мудрости от аскетизма, или, как столь успешные в борьбе против буддизма джайны, даже осуждая такое разъединение. Притом не одни выдающиеся «риши», а и аскеты меньшей величины и известности, заурядные «обитатели лесов» и даже просто слывшие за целомудренных пользовались повсеместным уважением и услугами мирян: им отводились почётные места; приветить их и накормить искони считалось богоугодным делом¹⁷²⁹ и, для вящего закрепления этого обычая, те же правила, которые воспрещали аскетам называться на угощение, вменяли им во грех отказ от радушно предложенной мирянами трапезы¹⁷³⁰.

Помимо влиятельности и почтенности, звание подвижника (ибо в Индии оно было званием, особым, бытовым и правовым сознанием узаконенным, определённым разрядом общественного положения) звание подвижника, кхаттийп, привлекало к себе ещё и тем, что, в отличие от звания браминского, замкнутого пределами одного своего сословия, это положение со всеми его преимуществами было доступно всем без изъятия; ограничения кастовые, в других случаях непреодолимые, падали ниц перед тем, кто решался на «паббаджу», на «исход из мира» и тем самым становился выше мира со всеми градациями его прав и распорядков. «Аскетизм универсален, – поучает народный эпос, – и рекомендуется даже и лишённым касты: если отверженный станет обуздывать свои чувства и достигнет власти над ними, аскетизм проторит и ему дорогу к небу»¹⁷³¹.

Освободившись от цепей мирского жития, подвижник получает неограниченную свободу и в области духовной: с него спадают мёртвые петли браминского ритуала, угнетающие своим педантичным механизмом личные порывы души в области религиозных переживаний. Мы видели на какую, можно сказать, всеобъемлющую высоту было поднято в индусском сознании значение жертвоприношения; и однако «аскетизм выше даже жертвоприношения», говорит Магабхарата¹⁷³². Как бы подтверждая правильность этого воззрения, в одном из Упанишад само Божество повелевает аскету зарыть или потопить священный шнур, символ жертвоприношения, и священную прядь волос, эмблему браминского звания¹⁷³³, ибо, говорят законы Васишты, «ни ежедневным повторением Вед, ни жертвоприношениями не достигнут того, что достигается выполнением Йоги»¹⁷³⁴, этого, будто, бы совершеннейшего воплощения аскетического подвига.

О широком распространении аскетического образа жизни во времена Будды и в предшествующий период свидетельствуют бесчисленные указания джатак. Здесь мы застаём уже в полном ходу обычай семейных людей заканчивать жизнь «исходом из мира», «паббаджей». Совершалось это по большей части уже в пожилом возрасте, по выполнении семейного, родового и общественного долга, возращения себе преемника-сына или, в крайнем случае, после рождения его. Если Рамайяна¹⁷³⁵ называет это обычаем древних царственных мудрецов, то в джатаках мы видим многократные применения его; видим, как цари и царевичи, часто совсем юные и ещё безбрачные, отказываются от княжения или прав на него и уходят в пустыню¹⁷³⁶. Что касается браминов, то им паббаджа рекомендовалась законом, как третья пора в распорядке их жизни, и совет этот, по-видимому, выполнялся нередко: в джатаках часто упоминаются брамины и сыновья их, раздающие иногда значительное состояние и уходящие в пустыню¹⁷³⁷; бывали случаи исхода из мира и целых браминских семейств¹⁷³⁸, ибо законы не воспрещали «удаляющимся в лес» брать с собой жену, если она не предпочитала оставаться в миру на попечении сына, заместителя домовладыки, ставшего иноком¹⁷³⁹. Очень многочисленны были случаи ухода в уединение как богатых мирян, так и бедных поселян, земледельцев-хозяев; но редко следовали их примеру мастеровые и люди вообще низших разрядов, хотя в джатаках встречаются аскеты даже из презираемых чандал¹⁷⁴⁰. Во многих рассказах сохранились описания борьбы против ухода из мира со стороны родных и друзей; но возражения эти вызываются только семейными и общественными соображениями, а не протестом против подвижничества и отшельничества по существу. Среди единодушного одобрения аскетической жизни совершенно затериваются редкие отклонения от сочувствия ей, в роде, например, отзывов, вложенных эпосом в уста царя Бхишмы: «долговременный пост, почитаемый простым народом за подвиг, есть только вред для тела... Самоотречение и смирение – вот высший подвиг; у кого он есть, тот обладает постоянным постом и постоянным целомудрием. Отшельником и брамином и божеством будет тот, кто заботится о семье своей; в любви, неусыпно всегда выполняет долг свой; кто ведёт себя чисто, питается остатками от даруемого другим, хранит заветы касательно странников („гостей“); тот, кто всегда полон верой и благоговением к богам и браминам»¹⁷⁴¹. Но против этих редких защит лаической морали и мирского благочестия не трудно было противопоставлять гораздо более древние апологии аскетизма, почерпнутые притом из поры, столь высоко ставившей выполнение родового и семейного долга: уже в текстах Упанишад пяти естественным целям человеческого быта (заботе о себе, о жене, о детях, о благосостоянии и о своём деле) поклонники аскетизма противопоставляли цели духовные, овладение пятерным откровением Атмана в теле, чувствах внешних (видении и Слухе), в дыхании, речи и в духе¹⁷⁴²; а традиционную обязанность продлять род устраняли коротким восклицанием: «зачем нам потомство, нам, составляющим душу мира сего?»¹⁷⁴³. Целомудренное отречение выше деторождения¹⁷⁴⁴; «родящие оправданы на земле; но мир Брамы – удел лишь тех, что истязуют себя, тех, в ком крепко укоренилось истинное целомудрие»¹⁷⁴⁵.

Если в законодательных сборниках мы иногда замечаем усилия защитить мирскую жизнь и поднять её престиж, то это, очевидно, вызвано необходимостью противодействия обратному, преобладающему, аскетическому настроению общественного сознания, настроению, начинавшему уже казаться опасным со стороны социальных интересов. Так, ссылаясь на авторитет более древнего учителя и в противоположность Капиле, будто бы установившему четыре разряда бытовой жизни (ученика, домовладыки, аскета и отшельника), Баудхайяна говорит: «мудрый человек не должен бы обращать внимания на это деление, ибо в действительности есть только один разряд – домохозяев, так как другие потомков не производят»¹⁷⁴⁶, а Гаутама, выражаясь осторожнее, замечает, что разряд домохозяев – источник остальных¹⁷⁴⁷. В Апастамбе мы находим нечто вроде диспута о превосходстве мирского или подвижнического жития. Одни, ссылаясь на пуранические тексты, говорили, что 80.000 мудрецов, желавших иметь потомство, направились к Ариаману южным путём, мирским, и обрели себе 80.000 могильных мест упокоения, тогда как 80.000 других мудрецов, отказавшихся от потомства, в награду за целомудрие получили на северном, аскетическом пути бессмертие со всякими чудесными силами и с исполнением желаний. Другие на это возражали, что для учёнейших умов авторитет Вед всегда считался наивысшим, а Веды требуют выполнения жертвенного и молитвенного ритуала и потому нельзя ссылаться на аскетические правила, идущие вразрез с правилами ритуала. Далее: Веды обеспечивают бессмертие имеющим потомство; нельзя, следовательно, и в этом отношении отдавать предпочтение поведению аскетов; надо верить, что и миряне заслужат себе не одно могильное упокоение, но, после него, и «награду бессмертную, блаженство небесное». Что же касается аскетов, то, хотя некоторые из них и могут приобрести небо частью своих подвигов, и хотя им действительно даруется способность получать желаемое, – всё же это не даёт оснований превозносить один образ жизни над другим. «Люди из всех четырёх разрядов, живущие по правилам (закона), получат спасение»¹⁷⁴⁸.

Так старались устроители общественной жизни реагировать против возраставшего увлечения аскетизмом. Однако в самих дхарма-шастрах, откуда заимствованы приведённые рассуждения, «четыре разряда жития» предстают пред нами как вошедший прочно в быт и оправомоченный распорядок. Эти «четыре пути к миру богов, различным образом ведущие от земли на небо, суть пути ученика, семьянина-домохозяина, лесного отшельника и аскета»¹⁷⁴⁹. Из двух последних разрядов аскет представляет меньшую, а отшельник наибольшую степень строгости поведения и отрешения от мира. Те и другие руководствуются определёнными правилами, выработанными бытом, вероятно, неодновременно, в разных местностях или среди разных групп, и потому изложенными с некоторыми изменениями в разных сборниках законов. Вот правила для аскетов (saṃmatin)¹⁷⁵⁰. По мнению одних авторитетов, по окончании учения каждый был властен избрать любой образ жизни¹⁷⁵¹; другие полагали, что вступать на путь аскета подобало людям бездетным или вдовцам, во всяком случае не ранее 17-летнего возраста, а для семейных – не прежде устроения детей¹⁷⁵². Решившийся на подвиг, должен был покинуть родных и дом свой и, не оставляя себе никакого имущества, жить в лесу или на околице селения, либо в храме, или в пустом здании, или в пещере, или «у корня дерева», «без удовольствий, без покровителей», не меняя местопребывания во время дождливой поры года. В селения он мог входить только раз в день, исключительно для снискания подаяния одной пищей, в позднюю пору, «когда уже потушены очаги и обеденная посуда очищена и убрана» (иными словами: когда можно было получить лишь немногие и худшие остатки стола), ибо «к вкусной пище надо отбросить и желание». С растений дозволялось брать лишь отломившиеся или отпавшие части. Аскет обязан был хранить целомудрие, свершать очистительные обряды, сдерживать язык, взоры и все свои действия. Ни делом, ми словом, ни помыслом не должен он вредить никакому живому существу. Наготу свою мог он покрывать единственной, красновато-жёлтой одеждой, а по мнению других наставников, только каким-нибудь брошенным, за негодностью, рубищем, либо прикрываться кожей, древесной корой или травой, или же, наконец, оставаться совсем обнажённым, как это и делали джайны, прозванные «нагими» (голову подобало брить, оставляя, по желанию, только чуб или косицу на затылке). «Вне дождливой поры года аскет мог вести бродячий образ жизни, не оставаясь в одном и том же поселении долее одних суток. Равнодушный ко всем созданиям, как бы они к нему, злобно или благосклонно, ни относились, он и для своего личного благополучия ничего не должен был предпринимать, ко всему относясь с полнейшим безразличием»¹⁷⁵³, «не заботясь ни об этом мире, ни о небе... Отбросив правду и ложь, удовольствие и скорбь, и Веды, этот мир и будущий, он должен быть взыскующим одного Атмана: зная его одного, он знает спасение, как уверяют некоторые; но (оговаривается защитник традиционных правил и противник упрощения их аскетами), но мнение это противно пиастрам, ибо если бы спасение получалось одним только знанием Атмана, аскет не ощущал бы ничего болезненного даже и в этом мире»¹⁷⁵⁴, что, впрочем, и утверждали йоги, да и буддисты.

Желая хотя сколько-нибудь реагировать против разраставшегося освобождения аскетов от традиционного ритуала, сборник правил религиозных обрядов, настаивает на сохранении одного чтения Вед, понижая, однако, и в этом отношении требования до минимума, до произнесения единственного слога «Ом». Освобождённый от механического выполнения обрядов и формул, «пусть аскет непрестанно ищет в сердце своём познания всемирной души! Избавление от будущих рождений обеспечено тому, кто постоянно пребывает в лесу, кто подчинил себе чувства и действия, кто отказался от всякой ощутимой награды, кто сосредоточил ум на созерцании Высшего Духа и стал всецело равнодушным к наслаждению и страданию»¹⁷⁵⁵. Вопреки желанию охранителей старинных порядков, внушавших, что «жить по правилам есть, несомненно, высшая обязанность всех людей»¹⁷⁵⁶, а «нарушать правила шастр (законов), увлекаясь собственными причудами, есть признак безумца, загрязнённого самомнением»¹⁷⁵⁷, – сами охранители принуждены были изречь об аскете, «не заботящемся ни о здешнем мире, ни о будущем»: «да не будет у него никакого видимого признака его звания! да не следует он никакому видимому правилу поведения!»¹⁷⁵⁸. Пусть это поведение идёт вразрез с установленным, узаконенным, общепринятым! пусть оно кажется миру безумием! Юродство уже оправдано тем же Васиштой: «пусть, – говорит он, – пусть аскет, хотя и не будучи безумным, кажется сумасшедшим!»¹⁷⁵⁹.

Что касается отшельников (вайкханаса, ванапрастха), то у них уже выработался свой подвижнический устав, приписывавшийся некоему мудрецу-праведнику Викхане¹⁷⁶⁰. Они должны жить в лесу, выполняя строгие подвиги, купаясь трижды в день, возжигая огонь по указанному обряду, вкушая только дикорастущее или и менее того, почитая богов, манов, бхутов, людей и святых (риши). Пустынник должен дружелюбно принимать приходящих или встречных из всех каст, кроме тех разрядов, сношения с коими воспрещены; но сам он не должен ступать на пахотную землю, ни входить в поселения. Одежда его – кожа или древесная кора; волосы его висят длинными, нестриженными прядями...¹⁷⁶¹.

Эти правила, по крайней мере во времена Баудхайяны, а вероятно и раньше, носили характер обязательный, «обетный» для «давших согласие следовать уставу»¹⁷⁶². Устав же предусматривал два разряда «пустынного жития»: один – «для варящих пищу», а другой для «обходящихся без варки пищи». Первые имели пять дальнейших подразделений:

1) питавшиеся чем попало из встречающегося в лесу;

2) вкушавшие только дикорастущие злаки;

3) питавшиеся одними кореньями, клубнями и луковицами;

4) – одними плодами;

5) – только зельем, пригодным для варки.

Второй разряд распадался опять на пять видов, сообразно со способами вкушения неварёной пищи; одни собирали и кое как изготовляли её, однако без помощи железных и каменных орудий; другие без всякой обработки клали её в рот руками; третьи брали её прямо ртом, «подобно животным»; четвёртые, тойяхары, жили одной водой, а пятые, вайубхакши, «воздухоглотатели», ничего не ели!¹⁷⁶³. Дробление на многочисленные секты по различию религиозных верований, встречающееся в позднейшую пору¹⁷⁶⁴, в описываемые нами времена, по-видимому, не существовало или не замечалось; по крайней мере оно не устанавливается памятниками этой поры, за немногими исключениями, каковы адживаки, нирграпты или джайны, а затем – буддисты. Зато сейчас указанным десяти разновидностям отшельников, определявшимся по образу питания, соответствовало, кажется, десять различных форм посвящения по уставу Викханы¹⁷⁶⁵. Сами правила признавали пустынный образ жития «чистым, но трудно выполнимым, подобным быту зверей и птиц, с коими должны жить отшельники, беря пример с их нравов относительно заботы о пище не более, как на один день». Но каковы бы ни были трудности, а может быть, именно поэтому, полагали, что «следующие этим правилам и в особенности те, которые воздерживаются от пищи, получат очищение от грехов», ибо «совершенно ясно, что жизнь, подобная жизни диких животных, есть дорога к небу»¹⁷⁶⁶. Для вернейшего прохождения этого пути некоторые советовали соблюдать строгую постепенность: пройти последовательно два светских образа жизни, ученика и домохозяина, а затем – два подвижнических, придерживаясь и в них постепенного возрастания самоограничений, переходя, например, в питании «от растений к воде, затем – к воздуху и, наконец к эфиру» и ожидая за каждый подъём на высшую степень лишений соответственной прибавки в награде¹⁷⁶⁷.

Таким образом индусские подвижники постепенно перешли от рабского подчинения традиционному, ведическому и браманическому ритуалу к упрощённой обрядности. На место механически выполняемой и магически понимаемой точности и сложности священнодействий и молитвословий выдвинулось вперёд значение с одной стороны – усиленного телесного подвига, а с другой – созерцательного сосредоточения мысли, отрешения от внешних восприятий чувств и подъёма духа до состояния мистического экстаза. То была победа субъективного благочестия и внутренних, индивидуальных способов спасения над однородным для всех, извне предписанным, искусственно выполнявшимся и действовавшим, обрядовым способом осуществления религиозных обязанностей, вдохновлявшихся однако, как мы показали, далеко не одними религиозными побуждениями и целями. Этот решительный и глубокий протест невидимо подтачивал традиционные устои ведических верований и браманического культа, а в связи с вышеочерченным философским свободомыслием, разлагающим образом влиял и на более глубокие, идейные основы религиозного сознания вообще¹⁷⁶⁸. Из сочетания или самостоятельного, бок-о-бок, действия этих двух свобод, свободы мудреца-мыслителя и созерцателя аскета, создавалась, невозбранно от ещё насыщенной преданиями обрядовой религиозности окружающей среды, та атмосфера духовной независимости, та смелость субъективной мысли и мистической грёзы, которая в эпоху Будды могла с решимостью и успехом пойти наперекор священным авторитетам и вековым обычаям и создать учение о спасении только личном, одними своими силами, одним индивидуальным процессом внутреннего прозрения истины, независимо от закона и культа, независимо от самой нравственности и религии.

Но, как мы только что видели, процесс освобождения аскетического течения от оков ритуала, рискуя выродиться в произвол, прихоть и причуду, ощутил потребность сложить себе новый свод правил и подчиниться ему. Мы не осведомлены о его составителе или составителях, о времени образования устава, приписываемого Викхане; вполне возможно, что коллективная и медленная выработка аскетических правил приурочена была впоследствии к одному выдающемуся лицу, быть может, даже мифическому, аналогии чему в шастрах законов мы видим применительно к легендарному Ману и полулегендарному Гаутаме. Но как бы то ни было, фактом несомненным, фактом весьма важным остаётся то, что ещё до главных творцов индусского монашества, до Магавиры и Готамы, склонность к иночеству уже нашла себе осязательное проявление в очерченных выше начинаниях. Обозревая долгий и сложный рост индусского аскетизма, мы теперь можем понять, сколь естественно, нормально было Готаме сначала самому увлечься соблазном физического подвижничества, а затем – насколько важно было для него осознать слабые стороны такого аскетизма и предложить реформу его. Но для правильной оценки того, что в области последней следует приписывать его собственному творчеству и что – заимствованию или подражанию, необходимо бросить взгляд на последний прецедент его деятельности в этом отношении, на аскетическое учение и подвижническую практику противников буддистов, джайн.

Теперь, когда после долгих и широко расходившихся споров о сравнительной древности джайнизма и буддизма, можно считать установленным, что первый не только не был заимствованием у второго или подражанием ему, а был движением, независимым от буддизма, во всяком случае, современным ему, а вероятно и значительно предшествующим¹⁷⁶⁹, – теперь мы можем видеть в монашеской организации джайны явление, непосредственно примыкающее в более древнему браминскому аскетизму и сообщившее ему законченность и завершение, в стиле более выдержанном, нежели иноческая община (самга) Будды. Магавира, которому преимущественно обязана эта организация своим развитием и успехом, был сам строгим аскетом. Его звали по миру Вардхаманой; он происходил из знатного воинского рода Кашиап, а по матери приходился сродни династии могущественных раджей Магадхи. Рано почувствовав влечение к подвижнической жизни, он, после смерти родителей, отрёкся от своих княжеских прав и всякой собственности и стал нищим, странствующим аскетом. Двенадцать лет провёл он в суровых подвигах¹⁷⁷⁰, создавших образец для его будущих последователей: затем достиг полного «просветления» (Кевалы, по терминологии джайн) и, стяжавши известность безукоризненного праведника, всеведущего мудреца и непревосходимого подвижника, провёл остальные годы долгой жизни в организации своей общины «нищих монахов» и в тех поучениях, которые обеспечили успех джайнизма. Приписываемые ему речи и правила более, чем его довольно бледная биография, убеждают в несомненной значительности этого современника и соперника Готамы. Мощный характер, непоколебимый нравственный закал и выдающийся ум, наставленный хорошим образованием¹⁷⁷¹, возвели Магавиру в главного творца джайны. Но начинателем её он ни в каком случае не был: у него были предшественники, не одни те мифические «тиртхакары», «герои-джины» (пророки), которых, в количестве двадцати трёх (кроме Магавиры) чтит предание¹⁷⁷², но и такие, по-видимому, исторические личности, как тот «любимец народа», «обожаемый им» Паршва¹⁷⁷³, умерший будто бы за 250 лет до Магавиры¹⁷⁷⁴, последователи коего, независимые от Магавиры, встречались во времена этого реформатора первоначальной джайны¹⁷⁷⁵.

Но не у одних этих, ближайших по духу и области деятельности, предшественников почерпал Магавира вдохновение к своему делу и практические способы его осуществления; сходные заимствования он мог делать и у других сект, сторонников коих ему удалось объединить вокруг себя¹⁷⁷⁶ и среди которых, несомненно, встречались и секты аскетического направления, как, например, адживаки, с их, уже упоминавшимся нами, вождём. Макхали Госалой. Сверх того, разумеется, необходимо предположить значительное влияние и очерченного выше браминского аскетизма. Наконец, не прошли бесследно для Магавиры и его ближайших сотрудников те течения в современной ему философской среде, которые, как самкхья и йога, стояли в тесной связи с идейными основами индусского подвижничества: джайнизм переработал по-своему подходящие для него стороны этих учений, и даже не их одних, но и некоторых других¹⁷⁷⁷. В итоге, в доктрине, и дисциплине Магавиры и его последователей, можно сказать, нашло своё завершение всё предыдущее развитие индусского аскетизма, способом эклектическим и отдававшим предпочтение практическому направлению перед отвлечённо-созерцательным, и притом с решительным усилением аскетической строгости, в области коей джайнизм простёр требования до максимальных размеров, чем и вызвал в окружающей среде реакцию в противоположную сторону, как в браманизме, так и в буддизме.

В этой решительности провести аскетическое начало до конца, в смысле строгости подвижника к самому себе, заключается историческое значение Магавиры и причина его влияния не только на современников, но и на длинный ряд последующих поколений, ибо, несмотря на свой, на первый взгляд неосуществимый, аскетический радикализм, учение Магавиры нашло широкий отклик в душах индусов, а секта его джайн или ниргрант, процветавшая в продолжение нескольких веков¹⁷⁷⁸, на много пережила буддизм в Индии, где она пользуется и поныне достаточным сочувствием, обнаруживая признаки и дальнейшей жизнеспособности¹⁷⁷⁹. Натуры, предрасположенные к аскетизму и подготовленные к нему подвижничеством, уже ранее развившимся в браманической среде, могли из этой последней переходить в джанинстскую именно в силу последовательности и решительности её требований, с бо́льшим основанием, нежели в умеренную и страдавшую в этом отношении внутренним противоречием область буддийского иночества. Нравственная заслуга Магавиры и его духовная сила состояли в том, что он имел смелость определённо высказаться за нравственную содержательность и самостоятельную ценность аскетического подвига. В противоположность с одной стороны расслабляющему философскому агностицизму и скептицизму своего времени, а с другой – опошляющему аморализму, наиболее ярко представленному бывшим товарищем Магавиры, Макхали Госалой, в отличие, наконец, от буддизма, отодвигавшего нравственное начало на второй план сравнительно с познавательным и придававшим только последнему существенное значение в задаче спасения, сообразно с чем принижался и смысл волевого начала в основном вопросе духовной жизни, – в отличие от всего этого Магавира смело и бодро провозгласил необходимость признания благородных принципов: реальности души и воли, различия добра и зла, обязательности нравственного долга, наличности сил для выполнения его и возможности этого выполнения путём усилия над собой, путём подвига, величие которого он поэтому и признал принципиально в своём учении, а практически – в правилах дисциплины, преподанных ученикам.

Вот несколько образцов этого мужественного исповедания: «не думайте, что мир не существует: будьте убеждены, что он существует! не говорите, будто праведность и неправедность (джива и аджива) не существуют: утверждайте, что они есть! не думайте, что мудрости и неразумия (дхармы и адхармы) нет: знайте, что они есть! не думайте, будто нет ни рабства (духовного), ни освобождения: верьте, что то и другое есть! не думайте, что нет ни добродетели, ни порока: утверждайте, что они есть! не думайте, чтобы уничтожение кармы было невозможно: думайте, что оно возможно! не думайте, будто активности и пассивности не существует: утверждайте, что они есть! не говорите: „нет ни любви, ни ненависти“: – они есть! не говорите: „нет четырёхкратного кола рождений“: оно есть! не говорите: „нет богов и богинь“: – они есть! не утверждайте, будто нет совершенства и несовершенства, ни добра и зла, ни благочестивых и злых людей, ни особых мест, тем и другим предназначенных (в награду и наказание): утверждайте, что всё это есть»!¹⁷⁸⁰. Не призрачная будет эта вера: она соответствует самой природе мудрости и естественным свойствам души человеческой: «характерная черта мудрости – движение (активность), а неразумия – неподвижность: свойство пространства, содержащего в себе все другие субстанции, – давать простор всему (следовательно, и мудрой деятельности), как свойство времени – открывать длительность (способную дать срок для деятельности); свойство же души – способность реализации знания, веры, счастья и несчастья», ибо «характерные черты души именно – знание, вера, поведение, подвиги, энергия и реализация процесса саморазвития»¹⁷⁸¹. Или ещё речь в Ачаранга-сутре, метко озаглавленная «знание и орудия» (победы над препятствиями к спасению): «многие не помнят, откуда снизошли они на землю, с какой стороны света: сверху ли, снизу, или из промежуточной области? не знают также некоторые, возродилась ли их душа в новое бытие или нет, ни чем были они раньше? ни чем станут после смерти, когда покинут этот мир? А между тем это и есть то, что каждому до́лжно знать, что следует познать, или самостоятельно, или научением высшего (пророка, тиртхакары), или хотя бы понаслышке от других... Мудрый же знает, что душа его возрождается и направляется в определённую сторону; он верит в душу, в мир (в реальность их); верит во множество индивидуальных душ (в отличие от пантеистистического учения веданты о единой всемирной душе)¹⁷⁸² он верит в возмездие (за свершённые дела); верит в действительность наших поступков»... Но верить в это надо не ради праздной любознательности, а ради овладения орудием спасения: «причины греха должны быть постигнуты, и от них надо отречься; человек, не понимающий этого и не стремящийся удалиться от источников греха, снизойдёт в соответствующие (грехам) области, пройдёт их все, будет многообразно возрождаться вновь и испытывать все болезненные ощущения. Об этом-то и учил Достопочтенный (Магавира), учил истине понимания и отречения. Ради красоты, достоинства и славы этой жизни, ради рождения, смерти и конечного избавления, ради упразднения скорби надо постигнуть все действующие (в нас) причины греха и отречься от этого мира. Тот, кто, будучи (ещё) в мире (ещё при жизни на земле), постигнет причины греха и отречётся от них, тот наречётся награду знающим мудрецом, Муни»¹⁷⁸³. И это возможно, это осуществимо! «есть герои веры, победившие невежество: они обуздывают себя, постоянно упражняются в подвигах, непрестанно помнят о своих обязанностях... Мудрец принял решение: «не буду более делать того, что раньше делал легкомысленного и дурного»! И смотрите: есть люди, владеющие собой, знающие источники греха и отрёкшиеся от греховных действий»¹⁷⁸⁴.

В настойчивости призыва к борьбе с грехом путём подвижничества – великая заслуга Магавиры и его нравственное превосходство над условно, искусственно построенным и механически выполняемым браманическим идеалом ритуального, расчётливого благочестия и над идеалом буддийской дхармы, неутомимой в рассудочных поисках истины, но апатичной в нравственном делании и мёртвой в смысле религиозном. Возрастающая зрелость индусского аскетизма, выразившаяся в учении джайны, уясняется именно его сопоставлением с аналогичными, предшествовавшими и сопутствующими явлениями. Ещё решительнее, чем браминские аскеты, высказываются священные тексты джайн против достаточности формального, ритуального благочестия. Недаром Магавира прослыл хулителем учёных наставников Закона¹⁷⁸⁵ («жирных котов, приносящих жертвы» – по приписываемому ему выражению). Фарисеям ведического закона, надменным ревнителям священного предания он не боится бросать в лицо резкую обвинительную речь: «вы носители одних слов, а не смысла их, хотя вы и заучили наизусть все Веды¹⁷⁸⁶! Вы не знаете существеннейшего в Ведах, ни в жертвах, ни в небесных телах, ни в обязанностях!.. Невежественные жрецы претендуют на жертвенное знание, тогда как их браминское превосходство состоит в ложном знании; они замкнулись в ученье и покаяние: но сами они – огонь угасший, пеплом покрытый; те, кого народ зовёт брахманами, кого он чтит, как огонь священный, – те не истинные брамины. Тот истинный брамин, кого мудрец признаёт за такового: это тот, в ком нет светских привязанностей, кто чужд любви, ненависти и страха, кто, будучи скромным, обуздывающим себя аскетом, благочестиво достигает нирваны; того назовём мы брамином, кто всё оставил: дом, собственность, друзей, домочадцев и родных. Привязывание животных к жертвеннику, все Веды и жертвы, сами будучи причинами греха (ибо убиение животных – грех), не могут спасти грешника. Шраманой (праведником) становятся не постригом: брамином становятся не посредством священного слога „Ом“; мудрецом – не жизнью в лесу; подвижником – не одеждой из коры или кушевой травы: шраманом становятся через справедливость, брамином – через целомудрие, муни (мудрецом) через знание и подвижником (тапасом) – через покаяние. Делами своими становятся люди браминами, кшатриями, вайтийями или шудрами»¹⁷⁸⁷. И, сильный этим убеждением, на упрёк браминов: «где же и как же приносишь ты жертвы всесожжения и возлияния, о, аскет»? он спокойно отвечал: «покаяние – вот мой жертвенный пламень; жизнь – вот мой очаг, правое поведение – вот жертвенник мой; изнурённое постом тело – вот мой священный коровий помёт: „ка̀рман“ (карма) – вот моё всесожжение; самообладание, упражнение в выполнении правил и спокойствие – вот мои возлияния: закон – вот мой священный труд, а безбрачие – моя святая купель, очищающая душу»¹⁷⁸⁸.

Так противопоставляет себя джайна традиционному, формальному, обрядовому благочестию: посмотрим, как относится она к другому авторитетному источнику мудрости, философскому. Магавира, сам широко осведомлённый относительно разнообразных философских течений своего времени¹⁷⁸⁹, ставил однако философию не высоко, не усматривая в ней самодовлеющей ценности. «Как может философское образование осуществлять спасение?» иронически восклицает он: ведь «одни умные речи ещё не создают его»¹⁷⁹⁰! «Философы, побеждаемые своими собственными страстями, не могут помочь другим. Они могут преподать вам советы в делах мирских: но гибнущего грешника они спасти не могут; мудрому иноку нечего и мешаться с этими лжеучителями»¹⁷⁹¹. Одни из них излагают подсказанное им ошибающимся рассуждением; другие только вторят чужим мнениям и все упорствуют в заблуждении потому, что верят в правильность только своей аргументации и в исключительное превосходство своего пути к благочестию. Смелы, очень смелы и самонадеянны эти люди: но, если они будут поступать согласно со своими принципами, они никогда не освободятся от бедствий¹⁷⁹². Однако, не лучше этих догматиков и нерешительные философы: «умозрения агностиков не могут привести к знанию; сами бессильные достигнуть до истины, они ещё менее способны научить ей других: когда один слепец становится вождём другого, оба сбиваются с пути, оба идут по ложной дороге; так – и эти лже-философы»¹⁷⁹³. Но хуже всех нравственные индифферентисты, те, что говорят, будто «нет ни добродетели, ни порока, ни иного мира, что после разложения тела личность перестаёт существовать и что нет (произвольного и ответственного) действия». «Эти, из потёмок, в которых они уже находятся, грядут в вящую, полную тьму, будучи безумными пленниками дел своих»¹⁷⁹⁴. Это всё – «глупцы, воображающие себя учёными»¹⁷⁹⁵, мнящие направлять других к совершенству путями, им одним будто бы известными, а сами не владеющие даже собой, не обладающие самообузданием; они хвалят свои верования и порицают чужие, а сами не ведут чистой, целомудренной жизни, преданы пустым забавам, побеждаются страстями. «Головой вниз низринуты будут эти надмеваемые самомнением, эти не владеющие собой люди в не знающий начала круговорот рождений и появятся вновь в низшей области асуров (демонов) и грешников»¹⁷⁹⁶. Чем тратить время и силы на погоню за такой призрачной мудростью, «приобретайте лучше совершенное знание Закона! Почто пренебрегаете изучением его? Трудно получить наставление после настоящей жизни! дни бегут мимо и никогда не вернутся, и нелегко вторично обрести рождение в образе человеческом! Смотрите: молодые и старые мрут: даже дети во чреве матери! Как коршун схватывает жертву свою, так и жизнь пресекается мгновенно (смертью). Живущие на этом свете страждут за личные дела свои, могут страдать и за дела родителей, и все, в должное время, пожнут страдание, как плод деяний своих. Даже учёнейший и добродетельнейший, и брамин, и аскет, за злые дела будут наказаны... А потому взываю к вам, люди: престанете от грехов! ибо жизнь ваша клонится к концу, и тонущие в похотях и наслаждениях, не знающие самообуздания, обманутся жестоко. Итак, обуздывайте себя и подвизайтесь! станьте героями веры! отрешитесь от греха и подвизайтесь подвигом правым, строгим, покаянным, путём великим, надёжным и верным, путём к совершенству»¹⁷⁹⁷.

Этот путь – четверной:

во-1), истинное знание, распадающееся на почерпаемое из священных книг, на исходящее из собственного размышления, на знание сверхъестественное, на знание мыслей других людей и на высшее, безграничное знание (кевалу, полное просветление).

Второй путь – вера. Она также многообразна; она даётся: 1) природой, 2) наставлением, 3) приказанием (авторитета), 4) изучением сутр, 5) внушением, 6) постижением смысла священного предания и обычая, 7) полным курсом учения; 8) религиозным опытом; 9) кратким изложением и 10) полнотой Закона – Дхармой.

Третий путь – поведение: оно состоит в разрушении сил кармы, а в частности: 1) в избегании всего греховного; 2) в посвящении новообращённого; 3) в чистоте, даруемой особыми подвигами, 4) в ограничении желаний, 5) в уничтожении греховности по предписаниям архатов (святых).

Четвёртый путь – подвиги: они двоякие, внешние и внутренние, те и другие с шестью особыми подразделениями¹⁷⁹⁸. Все четыре пути благочестия или, вернее, – все четыре способа преуспевания на едином спасительном пути, необходимы и взаимно связаны: нет правильного поведения без правильной веры, а для получения правильной веры человек должен воспитаться праведным поведением. Правоверие и (должное) поведение родятся совместно, или же правоверие предшествует праведному поведению. Без правильной веры нет правильного знания, и без правильного знания нет добродетельного поведения; без добродетелей же нет избавления, а без избавления нет совершенства. Знанием познаются вещи; верой приемлются (утверждаются в своей реальности); поведением приобретается свобода от ига кармы, а подвигами достигается чистота. Разрушив карму самообузданием и подвигами, великие мудрецы шествуют к совершенству¹⁷⁹⁹.

Но если таким образом принципиально джайна проповедует как будто равноправие и равноценность знания и веры с одной стороны и нравственного поведения и аскетических подвигов с другой, на практике началу познавательному она придавала далеко не такое первенствующее значение, какое отведено ему в буддизме. Вопросы философские, в научном смысле столь же мало интересовали Магавиру, как и Готаму; но и в применении к практической цели мудрости отношение первого к знанию существенно разнится от отношения второго. Самостоятельность исследования не отвергнута Магавирой; но симпатии его, видимо, на стороне не свободомыслия, а на стороне крепкой веры в истину, не субъективно и естественно приобретаемую, а чудесно откровенную. Тогда как Готама постоянно напоминает о необходимости самостоятельного расследования и личного самоубеждения, Магавира не устаёт взывать быть крепким в вере: у Готамы поэтому – непрерывные обличения неправильных умозаключений, а у Магавиры – обвинения в еретическом упорстве. Его восхвалению «превосходств веры» соответствует осуждение им сомнений и отступлений от правоверия¹⁸⁰⁰; к еретикам он несравненно строже Будды: он воспрещает всякое общение с ними, возбраняет принимать какие-либо услуги их и оказывать им таковые, вплоть до отказа в пище¹⁸⁰¹. Однако если присмотреться попристальнее, великая ревность Магавиры и джайн вообще о правоверии сводится в сущности к заботе не столько о чистоте учения, сколько о чистоте поведения: не метафизический и психологический интерес, и ещё менее богословский, поставлен на первом плане, а этический; главная обязанность – борьба не с заблуждениями умозаключений, а с заблуждениями действий, – борьба с грехом. «Везде, во всех религиях и сектах, грехи допускаются; моя же отличительная черта, как говорят люди, – не допускать их», – гордо замечает Магавира¹⁸⁰². За послабление греху, за «разрешение того-то и того-то», установленное буддистами, он и объявляет их учение «лишённым авторитета»¹⁸⁰³, обличает их в попустительстве дурным наклонностям человеческой природы, ведёт борьбу с доктриной их, несмотря на признание им личных достоинств творца буддизма.

Сообразно со своим суровым отношением к греху, и опять в отличие от буддизма, первоначально удержавшего учение об аде, чувственно представляемом, лишь в качестве уступки народным верованиям, и вернувшегося к этой вере в очень энергичной форме только в позднейшую пору развития Магайяпы, – джайна всегда, с самого начала любила прибегать к угрозе адом, как «местом, предназначенным для грешников, где безумцы будут жестоко страдать за дела, свои»¹⁸⁰⁴. «Люди согрешившие пойдут в ад, а шедшие путём праведности получать место на небе»¹⁸⁰⁵. «Грешники будут в аду, низвергнутся в область тьмы; головой вниз рухнут они в место пыток»¹⁸⁰⁶ описываемых в джайнистских текстах с каким-то зловещим смакованием¹⁸⁰⁷.

Но что же такое грех по учению джайны, в которой сознание и ощущение его выступают значительно ярче и глубже, нежели в браманизме и буддизме? В отличие от первого, видевшего грех в формальном правонарушении данного закона и обычая и в отступлении от предписаний культа; в отличие от буддизма, растворявшего грех в заблуждение ума и в ошибку рассуждения, – джайнизм усматривает грех не столько в неведений, сколько в дурном поведении, в совершении недозволяемого не одним внешним законом, а чем-то более глубоким. Чем же или кем же недозволяемого? Богом ли и Его законом?

Нет, ибо признавая богов в популярном смысле индусского многобожия, в смысле сложной иерархии существ сверхчеловеческих, демонических и божественных, но божественных лишь до известного предела, с разными степенями могущества, но не всемогущих, с разной продолжительностью жизни, но не вечных¹⁸⁰⁸, признавая этих богов «с большими силами и с небольшими несовершенствами», по наивному выражению Уттара̀дхиайяны¹⁸⁰⁹ джайна, как и буддизм, с которым она в данном случае сходна, в глубине души остаётся атеистичной. Признавая мир безначальным и бесконечным по отношению ко времени и бытию, хотя и конечным по отношению к материи и пространству¹⁸¹⁰, джайна, как и буддизм, не знает космогонии; на вопрос: «что древнее: мир или не-мир? бытие или не-бытие? конец мира или конец не-мира» Магавира отвечает: «то и другое – состояния вечные; ни то, ни другое не есть предшествующее или последующее»¹⁸¹¹. Вот почему Творца, Ишвару, джайнизм чистокровный отвергает¹⁸¹², а если джайнизм смягчённый, приспособляющийся к народным понятиям, изредка высказывается за Бога верховного и вечного¹⁸¹³, то и Ему, нерождённому и неумирающему, он приписывает великое могущество, но не всемогущество, приписывает всеведение и («в силу Его великого сострадания») откровение «правого пути мудрости» всем живым существам, свойственными им способами непосредственного, интуитивного восприятия; но в то же время и этот неправоверный quasi-теистический джайнизм утверждает, что «Бог никогда не вмешивается в дела творения и охраны мира и сущего в нём». Мир и здесь признаётся вечным и неразрушимым, не сотворённым ни Богом, ни другими существами и управляемым не Его волей, а вечными законами природы физической и законами зла и добра, с кармой, воздающей за дела возмездие новыми перевоплощениями, и дхармой, награждающей достойных освобождением от кармы. Таким образом, даже и в теистическом джайнизме Бог является не законодателем, а лишь открывающим закон и советующим соблюдать его. Грех, следовательно, и здесь оказывается нарушением не закона Божия: ибо закон не Им установлен, хотя Им и одобряется. Верховным законом является вечный, непременяемый порядок природы, а грех есть нарушение его.

Основной закон природы есть бытие всего сущего и право всего живущего на существование. Нарушение, стеснение или уничтожение этого права другим живущим, то есть причинение вреда, боли или смерти кому бы то ни было из живущих и есть грех, грех по преимуществу. Движущее им побуждение есть себялюбие, в противоположность долженствующему быть вселюбию. Себялюбие вытекает из привязанности к себе и – ради себя – к вещам и качествам внешним, телесным. Загрязнение души этими привязанностями (к себе и к вещам в их отношениях к себе) и есть грех нечистоты: грех, «dosha», означает буквально «нечистую жидкость»; грехи это, воистину, – «помои души». В этих простых, сжатых положениях – вся сущность этики и благочестия джайнизма, а вместе с тем и смысл его глубокого стремления к аскетизму. Прежде чем, однако, переходить к рассмотрению последнего, необходимо уяснить размеры области, охватываемой с джайнистской точки зрения законом неприкосновенности живущего; только определив эти размеры, получим верное понятие об объёме и трудности задачи этого своеобразного подвижничества.

Мы уже видели выше, что индусское воззрение на человека, как на животное, «первое среди равных», в связи с верой в перевоплощение, обусловили издавна, как в бытовых обычаях, так и в специальных религиозных предписаниях, жалостливое отношение человека к живым тварям, что в свою очередь, подкрепляли и философские правила нравственности. Джайнизм и буддизм в данном направлении шли, следовательно, старым, хорошо проторённым путём. Но оригинальным у первого явилось непомерное осложнение этого пути, благодаря огромному расширению области живых существ. Джайнистские священные книги сохранили нам своеобразную, детально выработанную классификацию «безжизненных и живых существ»¹⁸¹⁴, внимательное изучение и твёрдое знание коей считались обязательными для монаха, приступающего к упражнению в самообуздании. По этой системе к «вещам безжизненным» относятся из «не имеющих формы»: дхарма (мудрость) и адхарма (неразумие, невежество), пространство и время, а из «обладающих формой» – атомы и сложные вещи с их делимыми и неделимыми частями, выражающимися в качествах, доступных зрительным, обонятельным, вкусовым, осязательным и «образно-пространственным», «фигуративным» восприятиям. Всё остальное – живое. В сонм живых существ включены не только «покинувшие свои тела и обитающие на вершине; мира, совершенные души, имевшие начало, но не имеющие конца», не только ниже их стоящие боги разных степеней достоинства, не только «граждане ада», не только люди, животные и организмы растительные, но и (выражаясь языком подлинников) «земляные, водяные, огневые и воздушные („ветреные“) жизни». Таким образом не только растительный мир (не говоря уже о животном, представляется джайне; одушевлённым, но и минеральный, ибо и в «земляных телах» есть души, способные обитать в них «от одного мгновения до неизмеримого количества времени»¹⁸¹⁵. Вода в свою очередь полна жизни «как в подлинном виде, так и в росе, в испарениях, в тумане, во льду»; и этим формам жизни положены свои сроки и пределы¹⁸¹⁶. Многообразны проявления жизни и в огне, от еле тлеющего угля до грозной молнии небесной, и, наконец, – в царстве ветров, от тихого веяния до всё сокрушающих тайфунов и смерчей¹⁸¹⁷. Признание круговорота веществ, совершающегося в природе¹⁸¹⁸, заимствования из материалов, кажущихся безжизненными, элементов жизни организмами и явлений обратного возврата ими своих частей, – признание этой закона природы, вместе с верой в самопроизвольное зарождение¹⁸¹⁹, делают для джайны резкое отграничение живого от неживого невозможным, а подмеченное присутствие микроорганизмов в воде, в воздухе, в пыли заставило джайн оживотворить и так называемые стихии. В глазах их ожила, одухотворилась вся природа, но не в смысле мифологическом, как в древних народных верованиях, и не в пантеистической смысле единой мировой души, как в философии веданты и иных школ, а в биологическом: не одна всеобъемлющая мировая душа, а мириады единичных душ- личностей, в иерархически возрастающей прогрессии органического развития, от простейшего к сложнейшему: не одна, бесконечно преображающаяся живая ткань мировой материи, а мириады организмов-особей, биологических индивидуальностей с различными степенями сознания и чувства, и все, каждый по-своему, – с жаждой бытия и правом на него.

А, следовательно, – и с правом на неприкосновенность их со стороны человека, знающего этот основной закон всемирного бытия! Вот необъятные размеры великого «закона жалости», «закона сострадания»¹⁸²⁰. Вот размеры главной обязанности человека ко всему живущему: вот и соответствующая ширине этой основной обязанности глубина основного греха – её нарушения! Вот, вместе с тем, обоснование задачи и размеров аскетизма.

Аскетизм утверждается на двух началах: во-1), на неприкосновенности бытия и благосостояния других существ; во-2), на хранении своего существа в чистоте от «помоев души». Неприкосновенность бытия исходит, однако, отнюдь не из высокой расценки жизни. Как раз наоборот! В мировоззрении джайны жизнь ещё менее кажется благом, чем в буддийском: «мир живых существ полон горя, несчастия, страдания»¹⁸²¹; «не я один стражду: все создания в мире страждут»¹⁸²²: «обилие страданий – удел живущих»¹⁸²³; «увядший лист, срывающийся с дерева, – вот жизнь наша: капля росы, спадающая с травы, – вот наслаждения жизни!»¹⁸²⁴ «Берегитесь же от обольщения жизнью, естество коей – одряхление и увядание»!¹⁸²⁵ «Ценить жизнь можно только до момента просветления, дабы достигнуть его: потом же можно и должно желать только прекращения её»¹⁸²⁶.

Жизнь неприкосновенна, следовательно, не в силу её ценности, а в силу «закона жалости», ибо, несмотря на её ничтожество, «все существа любят жизнь, любят удовольствие, ненавидят страдание, боятся истребления... всем дорога́ жизнь»¹⁸²⁷. Жизнь неприкосновенна в силу «закона сострадания», правомерного следствия «начала взаимности»¹⁸²⁸: достаточно несчастны все существа, частью – по природе своей, частью – по вине своей, частью – по чужой вине; мне ли ещё, также несчастному, умножать их горе, их страдания? «Все подвержены страданию; отсюда вывод: никто не должен быть убиваем. Вот квинт-эссенция мудрости... не убивать никого»¹⁸²⁹, «самому не убивать, ни через других, ни соглашаться на убийство другими!»¹⁸³⁰.

Исполнению этого основного закона мешают два вида ложной любви к себе и к миру, ради себя. «Кто враг?» – спрашивают у мудреца, а он отвечает: «Я! моя индивидуальность, моя личность! Вот непобедимый враг с четырьмя главными страстями: гневом, гордостью, обманом и похотью; вот пять врагов или десять, если присоединить к ним пять чувств, из которых исходят пожелания и страсти, равносильные всепожирающему пламени»¹⁸³¹. Наше жалкое Я заражено ядом любви к существованию, злаком смертоносным, растящим и плод смертный¹⁸³². Ради же любви к себе мы любим и мир; желая оградить, укрыть, продлить, улучшить своё существование, ищем средств к тому в мире чувственных желаний и восприятий, в «качествах» материальных вещей, в этом «нечистом омуте» обольщения и гибели¹⁸³³; а если любим других, то опять – для себя, ради себя... Чаще же, несравненно чаще, в погоне за обманчивым маревом похотей и желаний, ненавидим всех и всё, им мешающее, их ограничивающее. Ненависть неразрывна с себялюбием. Но и любовь наша не чиста и не спасительна! «Любовь и ненависть – два зла, коих надо избегать, если не хотим оставаться в круговороте перевоплощений»¹⁸³⁴. «Любовь и ненависть причиняются кармой, а родник кармы – в самообмане. Карма – край рождений и смертей; а рождение и смерть – горе. Горе прекращается лишь там, где нет более самообмана; а он кончается лишь там, где нет уже желаний; желания же престают там, где нет довольства: довольство же иссякает там, где нет собственности»¹⁸³⁵.

Если так, исход из зла и горя найден, путь ясен: отказаться от «Себя», от собственности, от удовольствия, «раз навсегда отказаться от всего приятного»¹⁸³⁶, а с ним – и от желаний, ибо только «положившие конец желанию безжеланием достигнут противоположного берега»¹⁸³⁷. Надо отречься не только от самообмана и ненависти, по и от любви, «отсечь удовольствие и любовь»¹⁸³⁸, ибо любовь – источник и самообмана, и ненависти. «Не привязывайтесь же ни к чему, ни какому созданию»¹⁸³⁹, ибо «каждая привязанность – только родник греха»!¹⁸⁴⁰ «Не будем любить никого, ни даже любящих нас»¹⁸⁴¹, ни даже близких нам, родных, детей, родителей!¹⁸⁴². «Не будем любить телесной любовью ни божественных, ни человеческих, ни животных существ! не будем любить ни мыслями, ни словами, ни действиями»!¹⁸⁴³ «Воздерживаться от грехов, не привязываться ни к чему и быть свободным от любви, – вот образец праведности»¹⁸⁴⁴. И здесь же – обоснование и оправдание аскетического самоотречения: «надо разрушить связь с миром»¹⁸⁴⁵, «не интересоваться ничем, ни в этом мире, ни в следующем»¹⁸⁴⁶. «Великий человек устраняет свои дух от внешнего мира и ведёт жизнь аскета»¹⁸⁴⁷; «достойные в мире уходят из мира тварей»¹⁸⁴⁸, «все вещие люди, все обладающие знанием скорби проповедуют отрешение; все мудрые не привязываются к миру, подчиняют себя, истязают себя, ослабляют себя... дабы воспитать сосредоточенный дух, ни к чему (внешнему) не привязанный¹⁸⁴⁹, дабы уничтожить строгими подвигами злую карму¹⁸⁵⁰, ибо подвижничество, соединённое с покаянием, уничтожает её»¹⁸⁵¹.

В процессе самоограничения и самоотречения джайна ставит на первом плане дисциплину телесной стороны. В этом отношении она совершенно расходится с древнеиндусской высокой расценкой достоинства тела и материальных, благ и значительно превосходит суровостью отношение буддизма к телу, который, несмотря на глубокое равнодушие ко всему материальному, не относился к физической стороне человеческого организма враждебно, а рекомендовал сохранять и ограждать здоровье и силы телесные. Для буддистов плоть только не ценна сама по себе: для джайн она уже совсем негодна, в силу своей изменчивой, разрушающейся природы: «тело, внутри и снаружи, гадко, грязно»¹⁸⁵²; «на плоть свою надо смотреть как на разлагающийся труп»¹⁸⁵³; не только нечего жалеть её, питать и греть, – «надо сурово обращаться с нею,.. подчинять кровь и плоть, умерщвлять её в малой, высокой и высочайшей степени»... Поступающий так наречётся «достойным, героем»¹⁸⁵⁴.

Умерщвление плоти трудно выполнимо, но оно – на пользу душе¹⁸⁵⁵, а потому «лишениям, голоду, болям надо радоваться:» – «страдание подобает аскету!»¹⁸⁵⁶ «Надо вконец изнурить плоть, проникаясь думой: да не будет мне препятствий через моё тело!» Подавлять в себе все влечения тела – вот высший закон¹⁸⁵⁷ праведного воздержания. Ибо воздержание праведно; оно – противоположность греха: грех есть разрешение на всё, на плотское, чувственное, похотливое – в особенности. Грех, следовательно, есть «отягощение» всякой тяготой и нечистотой; воздержание же, наоборот, – очищение и, в этом смысле, «облегчение»¹⁸⁵⁸. И если «помои греха» заливают душу и, как дырявый, перегруженный чёлн, потопляют её в пучине зол мирских, то аскетизм, облегчая душу, очищая, утончая дух, делает его способным воспарять ввысь от всякой нечистоты. Дух зреет и растёт в воздержании, целомудрии, самоотречении, просветляется и свергает узы с четырёх нечистот», препятствующих его конечному освобождению»¹⁸⁵⁹.

Таким образом, самоотречение (нирджара̀) есть «изглаживание достоинств и недостатков деяний, ранее свершённых, и упразднение счастья и несчастия посредством самоумерщвления тела». Нирджара̀ может быть «вспомогательной», временной, вызванной какой-либо специальной целью, или же – «активной», когда она распространяется на все действия человека, для достижения единственной истинной цели – конечного освобождения (это – «предумышленная нирджара̀, аупакрамика-нирджара̀»). «Осуществление этой цели есть Мо̀кша – безусловное, полное освобождение от всех действий, вследствие упразднения причин, источников неволи, связей с миром, а с ними – упразднения и бытия»¹⁸⁶⁰. Джайнистская мокша сродни буддийской нирване, но в нигилистической задаче своей (освобождения от бытия) она не столь радикальна, как буддийская концепция и, пожалуй, ближе к нирване браманической, так как состояние это, по учению джайн, можно, с гораздо бо́льшим основанием, нежели по буддийскому, считать не абсолютным прекращением всякого бытия, а состоянием «мира и покоя», не чуждого особого «вечного блаженства»¹⁸⁶¹. Как бы, впрочем, мы ни истолковывали смутное учение джайны о мокше, во всяком случае, подготовка к ней есть цель джайнистского подвижничества.

Эту подготовку по определённым и обязательным правилам строгой дисциплины джайна организовала в систему иночества, надо думать, наиболее древнюю во всемирной истории. То, что браманизм знал лишь в форме отшельнической жизни отдельных, не связанных друг с другом аскетов, и что буддизм превратил в монашескую, тесно сплочённую общину, но в формах подвижнического быта, значительно смягчённых, то джайнизм осуществил на основах не столь крепкой взаимной иноческой солидарности, но зато в виде несравненно более сурового подвижничества, настолько сурового, что нищую братию последователей Готамы сравнительно с аскетами, шедшими по следам Магавиры, этот последний, да и его современники, решались обличать чуть не в эпикурействе.

Не сполна ещё опубликованная и недостаточно обследованная литература джайны оставляет нас пока почти в полной неосведомлённости относительно корпоративной организации джайнистских монахов и монахинь, но едва ли мы ошибёмся, если предположим, что организация эта была значительно проще и свободнее, нежели в буддийской самге, так как бродячий образ жизни и одинокий быт были у джайн ещё более в обычае, чем у буддистов, а принцип «ничего не-имения», проводившийся ими во всей строгости, мешал сформироваться даже той минимальной монастырской оседлой обстановке, которая разрешалась уже с самого начала буддийским инокам, а впоследствии разрослась у них, хотя и вопреки заветам основателя, в пышный институт монашеской корпоративной собственности. Мы слышим, вскользь и слишком кратко, о приютах или гостиницах для убежища джайнистских иноков и инокинь в дождливую пору, приютах, учреждаемых и содержимых не самими ими, а сочувствующими мирянами, и, конечно, без всякого самостоятельного хозяйства; упоминаются «старшие» и «младшие» в среде монахов, «неофиты», обязанные почтением и послушанием старшим; говорится о назидании и обучении последними первых, о покаянии и епитимиях, но подробности всех этих сторон джайнистского иночества окутаны пока неизвестностью¹⁸⁶². Зато о правилах личного поведения джайнистского монашества и о его, так сказать, подвижническом уставе мы осведомлены очень подробно, и – надо сознаться! – нельзя без чувства уважения и жалости, смешанных с глубоким недоумением, читать описания этого своеобразного аскетизма, свершаемого не ради Бога, не ради вечного блаженства и не ради любви к людям, и в котором не знаешь, чему более дивиться: суровости ли требований, геройской ли напряжённости в их исполнении, или пессимистической бессодержательности конечной цели? Ещё ярче, чем при сравнении с иночеством буддийским, выступают при ознакомлении с аскетизмом джайны деятельное величие и целомудренная красота христианской аскетики и христианского подвижничества, трезвого, бодрого, положительными целями вдохновляемого. любовью к Богу и ближнему окрылённого, стремящегося к жизни вечной, но, попутно, очищающего и жизнь земную...

Пять «великих обетов» даёт и обязывается соблюдать монах ниргрант: «не убивать, говорить правду, не красть, быть целомудренным и не иметь никакой собственности»¹⁸⁶³ Произносящий обеты внутренне разрывает связь с миром, и мы видим, до какой степени строго понималось это требование: – разрыв со всеми интересами, заботами и привязанностями, гражданскими, супружескими, сыновними, родительскими! «Нелегко сбросить с себя эти привязанности; но монах должен отказаться от них»¹⁸⁶⁴; «аскету нечего искать убежища в семье: что̀ могло бы привлекать его туда?»¹⁸⁶⁵. Стремиться надо к полному одиночеству: «ты сам себе – друг: зачем тебе искать другого, из внешнего мира?»¹⁸⁶⁶. «Попробуй лучше стать одиноким и уединённым! Этим обретёшь освобождение. И помни, что это – не лживое обещание, освобождение не призрачное, а реальное, лучшее из того, что есть!»¹⁸⁶⁷.

Отказавшись от мира и обитателей его, отрекись и от дел его, и даже больше – от дел вообще: «отдающийся делам остаётся в мирских цепях; он не знает закона, ведущего к освобождению»¹⁸⁶⁸. «Помни, что дела (какие бы то ни было!) – источник самскхары, и ка̀рмана; ты же хочешь уйти от соблазнов первой и от следствий дел, от ка̀рмана. Знай же, что кто не предпринимает новых действий, тот не приобретает и ка̀рмана; он становится великим героем, невозрождающимся более и неумирающим. Грешники не могут уничтожить своих (прежних) дел новыми делами; благочестивые же уничтожают свои дела (предыдущие, то есть следствия их, проявляющиеся в кармане) воздержанием от дел... они не действуют и не побуждают других действовать; они постоянно удерживают себя (от активности)»¹⁸⁶⁹; «отказавшись от активности, они приобретают бездейственность; переставши действовать, они уже не получают нового кармана и разрушают ка̀рман, ранее приобретённый»¹⁸⁷⁰.

Ставши столь решительно на сторону неделания по общим, принципиальным соображениям, мудрец закрывает себе дозволительный доступ к всевозможным мирским трудам и профессиям. Сутракртанга так и объявляет: «надо покинуть все предприятия, все начинания ради спасения души»¹⁸⁷¹. Домашнее и сельское хозяйство, столь возвеличенное индусским бытом, законом и религией, здесь вконец развенчано под предлогом греховности его: «домохозяева воистину, – убийцы живых существ и приобретатели собственности»; то и другое – страшный грех; но «они не удерживаются от грехов, совершают грехи любви и ненависти... Истинный монах должен расстаться с ними и с делами их; он должен положить конец им; так учили пророки!»¹⁸⁷². Не лучше участь и торговли: «ни покупать, ни продавать ничего нельзя»: то и другое – «великий грех»¹⁸⁷³, ибо это не только умножение собственности, но и обогащение за счёт другого, во вред другому. И если этот строгий приговор не помешал джайнам-мирянам и в старину и теперь преимущественно заниматься торговлей¹⁸⁷⁴, то целый длинный ряд других профессий остался в этой среде не только под номинальным, но и под фактическим запретом¹⁸⁷⁵.

Но если для мирян, без которых джайна никак обойтись не могла бы, делались послабления относительно мирских дел и если по отношению к ним довольствовались умеренностью и известной долею ограничения в греховных занятиях, то применительно к подлинным исповедникам «закона не-имения и не-делания», к монахам, требования предъявлялись в полной силе. Всякая собственность, «даже малейшая, делает невозможным избавление»¹⁸⁷⁶; а потому решивший стать шраманой, даёт обет: «быть непричастным греху собственности, не иметь ни дома, ни имения, ни сыновей, ни скота, и есть лишь то, что другие дадут, отказываясь от всего не добровольно поданного»¹⁸⁷⁷; даже самые необходимые вещи могут приниматься только на кратчайший срок, в случае безусловной необходимости¹⁸⁷⁸. Нельзя принимать ничего приятного, доставляющего удовольствие, ничего нечистого, ничего лишнего, «не заботясь ни о чём, подобно птицам»; можно принимать лишь неизбежное для поддержания жизни пищу, доброхотно опущенную в чашу нищего, да самое необходимое для выполнения религиозных обязанностей¹⁸⁷⁹. Минимальный инвентарь собственности, дозволенной монаху, сводится к трём одеждам (двум исподним, полотняным, и одной верхней, шерстяной), чаши для сбора пищи (с шестью, к еде и очищению после неё относящимися, предметами: зубочисткой, и пр.), щётка для устранения живых существ и пыли, в которой они могут быть, с пути, с места для отдыха и т. д., и, наконец, вуаль для рта для предохранения от проглатывания мелких тварей при вдыхании. Как ни мал был этот инвентарь, и он подвергался ограничению: одежды (притом всегда только поношенные, не подлежавшие починке и приспособлению, ни стирке, ни перекраске) в сказанном составе разрешались лишь на зимнее время; в летнее верхняя упразднялась, предписывалось довольствоваться единственной нижней одеждой, а ещё лучше – покидать и её, не иметь никакой¹⁸⁸⁰, пример чему подавал сам Магавира¹⁸⁸¹.

Это временное, добровольное обнажение некоторые джайны пожелали возвести в обязательное и постоянное: из одного интересного сказания, включённого в Уттарадхиайяну, мы узнаём, что в первоначальном, «Старом законе», связанном преданием с именем джины Парши, жившего будто бы лет за 250 до Магавиры, от монахов требовалось только четыре обета; со времён же Магавиры последователи его стали прибавлять ещё пятый обет, воспрещавший иметь какое бы то ни было одеяние. Хотя руководителям обеих партий, Кеши и Гаутаме Индрабхути (ученику Маговиры) и удалось предотвратить раскол из-за этого различия¹⁸⁸², однако впоследствии оно всё-таки вызвало распадение джайн на две секты, шветамбаров и дигамбаров¹⁸⁸³. уцелевших в Индии и до сих пор. Первые «в белое одеянные», дозволяют себе ношение упрощённой одежды: вторые, «небом покрывающиеся», отказываются от всякой одежды¹⁸⁸⁴, отвергая её, как последний вид собственности, а вместе с ней не считают необходимым иметь и другие, дозволяемые вещи монашеского инвентаря, как-то: веник или щётку, вуаль для рта и чашу для пищи, которую они принимают прямо в ладонь или пригоршню¹⁸⁸⁵. Таким образом, нагота, по крайней мере для одной части джайн, той, которая следовала примеру Магавиры, стала наиболее характерным признаком этих аскетов, которые и были известны в народе под прозвищем «нагих» и подвергались за это часто насмешкам, побоям и иным поруганиями, сносившимся ими беспрекословно¹⁸⁸⁶.

Эти люди были «бездомовными»¹⁸⁸⁷ и должны были вести жизнь вечных странников. Только в дождливую пору года предписывалось им не менять без крайней необходимости местопребывания¹⁸⁸⁸, не столько вследствие неудобств странствования в период тропических ливней, сколько потому, что в эту пору усиленного развития растительной и животной жизни легче, чем когда-либо, странники рисковали бы невольно нарушать правило «ахимсы – почтения к жизни». В остальное время быт, как сказано, был бродячий. Местопребыванием «удобным для подвигов и благочестивых размышлений» и для отдыха считались: кладбище, пещера в горах, шалаш или необитаемое здание¹⁸⁸⁹. Дозволялось останавливаться и в общих приютах, устраивавшихся для монахов мирянами; но жилищ самих мирян следовало избегать, из опасения увидать или услыхать что-либо греховное или ввести других в соблазн или, наконец, чтобы не подать хозяевам повода угождать инокам¹⁸⁹⁰.

Питаться монахи и монахини могли только подаянием, но и то – с какими предосторожностями, со сколькими исключениями и ограничениями! Не только воспрещена животная пища, но и растительная в тех формах, где возникает опасность загубить что-либо ещё живое. В виду распространения закона «не убий!» и на растительные организмы, – нельзя вкушать сырых плодов и овощей, семян, зёрен, ни даже в недоваренном, недожаренном или свежемолотом виде, ибо во всех таких продуктах могут ещё таиться остатки старой жизни или зародыши новой¹⁸⁹¹. Нельзя есть растения неповреждённого, ненадломленного, ещё жизнеспособного, ни пищи, смоченной сырой водой или запылённой, так как вода и пыль, по биологическим воззрениям джайн, полны живыми существами. Запрещено вкушение всего возбуждающего, хмелящего и просто вкусного, а также занесённого в особый, обширный гастрономический Index rerum prohibitarum. Запрещено принимать пищу от целого ряда лиц или при многих, сопровождающих подачу милостыни обстоятельствах, равно как и есть вместе с мирянами и еретиками: нельзя просить пищи в домах, где её нарочито для нищих или с особым обилием или усердием для них изготовляют; нельзя делать выбора из предлагаемого или брать входящее в состав угощений для гостей, пиров и празднеств; нельзя даже входить в поселения, где заведомо предстоит что-либо подобное: нельзя, наконец, принимать пищу от родных, от царей, от знатных и власть имущих, ибо «такая пища нечиста и неприемлема». Если к этим запретительным статьям¹⁸⁹² добавить десятки, если не сотни других, например: не есть ничего приготовленного на огне или сохранявшегося в земле, ибо то и другое сопряжено со вредом для живых существ, ни всего приятного на вкус и красивого на вид, ни всего, что может быть в данный момент желательным для других, «двуногих, четвероногих, для шраманов, браманов, бедных и нищих», – то в итоге окажется вполне справедливым восклицание Ачаранга- сутры: «как трудно получить чистое и приемлемое подаяние!» Даже кажущаяся непревосходимой заботливость фарисеев о соблюдении чистоты при еде является превзойдённой аскетическим педантизмом устава джайн.

Не следует, однако, упускать из вида, что эта, несимпатичная в своей мелочности, казуистика пищевого режима вызвана не самомнительным опасением осквернить своё достоинство чужой нечистотой, а страхом повредить живой твари и боязнью впасть в искушение сластолюбия, прихоти, потворства грубой похоти. Под претящим внешним формализмом этого устава кроется всё-таки почтенное стремление к ограничению животного инстинкта самосохранения минимальным питанием, как это и выражено в предписаниях: «не излишествуй в еде, не смакуй пищи, а постепенно уменьшай её¹⁸⁹³, уменьшая тем грехи свои и упражняясь в освобождении от собственного тела»¹⁸⁹⁴: «побеждай голод и жажду, не нарушая правил воздержания даже и в минуты изнеможения»¹⁸⁹⁵. Для этого – целый круг постов «временных (итвара), выработанных в систему по причудливой схеме и доводимых до прямо невероятной продолжительности»¹⁸⁹⁶, и, в заключение, – пост предсмертный, оканчивающийся голодной смертью (маранакала)¹⁸⁹⁷.

Сходную, педантичную строгость встречаем и в «правилах для испрашивания ложа для отдохновения»¹⁸⁹⁸: здесь опять – нескончаемая казуистика дозволенного и запрещённого, по пунктам «что? когда? где? у кого? при каких обстоятельствах?» и опять – всё время под страхом не обидеть бы какую тварь, да не впасть бы самому в прихоть, в поблажку плоти. После множества оговорок и с соблюдением мельчайших предосторожностей, дозволялось спать на неподметённой, голой земле или на голых досках, а за неимением таких мест для отдыха, – проводить ночь в сидячем или скорченном положении. Впрочем, – не для сна (спят в жаркие часы дня)! «благоразумный монах должен делить ночь на четыре части: первую часть он должен посвящать учению, вторую – созерцанию, третью – бдению, а четвёртую – снова учению»: и лишь «когда накшатра, звезда, ведущая ночь, достигнет первой четверти неба, только тогда, на рассвете, он прекращает учение», переходит к обдумыванию всех проступков, совершенных во время ночи относительно знания, веры и поведения, и идёт к своему старцу, гуру, исповедоваться; а затем, помолившись, получив отпущение и паки помолившись, обдумывает, какими подвигами ему заняться и приступает к их осуществлению, произнося хвалу святым, достигшим совершенства¹⁸⁹⁹. К этому расписанию порядка жизни инока остаётся добавить только кратковременное испрашивание пищи и очень долговременное осматривание и очищение одежды и вещей своих, опять из опасения повредить живым тварям.

Непрестанный кошмар этой опасности, преследующий ниргрант, доходит до мучительных размеров во время передвижения. Непрерывно надо зорко следить за находящимся на пути; минуя и оберегая ползущую, бегущую, летающую тварь, приходится идти «то на концах пальцев, то на пятках, то выворачивая ноги боком»¹⁹⁰⁰! Нельзя срывать цветов, мять травы, поддерживаться без крайней нужды за стволы и ветви кустов и деревьев. Беда при встрече с водой, кишащей жизнью! нельзя купаться, умываться, нельзя переходить вброд без греха, ни переплывать рек, прудов, моря! Комичны казуистические правила для низведения до минимума неизбежного подчас греха нарушения неприкосновенности воды¹⁹⁰¹; осложнения доходят иногда до дилеммы – не лучше ли тонуть самому, нежели рисковать беспокоить обитателей воды!.. На суше нельзя спугивать попадающихся по пути зверей и птиц, ни указывать их другим, равно, как и местонахождения корней, коры, цветов, плодов растений, ни местонахождения воды или разведённого огня путнику, не говоря уже о совершенной непозволительности самому возжигать его. При встрече с дикими зверями, злоумышленниками, враждебным войском, надо свернуть с прямой линии, но отнюдь не укрываться от опасности, а «непоколебимо, с духом, направленным к вещам не внешним, сосредоточиваться в эти минуты на созерцании, бесстрашно продолжая путь свой, не скорбя и не радуясь ни страданиям, ни избавлению от них и не донося на обидчиков»¹⁹⁰².

Безропотно и терпеливо переносит нагой странник трудности кочевой жизни: пусть будет он изнемогать от голода или жажды, – это не заставит его нарушать правил питания; пусть нет у него приюта, чтобы согреть продрогнувшее тело – он не станет разводить огня. В летнюю пору страдания его будут почти нестерпимыми: зной солнца будет жечь его обнажённое, потное, грязное, никогда не омываемое тело¹⁹⁰³; ручьями будет течь кровь по нему от укусов роя мошек в лесных зарослях: он не станет отгонять их и не променяет жизни среди терний и лишении на спокойный и сытный очаг домохозяина¹⁹⁰⁴!

Ненарушимо целомудренным должен быть монах, бесповоротно «отрёкшимся от естественного влечения к женщине, к этому демону, терзающему людей и превращающему их в свою игрушку и в рабов»¹⁹⁰⁵. «Мудрый не ищет половых сношений: его четвёртый великий обет гласит: „я отказываюсь от всякого полового удовольствия с богами, людьми и животными“»¹⁹⁰⁶. Но нелегко выполнить это обещание: «как трудно перейти через адскую реку Вайтарини, столь же трудно преодолеть искушение женщиной»¹⁹⁰⁷. А потому до́лжно избегать всех женщин без исключения; тот не ниргранта, кто отважится один входить туда, где есть женщина; «ради спасения душ ваших, шраманы, не входите в комнаты их, ни даже ради проповеди Закона! Как сосуд, наполненный смолой и поставленный в огонь, вспыхивает мгновенно и погибает, так и монаха губит общение с женщиной; от этого многие пали глубоко, уподобились рабам, скотам, вьючным животным, стали ничто»¹⁹⁰⁸.

Но не одни грубые грехи сладострастия должны быть избегаемы: чуждыми пусть остаются и утончённые соблазны чувственности! Многократно и настойчиво предостерегают уставы от чар приятных звуков, красивых красок, от прелестей природы и искусства¹⁹⁰⁹. Перед художественным произведением не говорите: «как великолепию, как красиво, как изящно это сделано!» говорите: «всё это сделано с великим усилием, с большим трудом и с большим грехом»¹⁹¹⁰! И всё это, прелестное для чувств, ведёт к греховной прелести: «из желания удовольствия родится горе мира; подобно плоду кимпа̀ки¹⁹¹¹ прекрасному на вид и вкус, но ядовитому, смертоносно и удовольствие. Шрамана. отдавшийся подвигам, жаждущий праведности, не должен направлять мыслей к чувственно-прекрасным вещам, ни отвращаться от вещей некрасивых. Цвета (краску привлекают взоры; в них – приятно влекущая причина любви, но, вместе, и отталкивающая причина ненависти; тот же, кто равнодушен к ним, тот бесстрастен». Преданный зрительным увлечениям, найдёт в них свою конечную гибель; тот же исход готовят красота звуков и прелесть всех других чувственных впечатлений¹⁹¹².

Не верьте говорящим вам о невинности удовольствий, о безгрешности прекрасных вещей! Это – речи еретические! Те, что думают о наслаждении в настоящем, горько раскаются в будущем, когда будет уже поздно. Бдите вовремя, дабы не ощутить упрёков впоследствии¹⁹¹³! Что-нибудь одно: либо сначала труды и тяготы, а потом – довольство; либо сначала наслаждение, а потом – огорчение!.. Взвесив это, не будем угождать чувственности. Беги веселья!.. Сноси всё неприятное!..¹⁹¹⁴ Ниргранта не знает веселья, отказывается от него; в пятый великий обет входит отречение от всех приятных впечатлений и ощущений; вместо светских наслаждений его добровольный удел – жизнь аскета¹⁹¹⁵. Но так должно быть, и это – не потеря! «Волна греха объемлет нас отовсюду, сверху, снизу, со всех сторон, и вот почему, зная водоворот и омут, опытный в священной мудрости удаляется от него и выходит победителем из борьбы, радуясь освобождению»¹⁹¹⁶. «Помните: ничто, не ограждено от пасти смерти! Увлекающиеся похотями, поддающиеся и предающиеся светским удовольствиям будут подхвачены Временем на вершине Кармы и обновят знакомство с юдолью скорби, узнают страдания возрождения. Но вы, денно и нощно подвизающиеся, вы, стойкие, мудрые, заботливые, вы всегда выйдете победителями! Блаженны страждущие, но беззаботные: они наставятся на путь правый»¹⁹¹⁷.

Оградившись от соблазнов чувств, надо ещё обуздать язык, положить хранение устам своим. Правдивость речи – вот первое, сюда относящееся правило, точность речи – второе; ничего обидного, ничего страстного, резкого в словах, вот – третье¹⁹¹⁸. Лживое слово – обман, вред приносящий: неточность – путь ко лжи; страстность речи – похоть; гневность, укоризна, обиды в речах – вред другому, начало убийства. Но в особенности – ничего лишнего в речах! Восхваляется «удобие молчания», «молчаливого созерцания, этого лучшего закона»¹⁹¹⁹. «Будь алчен до научения, до выправки, до созерцания; будь скуп на слова»¹⁹²⁰; неспрошенный – не говори, а вопрошенный – говори одну правду и не спорь: препирающийся – плохой подвижник; отвечай лишь после зрелого размышления¹⁹²¹. Даже в святую обязанность проповеди, к которой, по своему миссионерскому усердию, ниргранты относились особенно ретиво¹⁹²², не надо вносить многословия: «священные тексты и наставления в вере произноси в меру, не искажая и не затемняя ни слов, ни смысла их»¹⁹²³, гласило предписание, и оно, по-видимому, выполнялось, судя по тому, что дошедшие до нас речи джайн изложены далеко не так пространно, как буддийские.

Не довольствуясь крайним воздержанием, аскет усугубляет свои подвиги особыми видами физического напряжения: малым сном¹⁹²⁴, стоянием¹⁹²⁵, неудобными, утомительными позами, «умерщвляющими тело, но полезными для души»¹⁹²⁶, неподвижностью, восхваляемой как особо ценный подвиг, как «высший закон»¹⁹²⁷, пренебрежением врачебной и иной помощью во время болезни¹⁹²⁸. Не противясь стихиям и животным, подвижник не противится и людским обидам и насилиям. Странническая жизнь и поведение юродивых, уклонявшихся от общения с людьми, отказывавшихся от гостеприимства и даров, не отвечавших на расспросы, – всё это вело часто к насмешкам, брани, побоям, которым подвергался много раз и сам Магавира¹⁹²⁹. Аскет всё переносит терпеливо, без оправданий, без возражений, «зная, что он обладает правильной точкой зрения»¹⁹³⁰ и повторяя сотни раз встречающееся в уставах вразумление: «страдание подобает монаху». На него, обнажённого, безоружного, набрасываются насекомые, голодные хищные птицы или животные, сосут его кровь, терзают тело: он не мешает им; он пребывает неподвижен, «устремляя взоры на одну вечную славу», помня, что терпение – высокое благо, а «страдание подобает подвизающемуся»¹⁹³¹. На него нападают грабители, разбойники, бьют его, ранят, грозят смертью: он же молчит или пытается объяснить злодеям путь праведности, «не радуясь сам и не печалясь»¹⁹³².

Простирая самоограничение и непротивление до таких пределов, подвижник, без случайной и добровольной посторонней помощи, должен был часто превращаться в существо нежизнеспособное. Да и вообще жизнь, так поставленная, обращалась в физическом смысле в сплошное мучение, становилась медленным самоумерщвлением. Ниргранты сознавали это, и потому среди них естественно возникал вопрос о дозволительности самоубийства. Если тело – враг души, не лучше ли сразу покончить с врагом, сразу положить конец задержке к избавлению? Эту трудность «лучший из законов» решил так: «желать жизни не до́лжно», но «не должно желать и смерти; надо освободить себя (вообще) от желаний, бросить (оставить без внимания) своё тело и уничтожить грехи»; а затем, «не желая ни жизни, ни смерти, идти мимо них, дабы перешагнуть через круг рождений»¹⁹³³. Освобождение придёт в должное время само собой; ускорять его мы не в праве; «совершающие неблагочестивое самоубийство – жалкие люди, не знающие веры джайны»: они обретут не избавление, а «способность вновь рождаться и снова умирать»¹⁹³⁴. Сознавая, однако, до какой степени трудно было, в отдельных случаях, исполнение слишком строгих правил физического подвижничества, организаторы и вдохновители джайны допускали, в виде исключения, в некоторых случаях, позволительность самоубийства и даже придали ему почётное название «несравненной религиозной смерти» или «святой смерти»¹⁹³⁵. Это, будто бы «безгрешное», самоубийство разрешалось как завершение 12-летнего прогрессирующего изнурения плоти (самлекханы): первые четыре года предписывалось воздержание от «приготовляемой» пищи: в следующие четыре года до́лжно было соблюдать различные посты; затем два года в перерывах между постами дозволялось питаться водой, в которой промывают рис, да помоями, получающимися от мытья обеденной и кухонной посуды; 11-й год ограничивал даже и это питание, а последний должен был низвести его до минимума, причиняющего уже смерть¹⁹³⁶. Другим, «безгрешным» основанием для самоубийства считалась невыносимая болезнь или крайняя потеря сил: однако, и здесь роковая развязка обусловливалась разрешением духовного наставника, гуру. Получивший благословение на «святую смерть» мог осуществлять её разными способами по своему выбору, например, преданием тела на растерзание коршунам, гадам или насекомым, падением со скал или деревьев, ядом или самосожжением¹⁹³⁷. Но, кажется, наиболее обычным способом было умерщвление себя голодом: где-нибудь на околице селения или в лесу «мудрец» выбирал место, «свободное от живых существ», настилал на него солому и, прекратив питание, ложился ждать кончины, предоставляя своё тело в распоряжение «ползущим и летающим тварям», «радуясь страданиям». Более возвышенным способом «святого конца» считалось вполне неподвижное ожидание его «в созерцании вечных вещей, но не доверяясь обманчивому могуществу богов», то есть не обращаясь к ним с молитвами о спасении: «отбросив всё низшее», мудрец «одним из указанных добрых способов вступления в нирвану достигает конца своей жизни»¹⁹³⁸.

Таков финал медленной, мучительной агонии, в которую джайнизм превращает жизнь, вследствие крайней, ошибочной переоценки значения аскетизма внешнего, физического. Нельзя сказать, чтобы он совершенно не понимал важности подвижничества внутреннего; он определённо говорит о нём, однако же, реже и с меньшим одушевлением, нежели о телесном. Внутренний аскетизм (читаем мы) состоит

во-1), в покаянии во грехах, которое должно быть строгое и частое (по возможности, даже ежедневное), выполняемое с соблюдением указанных правил¹⁹³⁹;

во-2), в вежливости, почтительности и «сердечном послушании» духовному наставнику (гуру), который является и исповедником кающегося;

в-3), в служении ему¹⁹⁴⁰;

в-4), в занятиях учением; они распадаются на заучивание и произношение уроков: на вопрошения о них учителя; на повторение заученного; на размышление и беседы о познанном; на «чистое созерцание Закона» при воздержании от мыслей о чём-либо печальном или греховном.

Наконец, к внутренним же подвигам почему-то отнесено вышеупомянутое «оставление тела», заключающееся в неподвижном стоянии, сидении или лежании¹⁹⁴¹. Несмотря на слишком общую и бледную характеристику видов внутреннего подвижничества, надо предполагать, что на практике ему отдавалось немало времени и духовных сил; иначе не объяснить того нравственного закала, той, поражавшей современников выправки воли, которые делали для ниргрант возможным неослабевающее выполнение их сурового устава.

Тем не менее, нельзя не отметить скудости сведений о психологических процессах, коими достигалось это воспитание внутренней личности. В противоположность христианской святоотеческой литературе, изумительной по неистощимой глубине и вдумчивости, как и по обилию духовно-воспитательных наставлении, аскетика джайны суха, бледна и лаконична именно в этой, важнейшей стороне. Методы постепенного духовного воспитания, искус нововступающих на путь иноческий, способы духовного руководства наставниками, виды послушания, система изучения страстей и борьбы с ними, – всё это сокрыто, замолчано или едва-едва намечено. Может быть, неблагоприятное впечатление несколько сгладится и смягчится, когда во многих отношениях ещё тёмная литература джайны станет нам ближе знакомой. Но кажется, несмотря на эту оговорку, мы всё же вправе упрекнуть аскетику ниргрант в бедности положительных методов внутренней дисциплины, сравнительно с мелочно выработанной выправкой внешней, путём способов отрицательных, запретительных, как это мы видели выше. Причину такой скудости положительных начал духовного воспитания в этой аскетике до́лжно искать в отсутствии в ней

во-1), высшего, Божественного образца чистоты и святости, ибо образцом для подражания поставлены здесь не безусловная Божеская безгрешность и не положительное совершенство, а только борьба с грехом, выразившаяся в лице отборных мудрецов-праведников; во-2), в отсутствии молитвы к Богу, как делания духовного, укрепляющего естественные силы дарами благодатными и

в-3), в отсутствии труда телесного, как очень действенного пособия к воспитанию духовному. Мы видели, с каким педантизмом разработаны отрицательные правила уставов джайны: «не ешь, не ней, не желай, не твори обиды, не убий, не противься злу, не привязывайся, не ненавидь и не люби»! Но где же добродетели положительные и правила их: «люби и деятельно воплощай свою любовь»! Им нет места там, где любовь так же осуждена, как и ненависть, где воздержание от деятельности – непременное условие спасения от кармы, от возврата к жизни. До излишества слышали мы восхваления физического и этического неделания и непротивления; но остаётся совсем непонятным величие «умного делания» и активного противодействия греху. К чести своей, джайнизм живее и глубже других форм индусского религиозного сознания проникся ощущением важности греха: но психологию его происхождения, роста и исцеления он всё же понял слишком поверхностно. Лишённый, в своём атеистическом мировоззрении, возможности снизойти до истинных, глубочайших причин греха, как и подняться до действительных, религиозных, благодатных средств победы над ним, знавший не «путь и жизнь», данные в Божественном Спасителе, а лишь предполагаемый «лучший и высший закон, возвещённый миру спасителем» Магавирой, «вождём к спасению» в отрицательном лишь смысле, в смысле освобождения от жизни¹⁹⁴², – джайнизм и борьбу с грехом вёл не столько силой положительной активной добродетели и деятельной святости, сколько запретительной дисциплиной уклонения от зла. Вот почему в этой аскетике мы постоянно находим нескончаемые запреты, исключения, ограничения, длиннейшие списки недозволенного, запрещённого, перечни грехов¹⁹⁴³, но не анализ добродетелей, не историю их зарождения, роста и совершенствования. Педагогика охраны от зла, но не воспитание к добру; кропотливая заботливость о том, как бы не впасть в грех, и принципиальное равнодушие к доброделанию и к святости положительной – вот конечный исход аскетики джайны.

Несмотря на эти существенные недостатки, то сравнительно немногое, положительное, что в ней находится, всё же является лучшим из того, до чего смог вообще доразвиться индусский аскетизм. Искренностью и чистотой побуждения, серьёзностью взгляда на свою задачу и героической напряжённостью в борьбе с грехом эта аскетика далеко превосходит свою браманическую предшественницу, а своим реалистическим характером – и мечтательную, самообманчивую йогу, с которой она сходится иногда в отдельных приёмах дисциплины, но совершенно расходится в расценке значения нравственного начала подвижничества, начала второстепенного для йоги, первого и главного для джайны. Когда, припомнив то мирские, корыстные, то суеверно-магические мотивы браманического подвижничества или самонадеянные претензии йоги на овладение, при помощи аскетизма, чудесными силами и преимуществами, мы сравним с этим, правда, сухие, но нравственно-трезвые, джайнистские программы «выполнения праведности», вроде той «73-х членной», которая дана Магавирой в 29-й речи Уттарадхиайяны, – ясным станет, насколько аскетика юродивых джайн выше её предшественниц. В этой длинной речи Магавиры мы не найдём ни слова, обличающего какие-либо корыстные или тщеславные побуждения к подвижничеству, ни слова о приобретении влияния на природу, на людей и богов; здесь запечатлелось только искреннее стремление к «чистоте души, к раскаянию в грехах, к самоотречению, к испрашиванию прощения, к терпению, простоте, смирению, к искренности мысли и действия, к обузданию духа, речи и тела, чтобы овладеть знанием, верой и поведением, чтобы подчинить суровой дисциплине чувства и желания, победить гнев, гордость, обман и похоть» и в награду за это «освободиться от власти ка̀рмана»¹⁹⁴⁴. И зная из свидетельств современников, что подобные призывы остались не тщетными, читая показания о многочисленности джайнистских монахов и монахинь, отдавшихся этому тяжёлому подвигу¹⁹⁴⁵, начинаешь понимать стойкий успех последнего на протяжении долгих веков и уважение к нему народного мнения, вложившего в одной легенде следующую похвалу ему в уста бога Шакры: «слава победившим гнев! слава одолевшим гордость! слава прочь отогнавшим обольщение! Слава поработившим похоть! Слава вам за вашу простоту, праведники! слава за смирение, за терпение, за совершенное освобождение от мира»¹⁹⁴⁶!

Из обзора развития индусского аскетизма, от древнейших времён до современника Готамы Магавиры, можно убедиться, насколько важное и влиятельное положение занимало подвижничество в ту пору, к которой относится духовный кризис основателя буддизма. Исторические Готама не мог, конечно, в этот момент обретаться в таком полном неведении относительно окружавших его примеров аскетической жизни, в каком хочет изобразить его легенда. Но вполне вероятно предположить, что его знакомство с этой средой, столь противоположной той, в которой протекала его собственная жизнь, было очень поверхностное¹⁹⁴⁷; а потому, после происшедшего в нём душевного перелома и после теоретических одобрений подвижничества, встреченных им у двух философских наставников, у Готамы естественно должно было возникнуть желание расширить и углубить своё понимание аскетизма личным общением с подвижниками, а затем – и собственным опытом, непосредственным переживанием.

Относительно первого, то есть, сношений с аскетами, более ранние источники, впрочем, молчат, и связный рассказ об этом мы находим лишь в Абхинишкрамана-сутре, да в Будда-Чарите и её китайской переделке¹⁹⁴⁸. Тем не менее мы не колеблемся считать молчание других источников только за опущение, а отнюдь не за отрицание самого факта, слишком простого и естественного, чтобы подвергать его сомнению, тем более, что и в ранних свидетельствах об этой поре жизни Готамы встречается такая масса детальных сведений о быте аскетов, которая заставляет предполагать непосредственные и пристальные наблюдения над ними. Правда, некоторые историки, склонные изображать Готаму безусловным противником аскетизма, силятся, путём кропотливых сравнений текстов, доказать, что все вообще повествования об увлечении самого Готамы аскетизмом – лишь позднейшие тенденциозные вставки, вызванные полемикой с противниками буддистов, упрекавшими их в пренебрежении подвижничеством, и желанием буддистов доказать, что их учитель сам подъял аскетические труды, ничуть не меньшие, а даже большие, чем другие, и тем не менее основательно отверг их ценность¹⁹⁴⁹. Признавая значительную степень убедительности этого соображения, мы, однако, считаем ошибочным преувеличивать его значение до такой степени, чтобы сводить отношения Готамы к аскетизму почти на полное равнодушие. Те же источники и речи самого Готамы, его собственное поведение уже после «просветления», вплоть до самой смерти, наконец, аскетический характер устава, данного им своим монахам, – всё слишком явно показывает, что, не возводя подвижничества в самодовлеющую цель, основатель буддизма, выражаясь словами, приписываемыми ему Ашвагошей, тем не менее «не отрицал аскетического усилия – отвергнуть низменное и следовать пути возвышенному»¹⁹⁵⁰, а ценил это усилие, как попутное, вспомогательное средство воспитания духа, и был в точности знаком с его практикой по наблюдениям над другими и по собственному опыту. Мы не колеблемся, поэтому, в данном случае отдать общепризнанному буддийскому преданию, признающему тесное общение Готамы с аскетической средой, предпочтение перед той западной критикой, которая, слишком подчёркивая самобытные черты реформатора индусского жизневоззрения, упускает из вида, до какой степени он был сыном окружавшей его среды и сколь многое он из неё заимствовал. Рассказ Абхинишкраманы и Будда-Чариты о пребывании его среди браминов и аскетов мы поэтому считаем в высокой степени достоверным и во всяком случае видим в нём яркую и точную характеристику той аскетической среды, развитие коей мы пытались очертить в предыдущем обзоре.

Местопребыванием Готамы среди аскетов указывается лес Урувелы на реке Найрапьйджане. Нередко он называется «лесом ужасов» или «лесом страданий»¹⁹⁵¹, но только в силу тех мучений, которые там приходилось претерпевать аскету¹⁹⁵². Сама же местность описывается по большей части как «восхитительный уголок, с миловидным лесом, прозрачной рекой и со всех сторон окружённый лугами и полями», то есть вполне согласованный с условиями местности, пригодной для подвига¹⁹⁵³ по вышеприведённым воззрениям до-буддийских подвижников. Роща была наполнена праведными отшельниками¹⁹⁵⁴, «жаждавшими неба, выдающимися по трудам, преуспевшими в мудрости и полагавшими, что страдание есть корень достоинства»¹⁹⁵⁵. Все они неуклонно упражнялись в трудных подвигах и лишениях. «Одни, подобно птицам, питались зёрнами дикорастущих растений; другие паслись на траве, подобно оленям¹⁹⁵⁶, третьи питались коровьим помётом или глотали воздух, как змеи». Одни сидели недвижимо под струями ручья, спадавшего со скал, либо совсем погружённые в воду; другие, обнажённые, подвергали себя жгучему зною, повернувшись лицом к солнцу, вперивши в него полуослепшие очи, согласно правилам трудного подвига «держания носа кверху»; «змееподобные» широко вдыхали в себя воздух или, наоборот, надолго задерживали дыхание. Одетые в звериные шкуры или прикрытые древесной корой и связками травы, даже совсем нагие, они избирали себе ложем для краткого отдыха пни, камни и терния; с руками, воздетыми к небу, либо застывшие в иной трудной позе, в полном безмолвии, «погружённые в глубокое созерцание и в горячие молитвы, они (по выражению памятника, откуда заимствуем это описание) своими страданиями надеялись заслужить успокоение в будущих возрождениях на небе или среди людей»¹⁹⁵⁷.

Целый год провёл с ними Готама; долгие часы отдал он беседам с наиболее навычными в браминской и философской мудрости. Но и здесь душа не нашла удовлетворения: он убедился в невозможности достигнуть спасения одним умерщвлением плоти и высказал это своим наставникам. Рассуждения эти очень ценны, как раскрывающие нам различие между тремя идеалами спасения, древне-индусским, буддийским и христианским:

1) достижение подвижничеством, отречением от меньших благ ради бо́льших, более совершенной формы бытия или в будущих перевоплощениях, или в блаженном слиянии с мировой душой – идеал браманический¹⁹⁵⁸;

2) верой в Бога и добродетелью, Богом указанной и любовью к Богу вдохновляемой, достижение жизни вечной в Боге – идеал христианский, в осуществлении коего подвижничество включено как некое попутное средство, воспитывающее человека, телесного и духовного, а не как главное средство и не как самоцель¹⁹⁵⁹ и

3) познанием мудрости, предпочтительно перед нравственным деланием и подвижничеством, через саморазложение личности в её отказе от желания, чувствования и мышления, – прекращение сознательной жизни и вступление в небытие вечное – идеал буддизма. Прислушаемся же к рассуждению, направленному в последнюю сторону.

«Воистину, достойны сожаления страдания ваши! – говорил Готама браминам. – В поисках только человеческой или только небесной награды вращаться в вечном кругу рождении и смертей, – о, как велики ваши страдания, как мала награда!.. Расставшись с друзьями, отрёкшись от почётного положения в свете, с твёрдым намерением добиться радостей небесных, вы вашими подвигами, правда, можете избегнуть мелких огорчений: но в вашей конечной цели сокрыта великая скорбь. Ведь ускоряя разрушение внешней оболочки (духа), проходя всевозможные болезненные испытания, вы стремитесь достигнуть иного рождения, продлить и умножить причины пяти родов чувственных желаний. Но возродившись вновь, вам снова придётся умирать! Ненавидя от всего сердца настоящую жизнь, вы жаждете иной жизни, иной, но всё же – жизни! вы молите о рождении на небе: зачем? – чтобы снова томиться волнениями?.. Уже замирает от слабости сердце ваше, а вы всё жаждете наслаждений... Не этими истязаниями, не этой нищетой сердца, а вдумчивостью и старанием можем мы одержать победу. Не вдаваясь ни в одну из двух крайностей (ни в светскую среду, ни в непомерность аскетизма), достигнем мы конечного совершенства. Если же умерщвление плоти есть сама благочестивая мудрость, дхарма, в таком случае обладание покоем не будет следствием благочестия. Жить благочестиво и получать за то награду – значило бы в таком случае превращать плоды благочестия во что-то, отличное от благочестия, обособленное от него. Но вы заблуждаетесь! Одни телесные подвиги могут причинять только умирание; сила же рождается одними намерениями разума. Отбросьте от поведения цель, внушённую разумом, – и телесный поступок станет подобием истлевшего дерева, гнилью. Направьте мудро ум, и тело само собой станет правильно свершать свои действия. Вы говорите: „вкушать только чистые яства – благочестивый подвиг“; но дикие звери и дети нужды не постоянно ли питаются этими плодами, этими будто бы спасительными травами? ужели этим стяжат они себе заслугу благочестия?.. Если же вы скажете, что телесные страдания составляют добавочную заслугу лишь при добром сердце, я спрошу вас: почему же живущие в довольстве не могут обладать добрым сердцем? Воистину, почитания достойно праведное поведение, а не место пребывания и не внешний образ жизни»¹⁹⁶⁰.

Так вели между собой беседу отшельники. Когда же садилось солнце, Готама внимательно следил за их обрядами, за их жертвоприношениями огню, за возлиянием масла, за поклонением брызгам искр и замирающему пламени. Он внимал повторению священных текстов, пению гимнов, шёпоту заклинаний, и «не видя смысла истины во всём этом», пришёл к заключению, что подвижники – «на ложном пути; что они принимают за убежище то, в чём нет убежища, за благословение – то, в чём нет благословения, за чистое – то, что нечисто»¹⁹⁶¹. Он уже не мирился с кровавыми жертвами, завещанными Ведами и праотеческим преданием и обычаем: «как может быть почитаемо религиозным учение, требующее нанесения скорби другим существам? и как, при осквернении тела кровью, может пролитие её восстановлять чистоту? Искать блага путём содеяния зла, конечно, ненадёжно!... не может быть заслуги в убиении овцы! помрачённое, неразумное это учение!... Горе, горе невежеству и самообольщению!»¹⁹⁶².

И он простился с отшельниками-браминами, чтобы покинуть их навсегда. Они молили его остаться: «не опрометчиво ли он разрывает связь с благочестием отцов, со священными местами, где искони подвизались царственные мудрецы и неба достойные риши?» Но он молвил в ответ: «воистину, сердце моё полно расположения к вам: отрадна беседа мне с вами, и, внимая речам вашим, укрепляется дух мой в чувствах благочестных... Но не может он и оставаться слепым к заблуждениям. Терпя страдания, вы искренне желаете получить радости при рождении на небе; я же хочу избавиться от всех трёх миров (подземного, земного и небесного), а потому должен отбросить то, что разум велит мне отбросить. Закон, вами выполняемый, вы унаследовали от деяний прежних наставников; я же хочу уничтожить все прежние нагромождения и обрести закон иной». Тогда один из браминов, с очами, помутившимися от подвига взирания на солнце, воскликнул: «о, сильный волею, о сияющий мудростью, твёрдо решившийся перешагнуть за пределы рождений, зная, что только в этом – успокоение, ты прав! ты не стремишься к небесному блаженству: твой дух направлен не к перемене плоти, а к полному её уничтожению. Жертвовать богам, совершать подвиги воздержания – всё это имеет целью обеспечить себя рождение на небе; но в этом нет умерщвления себялюбивого желания: здесь всё ещё гнездится личная цель. Склонить же волю к поискам конечного (бесповоротного) освобождения – вот, воистину, подвиг, вот цель истинно-просвещённого учителя!» И отошёл от них бодхисаттва¹⁹⁶³.

Очевидно, он убедился в недостаточности аскетизма в том смысле, какой придавали ему браманические подвижники; но из этого ещё не следовало, чтобы он окончательно признал бесплодность его в каком бы то ни было смысле. Ясно было ему, что сам по себе целью он быть не может; твёрдо стояло убеждение, что без знания, без овладения единственно спасающей истиной аскетизм бессилен привести к конечному освобождению. Но в соединении со знанием, но при возведении знания в источник спасения, – не мог ли быть полезен аскетизм? не нужен ли он именно для овладения верховным знанием? не есть ли подвижничество та школа выправки духа, которая закаляет дух, очищает и подъемлет на ту высоту парения, откуда единственно открываются просветы и прозрения в область высшей истины? Ведь именно в этом смысле, а не в грубо утилитарном и эвдемонистическом, ценили аскетизм наиболее вдумчивые из древнеиндусских подвижников и поднявшиеся на высшие ступени созерцательной жизни йоги! ведь и оба философских учителя Готамы настаивали на необходимости аскетического опыта ради подъёма в горние, мистические сферы! Готама мало доверял мистике; но отрицать психологического и гносеологического значения аскетической дисциплины духа для решения занимавшей его жизненной задачи он не отважился. Оставалось подвергнуть аскетизм личной проверке после наблюдений над ним со стороны; надо было совместить в своём внутреннем опыте влияние аскетических переживаний на рост духа, на развитие того знания, в котором Готама видел единственный путь к освобождению, в отличие от тех, что полагали его либо в добродетели, либо в ритуальном благочестии, либо в самом подвижничестве. Таковы должны были быть, думается нам, соображения, по которым мудрец, разочаровавшийся в плодотворности аскетических трудов у других, решился, однако, сам приступить к ним с удвоенной настойчивостью¹⁹⁶⁴.

Пока он «бродил по джунглям, как одинокий слон или как птица, покинувшая подруг своих», мирские силы и связи пытались испробовать последний натиск на взволнованную душу. Его отыскали посланные неутешного отца, домашний жрец Шукра и царедворец Ангирас; искусные в способах убеждения, они пустили в ход и красноречие, и доводы нравственные, и примеры прошлого, чтобы вернуть беглеца домой для выполнения долга сына, супруга, отца, правителя страны... Он призадумался и отвечал: «не по бесчувственности к скорби отца ослушался я его увещаний, а из страха перед рождением, болезнью, старостью и смертью. Причина скорби не в узах родства, а в страданиях разрыва, в муках расставания. Родиться в мир и непрерывно изменяться, чтоб испытать последнюю разлуку в смерти, чтоб умирать и снова возрождаться!.. Нет! если Смерть – над Временем владыка, – прочь Смерть! тогда и Времени уже не будет!.. Зовёте вы меня к соблазну власти; но мне милее жизнь в уединенье горном, средь зарослей, среди зверей пустыни, чем во дворцах, где чёрная змея забот гнездится». Когда же посланные, чтобы поколебать его стремление к духовному освобождению, прибегли к помощи философских сомнений по вопросу о бессмертии, о добродетели и пороке и о возможности свободных и ответственных действий, он разорвал паутину философских хитросплетений как «праздные думы неустойчивых умов, только расслабляющие дух»: «чистота жизни, мудрость, да выполнение самоотрешения – вот чему хочу я пристально отдаться: мир переполнен бессодержательной учёностью: но основы истины нет в ней; её вожди – слепорождённые, ведущие вслед за собой других слепцов... Чем возвращаться в мир, опутанный сетями им самим порождаемых сомнений, лучше уж идти одиноко путём закона чистоты и самоотрешения, непредубеждённым умом принимая всякую истину, не упорствуя ни в вере личной, ни в преданиях старины»¹⁹⁶⁵.

Безуспешно отбыли послы, а он углубился в «Лес Страданий», где встретил пять учеников, приставших к нему ещё в школе Алары Каламы и оставшихся верными прислужниками ему и теперь, когда он отдался «душкарачарийи», «свершению трудных дел»¹⁹⁶⁶ в продолжение целых шести лет.

Многочисленные повествования об этом периоде жизни Готамы¹⁹⁶⁷ отличаются редко встречающимся в буддийской словесности согласием в передаче даже мелких подробностей. Это обстоятельство заставляет предположить с одной стороны, что всему эпизоду приписывалось существенно важное значение, а с другой, что в основе обильных пересказов лежал общий и, в своей важнейшей части, древний текст, сводившийся к достоверному преданию¹⁹⁶⁸. Сравнение различных сказаний, южных и северных, даёт возможность проследить, как к первоначальному, несложному и вполне правдоподобному рассказу об аскетических опытах Готамы стали присоединять подробные и преувеличенные описания его «страшных подвигов, самых трудных, труднейших из наитруднейших, таких, каких ни одно существо, кроме Бодхисаттвы, выполнить не в состоянии»¹⁹⁶⁹. Утрировка эта вызвана была целями полемическими: ранних буддистов ниргранты, адживаки и другие аскетические группы постоянно упрекали в пренебрежении подвижничеством; к тому же порицанию присоединялись, вероятно, и браманические поклонники аскетизма. Наставника к «Срединному пути» (пути, чуждому крайностей) готовы были изображать потворщиком похотей и прихотей. Наилучшим опровержением этого обвинения буддийские апологеты сочли ссылку на долговременный аскетический опыт своего учителя: отсюда – обилие рассказов о душкарачарийи, о «свершении трудных вещей»; отсюда нагромождение и подчёркивание этих исключительных, недосягаемых трудностей, при изображении коих Готаме приписали выполнение чуть ли не совокупности того, что свершали порознь другие аскеты, браманические и джайнистские, да ещё и прибавили к этому, пока не получилась картина «самоистязаний в такой превосходной степени, что все препирающиеся (с буддистами) должны оказаться уничтоженными» по наивному замечанию Лалитавистары¹⁹⁷⁰. В результате такого апологетического переусердия получился рассказ, обильный ценными указаниями для общей истории индусского подвижничества, но который во всей его полноте невозможно отнести на долю исторического Готамы, хотя, сбавляя преувеличения и ослабляя слишком сгущённые краски, мы всё же имеем достаточные основания признать сущность его достоверной¹⁹⁷¹.

В древнейшей редакции рассказа Готама изображается задумавшимся над задачей подчинения тела духу: «как трением невозможно вызвать огонь из сырого, промокшего дерева, прежде чем оно высушится, так точно аскеты и браманы не достигнут покоя, пока не отрешатся от тела и его похотей и живущей в нём любви, жажды, лихорадочного жара к похотям и пожеланиям». И он решил смирить тело в этих целях и «волею подчинить рассудок, придавить его, истязать его». Технические приёмы для этого он почерпнул из практики йогов и сходных с ними аскетов: он крепко-накрепко стискивал зубы, поднимал кончик языка к нёбу и подавлял рассеянный полет мыслей. Опыт был тяжёлый, утомительный; мысль пребывала напряжённой и сосредоточенной, но тело оставалось неукрощённым в своих болезненных ощущениях, хотя последние и не мешали работе духа. «Тогда подумал я: „а что, если я попробую теперь погрузиться в бездыханный экстаз?“»¹⁹⁷² И вот он отдаётся любимым у аскетов упражнениям в задержке вдыхания и выдыхания, и подробно описывает переживаемые в этих процессах болезненные ощущения, доводившие до глубоких обмороков, но опять – без достижения намеченной цели. Затем обратился он к постепенному уменьшению пищи, сокращая её до ничтожного количества, которое другие, более тенденциозные сказания низвели на одно зерно риса или сезама, на одну лесную ягоду. «И стало моё тело, – повествует Готама, – непомерно худым; ребра выступили наружу, ввалились глубокими впадинами глаза, сморщилась и иссохла кожа на лице; выпали волосы; и когда я прикасался к коже на животе, я мог сквозь неё осязать позвоночник свой... И говорили люди, глядя на меня: „посинел, почернел аскет Готама“»... И думал я: «что бы ни чувствовали неприятного, мучительного аскеты и браманы прошлых времён, – здесь, в этом направлении, достигнуты крайние пределы возможного и ничего большего в этом смысле не остаётся... И всё же этими болезненными усилиями, этим тяжким самоумерщвлением я не поднимаюсь в область довлеющего, благородного знания, и прозрения, превосходящего всякое человеческое учение! Нет ли ещё иногда пути к просветлению?». И вспомнилось мне, как в отрочестве, когда отец мой был занят полевой работой (в праздник начала пахоты), а я сидел в прохладной тени розовой яблони и ощущал себя свободным от чувственных желаний и от вещей, не ведущих к спасению, как я тогда достиг размышлением и самоиспытанием и твёрдым решением вызываемой, радостью осчастливленной, первой ступени экстаза и пребыл в нём. И тут из области воспоминаний блеснуло мне сознание: «вот путь к просветлению». И помыслил я; «зачем страшусь я этого счастья, лежащего вдали от похотей, вдали от всего, не ведущего к спасению? Ничуть не страшусь я этого счастья... Но нелегко его достигнуть тому, чьё тело изнурено чрезмерным исхуданием. Не вкусить ли мне обильной пищи, рисовой похлёбки и кислого теста?». И я вкусил обильной пищи, рисовой похлёбки и кислого теста... И видя это, пять монахов, бывших со мною, утратили расположение ко мне и покинули меня, говоря: «в излишество впал аскет Готама; он прекратил борьбу и повернул в сторону излишества»¹⁹⁷³.

Та по-видимому, древнейший и достовернейший рассказ об аскетических подвигах Готамы. Другие повествования расцветили его эффектными подробностями, списанными, однако, с натуры, из быта браманических аскетов и джайн-ниргрант. Подобно последним, их будущий противник будто бы ходил в лохмотьях или обнажённым, соблюдая всевозможные предубеждения относительно условий принятия пищи; он стоял долгие часы неподвижно на коленях, лежал на терниях, зарос грязью и нечистотами. Свято хранил он закон неприкосновенности жизни «и даже к капле воды ощущал жалость»; а если пастух или дровосек случайно нарушали его уединение, он бросался бежать из рощи в перелесок, из лощины в долину, чтобы не видать людей и не быть ими видимым. Беззащитным заставали его в лесу и зимняя непогода, и зной жгучего лета, а в пище своей от обычной трапезы нищего аскета он дошёл до одной лесной ягоды или до одного зерна риса в день и до двухнедельного полного поста¹⁹⁷⁴. Деревенские ребятишки, пастухи, поселяне, сбиравшие хворост или навоз в лесу, пугались его, как привидения, а распознав в нём юродствующего, осыпали его бранью и насмешками¹⁹⁷⁵. Зато сжалились над подвижником боги; они пытались поддержать жизнь его невидимым питанием «через поры тела»; но он отверг их услуги¹⁹⁷⁶. С ужасом внимал старик Суддходана рассказам доносивших ему о самоистязаниях сына, а Яшодхара пыталась будто бы и сама подражать его подвигам¹⁹⁷⁷. Не осталось, с точки зрения жалостливой народной фантазии, безучастным к страданиям Готамы и материнское сердце Майи: когда до неба 33 богов донеслась весть: «юный царевич не вынес добровольных испытаний: миг смерти его настал!» – тогда, в полуночный час, окружённая сонмом небесных апсар, спустилась из горного мира Майя-дэви к берегам Найраньйджары и. узрев иссохшее, помертвевшее тело, заплакала, причитая над ним: «когда родился ты в саду лумбинийском, о сын мой, ты возвестил, что это – твоё последнее рождение, и вот – не сбылись слова твои! Когда Ашита изрёк пророчество: „будешь ты Буддой в мире“, он не предвидел непостоянства судьбы, и вот – не сбылось пророчество! Величия царя-миродержца не дано было вкусить тебе: ты отверг его ради высшего знания: и вот, не овладев верховным знанием, – ты в лесу, в объятиях смерти! Кто поможет мне, сын мой, в скорби глубокой? кто возвратит сыну моему дыхание жизни?.. Десять месяцев, как алмаз сокровенный, носила я тебя под сердцем моим, о, сын мой! мать твоя, сын мой, скорбит над тобой, и плачет, и стонет!». Тогда бодхисаттва промолвил; «мужайся! снова обрящешь ты сына! сбудется слово пророка Ашиты и предсказание будды Дипангхары! Нет, не умру я, и скоро ты узришь миг просветления Будды!». Поверила Майя радостной вести и, осыпав дорогое ей, еле живое тело цветами, покинула землю¹⁹⁷⁸.

Не один этот поэтичный эпизод вплела народная фантазия в венок страданий своего героя. Другая легенда описывает как он, изверившись в плодотворности телесных самоистязаний для ускорения духовного прозрения, воспрянул от долгой неподвижности, омылся в реке, но тотчас же за тем, обессилив, упал замертво от истощения сил. Проходившая мимо дочь пастуха, Нанда, «миловидная, простодушная, одетая в голубое платье, обрамлённое белыми, халкидоновыми запястьями на руках, подобно тому как голубые волны реки Ямуны окаймлены белой пеной, прильнула жалостливо к его ногам и предложила ему рису с молоком, чтобы подкрепиться»; он согласился; и с того дня Нанда и сестра её Бала носили ему в лес пищу, воду и масло для втирания в измождённое тело, начавшее быстро оживать и чудесно вернувшееся к свежести и красоте юности. Ужаснулись пятеро, доселе верных Готаме монахов, видя его возврат к заботам о плоти и общение с женщинами и «со стыдом за него» покинули наставника. А он молвил девицам: «благое, достойное награды дело свершили вы, сестры мои, пособив нужде моей; скажите мне желание ваше, да сбудется оно!»

– «Слыхали мы много о прекрасном царевиче шакьев, равного которому на белом свете нет; стать его жёнами – вот наше желание!» – отвечали простушки. Тогда открыл им мудрец кто он и как дал он обет не возвращаться к соблазнам пяти чувств; они же смиренно внимали ему и просили уже только о том, чтобы посетил он дом отца их, пастуха, да не возбранял бы и впредь служить ему¹⁹⁷⁹. По другому, позднему, но всё же древнему и более распространённому варианту, прислуживавшей Готаме была некая Суджата, удостоившаяся будто бы, в награду за благочестивые дела и пожелания, поднести бодхисаттве при чудесном содействии богов приготовленное кушанье из риса на драгоценном золотом блюде; этим рисом, разделённым на 49 частей, он, говорят, и питался в продолжение 49 дней, проведённых им в созерцании под «деревом мудрости» и другими деревьями¹⁹⁸⁰.

Так окончилась «душкарачарийя» Будды, «свершение трудных дел». Каковы бы ни были преувеличения, вложенные в рассказы о них, сущность повествований не может подлежать сомнению: мы имеем достаточно оснований думать, что основатель буддизма действительно, в течение шести лет, подвергал себя тяжёлому аскетическому образу жизни по примеру предшествовавших и современных ему подвижников¹⁹⁸¹. Мы верим в добросовестность его аскетических опытов точно так же, как и в то, что он положил им конец не по малодушию, а по искреннему убеждению в их бесплодности для той цели, ради которой он их предпринял, – ради достижения высшей степени экстаза, ради «сверхчеловеческого вдохновения», способного открыть ему прозрение в область верховной истины, дающей духу конечное освобождение¹⁹⁸². Такого подъёма при помощи своего аскетизма Готама не испытал, да и не мог испытать: для этого ему недоставало того высшего побуждения, того стремления к Богу и к жизни в Боге и ради Бога, который окрыляет полёты христианского подвижничества в горние сферы. У него не было даже той веры браманических аскетов и йогов в мировую душу, которая сообщала некую содержательность их мистическому экстазу, их погружению в таинственный «Ом», в этот символ космического, всеобъемлющего многоединства. Бога в теистическом смысле Готама отвергал, а жизнь в мировом целом претила ему заложенной в ней возможностью ненавистных возвратов к индивидуальному бытию. Наконец, чужда ему была и вера джайн-ниргрант в способность аскетического подвижничества «уничтожать следствия прежней кармы и делать невозможной возникновение кармы новой». Быть может, ради проверки именно этой предполагаемой силы подвижничества, преимущественно и отдавался ему столь долго и упорно Готама: ведь Магавира и бывшие с ним учили, что полное отсутствие дел не только полагает предел возможности возникновения новых поводов к рождению, но и каким-то чудесным образом, в награду за претерпеваемые подвижником страдания, путём покаяния и очищения его, изглаживает и прежде содеянное и таким образом освобождает от ига кармы. Готама же, при его слабом ощущении греха и соответствующей недооценке значения покаяния, и, наоборот, при его решительном признании рокового и никакими делами неустранимого закона соответствия следствий причинам, не допускал уничтожения возрождающей силы кармы прекращением только дел. «Пусть многие аскеты и браманы говорят: „круговорот существований очищает!“, но круговорот не лёгок, он длинен, и если бы мне суждено было вращаться и среди богов безгрешных, – я не хочу возвращаться в этот мир! Пусть говорят: „рождение очищает; жизнь очищает; добродетель, щедрости и жертвы очищают!“ всё это не легко, всё – длительно и всё это не избавляет от возврата в мир, куда я не хочу возвращаться»¹⁹⁸³. «Довольно подвигов! большего свершить невозможно!.. Но свершённое не приблизило меня к сверхземному, богатому святилищу ясности знания... Иной должен быть путь к нему»¹⁹⁸⁴. И если это – не путь ритуального благочестия и не путь аскетических действий, то остаётся ещё только один путь: – сознания, познания и созерцания сущности бытия и небытия. Жизнь обусловлена не одной нравственной, волевою, активной способностью, но и мыслительной, сознательной. Недостаточно, следовательно, для прекращения жизни парализовать действие и желание; надо разложить и мыслительные основы бытия, разложить и сознание. Бытие личное должно стать не только нежелательным, но и немыслимым; вот где – конец карме, вот где – врата освобождения, безусловного и неотменимого!..

Прежде чем переходить к моменту овладения Готамой этим вершинным убеждением его учения, добавим, чтобы не возвращаться более к его отношению к аскетизму, что решительному принципиальному признанию несостоятельности подвижничества внешнего у творца буддизма далеко не соответствовало практическое расположение к нему. Фактически он сам остался всё-таки выдержанным аскетом на всю жизнь и учредил монашескую общину с очень суровым аскетическим уставом. Не лишним, поэтому, будет привести здесь его позднейший взгляд на желательное отношение к аскетизму. Он изложен в не раз повторяемой параллельной характеристике «самоистязателя и истязателя ближних». Что такое, братия, человек-самоистязатель, ревностно преданный мучениям самого себя? Это – лишающий себя одежды, ничем не связанный, отказывающийся от даров, от услуг и приглашений, разборчивый в условиях приёма подаваемого, строго постящийся, ходящий в лохмотьях, или прикрытый древесной корой, либо травою, стоящий неподвижно, или сидящий на корточках, или лежащий на терниях, – словом – многообразно выполняющий болезненный подвиг умерщвления тела. А что такое истязатель ближних своих? Это, братия, мясник, убивающий овец и свиней, птицелов, охотник, рыбак, разбойник, палач, тюремщик и вообще выполнитель какого бы то ни было жестокого ремесла или занятия. А кто такой одновременно истязующий и себя, и ближних? Это, братия, раджа, властитель-помазанник, или высокопоставленный жрец. Вот он воздвиг себе новые палаты в восточной части города; вот он, с постриженными волосами на голове и бороде, препоясанный грубой кожей, умащенный маслом, потирая спину оленьим рогом, входит в палаты, сопровождаемый первою супругой и верховным жрецом: садится в открытом дворе, очищенном от травы. От коровы, сопровождаемой похожим на неё телком, первый удой подаётся радже; второй царице; – третьим угощают жреца: четвёртый идёт в жертву огню. Но что же остаётся на долю тельца?.. А владыка повелевает: «стольких-то быков, стольких-то жеребцов и кобыл, стольких-то коз и овец убить для жертвоприношения; столько-то деревьев срубить для столбов жертвенного помоста; столько-то травы скосить для подстилки!» И рабы его и наёмники и рабочие идут, из страха наказания, запуганные, со слезами на глазах и с жалобами, выполнять приказание. Вот он, братия, человек-самоистязатель. истязующий ревностно и себя, и ближних. Но кто же такой, братия, человек ни себя, ни ближних не истязующий? Это тот, кто, внявши проповеди Совершенного, и рассудив, что «домашность есть тюрьма, яма отбросов, а странничество – широта и свобода небесная, и что невозможно, оставаясь дома, течь в точь выполнять совершенно чистое и ясное подвижничество, исшёл из дома своего в бесприютную жизнь, стал странником, принял правила монашеские. От убивания далёк он; не зная меча, ни палки, чувствительный, участливый, он полон любви и сострадания ко всему живущему. Не берёт он неподанного; поданное приемлет; не воровски настроен он; чист сердцем; целомудренным пребывает он, верным отречению: умер он для пошлых похотей тела; ложь отверг он; предан он истине, стоек, нелицемерен: не льстит он миру... Раздору не содействует он, а соединяет разделённых, укрепляет соединённых; веселить его, осчастливливает его согласие, и к согласию зовут речи его; резких слов далёк он и обидных слов; любвеобильный он, к сердцу льнущий, учтивый, многих радующий, многих подъемлющий... Воздерживается он от срывания плодов и растений; единожды в день ест он; от плясок, пения, игр и представлений бежит он; венки, ароматы, умащения, украшения, наряды отстраняет он; злата и серебра не приемлет; ни женщин, ни девиц не приемлет он, ни слуг и служанок, ни скота, ни дома, ни полей, ни даров. От купли и продажи удаляется он; от кривых путей соблазна, обмана, низости, кутежей, побоев, ограблений и насилий. Доволен он одним единственным покровом для тела, да подачей ему пищи, как милостыни, ради отсрочки жизни. Птице подобный, у которой нет ничего, кроме перьев её, и монах ничего, кроме одежды да чаши нищего, не имеет. И в исполнении этого священного правила добродетели ощущает он внутреннее, незапятнанное счастье. Увидит ли он некий образ, – не возникает в нём склонности к нему, ни намерения касательно его; строго бдит он над оком своим, над ухом своим... над всеми чувствами своими. И в выполнении этого праведного обуздания чувств ощущает он внутреннее, неомрачаемое счастье. Ясно сознательно ходит он; ясно сознательно взирает и движется, и носит иноческую одежду и чашу; ясно сознательно ест и пьёт, жуёт и испражняется, спит и пребывает в бдении, говорит и молчит ясно сознательно. Для жития себе приискивает он место у корней дерева в лесу, пещеру в горах, кладбище... Отрёкся он от светских похотей, очистил от желаний сердце своё... Расслабляющую усталость покинул он; любя свет, ясно-сознательный, очищает он сердце от расслабляющей усталости. Покинул он гордый, суровый, хмурый вид; успокоенным духом очищает он от гордой суровости сердце своё. Колебания отбросил он, избежал недостоверности: не сомневаясь в добром, очистил он от колебаний сердце своё. Он сбросил с себя пять помех к освобождению, познал грязную накипь, заставляющую хромать дух; далёкий от желаний, далёкий от всего нездорового, пребывает он во вдумчивой, спокойной, блаженной ясности духа, в благоговейности первой степени созерцания», восходя постепенно к последующим высшим ступеням самоуглубления и просветления, пока не достигнет полного освобождения и не воскликнет: «иссякла жизнь, свершена святость, выполнен подвиг: – мир сей более не существует!»¹⁹⁸⁵.

Как видим из этой искренней речи, шестилетнее суровое подвижничество собственное и наблюдение над жизнью других аскетов не прошли бесследно для Готамы. Поставив над аскетизмом строгий принципиальный приговор в годы страстных поисков средств к спасению, Готама позднейший, более уравновешенный, Готама – организатор своей общины, погруженный уже не в тонкости философских проблем об основах и условиях бытия вообще, а в заботы о трезвом упорядочении жизни духовной, вернулся к признанию великого и благодетельного значения аскетизма для этого дела. После данного нами выше обзора индусского подвижничества нетрудно рассмотреть, как многое, в существенном и в мелочах, по духу и по форме, в приведённой речи об истинном монашестве является повторением и признанием встречавшегося нам раньше то у браманических аскетов, то у йогов, то у ниргрант. И, в общем, разве не проникнута вся эта речь искренним, тёплым сочувствием аскетизму? урезаны крайности; сохранен характерный для буддизма «срединный путь» умеренности; но признание необходимости аскетизма и его благотворности – налицо, и аскетизма не малого, не лёгкого! И однако, несмотря на сходные черты в отдельности, общая характеристика аскета у Будды получает совсем иной тон, иной колорит, чем у его предшественников и современников, очерченных выше. Исчезла грубая, материалистическая расчётливость, руководившая первобытным ведическим подвижничеством; исчезла и педантическая привязанность к соблюдению мелочных форм и правил, связанных с верой в магическую силу обрядов и правил, отличавшая аскетов браманического периода. Но нет, с другой стороны, здесь и доверия йогов к искусственным способам достижения сверхъестественных сил и способностей путём внешней и внутренней выправки тела и духа, как нет и мистических подъёмов в область интуитивного созерцания, которыми похвалялись йогины. И, наконец, нет того жгучего восприятия греха, той жажды искупления его покаянием и страданием, что отличали наиболее выдержанных аскетов Индии, сынов Магавиры. Но зато и тяготевшая над последними унылая, мертвенная атмосфера сменяется более спокойной и светлой: на место сурового врага жизни, дрожащего в страхе от всякого соприкосновения с нею, несмотря на принципиальную неприкосновенность для ниргрант всего живущего, – на место убегающего от жизни и зовущего смерть аскета-самоистязателя, здесь, вырисовывается образ инока, хотя и отошедшего от мира, хотя и «не льстящего миру», но и не мечущего в него стрел, «покинувшего гордый, суровый, хмурый вид, очистившего умирённым духом сердце своё от гордой суровости» и «пребывающего в спокойной, блаженной ясности духа». Как многих, недостаточно знающих буддизм первоначальный и историческую судьбу его, привлекала к нему предполагаемая уравновешенность того «срединного пути», которого отражение сказалось и в только что приведённой характеристике смягчённого аскетизма! Но за привлекательно-кротким обликом последнего оставалась неисцелимой внутренняя пустота его и мертвенность конечной цели, выразившейся в заключительном созвучии той же характеристики: «свершён подвиг: мир сей более не существует!» За подвигом отречения от сего мира для христианства отверзается мир новый, мир жизни вечной в Боге-Любви, в Боге-Жизнодавце; для буддийского же аскета «свершившего святость, закончившего подвиг», не только «мир сей не существует», но и всякая «жизнь иссякла». Подвиг спасения превращается в подвиг самоуничтожения в ещё большей безнадёжности, чем даже подвиг «голых» страдальцев Магавиры.

Мы подошли в нашем изложении жизни Готами к моменту так называемого «просветления» его, то есть овладения им полнотой высшей мудрости, самбодхи. Здесь – вершинная точка духовного развития основателя буддизма, достигши коей он, по общему признанию своих последователей, да и по собственному убеждению, из простого мудреца, муни, или праведника, риши, стал Буддой, Татагатой, со всеми способностями и правами, приписываемыми этому достоинству. Вполне естественно, следовательно, было как ранним, так и позднейшим сказаниям о жизни Будды сосредоточить на этом моменте такое же, если не большее, внимание, чем на моменте его рождения. Составители преданий и сказаний чувствовали, что здесь идёт речь о событии, решившем не только историческую судьбу буддизма, но и предопределившем главные черты его догматического учения. А так как в буддийской среде всегда, в позднейшую же пору в особенности, догматический интерес решительно преобладал над чисто-исторической любознательностью, то нет ничего удивительного, если в сказаниях о «просветлении» внимание было обращено не на точность реалистического описания события, а на учительную содержательность его, на полноту доктринальную. Содержательность же в этом событии искали не одинаковую, а разную, многообразную, соответственно с развитием и настроением среды и лиц, направлявших сюда свои чувства и думы.

Так, прежде всего, натуры, в коих преобладала сила рефлексии, умы, воспитанные на философском рационализме, сосредоточивали своё внимание на том, что такое представляет полное просветление Будды, эта абхи-самбодхи, в естественном процессе его духовного развития? для них важно было проследить, вне окраски чем-либо чудесным, как завершилось и к чему привело постепенно подготовлявшееся убеждение Готамы, что единственный радикальный путь к «избавлению» – интеллектуалистический. Так воспринимавшие повесть о «ночи просветления» под деревом бодхи вложили в сказание о ней рационалистически-философское содержание, заимствовавши его существенные черты из рассказов и поучений самого учителя и, в общем, согласно с духом последних, так, что этим составителям сказаний мы обязаны весьма полной и, в своём роде, мастерски проведённой картиной во-1), процесса постепенного разложения объективного реализма бытия субъективно-идеалистической критикой Готамы, а во-2), подъёма его этим путём в область чистого нигилизма. И хотя в дошедших до нас формах изложение этих рассуждений является, в своей полноте и законченности, результатом умственной деятельности позднейшей поры, однако, в виду совпадений направления этих рассуждений со всем ходом развития Готамы и с главным содержанием совокупности его учения, мы вправе признать, что эта сторона повествований о «ночи просветления», сторона доктринальная, достоверно воспроизводит нам переживания самого Готамы; иными словами: что здесь правильно намечен и определён центр тяжести всего события, его идейный смысл. Историческим же подтверждением такого вывода служит то, что существенные части указанных рассуждений, коими Готама пришёл к овладению самбодхи, встречаются, в более кратком и клочковатом виде, и в древнейших текстах; а за то, что тут, в существенном, нет анахронизма и исторического подлога, – ручается и тот факт, что главные мысли, сюда относящиеся, бродили в окружающей среде во времена Готамы и даже задолго предшествовали ему. «Просветлению», понимаемому по-буддийски, учили и более древние, чем буддисты, джайны: их «джипы», достигали самбодхи, называвшейся у них «кевалой», путём рассуждения и созерцания, сходным с буддийским¹⁹⁸⁶а идеалистически-критическое разложение потенциальности личного бытия намечалось аналогичными с буддийскими способами рассуждения у индусских браманических подвижников и у йогинов задолго до Магавиры и Готамы¹⁹⁸⁷. Вот почему в предстоящем изложении философского содержания сказании о «просветлении» мы вполне надёжно, после сделанных оговорок, можем пользоваться даже и такими поздними текстами, как Будда-Чарита и её китайский пересказ.

Но не все подходили к центральному событию истории развития буддизма только с рационалистической стороны; не все интересовались ею преимущественно. Вопреки заветам Учителя и его собственному убеждению, большинство «верных» искало здесь прежде всей ответа на запрос не философский, а религиозный, хотел найти обоснование потребности обожествить своего героя или, по меньшей мере, насколько можно, сблизить его с миром богов, и тем поднять и возвеличить его. Вот источники мифологического элемента, нахлынувшего широкой волной в сказания и значительно осложнившего их. Народная благочестивая дума силилась обожествить холодного мудреца-диалектика, последовательно отвергшего мистику чистых созерцателей, аскетику подвижников и обрядовое благочестие браманических ритуалистов. Для обожения же героя надо было привести его в связь с ещё не совсем забытыми, но уже очень поблёкшими и спутанными образами ведических мифов. И вот, из области этих-то полузабытых индусских, и даже ещё более древних, обще-арийских глубин воскресли и привлеклись, приурочились к повести о «ночи просветления» многочисленные черты мифа о солнце-боге Индре, Адитьи, Сурии, о его борьбе с космическими же воплощениями начала тьмы и зла из за обладания райским деревом, носителем чудодейственных плодов, и так далее; словом: получился целый ряд тех мелких совпадений, которые с таким знанием, но и с преувеличением их значения, проследили Сенар¹⁹⁸⁸ и Керн¹⁹⁸⁹, увлёкшиеся ими до того, что, опираясь на эти несомненные аналогии буддийских повестей со старыми мифами, они и самого Готаму в этот существенный момент его жизни разложили в только мифическое существо. Не повторяя раньше сказанного по поводу неосновательности такого критического приёма, мы, вопреки ему, включим в своё изложение «ночи просветления» целый ряд деталей явно-мифического происхождения в надежде, что отличить их от реалистических читателю будет не трудно даже без специальных пояснений¹⁹⁹⁰.

Наиболее важным эпизодом, сюда относящимся, до́лжно, конечно, признать борьбу Будды с духом зла. Марой. Даже неподготовленному читателю ясен мифологический характер этой части сказаний; и тем не менее было бы грубой научной ошибкой считать её целиком за позднейший плод народной мифологизирующей фантазии и только за искажение первоначального рассказа о естественном ходе события, опираясь на общее соображение, что простейшая редакция есть и древнейшая. Трудность критики буддийских легенд в том и состоит, что к ним не применим единообразный приём решения вопроса что древнее: простейшее ли или сложнейшее, естественное или фантастическое, рациональная сторона сказаний или чудесная? Соотношения меняются в различных частях легенды. Так, в повествованиях о зачатии и рождении Будды, мы могли проследить правильный ход развития легенды, от простого, сухого, сжатого рассказа к осложнённому, от естественного к чудесному. Но уже применительно к периоду аскетических опытов Готамы это соотношение оказывается несостоятельным, ибо, по указанным своевременно соображениям, осложнения рассказа, его преувеличения и невероятности произошли именно в раннюю пору, в ответ на полемические потребности, тогда как позднейшие редакции в этом отношении оказываются значительно скромнее. В рассказах же о «просветлении» мифологизация отдельных моментов уже присуща некоторым даже самым ранним текстам: так, например, эпизод борьбы с Марой, хотя и обильный чудесным элементом, принадлежит, тем не менее, к древнейшим частям всего повествования¹⁹⁹¹. Объясняется это тем, что в мифических чертах, приуроченных к Будде, не всё может быть отнесено на долю одного народного, религионизирующего, поэтического творчества; многое из сюда принадлежащего входило в верования и убеждения самого Готамы. Такова была его несомненная вера в Мару, как в воплощение злого начала, вера, во многом совпадавшие с мифологическими преданиями окружавшей Готаму народной среды. Наличность этой веры и управомочивает нас предположить, что герой сказаний о «ночи просветления» в моменты напряжённого процесса решительной внутренней борьбы мог, в состоянии экстаза, переживать эту борьбу в фермах тождественных или сходных с теми драматическими и живописными образами, в которые облекло этот внутренний кризис поэтическое предание его учеников и дальнейших последователей.

От этих наивных, архаических поверий, правомочно и очень рано, а вернее – с самого начала, вошедших в сказания о «просветлении» Будды, не трудно отслоить вычурные. позднейшие нагромождения подробностей, вызванные желанием прославить, насколько можно, героя. Таковы рассказы о прислуживании ему богов, о чудесных знамениях, сопроводивших событие и о его величественной и пышной обстановке¹⁹⁹²: сюда же относятся чудовищные преувеличения описаний войска Мары и его атаки на бодхисаттву¹⁹⁹³. Тут нечего искать чего-либо идейного, ни поучительного: тут всё – тщеславие, на педантическое усердие переделывателей и комментаторов губиться наибольшей полноты и эффектности рассказа.

Наконец, последним осложнением являются чисто поэтические вольности, встречающиеся в таких памятниках, как Абхинишкрамана-сутра. Будда-Чарита и Фо-шо-гинг-тсан-кинг. Поэтическая фикция не может, конечно, приравниваться к чертам историческим; однако обрывать и пренебрежительно отбрасывать эти цветы творчества личного, как в поэме Ашвагоши и коллективно-народного, как в некоторых. включённых в Абхиншкраману, старинных песнях, не хватает решимости: так прекрасны иногда эти обрывки преданий в художественном смысле и так они согласны с подлинным духом среды, создавшей всё сказание, так почтенны, наконец, по многовековому воспитательному влиянию своему на воображение и чувства длинного ряда поколений, влиянию, нашедшему себе выражение и в изобразительном искусстве, особенно усердно использовавшем поэтическое содержание легенд. Мы здесь находимся перед «intima sacra» буддийской души, и дать сколько-нибудь почувствовать её своеобразные восторги и умиления для изучающего духовные настроения народных масс важнее, чем довольствоваться скудными результатами безучастного процеживания материалов сквозь сито только-рассудочной критики.

Древнейший рассказ Маджхима-никайи¹⁹⁹⁴ от описания поста Будды непосредственно переходит к его «просветлению». Ниданаката¹⁹⁹⁵ даёт подвижнику передышку для отдыха¹⁹⁹⁶ в полдень, «в роще цветущих деревьев, на отмели Найраньйджары»; а вечером, «когда цветы сомкнули лепестки свои», уже направляет его, «подобно льву, расправившему члены тела», к «Дереву Мудрости», по широкому пути, наполненному сопутствовавшими богами: «змеи, гении, крылатые создания и другие сверхчеловеческие существа предлагали ему сладостно-благоухающие небесные цветы и пели в честь его неземные песни; вся 10.000-мирная вселенная наполнилась мгновенно благовониями, венками и гирляндами цветов и хвалебными гимнами»¹⁹⁹⁷. К процессии присоединились благородные звери и бесчисленные стаи ярко-цветных птиц¹⁹⁹⁸, а престарелый царь змей, Кала Нагараджа, «Великий Чёрный», видавший на своём долгом веку прежних будд, «более, чем во ста станцах», воспел шествие нового Татагаты¹⁹⁹⁹, торжественная поступь коего описана также с педантическими подробностями²⁰⁰⁰. Сам боги приуготовили путь, украсили его пышными сооружениями по сторонам и блестящим убранством. Все деревья, все горы, начиная с Сумеру, склонили вершины в сторону бодхиманды (округа, прилегающего к Дереву Мудрости) и все новорождённые младенцы, во сне, обратили к нему же личики свои. Праздничный вид приняли небесные сферы; смирились волнения морей; а от лучей света, исходивших от бодхисаттвы, стихли мгновенно все земные скорби, заботы и страдания; исчезли все дурные настроения; «никто в эти минуты не умер, ни родился, ни перевоплотился из одного состояния в другое», и чувства всеобщего, взаимного благоволения наполнили всё живущее²⁰⁰¹ Само «блаженное дерево» Бо или Бодхи²⁰⁰² было пышно изукрашено богами и великолепный трон явился под ним, чтобы служить местом для предстоящего созерцательного подвига «Освободителя живущих»²⁰⁰³.

Так живописует шествие бодхисаттвы позднейшая, жадная до напыщенных эффектов пора. В первоначальных преданиях дело обстояло, разумеется, проще: под вечер, один, по лесной дороге, пробирался Готама к намеченному дереву²⁰⁰⁴, у «корней» коего, как мы видели раньше, было обычное пребывание отшельников-созерцателей. Попавшийся ему косарь Соттхийя, нёсший свежескошенную траву, охотно уступил часть её изнурённому аскету для обычной подстилки на землю, вместо величественного трона позднейших сказаний²⁰⁰⁵. С южной стороны подошёл Готама к лесному растительному великану и намеревался тут же расположиться под его развесистой листвой, когда заметил, что горизонт на южной стороне опустился до уровня глубочайшего ада, а северный поднялся до вершинной точки небесного свода²⁰⁰⁶. Из этого чудесного перемещения земного равновесия бодхисаттва заключил, что он ошибся в определении надлежащего пункта для свершения своего подвига и перешёл на западную сторону; но повторившееся колебание земной оси заставило его перешагнуть на восток от дерева и сесть спиной к нему, а лицом на восток же. Восстановление земного равновесия доказало, что этот пункт избирали все будды «для ниспровержения храма греха», что правило «ех Oriente lux» обязательно и для них. Он сел, прислонившись к стволу Бодхи, сложивши ноги наподобие креста – свастики, на подостланную траву, былинки коей переплелась в сиденье простое, но столь изящное, что его «ни кистью написать, ни резцом не вырезать лучшему художнику». И произнёс бодхисаттва клятву: «да иссохнут кожа моя и жилы, и кости, и самая кровь во мне! но этого сиденья я не покину, пока не достигну полного прозрения!»²⁰⁰⁷.

Вечерь «ночи просветления» ознаменовался, по преданию, величавой борьбой бодхисаттвы с Духом Зла, Марой. История искушения Марой Будды и победа последнего над ним принадлежит не только к наиболее поэтичным легендам буддизма, но и к содержательнейшим частям его догматического учения. То, что мы старались до сих пор проследить шаг за шагом в развитии убеждений Готамы: его проникновение сознанием гибельности соблазнов чувственности и чарам жизни вообще, а с другой стороны сознанием необходимости превозмочь соблазны бытия и победить смерть и связанные с нею повторные рождения посредством добровольного отречения от жажды личного бытия, – это всё, сосредоточившись, нашло себе образное, драматическое выражение в повести о борьбе Будды с Марой. Достойно замечания, что эти легенды – происхождения древнейшего; они, по всему вероятию, в основных своих чертах, современны первым дням буддизма. Явно мифологический характер их ничуть не подрывает этого положения, ибо, по справедливому замечанию Виндиша, «вполне не-мифологического буддизма никогда и не было»²⁰⁰⁸. Сенар²⁰⁰⁹ и Керн²⁰¹⁰ правы в своих указаниях на то, что на борьбу Будды с Марой народная фантазия перенесла черты мифического поединка Солнцебога с Духом Мрака, черты Алии, Сурьи, Вишну и Пуруши, и что сцена под деревом Бодхи напоминает мифы о борьбе из за райского дерева. Когда творцы буддийских сказаний ощутили потребность возвеличить своего героя и обожествить его, где же, как не в области родной мифологии, могли они почерпнуть наиболее подходящие к тому образы и краски? Но следует ли из этого, чтобы весь рассказ сводился только на их мифоподражательный вымысел? Разумеется, – нет! В народном сознании, как и в убеждении избранных учеников, тверда была вера в то, что под деревом Бодхи действительно совершилась великая борьба бодхисаттвы с Марой²⁰¹¹, и вполне вероятно думать, что и для самого Готамы в часы того исключительного экстаза. который объял его в «ночь просветления», психологическая и нравственная проблема борьбы доброго начала со злым могла воплотиться в образных формах борьбы с тем Марой, Нисуной или Мртийя-дэвой, в которого он по-индусски верил, как в живое воплощение зла, чувственности и смертности. Как верил он в целый ряд ограниченных и невечных божеств индусского пантеона, несмотря на своё отрицание Бога совершенного, всемогущего и вечного, так же точно верил он и в Мару²⁰¹², и не в аллегорическом смысле, а в реалистическом, мог говорить (как это видим во многих сказаниях): «я знаю тебя, я хорошо знаю, кто ты такой, Мара!..» Но как же именно представлял он себе это демоническое существо?

Были попытки связать происхождение Мары с иранским Ариманом, а с другой стороны уподобить его Сатане евангельского повествования: так, Фаусбёлль думал²⁰¹³, что одно из главных сказаний о Маре, Падхана сутта, создалось под влиянием христианских идеи. Это предположение неосновательно потому уже, что названная сутта древнее Лалитавистары, а эта последняя древнее Будда-Чариты, писанной Ашвагошей, жившим в I веке по Р.Х. Но не более основательна и предполагаемая аналогия Мары с иранским Духом Зла²⁰¹⁴. Он не претендует быть совечным и соравным, или почти соравным, Агурамазде, быть космическим началом мрака и зла, как Ариман. Он даже не падший ангел, как библейский Люцифер, предавшийся злу из тщеславия, зависти и мести. Он – чисто-индусское создание, самобытно возникшее в народном представлении, и, в общем, сравнительно с титанами зла других рас и культур, – довольно скромное по целям и менее злокачественное по замыслам. Мара – не воплощение зла абсолютного, зла ради зла, сознательно, преднамеренно совершаемого. Он просто – воплощение некоторых сил природы, некоторых естественных влечений чувств, разума и воли к тому, что, с заурядно-человеческой или, вернее, животной, биологической точки зрения, представляется благом, но что, по убеждениям философской обще-индусской и в особенности буддийской мысли, есть зло. Формулируя точнее, он – воплощение препятствий к освобождению от самсары и кармы; он то, что мешает спасению в этом смысле. Это, таким образом, – воплощение, конечно, тоже зла, но зла безвольного и бессознательного, стихийного и принимающего злонамеренный характер лишь в силу ухищрении Мары вовлечь другие существа в это, к гибели ведущее настроение и состояние, которое, однако, с натуралистической точки зрения, есть состояние нормальное для всего живущего. За образным олицетворением этого стихийно-похотливого начала буддийская мысль обратилась к соответствующим чертам ведической мифологии. Она или приурочивала Мару к одному из древних демонов мрака, с которыми боролся светобог Индра, а именно к Намучи²⁰¹⁵ или же сближала его вообще с демоническими асурами с одной стороны, с богом чувственной любви, Камой – с другой и, наконец, с богом смерти, Мртийу-Ямой – с третьей²⁰¹⁶. В этом смысле хорошо осведомлённый с мифологическими преданиями и их былинными переделками Ашвагоша поясняет, что «Мару свет зовёт Камадэвой, царём области желаний»²⁰¹⁷, да и сам Мара величает себя «творцом любви», Камешварой в Лалитавистаре, где и Будда ставит его во главе группы божеств чувственных желании, камаватчар²⁰¹⁸.

Несомненно, Мара близко подходит к ведической концепции Смерти, концепции, колеблющейся между определённой личностью бога Ямы и довольно отвлечённым образом смерти как особой космической силы, Мртийу. В Брахманах Смерть это – Яма²⁰¹⁹; устами этого страшного бога говорит она в великолепной «древней повести Начикеты» в Катхаупанишаде. Но Смерть в Брахманах выступает нередко и в общем, неиндивидуализированном виде – Мртийу, причём в Шата̀патхабрахмане она же носит ещё название Папмана: и вот здесь-то и обнаруживается генеалогическая связь с нею концепции Мары, который также часто зовётся Папийяном, демоном Папийяном. Между тем по брахманическому понятию смерть и есть зло по преимуществу, от которого боги, бывшие сначала смертными, и хотели избавиться, что̀ и удалось им. «Праджапати (первобог – природа) носил в своём лоне все существа; но Смерть, которая есть Зло, вырывала их у него. Тогда он сказал богам: „хочу вместе с вами вырвать все эти существа у Смерти, которая есть Зло“... И он вырвал все существа у Смерти, которая есть Зло»²⁰²⁰. Для этого он, «влекомый желанием отбросить смерть, в течение тысячи лет выполнял жгучие подвиги: на тысячном же году он вполне очистился и избавил себя от смерти, которая есть Зло»²⁰²¹. Тот же страх перед «Пожирателем»²⁰²² преследует и богов и заставляет их, чтобы избавиться от него, прибегнуть к жертвоприношениям, которые и сообщают им бессмертие²⁰²³. Люди же, как мы уже имели случаи указать раньше, остались смертными из-за эгоизма богов, опасавшихся, как бы «земные» не сравнялись с «небесными»; чтобы предупредить это, боги заключили договор со Смертью, предоставлявший ей власть над людьми до момента их освобождения от тела. В Упанишадах миф о Смерти-Мртийу переносится на Яму, но, вместе с тем, принимает философскую окраску в учении о том, что только подъёмом духа ко всеобъемлющему Браману и слиянием с ним достигается бессмертие²⁰²⁴. И здесь уже намечаются прецеденты буддийской доктрины преодоления смерти: «предпочтение знания над подвижничеством, предпочтение доброго приятному, которое налагает цепи на человека», и сознание, что «мир и Великий Браман различны и несогласны» и что «все наслаждения преходящи и должны быть отброшены»²⁰²⁵.

Буддийская концепция Мары, поскольку она выразилась у самого Готамы, исходит из предшествующих понятий и образов и даёт им этическое и догматическое объединение в повестях о борьбе бодхисаттвы, олицетворяющем стремление к освобождению от заблуждения и смерти, с началом того и другого, олицетворённым в Маре. Мртийу Брахман и Упанишад, смерть, в форме безличной космический силы, превращается у Готамы в исполинскую, зараз демоническую и божественную личность Мары, носителя и осуществителя смерти²⁰²⁶. В одном буддийском тексте поясняется что Мара называется так потому, что он есть Уничтожитель или тот, кто умирает и мертвит; пребывает же (он в силе) до тех пор, пока существуют внешние формы (живущего бытия)²⁰²⁷. С другой стороны²⁰²⁸ название его близко сходится с санскритским понятием „mala“ – грязь, загрязнение; под загрязнением же здесь следует разуметь увлечение духа чувственными желаниями и восприятиями, теми «внешними формами», о которых говорит Будда в только что приведённом тексте, точно так же, как и другое, возможное словопроизводство «Мары» от санскр. «мариччи» (сияние, мерцание, в смысле «марева») приводит к понятию обольщения призрачным, к «морочению». Источником же этого одурманивания и ослепления является Кама, похоть, чувственная любовь и вообще всякие чувственные стремления, богом которых и считался Мара; Кама же есть синоним «раги», обозначающей зараз и загрязняющую окраску, и чувственность, похоть²⁰²⁹. Бытие, заражённое этим недугом, и, в силу него, повинное смерти, носит название «маччу», и в этом смысле Мара, действительно именуемый Маччу-раджей, является царём всей самсары. то есть всех тех желаний и похотей, совокупные следствия коих ведут к умиранию и возрождению. Вот почему в одной из гатт Самийутта-никайи²⁰³⁰ Будда отождествляет «Злого» со Смертью, говоря: «ты создал много прекрасных и противных образов на длинном пути самсары»; а в другом тексте ещё определённее характеризует в том же смысле «Лукавого» («Писуну»): «внешняя форма – вот Мара: ощущение – вот Мара; восприятие – вот Мара; называемые самсарой последствия прежних деяний – вот Мара: сознание – вот Мара! А потому правильно наставленные, та̀к смотрящие на вещи, чувствуют отвращение к внешним образам, к ощущению, к восприятию, к самсаре, к сознанию, постигши, что всё это – не что иное, как (к смерти ведущее) бытие в здешнем мире»²⁰³¹. Этот анализ и вытекающее из него определение подтверждает и сам «Царь чувственного бытия» (Маччураджа): «мне, о, аскет, – восклицает он, похваляясь перед Буддой, – мне принадлежит око; мне – видимые образы и область восприятий, к зрению относящихся; мои же – слышимые звуки и всё, к слуху относящееся: мои – органы обоняния: мой – язык и вкусовые ощущения; моё – тело и осязуемые вещи; мне же принадлежит и внутренний орган с восприятиями и состояниями, к нему относящимися. Куда же уйдёшь ты, аскет, чтобы от меня избавиться?»²⁰³². Понятно, что единственным исходом аскет признаёт только радикальное отречение от всего перечисленного.

Поскольку Мара ведёт путём самсары всё живущее к смерти, к этому «Папману», злу по преимуществу, он называется «Папимой». «Папийяном». Уже в Атхарваведе зло физическое олицетворялось в смысле несчастья, а старость и её спутницы, седина и облысение, числились в разряде божественных существ из рода Папмана²⁰³³. Здесь, а ещё яснее в одном из текстов Шветашватара-Упанишада²⁰³⁴, по верному замечанию Виндиша, уже намечается «буддийская триада: болезни, старости и смерти», непрестанно смущавшая воображение и душу Готамы. И вот, как совокупность зла, столь разнообразно понимаемого, но формулированного в духе подлинного буддийского учения, и является в речах Готамы Мара, не столько «Марой-Злым», сколько «Марой-Злом»²⁰³⁵. Из его сложного, многогранного определения вытекала, в сущности, вся программа «избавительной» деятельности бодхисаттвы. «Всё – моё в мире чувственных восприятий и пожеланий», похвалялся Мара перед Буддой, «и пока люди вращаются в этом мире и приемлют его, им не уйти от моей власти!». Будда признал справедливость этого заключения: «тот, кто увлекается внешностями, тот пленник Мары: не пленяющийся же ими избавлен от Зла, от Мары-Паппмы»²⁰³⁶. Ясно, следовательно, что к победе над Марой, так понятым, сводится вся задача самого Будды.

В частности, при детальной мифологической разработке темы о Маре в вышеизложенном смысле, было вполне естественно придать ему, «отцу и повелителю чувственных влечений», трёх дочерей, олицетворяющих процесс их развития: Танху – Жажду, Арати – Тревогу (беспокойство) и Рагу – Желание – требование²⁰³⁷, задуманных по подобию апсарас, демонических соблазнительниц аскетов в древнеиндусских назидательных повестях и превращающихся в разных вариантах легенды то в Наслаждение, Недовольство и Страсть²⁰³⁸, то в Желание, Удовольствие и Наслаждение²⁰³⁹, но вообще обозначающих различные оттенки чувственной похоти. К этой триаде, широко усвоенной преданием, Будда-Чарита, по исключению сравнительно с другими памятниками, присоединяет ещё трёх сынов Мары: «Рассеянность» (спутанность, нерассудительность, причиняющую смешение в понятиях и суждениях), «Веселие» (беззаботность) и «Гордыню»²⁰⁴⁰; а в подвластное Маре войско всевозможных демонических пособников и слуг легенды включили страсти и пороки. «Похоть, недовольство, голод и жажда, ненасытность желаний, тупость, лень, трусость, сомнение, лицемерие, гордость, корысть, тщеславие, надменность, пренебрежение к другим» – вот «войско Чёрного, одолеть которое может только герои»²⁰⁴¹.

Сообразны с духом и характером Мары его действия и цель. Последняя не в том, чтобы уничтожать или мучить людей, лишать их жизни или причинять им страдания, телесные и нравственные. Цель его, владыки чувственного мира, – привязать людей к этому, ому подвластному царству, опутать их сетями его, дабы удержать их в своей власти. И так как арсенал орудий, которыми пленяются люди, велик и разнообразен, он выбирает из него для воздействия на каждого то, что, по наклонностям и положению отдельного лица, наиболее для него привлекательно и соблазнительно, – приём, которому содействует способность Мары принимать всевозможные образы²⁰⁴², даже до самого «просветлённого» Будды включительно²⁰⁴³. Так, целомудренной монахине, удалившейся в уединение, он говорит: «нет исхода из этого мира! что пользы в твоём отчуждении от него? наслаждайся лучше удовольствиями чувственности, чтобы не пожалеть потом о потерянном времени!»²⁰⁴⁴. Плачущей о грехах Киза-Готами он советует сменить слёзы поисками мужчины²⁰⁴⁵, а молодой монахине Ваджайе предлагает и собственные услуги в образе весёлого юноши²⁰⁴⁶. Другую подвижницу он запугивает опасностями пребывания в лесу²⁰⁴⁷: ещё иную пытается соблазнить превозношением достоинства материнства²⁰⁴⁸. Вдумчивых и любознательных женщин смущает мыслями о недоступности духовной мудрости для слабого женского ума²⁰⁴⁹ или сомнениями впасть в ересь²⁰⁵⁰; поселяет в умах и сам религиозные недоумения относительно Творца и тайн происхождения мира и человека²⁰⁵¹; Монахов, погружённых в чтение или созерцание, он старается отвлечь рассеянием мыслей, пустыми зрелищами или просто страшным шумом²⁰⁵². В мнении мирян, сочувствующих инокам, он пытается очернить, оклеветать последних, а иноков, наоборот, в другой раз старается ввести в грех тщеславия посредством подобострастного отношения к ним мирян, действующих по его же научению²⁰⁵³. Коварно эксплуатирует он даже благочестивые чувства: разделяя в глубине души буддийскую точку зрения на бесполезность внешнего богопочитания, он однако внушает монахине Упачале «чтить 33 богов неба Тушиты, Яму, и богов Нимманарати и божества васаваттинские, чтобы, поочерёдно, становиться причастницей их блаженства»²⁰⁵⁴. В том же смысле, советует он самому Будде продлить свою жизнь «ради свершения добрых дел и выполнения жертвоприношений»²⁰⁵⁵, и упрекает его за то, что он «отпал от аскезы и жертв, очищающих людей, стал считать нечистое за чистое и уклонился с пути (истинной) чистоты»²⁰⁵⁶. В дальнейшем ходе повести мы увидим, как Мара до самых последних дней жизни Будды старался теми или другими соображениями и соблазнами совратить его с принятого им направления мыслей и действий.

В итоге, вполне ясно, что в лице Мары основатель буддизма и его ближайшие сотрудники сосредоточили в одном мифологическом образе совокупность противоположностей к их собственной доктрине о здравом убеждении и поведении. Мара стал для них объединённым олицетворением препятствий к избавлению от чувственных оков бытия: он стал воплощением соблазнов самсары и её следствия – кармы с их результатами: смертью и перевоплощением. Поэтому и борьбу мудреца и подвижника с многоразличными искушениями бытия драматизировали в форме колоссального поединка между «Вполне Просветлённым» и «Великим Черным», «Злым», «Лукавым» «Врагом освобождения». Но, как уже и раньше было замечено, процесс этой мифологизации нравственно-догматической проблемы мы отнюдь не должны низводить на только литературное творчество, или на одну поэтическую, философствующую или богословствующую фикцию. Повторяем, для буддистов и для самого Готамы Мара был не аллегорией противоположности здравому учению и поведению²⁰⁵⁷, а реальным, божественно-демоническим существом, воплощением силы заблуждения, соблазна и потому – смертоносного зла. Эта вера в реалистическую индивидуальность Мары доходила до того, что один из главных учеников Готамы «Моггалана Великий» был убеждён, что в одном из своих прежних воплощений он сам был Марой под именем Дузи, да и в последней своей жизни видел однажды, как «Мара сидел у него в животе, как потом выскочил изо рта и, спрятавшись за косяк двери, затеял спор с ним»²⁰⁵⁸! Впечатление такой же наивной веры в личность Духа Зла носят описания многочисленных встреч и бесед с ним самого Готамы, которого этот трагический образ, как кажется, настойчиво преследовал. Недаром неоднократно Мара повторяет: «семь лет, шаг за шагом, следил я за Бхагаватом, и не мог подметить никакого проступка в Многодумном, Вполне-просвещённом!»²⁰⁵⁹; не даром при каждой новой встрече оба противника твердят: «мы хорошо знаем друг друга!».

В ту таинственную ночь, когда мудрец решил проследить до конца все смущавшие его вопросы, рассеять все сомнения и разрушить все помехи к освобождению от уз мира и бытия, естественно и последовательно было с его стороны бросить противнику вызов на решительный бой. И этот вызов легенда действительно влагает в уста Готамы: «в области желаний демон Мара – владыка и повелитель, и мне не подобает облечься в достоинство совершенного знания, оставаясь незамеченным им. Я должен, следовательно, сделать вызов Маре Папийяну; одолев его, я подчиню себе все божества чувственных желаний, всех камаватчар и иных, и направлю к высшей мудрости мысли последователей Мары, хотя бы уже и подрезавших в себе корни добродетели»²⁰⁶⁰. Помыслив это, бодхисаттва направил из чела своего чудесный луч света, называемый «Разрушителем владений демона». И сотряслись они от края и до края, и омрачились унылой, сумеречной полутьмой; все остальные же миры просияли ярким светом²⁰⁶¹. Великое состязание стало неизбежным.

Большинство легенд относит этот драматический эпизод буддийской эпопеи к вечеру перед «Ночью просветления», причём повести позднейших редакций изображают победу, одержанную здесь Буддой, как окончательную, сделавшей невозможными дальнейшие искушения, тогда как более ранние памятники не приписывают данному моменту такого решающего значения и распространяют соблазны Мары и сопротивление им Готамы на всю жизнь последнего. Тот и другой варианты имеют свои психологический и догматический смысл и своё особое историческое значение: вот почему, мы изложим сначала главные черты первоначальных повестей в тех частях их, которые относятся к описываемому моменту, а затем ознакомимся со стилизованными легендами позднейшей поры.

В наиболее древнем из рассказов, в Марасамийутте, Мара искушает Готаму «немедленно после того, как он достиг высшего познания», то есть на утро ночи просветления или в самом конце её. Более обдуманные и систематичные позднейшие версии легенды, наоборот, относят искушения чувственностью к началу подвига, приберегая для финала его борьбу с более тонкими соблазнами философской мысли. В Марасамийутте искушение заключается то в попрёке Готаме за отчуждение от людей, то, наоборот, в укоризнах за отказ от аскетических подвигов и от жертвоприношений, то, наконец, в разных «прекрасных или отвратительных видениях»²⁰⁶². Повествование носит характер жанровой картины, писанной в наивно-благодушных тонах. Готама, после напряжений «Ночи великого экстаза», отдыхает на берегу Найрапьйджаны: к нему, с притворным соболезнованием, приближается «Злой», раздосадованный восьмилетними неудачами «изловить» подвижника в каком-либо проступке. «Что ты тут сидишь один, в лесу, такой озабоченный»? спрашивает он; «или чего не хватает тебе? или что плохое проделал ты на деревне? или нет друзей у тебя на белом свете»?.. Отвечает бодхисаттва: «вырвав корень всякой заботы, подрезав вконец всякую любовь к бытию, я, ничем не озабоченный, ни в чём не повинный, страха не знающий, сижу здесь и размышляю про себя, о, друг неразумных!»

«Если ты думаешь о том, что одни считают „своим достоянием“, а другие – „своим“, то ты не уйдёшь от меня, аскет!» – замечает Лукавый.

«Нет! То, о чём люди говорят это, то – не моё; да я и не из тех, что говорят это. Знай же, Злой: моего пути не видать тебе»!

Чует хитрец, что не обмануть ему Мудрого и пробует пойти на сделку: «если ты открыл путь мира, путь к бессмертию ведущий, – иди по нему! но иди один! зачем тебе ещё научать ему других»?

Отвечает Будда: «люди вопрошают о царстве бессмертия, люди, жаждущие перебраться на тот берег (потока бытия). Им возвещу я, в чём конец всего, что свободно от бремени бытия».

Убедился «Злой» в непоколебимости мудреца и, вспомнив две старинных народных притчи «о раке» и «о вороне», «отошёл в сторону, сел неподалёку от праведника на земле, поджав ноги, смолк, недовольный, и, отвернув лицо, беспомощно, в раздумье, чертил по земле подвернувшеюся под руку деревяшкой»²⁰⁶³. В другом варианте легенды на попрёки за пренебрежение подвижничеством и благочестивыми обрядами мудрец отвечает: «признав бесполезным всякий дальнейший аскетизм, признав добродетель, сосредоточенность духа и мудрость за путь к познанию, я достиг высшей чистоты. Побеждена ты, смерть!» И подумал Мара «Злой»: «праведник знает меня! блаженный знает меня!» – и исчез, опечаленный и огорчённый²⁰⁶⁴.

В Падхапасутте встреча происходит при том же сценарии, но несколько раньше, «во время размышлений как приобрести ниббану»: Намучи подходит со словами полными сострадания: «ты слаб, несчастен! смерть уже бродит вокруг тебя; уже тысяча частей твоих стали её достоянием; одна только частичка осталась на долю жизни... А ведь жить, достопочтенный, лучше, чем умирать! Живя, ты можешь творить добрые дела, справлять благочестивые обряды, возжигать жертвенный огонь... К чему твои аскетические подвиги? труден путь подвижничества; труден при вступлении, труден при прохождении»! Отвечал Бхагават: «о, друг ленивых, о, Злой! зачем пришёл ты сюда? Знай: никакое доброе дело не полезно мне. Есть у меня вера, и сила, и разумение; в них упражняюсь я. Зачем зовёшь меня ты к жизни? Знойный ветер иссушает даже речные потоки; не иссушит ли он постепенно и мою кровь, благодаря моим подвигам, а с нею – и желчь, и флегму? По мере разрушения тела успокаивается дух; внимание и разумение делаются устойчивее; живя так и познав раньше крайнюю чувственность, мой дух не обращается более к чувственным наслаждениям. Пред тобой – чистое существо. Твоё же войско – пороки и страсти. Одолевший их герой стяжает радость... Горе жизни мира сего! Умереть в бою лучше для меня, чем жить побеждённым. Поглощённые миром (светской суетой) шаманы и браманы не знают пути праведных. Я же, видя со всех сторон войско Мары в полном вооружении и его самого сидящим на боевом слоне, я вступлю с ним в бой, дабы он не сместил меня. Это войско твоё, непобедимое миром людей и богов, я сокрушу одной силой разума, как разбиваются камнем горшки необожжённые. Подчинив себе жизнь мою, сосредоточив всё внимание, я буду странствовать из края в край, воспитывая учеников. И будут они ревностны и деятельны в исполнении приказаний моих, правил, освобождающих от похоти; и достигнут они места, где нет печали и воздыхания». И промолвил Мара: «семь лет шаг за шагом следил я за Бхагаватом и не нашёл проступка в нём, вполне Просвещённом... Отойдём же прочь от него»!.. «И сорвалась лютня с перевязи у опечаленного, и исчез злонамеренный Яккха»²⁰⁶⁵.

Таковы главные, древнейшие повести об искушении бодхисаттвы или уже Будды Духом Зла. Они произошли вероятно из первоначальных, очень рано сложившихся преданий, которые в стихотворной форме передавались из уст в уста, заучивались на память, а впоследствии и записывались. Этим объясняется их включение в такие сложные сборники легенд, каковы Абхипишкрамана, Лалитавистара и Магавасту, а также их миграция с юга на север. В общем, как видим, эти старые повести отличаются сдержанностью фантазии и не грешат преувеличениями; бытовой характер преобладает в них над чудесным; идейное содержание, несмотря на наивность формы, многозначительно и уже вправлено в русло правоверно-буддийской догматики, но без позднейшей тенденциозности и нескончаемого многоглаголания. От этих рассказов веет духом искренней веры простодушной старины, сочетавшей бесхитростно остатки древних мифов с нарождавшимся буддийским рационализмом. Хочется верить, что здесь мы вращаемся приблизительно в атмосфере, сходной с той, к которой относятся переживания самого Готамы в наиболее напряжённые моменты его духовного кризиса.

Совсем иной колорит у позднейших переделок легенды о борьбе с Марой. Она расцветилась здесь яркими красками восточной фантазии: чудо за чудом; преувеличения и нагромождения подробностей; длинно́ты и повторения в описаниях... Но по явно просвечивающей канве доктринальной тенденциозности разбросаны всё же в изобилии волшебные цветы поэтической грёзы; прозаический рассказ чередуется со стихотворными, лирическими строками, с драматическими диалогами действующих лиц, обрамлёнными хорами добрых и злых гениев... В общем – пёстрая, лишённая гармоничной архитектоники и изящества в пропорциях, но всё же трепещущая жизнью, яркая картина, полная вдумчивого содержания и отдельных вспышек благородного поэтического творчества. Попробуем же заглянуть в неё, насколько это возможно при трудностях пересказа этих самобытных сцен, которые, однако, не менее, чем своей оригинальностью, поражают и своими общечеловеческими чертами²⁰⁶⁶.

Хор бесчисленных божественных существ восторженным гимном приветствует решение бодхисаттвы подняться на высшую ступень мудрости; царь змей, Кала-раджа, уставший жить, видавший на своём веку не одного уже Будду, пробудился от долгой дремоты и воспел пришествие нового избавителя твари от страданий. Вся природа ликует; вспыхнули небесные сферы ослепительным сиянием; многомятежная земля забыла на миг свои раздоры: люди и звери исполнились благоволения. Один Мара-Раджа, царь зла. «Лукавый-Писуна», «враг благочестия, дхармы»²⁰⁶⁷, «повелитель пяти чувственных желаний», «противник ищущих избавления от соблазнов бытия», один он опечален и мрачен: чует он надвигающуюся беду. Недаром снятся ему тридцать два зловещих сна, будто с чела его спадает венец миродержавства над сынами земной суеты, будто и сама юдоль страданий, земля, клонится к концу существования, к избавлению от скорби бытия²⁰⁶⁸. В глубину царства мрака проник чудесный луч, исходящий из чела бодхисаттвы, и с ним – смелый вызов: «я разрушу твою обитель, о Мара, вырву у тебя и власть, и владения!»²⁰⁶⁹.

Вызов принят. Мара кличет на совет разнородных, бесчисленных пособников и слуг своих. Эта величавая драматическая сцена в индусском пандемониуме в первобытной, несколько неуклюжей красоте своей напоминает соответствующий эпизод Мильтоновой поэмы, с которой в этом моменте сходство поразительное, если принять во внимание различие времён и культур. В надменной, высокопарной речи Мара оповещает царство тьмы о грозящей ему опасности:

«Немало я видал отшельников святых;

Но вот явился тот, кто хочет овладеть

Самой высшей, божественной нирваной.

Меня низвергнув в прах, дерзает стать он сам

Владыкой мудрости святой. Дхарма-раджей.

Направим на него тотчас все наши силы»

Старший сын Мары, Шрешти, а по другому варианту целый ряд «мудрых» демонов, уже «льнущих сердцами к бодхисаттве»²⁰⁷⁰, предупреждают «Отца» о трудностях предприятия:

«Не лучше ль отложить совсем опасный бой,

Чем покрывать себя позором неудачи»?

Гневно возражает Мара:

«Вступающему в бой нужна в победу вера.

А в ком сомненье есть, тот не берись за меч!

Что может сделать нам отшельник одинокий?

Я сам иду к нему! я сам сражуся с ним»!

Но Шрешти выступает с новыми соображениями:

«Страшна, бесспорно, мощь телесной грубой силы;

Но мудрость – первое условие побед.

Вселенная полна блуждающих светил.

Но солнце блеск их всех собой затмевает.

Отец, раскаешься в своём ты предприятье»!

«Молчи, дитя, молчи! ты сил моих не знаешь»!

«О нет, отец, давно твои я силы знаю:

Но ты, боюся я, доселе не постиг

Всего величия духовных сил Сиддхартхи»²⁰⁷¹.

Увещания остались тщетными: войско двинулось в поход, – и что за войско! Перед описаниями этих «граждан» индусского ада, как их почтительно величает один источник, побледнели бы зловещие черты и краски Дантовой поэмы, если бы впечатление ужаса в искусстве создавалось одним беспорядочным нагромождением страшного и безобразного²⁰⁷². Природа встречает содроганием жуткой беспомощности момент решительного перелома судеб мироздания: померкли луна и звёзды; шестикратно встряслась земля; с четырёх концов света пыхнуло исполинское пламя и столбом взвилось до самого неба; вспенились дыханием смерча бездны морей и течение рек обратилось вспять; затрепетали в испуге и склонились долу вековые леса на склонах горных кряжей и вершины Сумеру-Гималаев рухнули и скатились вниз²⁰⁷³...

Первым в ряду искушений, затеянных Марой, был соблазн жалостью к родным, когда-то дорогим, горячо любимым: в образе вестника, Лукавый оповещает Готаму о том, что соперник с дней юности, его двоюродный брат Дэвадатта напал на Капилавасту, присвоил себе власть, предал лютой смерти благородных вождей шакьев, обесчестил жену Сиддхартхи, а его отца, раджу Суддхолану, заточил в подземелье. Родина, кровные близкие, семья, поруганный трон ждут избавителя-мстителя. «Отсрочь благочестивый подвиг, юный аскет! Спеши исполнить священный долг сына, мужа, отца, правителя!..». Задумался бодхисаттва, и ясно ему стало, что похоть побудила Дэвадатту согрешить против женщины, страсть честолюбия – против царя, что другая страсть, трусость, помешала благородным шакьям отстоять законного владыку... Не очевидно ли: все страсти, во всех случаях – слабость и безумие?.. «И он укрепился в желании искать только высшего, только лучшего»²⁰⁷⁴.

Второе искушение – сладострастием: ведь Мара – бог чувственной любви! Его три дочери, воплощения её порывов, с толпой послушных пособниц берутся обольстить молодого подвижника. Напрасно сомневается в успешности их усилий отец, знакомый с силой воли противника: им, женщинам, лучше известны тридцать два рода женских чар²⁰⁷⁵: посмотрим, как устоит мудрец против них!.. И они предстали перед ним во всей прелести молодости и красоты, в соблазнах притворной стыдливости и вакхической страсти. Венком тропических лиан, гибких, ярко цветных, сплелись они вокруг священного дерева и хором поют манящую к неге песню:

«Как хороша ты, ранняя весна;

Уж почки распустились на деревьях;

Благоухают первые цветы:

Пришла пора любви, восторгов страсти.

Пока сияет утро красоты

И юности, предайся наслажденью!

От поисков за истиною высшей,

От подвигов, столь трудно выполнимых,

Свой взор на нас с любовью обрати...

Каким безумным ты мечтам предался!

Вернись к блаженству бытия земного!

Отсрочь свой путь в край мудрости нирваны!»

«Непоколебимым пребыл ботхисаттва, спокойным, как месяц в полнолуние, выходящий чистым из рук Рагу, Асура-раджи, незапятнанным, как солнце, разливающее первые лучи поутру, как лилия, покоящаяся на прозрачной глади вод, как гора Сумеру, навеки недвижимая»²⁰⁷⁶.

И отвечал он соблазнительницам:

– Прочь! Наслажденья призрачные мира –

Источники греха, скорбей, печали.

Предавшись им, в объятьях суеты

Духовного познанье мы теряем.

Уже покинул я источник скорби

И вечной мудрости родник изведал.

Светло в душе моей! я озарю

Весь мир лучами высшего закона!

Не мне пленяться вашими речами!

Не ваши ль чары обращают в прах

И вас самих, и ваших жертв, – живущих?

Как смоль сверкающие, косы ваши,

Что, змеями, сплелись над храмом мысли,

Уста и взоры, что зовут к соблазну,

И гибкий стан, и груди очерк нежный, –

В какую грязь влекут они безумца,

Подпавшего под тяжкий жёрнов страсти!

Я вижу вас, но радости не вижу!

Безумье вижу в кратких наслажденьях!

Вы – призраки, вы – сны, вы – лживых грёз виденья!

Нет, не блаженство в вас! в вас – гибель обольщенья!,

– Взгляни вокруг, на травы, на цветы:

Порхают мотыльки, воркуют птицы;

Луга, леса украсилися вновь

Весеннею, сверкающей одеждой:

Всё к радости зовёт, как хор небесный:

Пора любви и счастия настала!

– Но ведь порой лишь преходящей года

Цветёт весна, на нивах колос зреет,

И мотыльки и птицы нектар пьют,

И солнце вверх грядёт, лаская землю!

Преходит всё, минует всё на свете;

И только мудрости одной отрада

Ни измененья, ни конца не знает.

– Взгляни, как серебристый лик луны,

Как лотоса цветок в реке спокойной,

Мы смотрим на тебя с любовью, с лаской.

Не бойся нас, о юноша, будь с нами!..

– Я вижу всё: вы мерзости полны;

Червей претящих в вашем теле вижу...

Всё отдано оно во власть страданья,

Рожденья, боли, старости и смерти;

А я ищу той мудрости, где нет

Ни перемены, ни конца, ни срока.

И покинули его чаровницы, и жажду греха сменило в них просветлённое сознание истины:

«Да сбудутся желания твои:

Найдя свободу, всех освободи!»²⁰⁷⁷.

Тогда Лукавый стал грозить иной силой:

– Я царь над миром всех земных желаний.

Асуры, Киппары и Нага-раджи

Все, изначала все, подвластны мне.

Живёшь и ты в миру, в моих владеньях.

Прочь, прочь отсюда, из-под сени Бо́дхи!

– Хотя ты царь над миром всех желаний.

Нет власти у тебя над миром духа.

Вне сферы трёх вещественных миров

Я стал; разрушу я твою державу!.

Заподозрив в этих словах проблески тщеславия, Мара спешит одолеть мудреца новым искушением, соблазном власти: он обещает в семидневный срок сделать его всемирным самодержцем, чакравартином, как это и было предсказано ему при рождении. Но мудрец отвечает:

– Не трать, не трать напрасных слов, о, Мара!

Мне хорошо известно горе власти.

В ней – призрак всё, мгновенной молньи вспышки.

Я высшего ищу, не этих жалких блёсток.

Покончить навсегда хочу с рожденьем,

Со старостью, недугом и со смертью.

– О, нищий шакья! знай же: это тело

Я рассеку в куски, как юный воин

Единым взмахом губит ветвь чинары.

– Хотя б весь мир был демонами полон.

Хотя б мечи их шириной и весом

Равнялися с горой Сумеру,

Ни волоса на мне тебе не тронуть!

Пусть меч твой силен и тяжёл, о, Мара,

Но обладанье мудростью сильнее.

Вот меч мой, – мудрость; лук и стрелы – званье.

И одолеть тебя легко мне с ними так же,

Как мощному слону топтать по джунглям поросль²⁰⁷⁸.

И кликнул Мара боевой клич свой, и ринулись десять тысяч мириад злых духов и всевозможных демонических существ и чудовищ: «багрово-окие» якши и ракши, обвитые змеями и внутренностями растерзанных жертв, пазатчи и кумхаданы, пёсьеголовые, сторукие, с телами синими и красными, со впалыми, зловеще сверкающими глазами, рогатые, брюхатые, кровью упивающиеся, рыгающие ядовитым дымом, пламенем и песком раскалённым, одетые в страшные боевые доспехи, разукрашенные костями мертвецов...

Содрогнулась природа от ужаса; спрятались за тучу робкие звёзды; вихрь пронёсся по лесу; трепетали наги и другие гении; затуманились светлые лики самих богов... А вокруг дерева Бодхи, как стая трусливых шакалов, предвкушающих кровавую поживу после боя, столпились призраки мёртвых, упыри – «преты», изголодавшиеся, дрожащие от страха... И туда же, как воплощение сострадания немощных к беспомощному, каким-то чудом, минуя опасности, протеснились к бодхисаттве жалостливые старушки, причитая: «вставай, сын мой, беги, спасайся, сын мой!» И, вторя им, взиравшие на поединок с вершин скал, опоясывающих землю, «стражи мира» восклицали: «погиб, погиб царевич Сиддхартха, славный и прекрасный! увы, не спастись ему!» Но среди всех объявшего ужаса и смятения один он оставался спокойным, бесстрастным и бесстрашным. И, о чудо! сбылось предсказание сына дьявола: против величия мудрости оказался бессильным весь натиск чудовищной, грубой силы! Ломались мечи, занесённые над неподвижно сидевшим праведником; недолетали направленные в него дротики и стрелы, а камни и целые утёсы, сверху низринутые, ниспадали дождём цветов к стопам его²⁰⁷⁹. И пребывал он непоколебимым, «как средоточие мира, Меру». Призраками чар, видениями снов, тающими обликами туч представлялись ему все сущности и, зная законы их изменяемости, он думал: «дрожать от страха перед внешними явлениями может невежда; но ум, ясный, как лазурь небесная, знает, что его собственное бытие неустойчиво, кратковременно; он знает, что всякая сущность с её изменениями есть необходимое произведение определённых причин, и потому ему нечего смущаться никакими обманчивыми видениями»²⁰⁸⁰.

Неприступность праведника и безуспешность нападений на него стала очевидна и самому «Злому»; но сердце его грызли зависть и гнев. И вот, как бы желая смягчить врага, «голосом твёрдым и величавым, но и кротким, промолвил бодхисаттва: „ты, Папийян, одной, единственной, добровольной жертвой достиг власти над царством желаний; а я принёс бесчисленные жертвы добровольные ради освобождения живых существ“». Ободрившись, злорадно воскликнул Лукавый:

–Моих заслуг и прав моих свидетель –

Ты сам; но кто твоих заслуг порукой?

Нет никого! Признай: ты побеждён!

Спокойно, «кротостью и состраданием к демону проникнутый», возразил бодхисаттва:

«Пусть мать живых существ и тварей всех отчизна,

Земля, бесстрастная и равная ко всем,

И к недвижимому и к движимому жизнью. –

Она пусть проречёт свидетельство о мне!»

И едва он молвил, вздрогнула земля, и потряслась со всех сторон и зазвучала гулким, мощным звоном; и великая богиня земли, Стхавара, показавшись до половины стана из глубины подземной, склонилась молитвенно перед бодхисаттвой и молвила: «воистину так, как изрёк ты, великий человек! Свидетельствую правду слов твоих. Отныне сам ты стал высшим свидетелем за мир, объемлющий не только людей, но и богов самих». И исчезла, со свитой бесчисленных гениев, спутников своих... «И услышав голос Матери-Земли, Великий Обольститель и войско его с сердцами, разбитыми горем, обратились в бегство; как стая шакалов лесных, заслышавших рыканье льва, как стая ворон, всполохнувшихся от брошенного в них кома земли, мгновенно рассеялись они»²⁰⁸¹. А восемь божеств, хранителей Древа Познания, воспели хвалебный гимн победе «Чистого Существа» и песнь поругания «Мечтателю, Заблудшему, Пустослову, Жалкому из жалких, Папийяну» «сражённому, как дерево бурей, погрязшему в болоте, как слон одряхлевший, обессиленному, как змея зачарованная, сокрушённому, как сосуд полный праха». «Затмил тебя, Папийян, бодхисаттва, как лик солнца затмевает светляка ночного; развеян ты, Папийян, как горсть сухой травы ветром: опрокинут, как саловое дерево, вырванное с корнем ураганом; гони́м ты будешь, как преступник, к казни присуждённый: опечален ты будешь, как царь, престола лишённый: в унынии будешь бродить ты, как старая цапля с крыльями подрезанными; восстонешь ты, как пловец в ладье, разбитой среди волн океана; сражён и в клочья истерзан ты будешь, как жертва удара молнии, летящей с вершины горной!»²⁰⁸².

Для мудреца же закончившаяся драма была лишь отрицательной частью его духовного кризиса, только победой над заблуждениями в расценке ценностей, только торжеством над соблазнами чувственного мира. Завоевание положительной мудрости было ещё впереди. За вечером битвы с Марой²⁰⁸³ последовала «Ночь просветления», отданная борьбе внутренней, интеллектуальной и волевой, борьбе с основами и устоями личной жизни и любви к ней, разрушению основ той и другой, и через это – конечной победе над обольщением какого бы то ни было бытия. Чтобы не нарушать впечатления, мы изложим повествование об этом процессе сначала в его поэтической легендарной обработке²⁰⁸⁴, отличающейся большой старательностью в передаче философской стороны рассуждений Готамы, а затем рассмотрим более древние тексты, сюда же относящиеся.

Одолев Мару, бодхисаттва «вступил в состояние глубокого, тончайшего созерцания». Шаг за шагом поднимался он постепенно к вершинам умозрения, пока не перешёл за пределы диалектического рассуждения и не воспарил в область интуитивного, экстатического «созерцания истины лицом к лицу», – состояние, обозначаемое особым термином «абхисамбодхи». В первую стражу ночи углубился он думой и воображением в бездну Минувшего: «все прежние рождения проносились перед его духовным взором, все сотни, тысячи, мириады его собственных рождений и смертей, бесчисленные, всевозможные, а также рождения и смерти его родственников и друзей». И великая жалость наполнила его душу, когда он окинул взором всё живущее, во всей беспредельности рождения и смерти. Увы! всё было пусто, и обманчиво, и преходяще, как юное деревцо, как сон, как мечта!..

И во вторую стражу ночи достиг он знания, свойственного чистым, божественным существам, дэвам. «И узрел он пред собой каждое создание, ясно, точно в зеркале: как все они рождаются, чтобы умирать, пожиная плоды доброго или дурного поведения и, соответственно, вкушая счастье или горе». Раскрылись перед ним преисподняя ада, где грешники глотают расплавленный металл, где железными клещами терзают тела их, погружённые в котлы кипучие, где мозг их клюют птицы хищные... Но все эти ужасы не приводят к желанной смерти. Так, творившие злое получают в возмездие тягчайшую скорбь, за мгновенное наслаждение здесь – нескончаемую длительность мучений там; за смех или шутку здесь над страданиями других – стоны и потоки слёз при собственной казни там...

И видел он далее все следствия рождений в формах всевозможных животных и общую жалкую участь их, сообразную с делами их: видел он их терзающими друг друга в борьбе за существование, окровавленными, спасающимися от преследований по земле и по воздуху, тонущими в водах и всё же бессильными уйти от смерти...

И видел он тварей вновь возродившимися в образе человеческом, непрестанно движущимися среди страданий, не знающими ни на миг свободы либо от труда и забот, либо от скорбей и смерти, и всё-таки жаждущими рождаться вновь и вновь, – чтобы начинать страдания сызнова...

И видел он далее тех, что, за высшие заслуги, удостоились вселиться в небесные обители; и та же неистребимая жажда бытия непрестанно сжигала и их. Но, сообразно с размерами заслуг, истекал срок награды, и смерть даже здесь, в ясных, горних сферах, подкрадывалась к ним: увядала красота их, как вянет засохший цветок кумоды, поблёкший от зноя в яркой окраске своей. Пустеют небесные, веселия полные чертоги, и сидят дэвы одиноко и уныло, дремотно клоня лики к праху, и тихие слёзы роняют они, вспоминая о тех, что родятся и умирают, о дорогих им, любимых, ставших источниками скорби... Увы! они искали радостей неба, «презренных радостей», не искореняющих ростка жизни, а с нею – и страданий, ибо каждое новое рождение, какое бы ни было и где бы оно ни было, – новый родник страдания...

И узрел он, что всё одинаково суетно и пусто...

И вот, в третью стражу ночную, размыслил он над совокупностью этого рокового круговорота жизни и смерти; постиг, что одряхление и смерть происходят из закона рождения в любой составной форме: ибо всё внешнее, всё составное, всё рождающееся и растущее, именно в силу своей сложности и своего развития, повинно перемене, а всякая перемена – шаг к разрушению, к увяданию, к кончине. Вопросивши же себя: «откуда рождение?» – узрел, что оно – из дел, ранее свершённых, ибо беспричинным оно быть не может. И ясна стала ему последовательность развития процесса жизни. Дела происходят от желаний: желания – от ощущений: ощущение же рождает жажду бытия, а соприкосновение духа с чем-либо есть причина всякого ощущения. Соприкосновение родится из ознакомления с именами и предметами, а ознакомление – из познавания. Или, в обратном порядке: знание происходит из имён и (определений) вещей; имена и объекты родят соприкосновение с впечатлениями и понятиями; соприкосновение родит желание: желание порождает чувственное стремление, которое и есть побудительная причина дел. А дела снова зачинают рождение: рождение производит снова рост, изменение, старость, болезнь и смерть. И вот как, в нескончаемом кругу, вращается бытие всех живых существ.

И здесь-то к созерцателю, вполне постигшему этот роковой зачарованный круговорот, снизошло конечное просветление: «разрушь рождение, и старость и смерть прекратятся! разрушь желание, и умрёт воля! разрушь соприкосновение (с объектом желаний), и умрёт ощущение! разрушь знание, – умрут имена, определения, а с ними познаваемость вещей, их реальность для нас, возбуждающая ощущения! одним словом: разрушь обман призрачного внешнего мира, и умрёт самсара, основа личного бытия, неведение истины заменится обладанием истиной, самбодхи»!

Так обрёл он, на благо мира, «несравненный восьмеричный путь, единственный, по коему должен идти мир. Он постиг, что такое страдание, в чём причина страдания для всего живущего; постиг, в чём конец страдания и как положить ему конец. Определив это, он познал всё таким, каково оно в действительности есть»; «он достиг неисчерпаемого родника высшей мудрости, Дхармы». И стал он с этого мига «Всемудрым, Бхагаватом, Всеправедным, Архатом, Царём Закона, Татагатой, Царём всеведения». Блеснули с утренней зарёй первые лучи солнца: склонились за ограду ночи месяц и побледневшие звёзды, и благоухание небесных цветов приветствовало бодхисаттву, ставшего отныне Буддой. И снова тихо и мирно стало в природе: благодатный дождь оросил землю; раскрылись небывалые для поры года цветы; порывы нежных чувств охватили всё творение; возрадовались духи небесные, боги, дэвы, наги и новообращённые сыны Мары и воспели, каждые своими хорами, гимны хвалы Избавителю мира²⁰⁸⁵. И воспринимая эту всемирную славу, и видя великие чудеса, совершавшиеся вокруг, умилился и сам он в сердце своём и воспел сам «Гимн Торжества», возглашаемый всеми буддами:

«Я странствовал долго, я долго блуждал.

Прикован к цепям бытия;

Рожденье рожденьем я часто сменял,

И тщетно разведывал я:

Откуда в нас жизнь и сознанье? Откуда страданье?

К чему это бремя повторных рождений

Для новых смертей и для новых мучений?

Но вскрылась мне тайна, в неё я проник:

Сознание личного я

И жажда его бытия –

Вот жизни начало, вот смерти родник!

Внемли ж, Себялюбье, последнее слово:

Ты впредь не создашь мне обители новой!

Твоя уничтожена в корне основа;

Померкли соблазны твоих обольщений;

Достигнуты цели заветных стремлений:

Из области смерти и новых рождений

В иные мой дух устремляется страны,

В края неизменной нирваны»²⁰⁸⁶.

Так пытаются передать нам позднейшие, поэтически обработанные повествования последовательный ход переживаний Готамы в важнейший момент его жизни. Возможность проверить этот пересказ у нас есть в лице двух древних текстов, из коих один составляет начало Магавагги, а другой сохранился в 36-й сутте Среднего Собрания речей Готамы. Оба в высшей степени ценны: первый – потому, что он составляет как бы догматическое, руководящее введение в ту авторитетную книгу буддийского канона, которая сыграла такую существенную роль в организации общины Будды; второй же текст ценен как приписываемый ему самому рассказ о достижении им «самбодхи». Последний не определяет в точности момента события, связывая его непосредственно с окончанием аскетических подвигов: первый говорит, что «Будда сидел, скрестив ноги, под деревом Бодхи непрерывно семь дней, наслаждаясь блаженством освобождения после того, как он стал Самбуддой». Рассмотрение же и уразумение им «Цепи причин» «в прямом и в обратном порядке», относимое позднейшими легендами к «ночи просветления», здесь совершилось будто бы в последнюю ночь вышеупомянутых семи суток²⁰⁸⁷. Выписываем эту, решившую судьбу буддийской догматики, древнейшую формулу²⁰⁸⁸, несмотря на её близкое сходство, или почти тожество с ранее приведённым пересказом Ашвагоши.

«Из неведения²⁰⁸⁹ происходят самкхары²⁰⁹⁰; из самкхар происходит сознание; из сознания происходят имена и формы, а из имён и форм – шесть областей чувств²⁰⁹¹: из этих последних происходит соприкосновение: из него – жажда или желание; из жажды – привязанность; из привязанности – бытие; из бытия – рождение: из рождения – старость и смерть, печаль, жалобы, страдание, уныние, отчаяние. Таково происхождение всей массы страданий. Затем: разрешением неведения, состоящим в полном отсутствии похоти, разрушаются самкхары; разрушением самкхар разрушается сознание и т. д. – до уничтожения бытия, рождения, старости и смерти». Проделав тот же анализ в обратном порядке во вторую и третью стражи ночи, «Благословенный постиг способ прекращения причинности» и, с тем вместе, «уразумел» истинную природу вещей и разогнал полчища Мары», как восходящее солнце разгоняет тучи»²⁰⁹².

Что касается другого рассказа, передаваемого в Маджхиманикайе, то он не входит в изложение расследования «Цепи причин», а говорит только о постепенном восхождении Готамы от одной степени экстаза к другой с очень неопределёнными пояснениями свойств каждой из них. Закончив аскетические подвиги, повествует Готама, и снова набравшись сил: «я отрешился от похотей и вещей, не ведущих к спасению, и достиг первой, радостью осчастливленной, на размышлении и самоиспытании основанной степени экстаза. Однако и эти, ощущаемые мной, счастливые чувства уже не производили длительного впечатления на дух мой. И вот, по прекращении размышления и самоиспытания, достиг я внутреннего успокоения и преобладания духа, достиг осчастливленной радостью, от размышления и самоиспытания свободной, из созерцания исходящей, второй степени экстаза. Но и её радостные чувства не производили остающегося впечатления на меня. По прекращении радости я пребыл равнодушным, вдумчивым и сосредоточенным, и телесно ощущал то счастье, о котором праведные говорят: „равнодушен и вдумчив живущий в счастье“. И таким образом достиг я третьей ступени экстаза: и опять, свойственные ему счастливые ощущения не оказали остающегося действия на дух мой. И вот, когда прекратились чувства счастья и страдания и исчезли прежние и хорошее и дурное настроения, достиг я свободного от страдания и от радости состояния равнодушия, сосредоточенности и самозаконченности, составляющих четвёртую ступень экстаза. Но и эти счастливые ощущения не произвели остающегося влияния на мой дух. Успокоив его таким образом, очистив, освободив от похоти, отрешившись от загрязнения, в кротком, но твёрдом и неизменном настроении обратил я мысль мою к воспоминаниям и познаниям моих прежних существований, вспомнил все свои рождения, и столькие периоды разрушения и обновления, былые имена, былые условия жизни, былое счастье и горе и т. д. Этого первого знания достиг я в первую стражу ночи: неведение было побеждено; знание достигнуто. Но и это всё не произвело остающегося впечатления на дух мой. И обратился я затем думой к происхождению и прехождению существ. И с божественно-ясным, сверхчеловеческим прозрением постиг я, как происходят и преходят твари; познал существа низкие и возвышенные, прекрасные и отвратительные, благочестивые и нечестивые познал их в судьбе их, сообразной с делами их. Существа, дурно применявшие свои тела, свою речь и мысль, злословившие праведных, имевшие ложную веру и приобретавшие дурную заслугу ложной веры, – у этих существ, по разрушении тела, после смерти, уделом были несчастье, беда, гибель, ад. Поступавшим же хорошо.., в удел суждено было небо. И это, второе знание пришло ко мне во вторую стражу ночи; но и к этого рода впечатлениям остался равнодушен дух мой. И вот, обратилась душа моя к познанию уничтожения грехов. И познал я, в чём страдание, воистину в чём оно; познал, в чём источник страдания, каков он в действительности; познал, в чём прекращение страдания, воистину в чём оно: познал путь, ведущий к прекращению страдания, каков он подлинно есть; познал далее, что̀ такое зло, где причина его, в чём прекращение его и каков путь к тому. И когда я познал и прозрел это, стал мой дух свободен от зла похоти, свободен от зла бытия, свободен от зла неведения. И в сознании моей освобождённости ясным мне стало: „разрешено перевоплощение! свято поведение! выполнено должное! и нет ничего иного после этого (настоящего) бытия“! Это третье знание пришло ко мне в третью стражу ночи; неведение было побеждено, знание достигнуто, тьма побеждена, прозрение достигнуто, как это и должно быть у всякого, неустанно и ревностно стремящегося. Но и эти блаженные чувства не оставили длительного впечатления в духе моём»²⁰⁹³, хотя в другом, более сжатом описании того же процесса, Готама называет его, быть может, обмолвившись, «ничем непревосходимым блаженством самопогружения в нирвану»²⁰⁹⁴.

Как видим, между этими древними, самому Будде приписываемыми, описаниями его «просветления» и поэтической передачей того же процесса в позднейших сказаниях в идейном содержании не только нет противоречий, но есть почти полное согласие, а иногда даже и дословное совпадение. Этот факт свидетельствует не об одной точности преданий в данном случае, но и о том, с каким благоговейным вниманием относился буддизм к описываемому моменту, основополагающему для всей его догматической стороны. И, действительно, если мы сравним содержание рассказа об овладении Готамой «Цепью причин» с важнейшими учительными текстами буддийской догматики, мы найдём̀, что последние, в сжатом виде, несомненно, уже содержатся в рассуждениях и переживаниях Готамы в ночь его просветления. Мы можем, поэтому, не колеблясь признать, что в этот критический момент его гений в могучем напряжении действительно провёл через своё сознание всю цепь основных умозаключений своего пессимистического миро- и жизневоззрения, настолько стройно и целостно, что долгие годы последующего учительства были не более, как разработкой и всесторонним применением того, что в несколько часов, проведённых под Деревом Знания, вскрылось пред ним, как единственная, в его смысле, спасающая истина. В буддийской догматике не содержалось почти ни одного важного положения, которое не было бы подготовлено прошлым и не имело бы довольно определённых предшествий в индусской философии, этике, аскетике и религии²⁰⁹⁵. Не мало, как мы видели, сделано было и самим Готамой для проверки и выработки своих убеждений; но объединение этого разбросанного материала в цельное миросозерцание и его преображение в органически стройную доктрину свершилось в гениальном уме Готамы, по-видимому, с той поразительной быстротой²⁰⁹⁶, которая подала ему самому и его последователям повод видеть в этом особое, чудесное откровение, откровение не Божества, чуждого душе Готамы, а самой истины, «беседу с истиной лицом к лицу» («абхисамбодхи»).

Что Готама действительно приписывал исключительное значение этому моменту своей жизни, – видно из множества текстов. Все источники, носящие биографический характер или, по крайней мере, претендующие на это, упоминают о том, что последовавшие за «просветлением» семь дней он «испытывал радость освобождения» и находился «в состоянии экстаза, транса»²⁰⁹⁷, «со взорами неподвижно устремлёнными на то место, где он получил награду за добродетельные дела, совершенные в течение бесчисленных лет»²⁰⁹⁸. По другим преданиям, целых семь недель длилось это ощущение, «наслаждение блаженством спасения», столь интенсивное, что «он не чувствовал никаких телесных потребностей и питался одной радостью созерцания правого пути и плода его – нирваны»²⁰⁹⁹.

С особой подробностью старается разъяснить это настроение древнее предание, сохранившееся в бирманском повествовании. Мы, разумеется, далеки от мысли видеть в этом изложении подлинную, вполне точную картину переживаний самого Готамы; но, несомненно, мы здесь – не далеко от неё, и, во всяком случае, имеем очень ценную, по давности редакции и устойчивости признания, передачу того, как себе представляли эти переживания буддисты ранней поры, и притом, как сейчас увидим, согласно с речами самого Готамы. «Прежде чем овладеть высшим знанием, – сказал, будто бы, Будда после „просветления“, – я, в бесчисленных возрождениях, прошёл круг возобновлявшихся существований и переносил скорби их. Теперь мне всё это ясно видно. Вижу сверх того теперь, что я могу избежать цепей бытия и освободиться от всех несчастий и бед, сопровождающих рождение; и отныне воля моя сосредоточена на всежелательном состоянии ниббаны. Я ныне достиг состояния, исключающего все страсти». И почувствовал он, что борьба духа и напряжение мысли для него окончились; что истина, во всей сияющей красе своей, охватила ум его и залила его своими чистыми лучами. Из этого светозарного центра он мог видеть все существа, обвитыми сетями страстей, перебрасываемыми свирепыми волнами беспредельного океана жизней, клубящимися в вихре непрестанных бедствий, постоянно мучимыми и язвивыми жалом чувственности, поглощаемыми тёмной бездной невежества; он видел их, этих жалких жертв мира призрачного, лишённого сущности (субстанциальности) и реальности. И он молвил тогда: «один я во всех мирах знаю как разорвать мёртвые петли страстей, как усмирить волны перемежающегося бытия, как избавить живущих от бездны страданий, положить конец чувственности, сломить её жало, рассеять туманы неведения светом истины, научить все разумные существа небытию и нереальности этого мира и, тем самым, привести их к состоянию ниббаны»²¹⁰⁰.

Несомненно, в сжатой и несколько беспорядочной форме, здесь передана сущность задачи, поставленной себе творцом буддизма. Задача эта вкратце сводилась к следующему. Прежде всего: – опознать факт изменчивости, непостоянства и разрушения, прехождение всего сущего и вытекающий отсюда закон неизбежности страдания для всех живущих²¹⁰¹. Мы видели, что то и другое было действительно постигнуто Готамой в процессе его «просветлении». Далее требовалось достигнуть твёрдого убеждения в неизбежности возрождений и перевоплощений в силу рокового закона кармы²¹⁰² и способности жажды бытия, танхи, переживающей временное разложение внешних форм организма, сливаться с новыми формами. И мы видели, что и это убеждение было живо воспринято Готамой и пережито им в экстатических видениях применительно к себе и к другим существам, от животных до богов-небожителей. Когда таким образом были опознаны всемирные факты страдания и неизбежности его возврата к жизни, настала надобность определить фактор, создающий страдание; и мы опять видели, что Готама усмотрел его в чувственных влечениях разного рода, сводящихся в конце концов на жажду личного бытия. Отказ от танхи и от личного бытия был естественным решением проблемы²¹⁰³, поскольку она была связана с вопросом о жизни данной, настоящей. Вот этот-то отказ, вот эта-то победа над соблазнами чувственных восприятий и прелестей личного бытия и была пережита Готамой в его борьбе с Марой, владыкой чувственности, а потому и царём смерти и зла.

Но оставалась вторая и более трудная половина проблемы: как избавиться от повторений рождений и смертей, а с ними – и от возобновления страданий? Пути к тому указывались различные. Путь религиозный – обеспечение себе благоволения богов и приобретения улучшенной будущей участи через выполнение жертв, молитв и обрядов культа, – этот путь, равно как и другой, достижение той же цели подвигами аскетическими, Готама отверг. Мы видели, что отвечал он в отрицательном смысле Маре на искушение удобствами этих двух путей. Так и впоследствии, не отрицая условной пользы жертв (не всяких, однако, и лишь в известном смысле!)²¹⁰⁴, он в числе «пяти помех к просветлению и освобождению», и притом «помех низшего разряда» ставил «пристрастие к правилам ритуала»²¹⁰⁵, а о значении подвижничества судил так: «чистота поведения, говорю я, есть, конечно, известная аскетическая добродетель: но те аскеты и жрецы, которые учат в ужас приводящему (крайнему) аскетизму, в нём усматривают подлинное (спасение), ему прилежат, – эти не способны переплыть реку бытия, так же, как (с другой стороны) и аскеты нечистого поведения и нечистой жизни не способны к прозрению, к высшему просветлению»²¹⁰⁶.

Вообще: «ни пост, ни обнажённость, ни бритьё волос, ни длинноволосость. ни грязь, ни грубые кожи (для одежды), ни культ огня, ни многие, с точки зрения мира, бессмертные подвиги, ни гимны, ни возлияния, ни жертвы, ни соблюдения предписанных времён и сроков не могут очистить смертного, ещё не преодолевшего своих сомнений и желаний»²¹⁰⁷. Был затем простой, общепризнанный путь добродетели, заслуг нравственных, и мы видели, как и этот исход оказался включённым в замыслы соблазнителя. Но и на него не поддался Готама. Как впоследствии не отрицал он условной пользы добрых дел, даже требовал «непременного выполнения хорошего поведения в делах, словах и мыслях, ожидая за то награды»²¹⁰⁸ и протестовал против упрёка, будто он учит неделанию²¹⁰⁹, и тем не менее условием «совершенного поведения» считал правило: «не всё сводить на дела», «не расплываться в делах»²¹¹⁰, ибо «совершенный человек руководствуется не делами и не преданием, так как он независим от добродетели и праведных дел», «не запятнан ни желанием будущей жизни, ни верой в действительность внешних поступков»²¹¹¹ – так и во время искушения Готама ответил Маре, что «никакие добрые дела не принесут пользы» ищущему избавления от перевоплощений. Добрые дела обеспечивают только «небесные радости»; но эти радости Готама назвал «презренными»²¹¹², так как они не вечны и не избавляют от возрождений²¹¹³. Не активным, этическим путём, следовательно, надеялся он положить конец круговороту жизни и смерти, а путём знания²¹¹⁴ чистого мышления. Мысль должна была преодолеть действительность разложением самого бытия в продукт мышления; реализм объективного должен был быть побеждён субъективным идеализмом, номинальное должно было превратиться в феноменальное: мир как сущность, а с ним и душа и сама жизнь, должны были стать представлением. И, таким образом, мир и бытие, доселе владевшие живой личностью, доколе она верила в свою и их субстанциальность, отныне подпадали под власть чистого разума, создающего их в своих субъективных представлениях или разрушающего их в прекращении этих же представлений. Вся буддийская психология сводилась к двум положениям Готамы: «1) всё то, что мы есть, результат того, что мы мыслим» и 2) «в этом нашем малом, восприятиями и сознанием одарённом теле заключается мир, происхождение мира, конец мира и к концу мира ведущий путь»²¹¹⁵. В этом феноменализме, в этом несубстанционализме мира и души, в противоположность номинальному космизму и анимизму, заключались основное значение и характерный смысл всей буддийской философии²¹¹⁶, в отличие от обратного направления, которое приняла философская мысль Запада, языческая и христианская, на долгие века, впредь до поры критицизма, открывшего самостоятельно то, что исповедовали некогда Будда и его предшественники из школы Самкхьи. И вот это-то заключительное положение, которым Будда любил заканчивать свои рассуждения: «исполнен долг, свершён подвиг, достигнута святость: мир более не существует!»²¹¹⁷ – это та вершина идеалистического здания буддийского спасения, краеугольными камнями коего были убеждения в безграничности человеческого сознания²¹¹⁸, в том, что именно оно правит миром и способно подчинять себе мир в пределах субъективного его восприятия²¹¹⁹, что преодолением этой безграничности сознания получается восприятие небытия²¹²⁰ и достигается разрушение мира²¹²¹ путём разложения его бытия для нас в наши представления и разрушения последних через отрицание субстанциальности личного Я²¹²², – все эти основы буддийского нигилистического миро- и жизневоззрения, систематически развитые впоследствии, были уже заложены в «Ночь просветления», когда, выражаясь вышеприведёнными словами бирманского сказания, Будда «сосредоточил свою волю на всежелательном состоянии нирваны» и решил, для приведения людей к ней, научить их именно «не-существованию и не-реальности этого мира». И. что всего примечательнее, сам Будда признал свою заслугу именно в том, что «он постиг происхождение мира и превозмог (устранил) его, что он вполне познал уничтожимость мира и осуществил её, что он вполне познал путь, ведущий к уничтожению мира и свершил этот путь в ночь, когда он достиг полноты несравненного, высшего знания»²¹²³.

Таковы были, в сжатых чертах, жуткие результаты «просветления», достигнутого под сенью Древа Мудрости, последовательно завершившие пессимистические стремления Готамы уйти от положительных задач реальной жизни в нигилистический идеализм небытия. Стремления эти, обнаружившиеся с самого начала его духовного кризиса, росли и развивались постепенно и, несомненно, не были плодом одного личного творчества даровитого мыслителя: их составные части бродили и реяли в окружавшей его философской и аскетической среде. Тем не менее, он был убеждён, что «эти благородные истины не встречались ещё среди учений, передававшихся раньше, что они предстали перед очами его сознания» в ту минуту, когда «воздвиглась перед ним мудрость и разлился свет, разогнавший окружавшую её тьму»²¹²⁴. Не спорным мнениям шаманов шестидесяти трёх философских школ²¹²⁵ и не наставлению каким бы то ни было преданием обязан он знанием Дгаммы: он узрел её сам, «видимо», непосредственно²¹²⁶. Вот почему он и не поколебался признать так открытую мудрость за «непревосходимую на небесах и на земле, непревосходимую всеми шаманами и браманами, богами и людьми»²¹²⁷. И хотя он достиг её не путём дел или подвигов аскетических, или усердия богослужебного, а путём напряжённого размышления, как «Мудрец великого рассуждения»²¹²⁸ тем не менее, подъем мысли на такие высоты он считал процессом, превосходящим ресурсы простого рассуждения. «Эти вещи, братия, – говорил он впоследствии ученикам, – эти истины глубокие, трудно осуществимые, не охватываемые одной логикой, утончённые, постижимые только мудрыми, эти истины Татагата осуществил сам и, сам созерцавши их лицом к лицу, обнаружил их другим»²¹²⁹. Именно потому, что он пережил процесс «самбодхи», созерцания истины непосредственно, лицом к лицу, он и стал Самбуддой, «Вполне Просвещённым»²¹³⁰, «всё зрящим, всё слышащим, всё постигшим»²¹³¹, всё проницающим без усилий и промедлений, даром мгновенного, полного ясновидения²¹³².

Такого же непосредственного ознакомления с истиной на высших ступенях духовных переживаний требовал впоследствии Будда и от учеников своих²¹³³. Переживания эти, по их психологическому характеру, он признал экстатическими, возникающими на почве методически проведённой подготовки к ним и постепенного подъёма на последовательные ступени созерцания или, как выражались буддисты, «углубления»²¹³⁴. Обильны были наставления, преподанные им для выработки способности к созерцанию²¹³⁵ и образцы тем, в которые надлежало вдумываться²¹³⁶. Разнообразны были приёмы духовной и телесной выправки; соответственно особенностям характеров, темпераментов и степени развития намечались четыре «пути прозрения: трудный и медленный; трудный, но быстрый; не трудный, но медленный: нетрудный и быстрый»²¹³⁷. Последний считается лучшим; им достигали архатства (святости и мудрости) образцовые ученики²¹³⁸. Но каким бы из этих путей ни поднимались на порог области высших откровений, эти последние во всяком случае мыслились как мгновенное, сразу свершавшееся озарение. В этом смысле Будда говорил: «я учу благочестивой жизни непосредственно и мгновенно возникающей», «Дхамме мгновенной, непосредственной и немедленной»²¹³⁹. Мистическое наследие браминов, йогов и аскетов разного рода и относящийся сюда же опыт своих учителей Алары и Удраки, Готама, после собственных, сходных переживаний в «Ночь просветления», принял и узаконил признанием, что высшие откровения «благочестивой мудрости», Дхаммы, «не охватываются одной логикой», а обретаются путём мистического вдохновения и целостного, интуитивного переживания, непосредственного общения с конечной истиной. Упражнения в системе степеней созерцательного экстаза, в джапах (дхийанах) стало поэтому одной из существенных частей дисциплины буддийской монашеской общины²¹⁴⁰; а в позднейшую пору, в школах Магайяны, теория и практика экстатического созерцания получили такой пышный расцвет, что совершенно изменили общий характер буддийских духовных переживаний, заменив в них преобладание хладнокровно-рассудочного. диалектического элемента восторженно-мистическим. Однако и несравненно раньше учение о джханах уже начало слагаться в правильную систему, и мы находим её достаточно разработанной уже в древнейшем из дошедших до нас учебников не только индусской, но и вообще какой бы то ни было психологии, в Дхамма-Сапгани, относящемся, вероятно, к средине IV века до Р.Х. и составляющем первую книгу третьей, философской части буддийского канона, Абхидхамма-Питаки²¹⁴¹.

Но если, по мысли творца буддизма, путь к «просветлению», теоретически рассуждая, был открыт для всех²¹⁴² и каждый мог и даже должен был лелеять в себе мечту когда-нибудь и самому стать буддой в беспредельности веков грядущих²¹⁴³, тем не менее практическое осуществление этого идеала представлялось столь медленным и трудным, что для последователей Готамы он сам, как достигший достоинства Татагаты, являлся фактически существом совершенно исключительным, сравнивать себя с коим не должны были дерзать никакие другие существа, как это неоднократно и заявлял он сам²¹⁴⁴ с первых же дней своей проповеди. Именно то, что свершилось с ним в Ночь просветления, подняло его на эту одновременно с ним недосягаемую высоту, ибо, по единодушному признанию веры народной, «двух будд зараз не могло быть»²¹⁴⁵. Он, «победитель» Мары, самсары, мира и собственного самолюбия, стал, тем самым, в воззрениях своих последователей «первым в мире гениев, добрых и злых духов, в сонме аскетов и жрецов, богов и людей; стал совершенным, Святым, Вполне просвещённым, Владыкой, Ясновидящим, Направителем волей, являющим жалость ко всем; он стал – всем спасение, благословение и благо»²¹⁴⁶. Уже в Магапариннббана-сутте в уста самому ему влагают требование веры в него в этом смысле: «что такое зерцало истипы? – это сознание, что избранный ученик в этом мире предан вере в Будду, вере в то, что Благословенный есть Святой, единственный Вполне просвещённый, Мудрый, Справедливый, Счастливый, Знающий мир, Высший, Обуздыватель заблуждающихся сердец, Учитель богов и людей, благословенный Будда»²¹⁴⁷. И если, тем не менее, сам Готама настойчиво твердит желающим обоготворять его²¹⁴⁸, что «он – не бог», хотя тут же прибавляет, что он и «не человек» в обычном смысле слова, а, вместе с тем, и «не призрак»²¹⁴⁹, – то «желающие сделать из него бога» смотрят на него, по меньшей мере, как на «человека чудесного»²¹⁵⁰ или, выражаясь осторожнее, как на особое, «ни с чем несравнимое существо»²¹⁵¹. Позднее он превращается уже «в воплощение самой высшей истины и полноты мудрости (дхармакайя, парама̀ртхсатийя)»²¹⁵², воплощение хотя и непостижимое, однако возможное в телесных формах потому, что оно-то и есть реальное в вещах материальных, оно – «вещей истина», вследствие чего Тата-гата «может проявляться в телесных формах и непрестанно присутствовать во всех точках пространства»²¹⁵³.

Мы не имеем ни возможности, ни надобности пока следовать дальше за этими трансформациями концепции Будды и углубляться в их анализ. Если мы коснулись вскользь этой сложной темы, то исключительно для того лишь, чтобы показать, какое огромное идейное значение имел в глазах последователей Будды духовный кризис, называемый его «просветлением» под Деревом Мудрости. Если, с известной оговоркой, допустить наличность религиозной веры в принципиально-атеистической системе буддизма, то именно здесь надо искать её оснований. Вера в Будду, как в избавителя и спасителя, не сразу возникла и привилась, но возможной стала она с того момента, когда мудрец, муни-Готама, под сенью Бодхи преобразился в таинственное существо, в Будду, в единственного Вполне просвещённого. С того момента, когда спасение человечества было поставлено в зависимость прежде всего не от дел его, не от нравственности и благочестия, а от знания и незнания, Всеведущий стал необходим, как единственный спаситель; а единственным способным обладать полнотой ясного и совершенного знания был признан он, Татагата²¹⁵⁴. Именно трудность, именно недоступность для большинства доктрины, способной победить «гибельную авиджью» (незнание), но «настолько глубокой и необъятной, что вполне постигнута она может быть только буддами и никем иным»²¹⁵⁵, – именно это условие делало верховного учителя необходимым. «Устранить препятствия к всеобщему освобождению» мог, с этой точки зрения, только он. «своим всепроницающим прозрением», обладающим таинственной способностью не только распознавать заблуждения, но тем самым одновременно и разрушать их, спасая этим себя и других, ибо «высшая истина есть и высшая активная энергия»²¹⁵⁶. Таким образом, поворот от этического и религиозного способа решения проблемы спасения к интеллектуалистическому, гносеологическому, философскому и сознание с одной стороны – «необходимости философски охватить эту доктрину»²¹⁵⁷, а с другой – трудности такой задачи для «людей слабых собственными умственными силами», вызвали потребность веры (шраддхи) в «Познавшего всё». С полной убеждённостью исповедует это заключение важнейший из ранних трактатов Магайяны, «Алмазная Сутта», Праджна-Парампта: «раз было услышано это, не имевшее предшествий учение, вера в него, ясное разумение его и твёрдая решимость исполнять его должны были явиться, как естественные следствия»²¹⁵⁸. «Для получения учениками трансцендентальной буддической мудрости и просвещения» нужен был «Владыка Будда, в одном имени коего заключается всякий закон, сжато и понятно изложенный»²¹⁵⁹. И как скоро в Будду поверили, как в обладающего бесконечными достоинствами²¹⁶⁰, для верующих стало обязанностью «радостно чтить и славить его, внимать его благой вести, упражнять себя сообразно с его учением и стремиться и самому ко всезнанию», в которое «вход закрыт для сомневающихся, кощунствующих, веры лишённых»²¹⁶¹.

Древние тексты сохранили нам немало трогательных по своей наивной искренности молитв таких первоуверовавших в Будду. Вот, например, обращение к нему нищего духом: «я стар: мутны очи мои, немощен слух мой... Да не погибну я безумцем на пути, раскрой мне мудрость (дхамму), дабы познал я, как покинуть рождение и разрушение в мире сем! Нет ничего тобой незримого, тобой неслышимого, тобой не продуманного, и есть ли что в мире, не постигнутое тобой? Скажи же мне слова Дхаммы, дабы познал я, как покинуть рождение и смерть в мире сем!»²¹⁶². «Воистину, – восклицает другой, – ныне я видел самого Брамана, ибо ты для нас равен Браману: здесь (в тебе) – сама Истина!»²¹⁶³. Или ещё: «ты дошёл до конца страдания и перешёл за него: ты Святой, ты Вполне-просветлённый! ты разрушил страсти, свои: ты славен, вдумчив, высок разумением! О, положивший конец страданию, ты и меня переправил по ту сторону. И за то, что ты сострадателен, за то, что ты узрел мои стремления и перенёс меня через поток моих сомнений, – за это почитаем тебя, благоговейно возвеличиваем („боготворим“) тебя, благородный человек, лучший из людей. В мире людей и богов нет человека равного тебе!»²¹⁶⁴. Последний текст глубоко примечателен: с одной стороны мы слышим здесь уже восторженный призыв к поклонению Будде, к его обоготворению; с другой – здесь же дважды усиленно подчёркнуто убеждение, что он – «человек, лучший из людей». Ясно, что это отголосок той ранней поры, когда ещё помнили слово Будды: «я – не Бог» и его предсмертное завещание: «будьте сами светильниками себе; будьте сами прибежищем себе: не обращайтесь ни к какому внешнему прибежищу: крепко держитесь за светильник истины, за прибежище истины: не ищите никакого прибежища, помимо самих себя;.. только так поступающие из моих иноков достигнут высочайшей высоты»²¹⁶⁵. В приведённых нами молитвенных обращениях послушание приказу учителя ещё борется с потребностью обожествить его; сложная богословская трансформация его из мудреца в Высшее Существо, так настойчиво проводившаяся в кельях и аудиториях позднейших учителей Магайяны, в эту раннюю пору ещё едва зачиналась: но повод к ней и её оправдание тем не менее были уже даны в словах самого Будды: «я – не Бог, но и не просто человек».

И вот здесь-то благоговейные чувства верующих находят себе исход в оригинальном компромиссе: обоготворять будут не человека, а то, что в нём, «лучшем из людей», является сверхчеловеческим и даже сверхбожественным. Боготворить будут то, что смутно реяло в сознании верующих с самого начала, и что впоследствии богословствующая или, вернее, философствующая мысль определила как «воплощение самой Высшей Мудрости». И так как осязательным, наглядным проявлением этого таинственного процесса было событие «Ночи Просветления», то на этот момент и на место его действия и перенесли верующие ранней поры буддизма своё обоготворение, сохранившееся в этом смысле и у их, гораздо далее ушедших преемников.

«Ночь Просветления» или, точнее выражаясь, духовный процесс во время неё пережитый Буддой, стали, таким образом, величайшим таинством буддийской веры уже в религиозном смысле, стали, сказали бы мы, буддийской Пасхой, если бы применение священного слова этого не подавало повода к сравнению, невозможному в данном случае по несоизмеримости достоинства сравниваемых моментов. В этом же условном смысле и с той же оговоркой позволим мы себе привести слова Рис-Дэвидса: «дерево Бо получило у буддистов такое же значение, как Крест у большинства христиан»²¹⁶⁶. Оно стало символом спасения в смысле буддистов, символическим знамением их веры и, вместе с тем, осязательным объектом для удовлетворения их стремления к обожению того, кто под этим деревом достиг состояния, по их убеждению, достойного обоготворения. Вот этот-то процесс, это состояние и его предполагаемые результаты и стали предметом раннего буддийского культа, прежде чем «верные» дерзнули поклоняться самому осуществителю этого процесса, самому Будде.

Поучительное подтверждение этого образа мыслей и чувств мы находим в буддийской иконографии. Действительно, столь обильное изображениями не только важнейших, но даже и второстепенных моментов жизни и легенды Будды, буддийское искусство древнейшей поры, каким мы застаём его в памятниках Бхаргута, Гайи, Санчи и отчасти даже Амаравати, умудряется передавать эти сцены, опуская воспроизведение образа самого Будды, очевидно, по двум причинам: во-первых из убеждения, что подлежавшее обоготворению, достойное его в Будде в вышеуказанном смысле было неизобразимо, а во-вторых потому что то, что могло бы быть передано видимыми чертами, то есть внешний образ Будды, не должно было быть изображаемо с культовыми целями, во исполнение его же завета. Одна легенда, рассказанная Гиуэвтсангом, ярко живописует нам это переходное настроение правоверных. Бихару, построенную у Дерева Разумения, надумали изукрасить изображением Татагаты именно «в тот момент, когда он начал становиться Буддой». Созван был конкурс художников со всей страны, но месяцы и годы проходили; никто не дерзал приняться за непосильную задачу. Наконец, нашёлся браман, вызвавшийся вылепить из теста чудесную статую в 6-ти месячный срок, запёршись в вигаре: но когда, задолго до указанного времени нетерпеливые монахи самовольно открыли двери, посредине храма оказалась статуя Будды, «сидевшего со скрещёнными ногами в величественной позе, настолько же почтенная на вид, как был при жизни сам Благословенный; все признаки великого человека были налицо и благодушный образ его казался живым». Не видя творца дивного произведения, зрители сочли последнее за проявление чуда. Но вот некоему шрамане, отменному по искренности и прямоте сердца, явился во сне будда грядущей очереди, Майтрейя, и поведал: «опасаясь, что ни один художник не сможет в своём представлении создать образ Святого, я сам снизошёл сюда изобразить его»²¹⁶⁷. По другой легенде «первое изображение было доставлено для царя Удайяны прямо с неба»²¹⁶⁸. Но как бы то ни было, пока насмелились приступить к воспроизведению образа самого Будды, сцена «просветления» была изображаема только окольными путями да намёками, а именно воспроизведением пустого трона под деревом и под зонтиком, которым осеняли боги великого созерцателя, как это видим на медальонах ограды Буддагайской террасы²¹⁶⁹. В серии Гандхарских изваяний, по вышеизложенным соображениям, поддержанным, вероятно, и другими, чисто-художественными, также нет прямого воспроизведения момента абхисамбодхи; он заменён здесь ближайшими к нему, предшествующими и последующими сценами: искушения, либо чествования богами, подносящими, под видом четырёх царей, Будде четыре священных нищенских чаши²¹⁷⁰, или же сценой поклонения самой нищенской чаше, помещённой на тропе, под сенью священной смоковницы²¹⁷¹.

Само Дерево Мудрости (бодхидрума) стало великой святыней буддийского мира; вокруг него была устроена сначала терраса, обнесённая высокой оградой и с часовней внутри, затем воздвигнут был Амарой Сингой (около 300 года по Р.Х.) величественный храм, обновлённый бирманами в 1306–1309 гг. и недавно вновь реставрированный²¹⁷²; тут же издревле помещался многолюдный монастырь, а одно время даже три монастыря. Дерево, вероятно, не раз обновлявшееся, и которое ещё видел археолог Куниннгам (в 70-х годах прошлого века), в 1873 г. было свалено бурей. Отпрыск этого дерева, в половине III века до Р.Х. посаженный в ознаменование принятия буддизма Цейлоном²¹⁷³, растёт и поныне в Апурадхапурском храме и может считаться древнейшим на всём свете деревом, давность которого хронологически точно установлена. Сообразно с указанием самого Готамы, что священными местами, напоминающими будд, должны быть признаваемы места их рождения, просветления, провозглашения ими правого закона и места их кончины²¹⁷⁴,

Гайя (Будда-Гайя), близ которой росло дерево Бодхи, стала с ранних пор любимым местом паломничества верных. Уже на Бхаргутской ступе находим изображение торжественной процессии к дереву²¹⁷⁵, а живую картину народного усердия, проявлявшегося в течение долгих веков к этим священным местам, дают описания китайских паломников. Воспроизводим некоторые из этих рассказов, в качестве чрезвычайно ценных образцов тех духовных переживаний, которые в сердцах буддийских верующих были связаны с моментом «просвещения» Будды и со всем, к этому событию относящимся. Когда Фа-Гиэн посетил Гаию, он нашёл город покинутым и в полном запустении; сплошная лесная заросль покрывала окрестности. Однако места, где Готама свершал свои аскетические подвиги и все прилегающие, связанные с памятью о нём пункты были застроены ступами и покрыты изображениями и статуями, которые, (прибавляет набожный повествователь) «все сохранились». Каждая пядь священной земли оживала в воспоминаниях: указывали место купанья Будды в Найраньйджане; место, где Нанда и Сугата предложили ему первую пищу после поста: скалу, осенённую деревом, где он ел рисовую кашу с молоком; пещеру, где он готовился к конечному созерцанию и, наконец, самое дерево Бодхи, близь коего было три монастыря, столь усердно одаряемых окрестными жителями, что у многочисленной братии ни в чём не было недостатка. «Правила дисциплины соблюдались иноками строго: предписания устава относительно сидения, вставания, участия в собраниях и относительно всего поведения выполнялись в точности так же, как всеми святыми со дней Будды»²¹⁷⁶. Позднее Гиуэн-тсанг нашёл Гайю несколько оправившеюся от упадка и сильно укреплённой, хотя малолюдной: святынями же она по-прежнему изобиловала. Гора, высившаяся неподалёку от неё, носила название «Священной» и с давних пор у раджей было в обычае свершать к ней, при вступлении во власть, паломничество, воздвигать жертвенник и объявлять у него о начале правления. На вершине горы была ступа, построенная Ашокой Великим: «божественные чудеса совершались в ней таинственным образом и небесный свет непрестанно струился из неё: это потому, что некогда Татагата объяснял на этом месте священные книги. Цела была пещера подготовки к созерцанию; цело священное дерево, под которым в Ночь Просветления явился алмазный трон для Будды. Дерево было окружено высокой стеной; на площадке, шириной шагов до пятисот, изумительные на вид деревья осеняли друг друга тенью: отборные цветы и травы пёстрым ковром убирали землю. Главные врата открывались на восток, на реку Найраньйджану; южные – на обширный водоём, покрытый водяными цветами; западные врата были укреплены и трудно доступны, а северные сообщались с монастырём. Вокруг стен обилие священных памятников было таково, что они соприкасались друг с другом; тут были и ступы, и вихары²¹⁷⁷: раджи, правители и знатные всех царств Джамбудвины (Индии), принявших учение, завещанное Буддой, возвели их, дабы сохранить о нём воспоминания. Средоточием пространства, обнесённого стенами, было то место, „где Святое Разумение было узрено лицом к лицу“; это место так и прозвали „Площадкой Высшего Разумения“ (бодхимандой); во время землетрясений одна эта точка всегда пребывает непоколебимой. Тут стоял некогда алмазный трон Будды; но, со вступлением мира в последнюю кальпу, правый закон стал постепенно ослабевать и потому земля и песок совсем закрыли трон, ставший невидимым». «О самом дереве старики рассказывали, что во времена Будды оно было в несколько сот футов высотой, и хотя его много раз срубали, в нём всё ещё оставалось от 40 до 50 футов; ствол его желтовато-белый; ветви и листья черновато-зелёные, уцелевающие зимой, но сразу опадающие в день нирваны Будды. К этому дню цари, монахи и миряне всех стран тысячами и десятками тысяч стекаются сюда, поливают дерево ароматическими настойками и душистым молоком. Звучит гармоничная музыка: пламень благовонных свечей и цветами украшенных факелов сменяет свет дневной, и все в сладостном соревновании, приносят дары». В промежутках между молениями паломники передавали друг другу сказания о чудесах священного дерева: когда царь Ашока ещё не вошёл в разумение закона, ещё был гонителем его, и с отрядом воинов рыскал по святым местам, истребляя следы воспоминаний о жизни Будды, он обрубил ствол и ветви Бодхи и повелел сжечь их; но из костра мгновенно выросли два новых, густоветвистых, ярко-лиственных дерева. Раскаялся гонитель, полил корни срубленного ствола молоком, смешанным с ароматами, и заутра, при первых лучах восходящего солнца, дерево восстало в прежнем великолепии. На следующую ночь повторенная попытка неверующей царицы извести святыню и третье, позднейшее покушение на неё иного царя окончились тем же чудом. Не диво, что добивавшиеся получить желанное, но трудно исполнимое, давали обеты построить вихару «на месте, где можно созерцать лицом к лицу плоды разумения». Так увековечены были памятниками места встречи Будды с косарём и искушения Марой и его дочерью, превратившеюся мгновенно в худую, разбитую параличом старуху; указывали место свидетельства земли о достоинствах бодхисаттвы, жилища пастушек, ему служивших и многое другое – «всего не перечислить!..» В монастыре, примыкавшем к бодхиманде, «живопись и другие искусства расточали все свои совершенства». Тут же хранились мощи Татагаты: «кости, блестящие, крупные, чисто белые, вполне прозрачные, и кусочки тела, подобные крупным жемчужинам, голубовато-красноватого цвета». Ежегодно, в 30-й день 12-го месяца мощи торжественно показывались богомольцам и «творили изумительные чудеса» в присутствии духовных и мирян, стекавшихся отовсюду «сотнями, тысячами и десятками тысяч»²¹⁷⁸.

Так, на пространстве десяти веков и более после кончины Будды, чтили правоверные его память; таково было для них значение «Ночи просветления» и «абхисамбодхи», «созерцания им истины липом к лицу» под «Деревом высшего разумения»...

Эти переживания самого Будды и связанные с ними переживания его последователей, бесспорно, глубоко содержательны в идейном и нравственном смысле; но какова бы ни была их ценность в обоих отношениях, их всё же невозможно приравнивать по содержанию и значению к факту искушений Христа Спасителя, как это однако неоднократно позволяли себе делать любители параллелей и уравнений между христианством и буддизмом²¹⁷⁹. Аналогия во внешней стороне события до некоторой степени есть. И у Него, Учителя из Назарета, была, как у учителя из Капилавасту, стража искушения и размышления перед началом подвига, стража не однонощная или семидневная, а сорокадневная. И Он был «в пустыне и со зверями»; но не «в очаровательных» рощах Урувелы. а в пустыне знойной и бесплодной свершалось это бдение, и не было там «древа благосеннолиственного», чтобы осенить от палящих лучей утомлённую главу Его. Но при потрясающих судорогах природы. а в ничем не нарушаемой тишине протекала великая при-Иорданская драма. Как было смиренно рождение Христа, таким же смиренным явился и подвиг внутреннего Его борения: не показным, всецело-духовным, истинно-подвижническим изображают нам его Евангелия. Сравните их сжатую, но глубокую, их краткую, но величаво-драматичную картину искушения с расплывчатой, местами бесспорно поэтичной, но всё же пышно-театральной, хотелось бы сказать, оперной, обстановкой того же события в легендах буддийских. Какая в евангельском рассказе трезвость и сосредоточенность на главном! какое, подобающее важности момента, преобладание психологической вдумчивости над внешними эффектами, какое господство идеи над красками окружающей среды! Вместо пёстрого, чудовищного пандемониума с Марой во главе, восседающим на «пятимильном» слоне, – единоличная концентрация зла в лице «Отца Лжи»; вместо длинных стихотворных диалогов и то лирических, то дидактических хоров, – один, если позволительно так выразиться, кратчайший драматический речитатив, со столь же величавым в своей энергичной сжатости финалом: «Отойди от Меня, сатана!» – громовые слова, сильнее выражающие превосходство Учителя любви над Духом зла, чем все самохвальные тирады, вложенные в уста Готамы. бывшего, впрочем, к чести его, значительно скромнее его жизнеописателей...

Такова разница в форме и тоне повествований об искушениях Христа и Будды. Ещё бо́льшая – в содержании и смысле рассказов. Сперва – несколько слов об общем характере их сущности; потом – о разницах в частностях! В буддийском повествовании искушения построены на только нравственных мотивах: но искушения только нравственные являются лишь низшим видом соблазна, сравнительно с искушениями религиозными, точно так же, как и преодоление искушений по побуждениям религиозным неизмеримо глубже, радикальнее победы над ними, даруемой одними нравственными соображениями. Степень тяжести искушения и достоинство преодоления его зависит от свойств закона, полагаемого в основу понятия правонарушения, предлагаемого, как соблазн, в искушении. Какой закон попирается в искушении: человеческий ли? закон ли природы? или – Божий? – вот ключ к оценке смысла и значения искушения и победы над ним. Если речь идёт о законе человеческом, ограниченном пределами внешних правовых отношений общежития или даже велениями нравственного чувства, возращённого этими же соотношениями и ими регулируемого, – тогда нарушение этого закона поддающимся искушению, и преодоление последнего не возвысятся в своём достоинстве над уровнем кодекса нравственности условной, временной и местной, неизбежно, по этому самому, несовершенной. Если же закону будем давать постановку более глубокую, безусловную, ценность её обоснования будет зависеть от того, что положено в основу: закон ли природы, стихийно действующего естества? или же закон Божий, высший природного естества? И, ещё раз, сообразны и соответственны этому выбору будут и смысл, и значение искушений и их преодоления. Христос и Будда оба признали недостаточность, несовершенство внешнего, условного человеческого закона и отвергли оба относящиеся к нему соблазны; оба, например, отказались от предлагавшейся им искусителем земной власти над людьми, над внешним миром. Но сознав несовершенство законов человеческих и постигнув далее несовершенство и законов естественных, космических, в пределах действия коих всё – изменчиво, болезненно, преходяще, не вечно, – Будда, тем не менее, успокоился на признании этих законов и их непеременимости, неотменимости и непревосходимости. Христос же, наоборот, указал, что, хотя мир и «во зле лежит», но – не неизбежно, ибо зло мира – не в его изначальном, нормальном существе, а в искажении благого существа творения грехом твари, грехом, значения коего Будда в смысле космическом вовсе не признавал и лишь очень поверхностно признавал в смысле нравственном. И далее: тогда как Христос законам мира, во зле лежащего, законам естества, грехом искажённого, противопоставил закон высший, сверхъестественный, побеждающий мир, закон спасающей благодати Божией, выводящей верующего из мира, во зле лежащего, в Царство Божие и в жизнь вечную.

Будда, не знающий Бога и Царства Божия, мог из мира страданий вывести своего верующего только в царство небытия, где исчезают всякий мир и всякая жизнь. Будде в области искушений и преодоления их, Будде в его борьбе с соблазнами законов естественных, стихийных и несовершенных, нечего было противопоставить ни этим соблазнам, ни этим законам, в смысле религиозном, высшем, чем бытие естественное. Преодолеть соблазны естества способом радикальным, религиозным убеждением, он не мог, и принуждён был поэтому ограничиться способом только нравственным, паллиативным, неизбежно несовершенным по существу какой бы то ни было нравственности, покоящейся на так называемых естественных влечениях и внушениях, несовершенных и часто – ложных, как несовершенна и сама природа, аморальная или недостаточно нравственная в своём безблагодатном состоянии.

Преодолеть искушения естественных влечений, олицетворённых в Маре и его сподвижниках, Будда мог, следовательно, только признанием их малоценности даже с просто человеческой точки зрения; но противопоставить им что-либо положительное, более ценное он, повторяем, не мог, за отрицанием Божественного совершенства. Оттого свой обзор мира людей, богов и бездушной природы он закончил общим безнадёжным приговором: «увы! всё пусто и мёртво!» И потому в преодолении искушения выбор его был ни между естественным и сверхъестественным, ни между земным и небесным, ни между человеческим и Божественным, а между жизнью в природе, страждущей и разлагающейся и к страданиям и смертям ведущей, и выходом из угнетающей власти природы, но выходом, купленным ценой отказа от всякой жизни.

Таким образом, значение двух искушений и противопоставленных им двух «просветлений» определялось сущностью задачи, лежавшей в подъятом подвиге и в конечной цели его. Христос пришёл спасти мир и победить зло мира и смерть, этот корень и, вместе, эту вершину зла; Он пришёл победить этого первого и последнего врага, победить его очищением и освящением мира и преображением, обожением самой плоти. Будда же, согласившись с древне-индусским убеждением, что «смерть (Мртийу) есть зло» и что мир и жизнь в мире полны страдания, зла потому, что они повинны смерти, склонился, однако, в бессилии перед этим фактом, признал непобедимость Мары над всем живущим до тех пор, пока живущее живёт и умирает для новых возрождений. И потому Будда отказался от спасения мира и жизни и признал возможным только избавление от мира и от жизни. Сообразно с этой разницей в цели, различны были и средства к её достижению, а, следовательно, и способы побороть препятствия к её осуществлению, – искушения. Христос требовал активного, деятельного отношения к миру и к жизни, выражающегося не в участии в мирской суете, а в борьбе с грехом, в преодолении его добром и в устроении царства правды высшей, благодатной, Царства Божия. Будда же ограничился неделанием зла или равнодушным свершением добродетели, отчасти полезной для достижения отчасти улучшенных видоизменений бытия, но бессильной, по существу, привести к намеченной Буддой цели, к царству небытия. Идеалу жизни христианской, движимой верой в Бога, идеалу жизни не только сознательной, сообразной с высшим разумом, Божественным Логосом и с Софией, Премудростью Божией, но и жизни деятельной, согласно заветам Христа: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю, дела их же Аз творю и вы творите и больше сих сотворите», – этому идеал; объединённой, созерцательно-познавательной и нравственно-деятельной жизни нет места в учении Будды, сводящем задачу спасения не на жизненный активный подвиг, а на пассивное «ясное понимание» безотрадных истин: мучительности бытия и необходимости упразднения его, понимание, притом, достигаемое одними человеческими, безблагодатными путями. Задача и цель Христа и Будды сводились, таким образом, у Первого – на преображение и обожение плоти и духа божественным действием благодати и веры, у второго – на узаконение естественного разложения тела действием сил природы и на искусственное разложение духа, личности человеческой, силой отрицательного (критического) человеческого рассуждения; с одной стороны, следовательно, – спасение мира и жизни Царством Божиим и воскрешением личностей в жизнь вечную; с другой же – исход из обречённого на гибель мира, паббаджа, и гибель личностей – исход из жизни, нирвана, небытие вечное.

Пропорциональными величию задачи и подвига её выполнения должны были быть смысл и сила искушения, препятствий свершения подвига. Поскольку мир реальный и к совершенствованию способный, мир созданный Творцом всеблагим, зла и смерти не создавшим, ценнее и достойнее сожаления и участия чем мир, вне человеческого воздействия слепым роком движимый и неисправимый в своём роковом несовершенстве, а в пределах человеческого восприятия превращающийся в мир только феноменальный, в мир субъективного, условного представления, и поскольку жизнь земная, понимаемая как предуготовление и условие блаженной жизни вечной в Боге ценнее скорбной жизни земной, понимаемой как условие новых, опять ограниченных и преходящих, опять скорбных существований, – настолько же сложнее, содержательнее и болезненнее должны были ощущаться в процессе искушения все изъяны и несовершенства, все порочности и преступления мира и жизни земной, как препятствия к спасению мира и жизни. А с другой стороны разрыв с миром, сравнительно лёгкий при убеждении в его неисправимости, несравнимо затруднялся там, где пассивное устранение от мира было бы равнозначаще отказу от возможного спасения мира, узаконению его обречённости на гибель отказом ему в высшей помощи. И если так осложнялась задача при христианском взгляде на неё даже с просто человеческой точки зрения, то насколько же должна она была ещё неизмеримо углубляться и расширяться в процессе переживания искушения не человеком, а Богочеловеком! Какое здесь непостижимое для ограниченного земного понимания, какое таинственно-трагичное должно было возникать отношение Богочеловека (по слову Златоуста: («бесстрастного, как Бога, но страстного как человека») к миру и к людям, созданным для блага и блаженства и впавшим во зло и страдание? – какое отношение ко всей твари, томящейся и воздыхающей об избавлении, и однако, в заблуждении своём и падении, не приемлющей призыва ко спасению и дерзавшей, в часы искушения, в лице «отца лжи» и соблазнов мира, манить ко греху Самого Спасителя безгрешного, вовлекать Самого Бессмертного в объятия смертного и тленного?.. – какая жалость, неведомая душе Будды, взывавшего: «не любите никого!», должна была возникать в душе воплотившегося Бога любви, приявшего нас ради «рабий зрак», к рабам греха?., и. наконец, какое значение получал здесь конечный, освободительный от власти греха и дьявола крестный подвиг Спасителя, подвиг, внутренним своим смыслом неразрывно связанный с подвигом преодоления уже первого искушения и уже в этом первом борении ясно предначерченный?., или, короче: – насколько увеличивался трагизм искушения при-иорданского в силу своей органической связи с борением Гефсиманским и голгофским?.. Все эти сложнейшие переживания, сквозь таинственную завесу коих едва дерзает проникать благоговейная дума души верующей, – всё это не существовало для души великого индусского созерцателя, не признававшего иного спасения, кроме спасения одними человеческими силами, и мирившегося, в своём бесповоротном пессимизме, с гибелью мира и подавляющего большинства его созданий. Остра и жгуча должна была, конечно, быть и для него, как для каждого живущего, борьба с естественным влечением к личному бытию; но она значительно облегчалась совершенным обесценением жизни личной, и, больше, – всякой жизни; а соответственно умалялась и жалость к неразумным, льнущим к жизни, не стоящей ни страсти к ней, ни скорби об её утрате. Развенчать жажду бытия и тем убить её было, бесспорно, нелегко: но несравнимо труднее, как и неизмеримо плодотворнее, было, отринув греховные соблазны бытия, не отринуть всё же самой жизни и вернуть ей, благодатно преображённой, достоинство, подобающее ей, как исходящей от Отца жизни, «смерти не создавшего», и «не хотящего гибели ни единого» из созданий!..

При столь огромной разнице в общем, внутреннем смысле процесса искушения, неизбежны различия и в их частных проявлениях. Конечно, ясно было сатане, что в раскалённых скалах и ущельях Палестины, перед искони безгрешным Христом нечего и пробовать сладострастных соблазнов изнеженной тропической Индии, которым, хотя бы в уже отринутом прошлом, не чужда была душа царственного красавца из гордого рода шакьев. Не потому (как произвольно предполагает Зейдель²¹⁸⁰ «отпали здесь сцены искушений женскими чарами, что первоначальный христианский биограф тенденциозно опускал в своём повествовании всё половое», а потому, что сопоставление здесь чего бы то ни было, к этой области относящегося, неприменимо здесь по существу, решительно немыслимо, настолько же, насколько соблазн чувственностью характерен и необходим при испытании выросшего в разнузданной гаремной обстановке индусского мудреца.

Сразу бросается в глаза и другой контраст двух сцен искушения: в христианской нет и не смеет быть соблазна сладострастием; в буддийской, наоборот, он выдвинут на первый план, но нет зато «искушения хлебами». Какое огромное различие! Тут, в двух чертах, сказалась разница и в личностях учителей и в исторических судьбах учений! В отличие от Плотника назаретского, знавшего цену хлеба насущного, в трудовом поте лица добываемого, Готама, хотя и избравший добровольную бедность, был всё же – царевич Сиддхарта, выросший в холе и роскоши. Его ли соблазнять хлебом? да ещё не в каменистых, скудных ущельях Палестины, а среди роскошной природы Индии, почти без труда дарующей прокормление, манящей к апатии, не к труду? Будде и буддизму, с самого начала и поныне равнодушным к социальному вопросу, его основа – искушение хлебами, – была непонятна в момент возникновения учения, была не оценена и по отношению к будущему, и притом не в силу аскетической тенденции индусского духа, а по ограниченности индусского кругозора в пространстве и времени. Наоборот, перед галилейским Вдохновителем новых судеб мира ясна была беспредельная даль веков грядущих, до самых тех дней, когда неосуществление людьми Его завета любви братской, всеобщей, приведёт сынов земли к помыслам «о хлебе едином», как единой или главной заботе о задаче жизни. Знал это и Мара веков последующих: оттого и не забыл он Об искушении хлебами здесь, в бесплодном, скалистом венце Мёртвого моря. Устроителю судеб всемирных и на все века распространяемых он задал вопрос о хлебе, легкомысленно забытый под священной смоковницей Урувелы. И Спаситель мира решил вопрос единственным верным образом. Он не пренебрёг им, как учитель неделания, осудивший земледелие, воспретивший его ученикам своим, но дозволивший им, созерцателям, питаться даровым хлебом, добываемым и предлагаемым осуждёнными тружениками. Христос же, освятивший труд и плод его, хлеб, включил вопрос о хлебе даже в основную молитву. Но в эту молитву он исключил прошение о хлебе лишь насущном, не избыточном, лишь о хлебе трудовом, о том, о котором апостол говорит: «кто не работает, тот пусть и не ест!»

Но, рядом с узаконением трудовой заботы и молитвенного прошения о хлебе насущном, Он возгласил и вечную истину о необходимости и превосходстве пищи духовной: «не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих». Спаситель мира, Сам – труженик и неимущий, друг трудящихся и бедняков, подававший пример насыщения алчущих.

Спаситель словом Своим и делом и наставлениями, сюда относящимися, указал единственный путь нравственно-религиозного решения главного социального вопроса для всего будущего: путь деятельной любви, добровольным порывом восполняющей недостатки, и устраняющей трудом, знанием и милосердием самые причины этих недостатков, этих нужд насущных у людей – братьев по общему праотцу земному, по общему Отцу небесному.

Но как бы глубоки и содержательны ни были дни искушений и созерцаний Христа в пустыне, они не исчерпывали собой не только Его подвига, но и даже всего процесса Его искушений. И в этом опять – резкое различие с духовным развитием Будды. Выразитель индусской недеятельной, созерцательной мудрости, Готама, «в совершенном спокойствии, в совершенной неподвижности», как многократно подчёркивает буддийский благовестник Ашвагоша²¹⁸¹, отбыл под сенью Бодхи существеннейшую часть своего подвига, он достиг созерцанием, а не делом, того, к чему сводил задачу спасения: он достиг «ясного понимания» сам, и решил просветить им людей. Поучение – вот единственное, что предстояло ему впереди, на пути всё возраставшей, лишь лёгкими облачками затеняемой славы и быстрого успеха. Он шёл являть миру только учение, а не дела: после овладения истиной перед ним уже не было, не могло быть много большего подвига, и уже совсем не было личного подвига страдальческого, ничего, сколько-нибудь похожего на подвиг крестный. Для Христа, наоборот, искушение в пустыне было лишь предисловием Его дальнейшего деятельного подвига, непрерывно развивавшегося и возраставшего в трудности и значении²¹⁸² до Гефсимании, до Голгофы, до сошествия во ад «в спасительную, светозарную нощь, великого дня востания провозвестницу», до зари Воскресения, перед божественным сиянием коей меркнут тусклые лучи буддийской «ночи просветления». Эти лучи проповедник освобождения от зла жизни счёл достаточными, чтобы озарить путь к нирване. Но слишком мало, слишком недостаточно было этих блудящих огней для озарения пути к «невечернему дню Царствия Христова»! Рассеять тени смертные могло только «Солнце правды, Христос Бог наш, просвещающий сущих во тьме». Но для того, чтобы не только просветить смертных, но и вывести их из смерти в жизнь, мало было только «возвестить истину» и призвать «к жизни в полном сознании, в правильном, непрестанном рассуждении», как объявил достаточным Будда в своём последнем завете ученикам²¹⁸³; надо было не только возвестить истину божественную, но и явить правду Божию, воплотить истину в деятельном подвиге целой жизни, запечатлеть её в подвиге смерти, «вознести на крест волею», а не одним рассуждением... Так и было: так и свершилось: за искушением в пустыне последовала жизнь в миру, не только возвещавшая «словеса жизни», «которых ещё никто так не говорил», но и являвшая дела любви, «которых ещё никто никогда не творил», а за этим видимым подвигом – новый, невидимый, внутренний, гефсиманское борение, преодолением коего были Голгофа и Воскресение. Так было... и в этом непрерывном развитии и возрастании спасительного подвига Христова – причина и всё возрастающей силы евангельского повествования, от идиллического начала до священно-драматического конца, ни с чем по глубине смысла и по духовной красоте несравнимого, в отличие от бледного финала буддийской эпопеи.