Жизнь и легенда Буды

Ознакомившись с устройством и бытом буддийской общины, сангхи, и возвращаясь, после долгого перерыва, к продолжению изложения жизни и легенды ее основателя и руководителя, напомним о том, что, насколько эта жизнь за многие годы от «просветления» Будды до его кончины была богата миссионерскими и организаторскими трудами, настолько же она была бедна какими-либо внешними выдающимися событиями, нарушавшими ее спокойное, монотонное течение. Надо думать, что отчасти по этой причине биографические и легендарные источники оставляют нас почти в полном неведении о том, как протекала жизнь Будды за целый 23-летний период, начиная от 21-го года, считая с «ночи просветления», – до 44-го, то есть до 79-го, предпоследнего года его жизни. Единственными достопримечательными событиями, помимо относящихся к внутренней жизни общины, за 45-летний период учительства Готамы, о которых сохранились воспоминания в источниках, – оказываются только посещение им своей родины, обращение его родственников в новую веру, бунт против него Девадатты, да гибель сородичей Готамы, шакьев. Ознакомимся же с этими событиями.

Если верить легендам, отец мудреца с самого момента его ухода из дома не переставал разузнавать о его местопребывании и поддерживать сношения с ним¹⁹³⁰. Первыми посланцами Суддходаны были Шукра и Ангирас, безуспешно старавшиеся вернуть царственного беглеца к прежней жизни тотчас же после его удаления из дворца¹⁹³¹. Со время аскетических подвигов его в урувельском лесу тайные соглядатаи будто бы ежедневно извещали старого раджу о положении его сына, пугая иногда вестями о чрезмерных лишениях, которым подвергал себя слишком ретивый отшельник¹⁹³². Когда же, по окончании аскетических опытов, Готама выступил на проповедническое поприще, весть о его блестящих успехах не замедлила, конечно, проникнуть и на его родину, и тогда Суддходана счел своевременным возобновить попытки привлечь к себе сына. Девять раз отправлял он посланных в Раджагриху звать его в Капилавасту повидаться с родными, но каждый раз послы, увлеченные вещими речами Будды, вступали в число учеников его и забывали о своей миссии, или же не решались выполнить ее¹⁹³³. Тогда отправлено было лицо особенно надёжное, некий Кала-Удайи («Черный Удайи»), бывший в дни детства и отрочества сверстником и другом царевича. Он прибыл в Раджагриху по окончании первой вассы, проведенной Готамою в Исипатане, месяцев через пять после оставления Бенареса новым проповедником. Увлекательною поэтическою импровизацией («в 60 стансах») старался Удайи склонить бывшего друга к приятному путешествию, в весеннюю пору, на родину, для свидания с тоскующими по отсутствующему родными. Готама, наконец, дал согласие и со множеством новообращенных¹⁹³⁴ пустился в путь, медленным ходом, с расчетом пройти в два месяца шестидесятимильное расстояние, отделявшее Раджагриху от Капилавасту.

Легенды, пространно описывающие это путешествие и последующую встречу Готамы с родными¹⁹³⁵, сплели вокруг этого исторического факта пышный венок из фантастических прикрас. Здесь описывается, например, как Удаии чудесным образом переносится в Капилавасту, сообщает Суддходане радостную весть о начавшемся путешествии его сына и ежедневно, при помощи воздушных перелетов, приносит Готаме чашу с пищей с царского стола. В столице тем временем готовятся к торжественному приему путников, отводят им для пребывания ниргродовую рощу близ города, а в день прибытия гостей народ бежит навстречу, дети, девицы и юноши – впереди, с букетами цветов. Однако, сдержанное спокойствие, с которым Готама относится к этим проявлениям почтения, показалось оскорбительным для «гордых по своей природе и закоснелых в надменности» шакьев: «за что ему, младшему, сравнительно с нами, станем кланяться мы, старшие?» роптали они, да и сам Суддходана, радуясь свиданию с сыном, «не желал иметь никакого дела с его монахами»¹⁹³⁶. Ясно было, что прием и почести относились, в лучшем смысле, только к получившему известность сородичу и соотечественнику, а не к проповеднику какого-то нового учения. Готама же, наоборот, интересовался происходившим исключительно в связи с задачею своей духовной миссии. Не желая нарушать сыновний долг почтения к отцу, он еще более опасался подорвать в учениках и в народе свой авторитет духовного вождя, выразителя верховной истины, почином в проявлении уважения к еще необращенному в здравое учение; и потому, вместо того, чтобы первому приблизиться с поклоном к отцу и родным, он, говорят легенды, предпочел сломить их гордость проявлением своего достоинства: он будто бы приподнялся на воздух на глазах у всех, и это чудо настолько поразило присутствующих, что первым старый раджа, а за ним вслед и все шакьи, «до единого», почтительно преклонились перед ним. Однако, и после этого ни один из «гордецов» не догадался пригласить его к себе на трапезу¹⁹³⁷; промолчал будто бы даже отец, и таким образом новому пророку пришлось провести первую ночь на родине в роще, под открытым небом. Но это обстоятельство Готама использовал для вящего успеха своего дела: поутру, он, царский сын, наряду со своею худою братией, пошел смиренно, с чашею нищего в руке, за снисканием пропитания по улицам столицы своего бывшего княжества. Невиданное зрелище немедленно привлекло к себе всеобщее внимание: «окна вторых и третьих этажей в домах стремительно растворялись, и зрители замирали в удивлении от совершавшегося пред ними». Особенно смутилась покинутая жена подвижника, Яшодхара, и поспешила сообщить тестю о происходившем. Страшно взволновался старец; «подбирая долгополую одежду», побежал он к сыну и молил его не срамить нищенством старый, славный род. «Или у нас не найдется пищи для тебя и монахов? или забыл ты, что мы происходим от царского рода Великого Избранника, Мага-Сумматы, первого царя на земле? и кто же когда-либо нищенствовал из вождей наших!..» – «Преемство от царей», спокойно ответствовал Готама, «это – твое преемство, о, царь, мое же преемство идет от будд, от Дипанкары и Конданьи, и так далее, до Кассапы; будды же все испрашивали себе нищенски пропитание и жили подаянием». И, остановившись среди улицы, возгласил:

«Прочь, прочь, земная суета!

Да будет ваша жизнь свята!

Кто в добродетель облечен,

Во всех мирах в блаженстве он».

А затем стал пояснять эту мысль притчею в форме джатаки, и пока говорил, отец его сподобился достигнуть второй степени святости (анагами) и, будто бы, поспешил издать указ, разрешающий из каждой семьи шакьев одному желающему вступать в сангху¹⁹³⁸; по другому же варианту этот приказ состоялся по решению самих шакьев, и притом в форме обязательной¹⁹³⁹, последствием чего было зачисление в буддийскую общину сразу до полутысячи человек.

Первым «обратившимся» был, будто бы, дядя Готамы Суклодана¹⁹⁴⁰, но еще большее впечатление произвело принятие монашества шестью юношами из царственного дома: сыном Суклоданы Бадрикой, братом Яшодхары Девадаттой, Райватой, Аниррудой, Анандой, двоюродным братом Готамы, и младшим, родным его братом Нандой¹⁹⁴¹. Надо думать, что эти принцы приняли иночество просто под влиянием общей вспышки энтузиазма к буддийской проповеди, и притом, по крайней мере, Нанда и Девадатта, не без колебаний и даже с попытками вернуться в мир; легенда же разработала историю их обращения в сложную, затейливую повесть. Приписавши старику Суддходане желание отказаться от княжения, она изображает Нанду, Бадрику и Девадатту частью предназначенными, а частью самовольными претендентами на унаследование власти. Наиболее честолюбивым оказался Девадатта, наиболее правомочным Нанда, младший сын старого раджи, или же Бадрика, сын Суклоданы. Через два-три дня после прибытия Готамы назначено было торжество совершеннолетия Нанды, коронование его и свадьба. Но Готама решил, во что бы то ни стало, добиться его обращения. Неоднократно заводил он речь об этом, но каждый раз встречал отпор, главным образом, вследствие пылкой любви юноши к красавице Сундари. Однажды, когда он стоял с нею у окна, Готама вошел в дом, и молча сел у входа. Нанда предложил ему в угощение чашу с медом и рисом; Готама отказался и вышел на улицу, а Нанда, с чашею в руках, последовал за ним, чтобы отнести угощение к месту отдохновения праведника. Народ, видя это, говорил о том, что и Нанда стал нищим монахом; Готаме же проповедью о ничтожестве телесных наслаждений, наконец, удалось сломить упорство юноши. Его поспешили тут же обрить, в знак принятия иноческого чина. Но быстро вернулось к нему влечение к миру; он не раз пытался бежать домой, но Готама всегда успевал помешать бегству и, наконец, исцелил его от любви к Сундари казуистическим приемом, рассказанным нами выше, а именно, обещанием, за отказ от земной красавицы, предоставить ему обладание несравненно прекраснейшими богинями в ином мире¹⁹⁴². Примером принцев Аниррудды и Ананды¹⁹⁴³ склонены были к принятию иночества Бадрика и Девадатта, последний против воли (быть может, в силу жребия, на него павшего, по закону о принудительном вступлении в сангху) и с затаенным замыслом добиться власти, если не в мирской среде, то в духовной¹⁹⁴⁴. Как бы то ни было, вступление в иночество сразу такой блестящей группы княжичей не могло не повлиять на окружающих и вызвало широкое подражание. Готама же, чтобы смирить еще не вымершую в новообращенных аристократическую надменность, и чтобы показать ничтожество знатности в монашеской среде, распорядился, прежде, чем этих князей, постричь их цирюльника, Упали, одновременно с ними обратившегося: таким образом, гордым князьям пришлось поклониться до земли смиренному труженику, ставшему, хотя бы на миг, старшим по духовному чину, сравнительно с ними¹⁹⁴⁵.

Отзывчивыми к проповеди дхаммы оказались и женщины княжеского дома, и придворные дамы. Ниданаката уверяет, будто все они выразили послушание Благословенному, кроме жены его Яшодхары¹⁹⁴⁶. Пример подала тетка Готамы и его воспитательница Магапраджанати¹⁹⁴⁷, первая же затем возбудившая и вопрос об учреждении женского иночества и своею настойчивостью заставившая Будду, хотя и против воли, исполнить ее желание¹⁹⁴⁸. Те сказания, которые приписывают Готаме троеженство, упоминают о немедленном обращении его второй жены Гопы и третьей, Мрихаджи¹⁹⁴⁹. Одна мать Рахулы, Яшодхара, упорно вела себя уклончиво: с новой силой вспыхнула в ней любовь к мужу и вновь засветилась в ней надежда вернуть его. Не вышла она навстречу ему и ждала, не зайдет ли он сам к ней? Он и пришел, но не один, а с отцом и со своими любимцами, Сарапуттой и Моггалланом. И только что вступил он в ее комнату, она бросилась на колени перед ним и прильнула челом к ногам его: а старик Суддходана тем временем рассказывал, как с того самого дня, когда Яшодхара узнала о том, что супруг ее облекся в желтую монашескую рясу, и она не захотела носить иного платья, сменила роскошное ложе на убогий, жесткий одр и ограничила свое питание скудным приемом простейшей пищи, раз в день. Похвалил мудрец поведение жены и рассказал назидательную джатаку о прежнем подвижническом усердии Яшодхары¹⁹⁵⁰. Но тенденциозная повесть не привела к решительному шагу: Яшодхара все еще надеялась на поворот в сторону мирского счастья¹⁹⁵¹. Чтобы разжалобить мужа, она подослала к нему 6-летнего Рахулу и подучила его следовать по улицам за отцом, повторяя слова: «выдай мне мое наследство, аскет!». Готама же на это будто бы заметил: «он просит меня даровать ему вещи гибнущие и малоценные, я же дам ему нечто драгоценнейшее и более прочное», и, ко всеобщему удивлению, повелел Сарипутте принять мальчика, несмотря на его ранний возраст, в сангху, в качестве послушника¹⁹⁵².

Событие это повергло раджу Суддходану в неутешное горе, так как пострижение внука вырвало у старика последнего наследника княжеской власти. В утешение отцу и по просьбе его, Готама ввел в свой устав воспрещение принимать в монахи юношей без согласия их родителей¹⁹⁵³, но Рахулу все-таки не вернул обратно: он так и вырос в монастыре и стал впоследствии одним из старейшин сангхи, имя коего нередко фигурирует в памятниках буддийской словесности; к нему, между прочим, относятся поучения, известные под именем «Вопрошения Рахулы», рекомендуемые, в качестве канонического произведения, царем Ашокою для всеобщего пользования правоверным¹⁹⁵⁴. Яшодхара же, доведенная до отчаяния и чуть не до самоубийства¹⁹⁵⁵ утратою и сына, была, наконец, образумлена проповедью Сарипутты, признала истину дхаммы, а несколько позднее, вместе с Праджапати и другими знатными женщинами, приняла иноческий чин¹⁹⁵⁶.

Этими успехами закончилось пребывание Готамы на родине¹⁹⁵⁷. Укрепивши наставлениями новообращенных и, захвативши с собою юного Рахулу, он отбыл в Раджагриху¹⁹⁵⁸. Желая дополнить эффект обращения родных, позднейшая легенда вспомнила и о матери Будды, Майе, полагая, что было бы зазорно ее одну оставить в числе неуверовавших. Смерть Майи задолго до выступления ее сына на путь проповеди не составила непреодолимого препятствия для смелой индусской фантазии; чтобы поправить дело, возникла легенда о визите Будды на небо 33 богов для оглашения там, в течение целых трех месяцев, своей матери, следствием чего было обращение не ее только, но и «бесчисленного количества» различных божественных существ¹⁹⁵⁹. Добавление это, несомненно, довольно позднего происхождения, так как материалом для проповеди на небе оно избирает как раз позднейшую часть буддийского канона, Абхидхамму, и, может быть, даже сама легенда сложена была не без тенденциозного намерения возвеличить значение этой третьей, философской части свода священных книг¹⁹⁶⁰. Как бы то ни было, эпизод принадлежит к числу наиболее фантастически обставленных в ряду буддийских повестей. Будде приписывается применение на этот срок способности одновременного пребывания в двух личностях, из коих одна, «в виде сходного с Буддою подобия», по выражению текста проповедовала Абхидхамму на земле, а другая – на небе¹⁹⁶¹. Далее, подробно, вычурно-чудесными чертами описаны восхождение Будды на небо и, в особенности, обратное его нисхождение на землю¹⁹⁶². рекогносцировка в мир 33 богов Моггаллана, посланного братией разведать, куда девался подлинный учитель, и торжественная встреча последнего царями, народом и «Магдалиною буддизма», монахиней Утпалаварной, о чем мы уже говорили раньше¹⁹⁶³. Но важнее этих сказочных деталей затерянное среди них, тенденциозное, против духовного уравнения женщин с мужчинами направленное, замечание сингалезского сказания, будто мать Будды, ради коей произошли все эти чрезвычайные события, и которая достигла полноты святости, была в тот момент, когда Будда предпринял посвятить ее в глубины Абхидхаммы, уже не женщиной, а мужчиной, так как возродилась она на небесах не в виде богини, а в виде бога «Дэва Матру»¹⁹⁶⁴.

В дальнейшем ходе отрывочных рассказов биографического свойства мы узнаем лишь очень немногое о последующих сношениях Будды с его родными. Упоминается только о том, что, когда отец его впал в предсмертную болезнь, Готама, «силою плодов (духовного своего подвига), собранных во время 49-дневного пребывания под деревом Бодхи», и при благоговейном содействии избранных учеников (Нанды, Ананды, Сарипутты и Моггаллана), молившихся об исцелении больного «силою достоинств, приобретенных у ног Будды», достиг немедленного прекращения страданий 97-летнего старца, а затем «изложил ему закон изменения всего сущего и преподал ему много превосходных наставлений», после чего Суддходана, «в совершенном смирении, узрел пред собою истинное состояние ниббаны», провел несколько дней в блаженном настроении духа, и, наконец, испросивши у всех прощение, простившись с близкими и почтительно преклонившись пред сыном, тихо скончался. Будда же, омывши тело его и возложивши его на похоронный костер и лично выполнивши «почтенный и благоговейный долг возжжения его», в противоположность всеобщим слезам и стонам, бесстрастно произнес проповедь о неизбежности перемен, о неотвратимости всемирного закона смерти и о бесполезности скорби по умершим¹⁹⁶⁵.

В отличие от этих кратких рассказов, история Девадатты и его предательства представлена в буддийской словесности чрезвычайно обильно. Постепенно к мрачной личности Девадатты приурочили чуть не все раздоры, нестроения и дурные деяния, имевшие место в сангхе, и таким образом самоуверенного честолюбца преобразили в демоническое воплощение неисправимого и непримиримого зла, создавши тем самым из него эффектную противоположность кротости и великодушия Будды. В такой позднейшей концепции Девадатта изображается уже изначала предопределенным к злодеяниям и к гибели за них. Многочисленные джатаки старались использовать этот благодарный драматический сюжет, повествуя о преступлениях Девадатты, в его прежних существованиях¹⁹⁶⁶. Другие легенды отмечают его злонамеренность уже в ранние годы сверстничества с Готамою. Для выяснения исторической личности буддийского героя зла эти последние, бегло набросанные черты, конечно, важнее пространных, сказочных повествований. Мы видим, что между двоюродными братьями (Девадатта был сыном того дяди его, Супрабудды, который стал впоследствии его тестем) еще в юности установились сопернические отношения (напомним состязание на турнире); были, может быть, поводы и к более серьезному разладу в последующую, уже семейную пору жизни Готамы¹⁹⁶⁷. Девадатта не был лишен ни ума, ни телесных, атлетических достоинств, но его злым гением было непомерное честолюбие, не терпевшее превосходства других. Уход Готамы в паббаджу, очистивши Девадатте путь к княжению, не устранил, однако, ближайших претендентов на унаследование власти (Баддию (Бхадрику) и Рахулу), и, быть может, сознание невозможности добиться высшего на арене светских успехов и побудило его, в пору обращения князьев-шакьев в новую веру, примкнуть к товарищам-родственникам, вступившим в иночество, но примкнуть не по призванию к духовным подвигам, а в расчете сравняться на духовном поприще со своим прежним, теперь прославившимся, соперником. Может статься, однако, что иночество было принято и принудительно, если не вымышлен рассказ об обязательной жертве каждой семьей шакьев одного из своих сынов сангхе. Во всяком случае, обращение Девадатты изображается источниками как неискреннее и неохотное.

Вступивши в общину, он сначала занялся подражанием речам и делам Готамы, или, как выражаются источники, «подражанием его святости»¹⁹⁶⁸, но, так как это не оказывало влияния на монахов, которые даже доносили об этом учителю, то Девадатта попробовал иным способом импонировать им. У него будто бы оказались выдающиеся способности к развитию тех магических сил, которые для успешного своего проявления не требовали, с буддийской точки зрения, непременного присутствия праведности. И вот, он обратился к Готаме с просьбою научить его магическим приемам, а тот ответил: «посвяти себя добродетели, духовному прозрению и высшему ведению, тогда приобретешь магические и иные силы». Сходный ответ дали честолюбцу и другие авторитетные лица, пока, наконец, знаменитый Кашьяпа, «не имевший себе равных ни вблизи, ни вдали», неосторожно не преподал ему желанных наставлений. «Достигши первой степени джаны, Девадатта овладел светскими путями чудотворения», говорят северные легенды¹⁹⁶⁹. Эффектным применением этого искусства он привлек к себе многочисленную группу монахов; но ему, сверх того, казалось необходимым заручиться и светским покровителем. Его выбор пал на молодого князя Аджаташатру, сына и наследника раджи Бимбисары, этого старого друга Готамы. Запугавши сначала принца своими чудесными превращениями, Девадатта затем сумел настолько привлечь его к себе, что тот будто бы дважды в день виделся с ним¹⁹⁷⁰. Такой успех вскружил голову честолюбцу: он мечтал уже о замене собою Готамы в сангхе; но, говорит легенда, чуть только столь нечестивая мысль мелькнула у него в голове, – он лишился чудесной силы «идди» (способности магических действий)¹⁹⁷¹. Это, однако, не образумило его, и он имел наглость предложить Готаме, под предлогом его преклонного возраста, отказаться от руководства сангхой и передать власть ему. Ответом было присуждение дерзновенного к исключению из братства посредством «акта оповещения» о его извержении¹⁹⁷².

Велик был позор, когда Сарипутта, сопутствуемый другими иноками, оповестил об этой каре по улицам Раджагрихи, но велика была и злоба, вспыхнувшая по этому поводу в душе мстительного честолюбца. Прежде всего, постарался он обеспечиться опорою со стороны светской власти и с этой целью внушил своему другу Аджаташатре поспешить завладеть престолом отца, хотя бы и путем убийства. Одурманенный жаждою власти, царевич решился, было, лично на преступление, по попытка не удалась, а великодушный отец, наслушавшийся речей Готамы о непротивлении злу, простил вину недостойному сыну и добровольно уступил ему княжение¹⁹⁷³. Однако, и это не исправило злодея: он заключил старца-отца в темницу и там заморил его голодом¹⁹⁷⁴. Девадатта же, как бы в награду за роковой совет, уговорил нового царя послать нескольких воинов убить и Готаму. Поочередно пытались посланные свершить лихое дело, но все оказывались обезоруженными спокойным величием праведника, и падали к ногам его, моля прощения греха своего¹⁹⁷⁵. Тогда внушитель преступления решился сам погубить неодолимого противника. Когда тот сидел на любимом месте под Грифовой Вершиной он, затаившись, ринул на него сверху тяжелую каменную глыбу¹⁹⁷⁶; но она, падая, застряла между двумя, чудесно сомкнувшимися в этот миг друг с другом скалами, и только одним осколком ранила Будду в ногу. Он поднял взор кверху и крикнул злодею: «или ты не знаешь, безумец, что пролитием крови Татагаты ты навлекаешь на себя карающий закон кармы не в будущем возрождении, а уже в настоящей жизни?» Учеников же, встревоженных покушением, он успокоил уверением, что никто и ничто не в силах причинить насильственной смерти буддам¹⁹⁷⁷. Угроза, однако, прошла бесследно для завистника: взбешенный неудачами, он в другой раз направил на неуязвимого соперника слона-смертоносца, известного своим лютым нравом: завидев свирепое чудовище, бежавшее по улицам, люди спасались куда попало, но Готама бесстрашно поджидал его с таким невозмутимым спокойствием, что даже неверующие пришли в восторг, да и сам слон, очарованный взором мудреца, почтительно склонился над ним и мирно удалился¹⁹⁷⁸.

Велико было негодование народное, велик позор Девадатты, когда в нем опознали виновника гнусного покушения и, наоборот, возросло уважение к Готаме. Тогда хитрец задумал вернуть к себе благоволение толпы новым приемом: он подбил нескольких монахов из числа недовольных порядками сангхи ходатайствовать перед ее вождем о замене установленной, умеренно аскетической дисциплины более строгою. Стали требовать пустынножительства не в одну летнюю пору, но и на весь год; требовали воспрещения ходить на трапезу к мирянам, установления обязательной одежды, сшитой из лохмотьев, подобранных среди отбросов, отказа от каких бы то ни было даров со стороны... «Готама», говорил Девадатта, «не требует всего этого; мы же будем настаивать, и посеем раздор в общине; народ же привлечем на нашу сторону, ибо он охотлив до суровых порядков». На ходатайство Готама ответил, что строгости поведения никому не воспрещены, но возводить крайности в обязательное правило он не согласен. Девадатта злорадно воскликнул: «и пусть его не разрешает строгой жизни! мы же будем осуществлять ее!» Напрасно Готама старался образумить бунтаря: тот объявил, что будет справлять упасаты самостоятельно и успел увлечь за собою до пятисот из новообращенных, еще малоопытных монахов. С ними удалился он на Грифову Вершину, учредил здесь независимую от старой сангхи общину и ввел в ней упасатные собрания в удвоенном против устава количестве¹⁹⁷⁹. В смущение повергнута была сангха: только и толку было, что о начавшемся расколе; боялись дальнейшего роста зла: уже носились слухи, будто и столпы правоверия, Сарипутта и Моггаллан перекочевали в лагерь схизматиков, и то же самое возомнилось, было, на миг и Девадатте, когда, восседая среди своего, сбитого с толку, духовного стада, он завидел приближавшихся к нему двух светил «старой» сангхи. Он даже поручил им продолжать начатое им поучение, когда почувствовал усталость и прилег заснуть. Верные помощники Готамы отозвались охотно на приглашение, но беседу свою направили так, что, вразумленные ею отщепенцы поспешили вернуться к подлинному учителю. Он принял их, конечно, и не вменил им во грех следствий недомыслия и неопытности, виновнику же раскола предсказал скорую гибель на земле и целую кальпу мучений в будущем веке¹⁹⁸⁰. Узнавши о бегстве монахов, Девадатта в бешенстве ринулся к велуванскому парку, где пребывал Готама, чтобы лично отмстить ему; но, говорит легенда, едва достиг он берегов пруда, стелившегося перед обителью, как земля расступилась и, изрыгнувши пламя, медленно поглотила нечестивого. В глубочайший круг преисподней, в осьмой ад опустился он, чтобы там изведать лютые мучения: ноги его увязли в раскаленной почве, до-красна нагретый котел опустился ему на голову, а тело на-крест пронизали четыре пламенеющих железных полосы; вот при каких условиях предстояло ему в продолжении необозримой кальпы лет искупать в мучениях вину свою. Но то обстоятельство, что в самый момент гибели, злополучный все же сознал грех свой, покаялся в нем и прославил Будду, вселило в души верующих надежду, что когда-нибудь страдания даже и такого преступника придут к концу, а искреннее усердие искупить грех добродетелями в новых жизнях возвысит его, в необозримо далеком будущем, даже до степени пратьеки-будды, под именем Атисары (Саттиссары)¹⁹⁸¹. Еще раньше Девадатты, под влиянием уже описанной беседы с Готамою, обратился и царь Аджаташатру, также покаялся в своем преступлении, отринул коварного Девадатту и даже будто бы отдал в монахи своего возлюбленного сына Аджиту¹⁹⁸².

Отбрасывая массу невероятностей и явных нелепостей, вплетенных позднейшими легендами в повесть о Девадатте, можно признать, что реальное в сказаниях о нем сводится на попытку честолюбца, при помощи партии недовольных, или колеблющихся учеников Будды и при поддержке раджи Аджаташатры, вызвать раскол в сангхе и занять первенствующее положение в ней, или, хотя бы, в отколовшейся от нее части. Попытка эта имела сначала, как кажется, краткий успех: довольно значительная часть монахов покинула законного вождя, примкнула к Девадатте, а раджа-покровитель поспешил устроить для них и собственный монастырь на Грифовой Вершине. Начались собрания, в которых Девадатта излагал учение; справлялись самостоятельные от старой общины упасаты; вводилась, показно, более суровая дисциплина... Но все это оказалось обреченным на быстрый провал: монахи, образумленные доводами Сарипутты и Моггаллана, вернулись с повинною к Готаме; отшатнулся от зачинщика раскола и его светский покровитель. Репутация Девадатты была подорвана: «люди стали отказывать ему даже и в услугах; раджа не захотел более видеть его; слава и честь его погибли»¹⁹⁸³, а когда и сам он погиб ужасною смертью, «жители Саватти, да и всей Джамбудвины, были (будто бы) умиротворены и обрадованы карою, свершившеюся над нечестивым и тем, что Вполне просветленный попрал своего противника»¹⁹⁸⁴. Достойно, однако, замечания, что древнейшее из сказаний о Девадатте (в Чуллавагге) хранит полное молчание о его кончине. Быть может, ему пришлось в нищенском виде «бродить из страны в страну», как говорит одна повесть¹⁹⁸⁵; быть может, его действительно постигла смерть в какой-нибудь катастрофической форме, из чего легенда и создала тенденциозно-назидательный рассказ о поглощении его землею¹⁹⁸⁶; а еще более поздняя пора, склонная, в духе магаянистической системы, к учению о всепрощении и о всеобщем спасении, добавила к предыдущему и надежду на избавление раскаявшегося «Иуды буддизма» от вечных мук и даже раскрыла ему перспективу преображения со временем в пратьека-будду. Так, в отличие от мгновенного покаяния Девадатты в момент катастрофы, по большинству повестей, джатака 466-я говорит подробно о его раскаянии, о том, как он, больной, велел нести себя к Будде просить у него прощения, но не смог до него добраться, что и было предсказано Всеведущим. Будда здесь изображается еще равнодушным к участи виновного: наоборот, по более поздней, тибетской легенде он посылает Сарипутту и Моггаллана в ад увещевать Девадатту покаяться и ободрить его надеждою стать со временем пратьека-буддою¹⁹⁸⁷.

Таким образом, единственное серьезное покушение нарушить установившийся строй сангхи и поколебать авторитет Будды окончилось полной неудачей и повело лишь к возвеличению его обаяния над толпою. Такой же исход имели и более мелкие интриги против него, например, клеветы на чистоту его нравственного поведения при помощи подкупленной «еретиками», или «неверующими», «бродячей монахини» Сундари, которую сначала подучили распустить слух о сожительстве с нею Будды, а потом убили, и преступление это стали приписывать ученикам его¹⁹⁸⁸.

В общем, старческие годы Готамы протекали, по-видимому, очень спокойно, без каких-либо выдающихся событий. Недаром к этому времени относится 23-летний, почти сплошной пробел в его биографии: видимое дело, – жизнеописателям не о чем было и повествовать. Жизнь буддийского братства и его главы струилась ровным течением, благополучно, но однообразно. Репутация учения, учителя и учеников достаточно упрочилась; плоды их деятельности успели выясниться и, по-видимому, снискали одобрение и сочувствие многих. Первый миссионерский пыл, быть может, несколько поостыл, потому ли, что исчерпана была прозелитическая восприимчивость местностей, доступных для проповеди, или потому, что сами проповедники первого, героического поколения старились и слабели силами. Элегические признания самого Будды о его одряхлении, во всяком случае, перед нами налицо в Магапариниббана-сутте и в некоторых других памятниках. Есть в последних жалобы и на упадок усердия и дисциплины, на понижение духовного уровня сангхи; но они никак не могут относиться к той поре, когда еще был жив творец ее; в них звучат разочарования времен позднейших¹⁹⁸⁹. В общем, следовательно, оглядываясь к концу жизни на свершенное им дело, «мудрец из рода шакьев» (Сакья-муни) мог быть доволен результатами своих трудов. Он не обольщал себя мечтами о том, что созданное им вечно: открыто признавал он, что творение его просуществует не более 500 лет; но оставлял он его, во всяком случае, в цветущем положении и с вероятностью дальнейшего роста. Только самому ему, почти 80-летнему, уже не под силу было с прежней неутомимостью распространять на далекое пространство свою деятельность и завоевывать для своего духовного царства новые области, в которых и успех, притом, был бы труднее достижим, на Западе – в силу противодействия слишком прочной там браманической власти, в центральной же Индии и на юге – по умственной неразвитости диких «порубежников», стоявших еще на очень низкой степени культуры. Надо думать, поэтому, что в последние годы свои Будда странствовал значительно меньше, чем ранее, и, пожалуй, большую часть последних лет жизни проводил в Джетаване и Велуване¹⁹⁹⁰.

Кажется, только два события на краткий срок омрачили его настроение за эти годы, да и то лишь в той малейшей степени, которую допускало огромное, многолетнею работою над собою достигнутое, самообладание и бесстрастие. Во-первых, он лишился обоих своих любимых учеников, Сарипутты и Моггаллана. Рассказ о смерти первого не лишен некоторой чувствительности, столь редкой в произведениях буддийской словесности. Бирманское сказание передает, будто этот, наиболее вдумчивый из учеников Будды, незадолго до смерти своего великого наставника, почувствовал приближение своего конца и объявил, что ему не прожить долее семи дней. Затем он задался мыслью, из какого места подобает ему переселиться в ниббану? И вот, вспомнилась ему мать, даровавшая жизнь семи сынам-праведникам, но сама оставшаяся непросвещенною мудростью дхаммы: «пойду к ней», подумал он, «вразумлю ее, и из той же горницы, где я некогда увидал свет земной, переселюсь в покой ниббаны». Смиренно испросил он у Будды благословения на путь. Учитель одобрил план его, но заставил его на прощанье произнести последнее поучение братии. Трогательна была предсмертная речь, еще поучительнее расставание: пока не скрылся вдали образ учителя, благоговейно кланялся ему верный ученик. А за ним, в свою очередь, следовала почтительная толпа младшей братии, посланной Готамою, ради назидания, наблюдать за кончиною «зерцала монахов». Попутно встречный народ увеличивал процессию, и верные, узнав, в чем дело, наперерыв теснились, чтобы выразить любовь и почтение мудрецу, приближавшемуся к порогу ниббаны. В комнате, где он родился, встретился он с престарелой матерью и тотчас же почувствовал себя дурно: кровь хлынула у него горлом, но еще хватило сил раскрыть в кратких чертах основы учения пред матерью; она познала его величие, приняла его; а он сказал: «тебе обязан я жизнью, тебе столькими заботами и попечениями в дни детства и отрочества; но ныне долг мой уплачен, а потому удались, прошу тебя». Она вышла, а он стал просить прощения у окружившей его братии; на рассвете же «впал в экстаз, прошел одну за другой четыре степени джан и погрузился в состояние безграничности ниббаны, которая есть полное изъятие от волнений страстей и от (воздействий) вещества». Величественны были похороны, но еще внушительнее была речь, в которой Готама, извещенный о совершившемся, прославил «непревзойденного, кроме Будды, никем в 10000 миров»¹⁹⁹¹.

Иначе суждено было угаснуть другому буддийскому светилу, Моггаллану. Последнее время жизни он проводил в темном гроте на горе Исиджили, и его отшельнические подвиги немало содействовали возрастанию народного уважения лично к нему и к сангхе вообще. Отсюда – зависть аскетов-иноверцев, поддержанных, быть может, сторонниками Девадатты, прогневавшимися на Моггаллана будто бы за его рассказы о видении им предателя в аду, в области страшных мучений¹⁹⁹². Они ли, иные ли враги, решили покончить с Моггалланом и для этого подговорили убийц из бродяг и грабителей, не переводившихся по соседству с проезжими путями, пролегавшими через горы и леса¹⁹⁹³. Он был жестоко избит ими, и тело его, изуродованное до неузнаваемости, было выброшено в колючие заросли. Преступление, однако, раскрылось; виновные были схвачены и, по приказанию раджи Аджаташатры, до половины стана зарыты в землю пред дворцом, а затем обложены соломою и сожжены.

Будда же жалкую кончину славного старейшины объяснил как добавочное возмездие к 1000-летним мукам его в аду в предшествующей жизни за свершенное им некогда убийство своих родителей¹⁹⁹⁴.

Наконец, предпоследний год жизни Будды был омрачен гибелью ого сjродичей – шакьев. Действительною причиною этой катастрофы была, надо полагать, невозможность небольшому племени, упорствовавшему жить старинным родовым бытом, удержаться в независимости от перешедших к абсолютически-монархической форме правления, более крупных царств, магадхского и косальского, боровшихся из-за первенства, и на пути которых к расширению, промежуточною преградою, лежала территория гордых, несговорчивых шакьев. Пожелание, или неумение, согласиться с тем или другим из могущественных конкурентов и мелкие распри с соседями, вероятно, и погубили их. Легенды же пополнили эти реальные причины мотивами романтического свойства. Рассказывали, будто Прасенаджит, раджа косальский, пленился приемною дочерью князя шакьев, Маганамы, Малдикою и взял ее себе в жены, причем шакьи скрыли от него ее «неблагородное» происхождение. От этого брака родился принц Вирудхака. Когда он вырос и однажды самовольно охотился в урочищах шакьев последние решили убить этого сына рабыни, как они выражались. Не столько угроза, сколько обидное прозвище, заставили Вирудхаку затаить в душе непримиримую злобу против гордецов-соседей¹⁹⁹⁵, Вступление на престол открыло ему возможность осуществить давно задуманное отмщение обиды. Первый его поход, однако, был приостановлен, благодаря косвенному воздействию Готамы. Предупрежденный об опасности, грозившей его сородичам, он направился к Капилавасту и сел на пути следования вражьих войск, под засохшее, безлистное дерево. Проезжавший мимо Вирудхака спросил аскета, зачем, в часы зноя, избрал он для отдыха такое место, где нет тени? Готама же отвечал будто бы: «засохшие и отломившиеся ветви, и облетевшие листья это – сородичи мои шакьи, которым грозит опасность; где же и мне взять тени? о них грущу, сидя под засохшим и облетевшим деревом». Понял воитель смысл ответа и, из уважения к печали праведника-мудреца, повернул обратно¹⁹⁹⁶. Но скоро злое чувство взяло вверх над добрым: он снова двинул войско и расположился станом окрест Капилавасту. Проницательный Моггаллан поспешил известить об этом Готаму, прося разрешения противодействовать беде магическими силами. «Ничто не поможет», молвил Готама. «Шакьи должны испытать роковые следствия своих прежних дел». Всполошились шакьи, напрягли все силы для защиты города, заперлись в стенах его и зорко следили за движением врагов. Враги же заранее ликовали: «ведь шакьи – последователи Будды; они не убивают живых существ, не станут бить и нас». И точно: шакьи издали будто бы приказ воздерживаться от всяких агрессивных действий против врагов. К несчастью, он был нарушен одним храбрецом, не знавшим о нем и напавшим на осаждавших. Тогда гнев Вирудхаки хлынул неудержимым потоком против шакьев, доверчиво отворивших городские ворота, с просьбою о пощаде, по коварному научению духа зла, Мары, принявшего образ одного из вождей их, дабы отмстить сородичам своего старого врага Готамы. Другие варианты легенды уверяют, будто Вирудхака сначала обещал пощаду сдающимся, а потом коварно нарушил данное слово. Обманом ли, силою ли, враги проникли в Капилавасту; князь Маганама, семья его и большая часть благородных шакьев, числом будто бы до 77000, были умерщвлены; оставшиеся в живых бежали в горы Непала или рассеялись по соседним округам; девицы, захваченные в плен, едва спаслись от бесчестия чудесною защитою Будды. Победитель послал за ним послушать, что он скажет по поводу происшедшего. Он пришел к тому месту, где тела благородных мужей и юношей были свалены в огромный ров, прикрытый железными листами, из-под которых еще доносились слабые стоны умирающих; пришел, сел в стороне, смотрел спокойно на окружавшую его сцену ужасной бойни, внимал последним воплям своих родных и соотечественников, и остался бесстрастным, непоколебимым в духовном равновесии, вменяемом им в обязанность мудрецу. Ни близким, ни врагам не удалось подслушать у него ни одного вздоха, подсмотреть ни одной слезинки над погибшею родиною; и только. возвращаясь обратно, в приют свой, изрек он предсказание о скорой и лютой смерти Вирудхаки и брата его, предсказание, в точности сбывшееся¹⁹⁹⁷. Так, незадолго до смерти проповедника отрешения от всех и от всего, сама судьба оторвала его от двух лучших сотрудников-друзей, от родных и от родины, как будто предзнаменуя этим приближавшийся исход в нирвану того, кто, вопреки естественному стремлению всего живущего к жизни, искренно и сознательно взывал к разрыву с жизнью и к погружению в неопределенность и безразличие небытия.

О последних днях жизни Готамы и о кончине его мы осведомлены подробно и, как кажется, с достаточною достоверностью, благодаря пространной Магапариниббана-сутте, входящей в состав Дикха-никаи (16-я сутта, II, 72–167). Этот документ считается одним из древнейших в буддийском каноне и наилучше удостоверенных относительно своей подлинности. Заимствования из него, обильные, объемистые и точные, почти дословные, встречаются во многих канонических книгах, а именно: в Магавагге и Чуллавагге, в Дикха-, Маджхима-, Самютта- и Ангуттара-никаях, в Вибханге и Удане¹⁹⁹⁸. Вместе взятые, эти повторения объемлют, приблизительно, две трети всего текста Магапариниббана-сутты, представляя таким образом веское подтверждение точности значительной его части в дошедшем до нас виде, а, вместе с тем, и удостоверение его древности, так как заимствования из этой сутты находятся в книгах, составляющих древнейшую часть канона¹⁹⁹⁹. Если до сих пор еще не отыскано санскритской редакции повести о последних днях жизни Будды и о его кончине, хотя (судя по открытиям последнего времени в Средней Азии) не совсем утрачена и надежда на находку ее, то, с другой стороны, обилие близко сходных повестей в китайской словесности²⁰⁰⁰ и в тибетской свидетельствуют о широком распространении сказания и о твердости предания, лежащего в его основе²⁰⁰¹. Выше мы указывали на общие догматические и психологические побуждения, которые должны были заставлять буддийскую мысль сосредоточивать особенное внимание на последних днях жизни основателя учения и на его кончине. Естественно было искать здесь завершения и результатов подвига целой жизни, сводить в последний раз итоги мудрости, излагавшейся столько лет, почерпать конечные назидания, внимать прощальным заветам великого учителя и, наконец, запечатлевать в памяти совершеннейший образец исхода в нирвану. Таковы были требования, предъявлявшиеся буддийской душой к повести о «Великой Кончине»; и мы сейчас увидим, что она вполне соответствовала этим запросам, настолько соответствовала, что в ней можно было бы заподозрить тенденциозное, по заранее составленной программе выполненное произведение, если бы за ее неподдельность и историческую достоверность (в главных чертах) не ручались наивный, непринужденный ход повествования, обильный явно-реальными подробностями и определенными топографическими указаниями, подтверждающимися данными археологии, и, если бы точность передаваемых речей Будды не была засвидетельствована упомянутыми выше, многочисленными их воспроизведениями в разных других древних текстах, разновременных и разноместных по происхождению. Соответствие памятника запросам, к нему предъявлявшимся, могло и должно было возникать само собою, без всяких тенденциозных замыслов. Ведь те благоговейные пожелания и упования, с которыми души верующих должны были обращаться к последним дням жизни своего великого духовного вождя и к моменту его кончины, эти стремления были свойственны и его душе, и его творческому духу. Гениальный творец сложного учения, целого миро- и жизневоззрения, целой новой этики и нравственной дисциплины, организатор крупного общежития на новых началах, конечно, отлично понимал, что часы заката его долгой жизненной деятельности получат особое, ответственное значение, что вышеуказанные запросы, пожелания и упования непременно будут к нему предъявлены. И потому столь же естественно было ему в эти предсмертные дни, в этих прощальных беседах, в этих заключительных деяниях помнить об ожидаемом от него проникновении сознанием важности последней, встававшей перед ним, задачи и добросовестным решением ее стараться достойно завершить взятый им на себя подвиг. И мы видим, что задача эта именно так им и выполняется: естественно, просто, непринужденно, без рисовки и эффектной позировки, но с удержанием того авторитетного самодостоинства и самомнения, которые были и раньше ему присущи, словом: со всеми преимуществами, до которых был способен возвыситься буддизм, но, вместе с тем, и со слабостями, в нем неизбежными. В этом смысле Магапариниббана-сутта не только подводит итоги жизни Будды, но и дает нам сжатый, сосредоточенный обзор его главных целей, учений и заветов; вот почему она – незаменимый памятник для характеристики духовной ценности буддизма.

В эти прощальные дни, стараясь привлечь души к тому, что он считал за путь спасения, Готама особенно охотно беседовал с мирянами, более, чем когда-либо, проявлял снисхождения к их слабостям и легко шел на уступки в своих требованиях, на компромиссы с традиционными верованиями и установившимися обычаями. Раньше его очень мало занимала общественная жизнь; он был неотзывчив на совершавшиеся вокруг него события; мы видели как, сравнительно слабо, реагировал он даже на такую потрясающую катастрофу, как гибель его отчизны и родных. Теперь он словно отступил от обычной уклончивости, не потому, конечно, чтобы в нем столь поздно пробудился интерес к общественной жизни, а потому, что снисхождением к светским заботам мирян он, напоследок, пользовался как предлогом, чтобы привлечь их, хотя бы в малой степени, к дорогим ему основам мудрости. Как раз в эту пору неугомонный магадхский раджа Аджаташатру задумал «в конец искоренить» могущество своих соседей вадджийцев. Однако, прежде, чем приступить к выполнению воинственного замысла, ему хотелось узнать, как отнесется к нему Готама, какой исход предречет он его плану. С этой целью послал он к нему своего «первого сановника», брамина Вассакару. Слухи о подготовлявшихся событиях, по-видимому, уже и раньше доходили до Готамы: по крайней мере, он осведомлялся, через Ананду, о том, ладно ли у вадджийцев промежду себя, и, узнавши, что среди них мирно и дружно, и что к общественным делам они относятся с энергией и любовью, он, опять через Ананду, преподал им такой совет: «пока у вадджийцев будут происходить полносоставные и частые общественные собрания, можно ожидать, что вадджийцы будут клониться не к упадку, а к процветанию. Пока они будут сходиться (для обсуждения дел) в мире и в мире же будут выполнять свои предприятия; пока они не будут пренебрегать ничем установленным, ни отменять введенного, а будут действовать согласно со своими, в былые времена созданными учреждениями; пока будут уважать, почитать и поддерживать старейшин своих, и считать за долг внимать словам их; пока не будут они чинить обид и насилий женам и девицам из своих родов, пока будут с почтением и благоговением относиться к городским и сельским святыням своим, и будут стараться, чтобы не приходили в упадок жертвоприношения и обряды, некогда установленные и (доселе) справлявшиеся; пока они будут заботиться о подобающем покровительстве, защите и поддержке святых (архатов), среди них обитающих, так, что праведники возмогут издали притекать в их владения и спокойно пребывать в них, – до тех пор вадджийцы могут рассчитывать не на упадок благосостояния, а на процветание в будущем».

Как видим, здесь преподаны не одни нравственные советы о необходимости согласия и единодушия граждан; здесь вкратце намечена целая программа политического поведения, сводящаяся к верности традиционному социальному строю и к охране начала гражданской свободы, лежавшего в его основе, в противоположность деспотическому режиму, быстро возраставшему в соседних, более крупных царствах. Становясь в практическом вопросе на практическую же точку зрения, мудрец, не колеблясь, внушает здесь мирянам идеи, которые он сам столь часто осуждал в беседах с отрешившимися от мира, с членами сангхи, как-то: усиленный интерес к мирским делам, заботливую охрану внешних распорядков, сохранение в силе старинных обычаев и традиционного культа. Он идет даже дальше, вмешивается и сам в ход политических событий: послу воинственного раджи он смело объявляет, что вышеизложенные советы были им лично преподаны вадджийцам в Весали, и, что пока они блюдут их, они могут быть покойны за судьбу свою. Речи эти, по-видимому, повлияли на посла: он признал, что при таких условиях радже магадхскому не одолеть вадджийцев одним оружием, помимо дипломатических хитростей и нарушения согласия между ними (Магапариниббана-сутта, I, 1–5).

Ответ был передан царю, и план уничтожения вадджийцев соответственно изменился: вместо стремительного нападения, занялись постепенною подготовкой будущих военных действий; стали строить крепость в Паталигаме. Строителями оказались уже известный нам Виссакара, да другой «министр», Сунидха. Польщенные пророчеством Готамы о будущей блестящей судьбе создававшегося города (Паталипуты), его начинатели пригласили к себе на трапезу мудреца и братию его, и радушно угощали их. Он же и этим случаем воспользовался, чтобы прочесть наставление в том популярном тоне на традиционный лад, который столь охотно воспринимался мирянами. «Где бы смысленный муж ни устраивал очаг свой» (говорил он), пусть он всюду поддерживает добрых и праведных, владеющих собою людей; пусть дает дары всем местным божествам: на проявление благоговения и они ответят благоговением: почтенные им, они почтут и его, и возлюбят его, как мать любит единственного сына; а человек, любимый богами, узрит и судьбу благую». Расчувствовались магадхские сановники, проводили мудреца до городских ворот и наименовали их, так же, как и соседний брод через реку, в честь гостя, «Вратами и бродом Готамы» (I, 26–32 и в бирманском сказании гл. 13).

Здесь опять, и еще явственнее, чем в предыдущем случае, Готама, ради привлечения мирян, становится на точку зрения определенно религиозной этики, в столь полное противоречие со своим подлинным учением, что как древние комментаторы, так и новые, вынуждены были придумывать неубедительные истолкования приведенных слов Будды для того, чтобы кое-как оправдать бьющую в глаза, допущенную им непоследовательность²⁰⁰².

Но не к одним знатным и сильным мира обращался он с такими примирительными и приспособительными речами, но и еще чаще к простецам, к народу, например, к жителям той же Паталигамы. Узнавши о его прибытии, эти поселяне пригласили его в свой заезжий двор («дом отдохновения») побеседовать. Проста, бедна была обстановка приема: тесовый навес на деревянных столбах, земляной пол, масляный светильник, да кувшин с водою... Но не побрезгал убожеством Татагата; пришел, омыл ноги, сел у срединного столба и со взором, устремленным на восток, стал держать такую речь к разместившимся вокруг него простолюдинам: «пятирична, о, домовладыки, невыгода, сопровождающая утрату праведности человеком, дурно поступающим: во-1), впадает он, по тени, в великую бедность; во-2), дурная молва распространяется о нем; в-3), в какое бы общество он ни вступал, браминов ли, благородных ли или домовладык, либо саманов (подвижников), – всюду приходится ему вступать робко и пристыженно; в-4), в минуту кончины своей он преисполнен страхом и, наконец, по разложении тела, после смерти, он возрождается в каком-нибудь несчастном состоянии скорби и страдания. И наоборот, домовладыки, пятирична выгода хорошо поступающего при выполнении праведного поведения: великое благосостояние стяжает он прилежанием к труду; добрая молва идет о нем повсюду; во всякое собрание входит он уверенно и с самообладанием; умирает без страха и возрождается в счастливом состоянии на небе» (Магапар. I. 19–25; Магавагга, VI, 28, 1–29, 2; ср. Бигандет, гл. 13). Что может быть проще этой беседы? Заурядная мирская мораль, подкрепленная приманкою осязательных, преимущественно материальных, выгод добродетели; ни слова специфически-буддийского, ничего даже просто подвижнического по образцу, хотя бы, общеизвестной индусской аскетики: все рассчитано на приниженно-утилитарный уровень понимания. Но и этого, при случае, казалось достаточным в последние дни жизни учителю, становившемуся все более снисходительным и кротким. Та всеобъемлющая жалостливость, которую он возводил в обязанность избранным и совершенствующимся, распространялась у него самого, очевидно, для всех наглядно, и на несовершенных, заурядных людей: смотря на них, как на детей, по умственному и нравственному их развитию, он довольствовался требованием от них выполнения добродетели, сообразно с примитивными, несовершенными понятиями о ней, не возлагая на незрелые умы и слабые души бремен, для них неудобоносимых.

Такое же снисхождение проявляет он и к грешникам. Мы знаем, какое широкое место отводил его монашеский устав покаянию и прощению; мы слышали выраженное им преступному радже прощение за искреннее покаяние. Теперь, в последние дни, он дает новое, наглядное тому же подтверждение. Вступивши в пределы весалийские, он, с монахами своими, остановился в роще гетеры Амбапали, той самой, что прославила столицу княжества красотою своею, умом и обаянием изящного обращения; из-за нее спорили раджи и царевичи; за одну ласку ее отдавали огромные состояния; слава о несравненной ни с кем чаровнице гремела чуть не по всей Индии. Но что она мудрецу, праведнику? Так и казалось: миновать ее владения, бежать от ее близости подобало бы ему, поборнику строжайшего целомудрия, врагу всех женщин. А он выбрал для отдыха как раз тенистые сени ее мангового сада!.. Узнала о том Амбапали, и новым, непривычным волнением забилось в ней сердце; на блестящей колеснице помчалась она к парку, нарядная, сверкающая драгоценностями; остановилась у входа, пешком направилась к месту, где приютился Благословенный, и, почтительно поклонившись, села на траву близ него. А он «стал наставлять ее, возвышать, возбуждать и радовать благочестивою речью». Когда же кончил, у нее, грешницы, хватило дерзости позвать его, безгрешного, на следующий день к себе, с братией, на вечернюю трапезу. Он, молча, согласился. Между тем, о прибытии его узнали сыны знатного клана личчавийцев, и пышною кавалькадою, «молодые, прекрасные, точно боги неба Таватинсы», пышно разряженные, выехали к нему для такого же приглашения. Повстречались они с Амбапали, возвращавшейся домой; узнали, что она упредила их и стали давать ей громадное «отступное», чтобы обеспечить себе первенство очереди в чествовании Татагаты. Но гетера и слышать не хочет об уступке: за все весалийское княжество и за все вассальные его владения не продаст она своего права... Махнули на нее рукою гордые личчавийцы: идут к самому мудрецу: «ужели, и вправду, он предпочтет распутницу нам, князьям личчавийским?» Но, к удивлению, он кротко ответил: «блудница Амбапали раньше вас звала меня», а им, не предчуствовавшим близкой уже гибели своего рода, он, всеведущий, молвил несколько вразумительных слов о суетности увлечения внешней красотою, богатством и роскошью. В недоумении удалились молодые князья и в обиде; но невыразимо возрадовалась грешница: дождалась желанного часа встречи гостей, приготовила наилучшее угощение, сама служила за трапезою, а потом села у ног Готамы и сказала: «господин мой! эти палаты и рощу приношу я в дар общине нищих и тебе, владыке их». И он принял дар, и наставил ее благочестивою беседой, «пробуждая, возвышая, трогая и радуя ее», и удалился в мире, уверенный в том, что слово любви всепрощающей не пропадет даром (Магапар. сутта. II, 12; 16–24; Магавагга. VI, 30, 1–5 и Бигандет, гл. 13). И предание говорит, что оно и не пропало: грешница вняла призыву к праведности, сознала суету прежней жизни и сменила ее подвигами нищенствующей инокини. В Теригате сохранилась длинная, приписываемая ей, песнь, в которой она проводит подробную параллель между красотою своего тела в молодости и его безобразием в старости, и каждой из происшедших перемен противопоставляет, в виде припева, стих о неизменности слов Вестника Истины, Будды (Териг. 252–270).

Но, как ни заботился он о мирянах, все же главные думы и попечения были, конечно, о монахах. Их преимущественно старался он укреплять в основах дхаммы частыми и внушительными беседами. Живших в окрестностях Раджагрихи, он созвал в залу общественных собраний и здесь так поучал их «семи условиям благополучия общины»: «пока, о нищие, братия будет собираться часто и многолюдно, в согласии, и будет в согласии же выполнять обязанности свои; пока монахи не будут устанавливать ничего не предписанного, ни упразднять чего-либо установленного, и будут поступать согласно с изложенными правилами сангхи; пока будут почитать и поддерживать опытных, многолетних старейшин, отцов и вождей братства, и будут считать за обязанность внимать словам их; пока они не подпадут под влияние тех вожделений, что ведут к возобновлению бытия; пока будут любить жизнь уединенную и воспитывать умы свои так, что хорошие, праведные люди будут присоединяться к ним и жить с ними в мире и покое – до тех пор братия может рассчитывать не на упадок, а на процветание». Но и семь других условий благополучия и преуспеяния указывал он: «не заниматься (мирскими) делами, не предаваться праздным разговорам, ни лени, ни любви к посещению мирян и к общению с ними, не поддаваться влиянию грешных пожеланий, не дружить с грешниками, не останавливаться на пути к нирване ради достижения чего-либо меньшего».

И еще семь иных условий праведности вменял он им в обязанность; «полноту веры, смирение сердца, боящегося проступка, обилие знания, энергию, активность духовную и полноту мудрости». Преподавал он им, сверх того, «семиричное же упражнение в высшей мудрости, то есть: в духовной деятельности, в поисках истины, в энергии, в радости, в мире, в сосредоточенном созерцании и в равновесии духа». Выяснял он далее семиричное же содержание «глубокого и сосредоточенного мышления», а именно: «осознание неустойчивости всего сущего; не индивидуальности, то есть несубстанциальности и нереальности того, что считается за индивидуальность (за личность, за «я»)²⁰⁰³; разлагаемости (всего); опознание опасности заблуждения; уразумение освящения. чистоты сердца и нирваны». И эту нравственную и догматическую программу дополнял, наконец, шестью правилами практического свойства: «быть кротким в действиях, речах и мыслях с праведниками, как в частных, так и в общественных сношениях; делить друг с другом беспристрастно и иметь в общем пользовании все разрешенное уставом; жить наедине и в сообществе по правилам добродетелей, возвеличенных мудрецами, не добродетелей, незапятнанных желанием будущей жизни или верою в действенность внешних дел, а добродетелей, ведущих к мыслям светлым и возвышенным; словом: жить, любя ту благородную и спасительную веру, которая ведет к полному истреблению скорби». (Магапарин.-сутта. I, 6–11).

Сравним эти увещания и предписания с наставлениями, обращенными к мирянам, и нам сразу будет ясно, что здесь речь идет уже о подлинно буддийском учении и о настоящей буддийской дисциплине. Тут и энергичный призыв строго блюсти правила устава и слушаться авторитетных учителей; тут и воспрещение занятий мирскими делами, и ограничение общения с мирянами. В противоположность, рекомендуемого последним, внешнего трудолюбия, здесь – требование почить от дел внешних, но зато усилить активность духовную. В противоположность слышанному там поощрению доброделания с обещанием наград за него в будущей жизни, тут – требование «добродетели, незапятнанной желанием будущей жизни и верою в действенность внешних дел», малоценности коих противопоставляется «величие и святость мыслей», да глубокомысленность созерцания. Наконец, в связи со всем предыдущим, здесь – ни слова о молитвах, жертвоприношениях, о культе богов! Вместо всего этого – только призыв любить «благородную, спасительную веру», ведущую не к жизни вечной, а к небытию вечному, не на небо сияющих богов, а в неопределимую, неописуемую ниббану.

И, чтобы крепче внедрить в умы и сердца посвященных эти основные положения дхаммы, Готама сжимает их в краткую, условную по выражениям, формулу, которою и заканчивает свою «пространную беседу о природе правильного поведения, глубокого созерцания и высшего разумения». Формула эта, в том виде, как она многократно приведена в Маганариниббана-сутте, сама по себе неопределенна, но для слышавших предшествующую ей «пространную беседу» она была вполне ясна и являлась, в своей условной терминологии, итогом сравнительной расценки изложенных нами раньше трех частей буддийской аскетики, а именно: дисциплины активной стороны духовного прогресса («силы»), дисциплины разумения и звания, («панньи») и дисциплины высшего мистического созерцания («самадхи»). Очевидно, «пространная беседа», здесь упоминаемая, давала определения и оценку всех этих трех степеней духовного развития и, указывая на превосходство каждой последующей степени, начиная с низшей, нравственной, до высшей, созерцательной, отмечала, вместе с тем, необходимость каждой из них и их тесной взаимной связи. Вот этот-то последний вывод и выражен в столь настойчиво повторяемой в Магапариниббана-сутте формуле, гласящей: «велик плод, велико преимущество глубины созерцания, соединенного с праведным поведением; велик плод, велико преимущество разумения (рассуждения), соединенного с глубоким созерцанием. Дух (то есть способность созерцательная), окруженный разумением, освобождается от великих зол, то есть от чувственности, от веры в реальность индивидуальности (в реальность своего Я), от заблуждения и невежества» (Магапарин. сут. 1,12). Не простым обычаем многократных повторений, свойственным буддийским поучениям, а особому, определенному побуждению упрочить напоследок, как можно тверже, в умах и сердцах слушателей это уравновешивающее и примиряющее заключение о необходимости, хотя и не равноправного, но все же гармоничного сочетания трех сторон духовного прогресса, объясняется то обстоятельство, что Будда повторял эту формулу и речь, ей предшествующую, в очень многих местностях, им посещавшихся, во время его последнего странствования (на Грифовой Вершине, в Амбалаттике, в Наланде, Котигаме, Надике, Бандагаме, Бхога-нагаре).

Не ограничиваясь поучениями общего, принципиального характера, опытный воспитатель духовной семьи пользовался и каждым частным случаем в ее жизни для подкрепления правильных взглядов и желательных настроений. Кажется, под конец многолетней деятельности в нем острее, чем раньше, ощущалась порою досада на трудность усвоения учениками некоторых основных положений дхаммы. На закате жизни он убеждался в справедливости опасения, высказанного им уже в момент первого приступа к учительству: «трудно приемлемо это учение для большинства людей»! Теперь он видел, что труднее всего было заменить естественную жажду бессмертия желанием нирваны, понимаемой в смысле полного упразднения личного бытия. К естественной, если можно так выразиться, биологической трудности принятия нирваны присоединялась специальная трудность доктринального свойства. Из всех идей буддийской догматики идея нирваны – наиболее неопределенная и особенно трудно выяснимая, а быть может, и совсем невыяснимая. Не случайно, конечно, в суждениях о ней современные историки и философы остаются до сих пор разделенными и противоречащими друг другу: одни считают ее за состояние абсолютного небытия и потому полного безразличия и ничтожества, тогда как другие, видя в ней состояние успокоения, завершающего исход из всяких перемен и страданий, приписывают ей свойства некоего своеобразного умиротворения и бесстрастного блаженства. Вся старательность научного расследования вопроса не только не облегчила его решения, но, скорее, запутала и затруднила его. Знаток санскритской и палийской словесности Чайльдерс констатировал этот факт в 1875 году²⁰⁰⁴, Дальман, подвергнувший проблему новому переисследованию в 1896 г.²⁰⁰⁵, подтвердил наличность прежних разномнений; непримиренными остаются они и доныне; быть может, останутся таковыми и навсегда. Дело в том, что противоречивые взгляды на нирвану (приблизительно сводящиеся к двум вышеуказанным типам) даны в самих текстах буддийских, в самих попытках определения нирваны Буддою, так же, как и в различных восприятиях этого понятия учениками и сотрудниками его. Исследователи совершенно правильно жалуются на уклончивость Будды от точного определения нирваны и на широкий простор, который он таким образом оставил для субъективных толкований и гаданий. Но современные исследователи едва ли правы, когда они, менее буддистов органически понимающие нирвану, и менее древних осведомленные о происхождении учения о ней, решаются, тем не менее, вносить категорическую определенность и решительность выводов в область, считавшуюся неопределимою и нерешенною для их более компетентных предшественников. Если сам Будда, столь упорно настаивавший на необходимости во всем «ясного сознания» и точных определений, отказался, однако, в данном случае от обычной своей требовательности и предпочел ясности – туманность, а определенности – разноречивые и не точные уподобления; если обычно столь усердные и обильные буддийские комментаторы оставили нам этот капитальный вопрос своей догматики опять-таки невыясненным, – мы вправе заключить, что все это произошло неспроста и не случайно, а по основательным и сознательным причинам. На этот счет мы имеем вполне определенные указания из уст самого Будды: когда один из учеников, Малункяпутта, добивался от него разрешения недоумения: «существует ли Совершенный после смерти или нет»?, Готама ответил: «нельзя сказать, что он существует; но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать, что он и существует, и не существует после смерти. Совершенный не обещал дать сведений об этом, и потому то, что не было сообщено мною вам, вы и должны считать несообщенным (неоткрытым), а за сообщенное (за известное) считать лишь то, что я сообщил» (Маджхима-ник. 63). Точно то же отвечал он стороннему аскету Ваччаготте и на добавочный вопрос: «воскреснет (восстанет) ли или не воскреснет подвижник, освободивший от всего дух свой?» промолвил: «воскреснет» – это выражение не верно; «не воскреснет», – и это не верно! Как то, так и другое здесь не годится». Когда же неудовлетворенный собеседник проворчал: «на все мои вопросы ты отвечаешь все одно и тоже: ««то не годится; это не верно»; в вот я, Готама, остаюсь в неведении, в путанице (понятий), и весь плод моих прежних бесед с тобою, господин Готама, внушавший мне такое доверие к тебе, снова для меня утрачен», – что же ответил на этот упрек мудрец? «довольно, Ваччо, толковать о неведении, о путанице понятий! Ведь это учение таково, что его трудно открыть, трудно усвоить, трудно продумать и понять» (Мадж. ник. 72). Совершенно такие же ответы на те же вопросы получил раджа косальский Пасенади сначала от ученой монахини Кхемы, а потом, будто бы, и от самого Готамы (Самютта-ник. IV; 374 слл.).

Из приведенных текстов ясно, что отказ Будды от определенных ответов на вопросы о нирване вызван был не одними практическими соображениями о бесплодности таких расследований для главной цели мудрости – для избавления от страдания – (Мадж. ник. 63 и 72), но и мотивами доктринального свойства; трудностью вопроса, его неопределенностью по существу. Как говорить определенно и утвердительно о свойствах того, что противопоставляется всему положительному, всему живому, волевому, сознательному, всему тому, что Ангуттара-никая (I, Ш, 32 сутта) называет «прекращением всякого различения», а следовательно, и определения?.. Недаром и сам Будда находил, что постигнуть нирвану лучше всего можно сосредоточением мысли на отсутствии чего бы то ни было, на универсальном не-бытии, на полном ничто и ничего (Сутта-нипата, 1069)²⁰⁰⁶. Если, несмотря на все это, некоторые из величайших знатоков Индии и буддизма, как Макс Мюллер²⁰⁰⁷ и Ольденберг²⁰⁰⁸, отказывались видеть в нирване нечто только отрицательное под тем предлогом, что в таком случае буддизм был бы «религией Ничто» (Religion des Nichts), а «религия, приводящая в конечном своем исходе к «Ничто», перестает быть религией», то на это мы вправе ответить, что дхамма и не есть религия, что подлинный буддизм в проекции его основателя и не хотел быть религией, а, если буддизм последующий стал ею, то в противоречие с первоначальной концепцией. Для этого, последующего буддизма, сообразно с изменившеюся его задачею, конечно, необходимо было заменять абсолютное Ничто, несогласимое с религиозными требованиями, началами положительными: и таковые, как слишком хорошо известно, позднейший буддизм в изобилии внес в свою реформу первоначальной догматики, этики и аскетики; реформировал он, между прочим, и концепцию посмертного Будды, также в положительном смысле, равно как и популярные воззрения на нирвану видоизменились в том же направлении, в отличие, однако, от воззрений позднейших учено-философских концепций нирваны, скорее, усиливших, чем уменьшивших ее нигилистический смысл. Весь этот процесс, исторически свидетельствуя о принципиальной правильности взгляда на невозможность для религии удовольствоваться в своих конечных стремлениях областью Абсолютного Ничто, не оправдывает, тем не менее, предположения: «следовательно, и в изначальном буддизме самого Будды и его ближайших единомышленников дело обстояло так же; следовательно, и у них в концепции нирваны удерживалось и преобладало начало положительное». В действительности, у них вопрос о нирване в этом смысле оставался нерешенным, проблематичным, и притом сознательно оставленным в своем загадочном, двусмысленном виде. Это, вопреки своему собственному, иному мнению, косвенным образом признает и сам Ольденберг, когда, после точнейшего обследования всего материала, собранного из древнейших текстов о значении термина нирваны, приходит (38) к «поразительному», как он выражается, результату, что «ни за одним из двух свойственных древне-буддийской общине взглядов на нирвану (либо как на Ничто, либо как на высшее блаженство) нельзя признать полной правильности» и преобладания. Этот вывод, несомненно верный, обязывал бы, думается нам, историков и критиков буддизма не усиливаться стать более последовательными и догматичными, чем сами буддисты, и не примирять искусственно, очевидно, существовавшее широкое расхождение и даже противоречие в понимании нирваны. Иначе мы рискуем историческую реальность подменить тенденциозными предположениями нашего личного отношения к буддизму. Недаром те писатели, которые, симпатизируя ему, склонны к преувеличению его положительных достоинств, отказываются от нигилистического истолкования нирваны, тогда как противоположно настроенные настаивают на таковом.

На самом деле, всем, достаточно знакомым с буддийскими текстами, очевидна наличность в них обоих, противоречащих друг другу концепций нирваны, одной – безусловно нигилистической, и другой – удерживающей за нею некоторые положительные элементы. Эти разномнения, эту непоследовательность пытались (Дальман) выяснить генетическим методом, выводя буддийскую идею нирваны из древне-индусской концепции всеобъемлющего и потому неопределимого Брахмы²⁰⁰⁹, но заимствовавши это величавое понятие из области браманических философских умозрений, буддизм-де не смог органически слить его с совокупностью собственных идей и претворить в полном соответствии с ними концепцию Брахма – Нирваны. Несмотря на всю историческую убедительность этого предположения, Ольденберг (334) справедливо замечает, что все же остается огромная пропасть между двумя этими концепциями: браманическому мыслителю несозданный, вечный Брахма есть настолько несомненная реальность, что пред нею бледнеет реальность всего созданного, почерпающего все бытие, всю жизнь исключительно из несозданного, тогда как в речах буддиста о нирване слова «есть нечто несозданное» сохраняют определенное содержание лишь в том смысле, что созданное может освободиться от страдания, (присущего) тварности, что есть путь из мира тварного в не исследуемую несозданность. Но куда ведет он: к высшему ли бытию или к Ничто, – этого не решает буддийское вероисповедание, лавирующее на острие ножа между тем и другим». Становясь на точку зрения гипотезы Дальмана, действительно представляется в высокой степени убедительным, что первоначальная, браманическая концепция Брахма-нирваны должна была манить к усвоению ее в положительном смысле. Между тем, вся совокупность буддийской дхаммы клонила к нигилистическому представлению о нирване. При таких условиях не диво, что для мыслителя, принципиально отворотившегося от углубления в отвлеченные философские рассуждения, каковым был Готама, трудно было выбраться из возникавших недоумений, и не диво, что он предпочел оставить их неразрешенными.

Но, думается нам, было у него и другое, более веское побуждение к тому же. Вопрос о нирване был чреват трудностями не доктринального, не научного только свойства, но и практического, психологического, нравственного. Что из того, что логическая последовательность требовала от «ясного сознания» признания вступления в Абсолютное Ничто, за венец подвижнического пути сынов дхаммы! Логика сердца, побуждаемая еще не в конец омертвевшим чувством, не вступая в явный спор с сознанием, тем не менее скрытно, затаенно рвалась к остаткам жизни, к подобиям бытия даже и в области, определяемой только отрицанием. То была естественная реакция инстинкта жизни против искусственно создаваемой апофеозы смерти. Не отрицало буддийское сердце утверждения буддийского ума, что нирвана есть прекращение всякого ощущения, мышления, сознания, желания и действия; но, про себя, в тайниках души, оно уповало, что в общем итоге этих частных отрицаний удерживается все-таки нечто положительное; блаженство, создающееся именно от прекращения всего перечисленного. Как раз это, если можно так выразиться, подспудное настроение и упование буддийской души выразил однажды глубокомысленнейший из учеников Будды Сарипутта, когда воскликнул «нирвана – блаженство»!», а на вопрос: «какое же может быть блаженство там, где нет ощущения?», пояснил: «именно в том-то, друг мой, и состоит блаженство, что нет здесь никакого ощущения». (Ангуттара-никая. V, 414 сл.).

Таким образом, приходится признать, что в первоначальном буддизме не было решительного преобладания одного какого-либо взгляда на нирвану, что два понимания боролись между собою. Из них более последовательною и правомочною с доктринальной, догматической точки зрения была концепция нигилистическая. На нее указывает и этимологический смысл термина²⁰¹⁰; к тому же истолкованию в отрицательном смысле клонили и логические требования совокупности буддийского учения. Поразительно обилие синонимов «нирваны», носящих отрицательный характер, обилие подавляющее, сравнительно с описаниями ее в противоположном смысле. Так, ее называют «полным исчезновением: полным прекращением; исходом; освобождением от стеснений; оставлением; отсутствием стремления к чему либо; гибелью (концом) страстей и желаний; отсутствием зачинания; несуществующим; безусловным; лишенным желаний; непроизводящим карму; освобождением от представлений, от возрождения, от обновленного существования; нерожденным, не дряхлеющим; не недугующим, бессмертным, беспечальным, не подверженным тлению²⁰¹¹; прекращением всякого различения; освобождением от всякого влечения к жизни: упразднением воли: разложением²⁰¹²; истреблением желаний, отсутствием страсти, покоем сердца, отсутствием чего-либо потустороннего после настоящей жизни²⁰¹³. Она – уничтожение довольства, уничтожение ненависти, уничтожение заблуждения; конец стремления к бытию: полное исчезновение всех форм бытия²⁰¹⁴; она – не рожденное, не ставшее, не сотворенное, не сформированное и (она же – ) исход из рожденного, ставшего, созданного, сформированного²⁰¹⁵, она – не имеющее ни возникновения, ни роста, ни продления, ни прехождения; она без происхождения, без развития, без основы²⁰¹⁶, нечто непостижимое, бесконечное, нечто такое, где нет места стихиям, где кончаются долгое и краткое, малое и великое, прекрасное и безобразное, где совершенно прекращаются (исчезают всякие) имена и формы²⁰¹⁷ это – полное угашение²⁰¹⁸.

Казалось бы, этого слишком достаточно для оправдания понимания нирваны в чисто-отрицательном смысле, в смысле «полного Ничто», совершенного небытия²⁰¹⁹. Но дело в том, что, рядом с этими нигилистическими чертами, ей, в текстах и в восприятии буддистов, сообщаются нередко и черты чего-то положительного, не безразличного и неопределимого, а способного быть воспринятым в смысле желательного, отрадного, блаженного. Во-1), включение в предыдущие характеристики прекращения всего тяжелого, мучительного, вредного слишком манило тем самым представлять себе нирвану, в противоположность этому, как нечто полезное, легкое, приятное. А затем, к тому же, могло клонить умы недостаточно вдумчивые и основное буддийское воззрение на то, что всякое бытие в совокупности своих переживаний есть страдание, а потому прекращение бытия должно быть благом, прекращение страдания должно быть отрадным. Правда, аккуратная до педантичности индусская школьная диалектика предупреждала от такого опрометчивого (путем простого противопоставления) заключения, вводя при каждом исследовании не только элементарные вопросы об утверждении или отрицании наличности чего-либо, но и добавочный вопрос: искомое «и существует, и не существует»; но эти тонкие логические разграничения были не для большинства, часто предпочитавшего довольствоваться вышеупомянутым заключением от противоположного, заключением неточным, конечно, с диалектической точки зрения, но заманчивым с нравственной, и соответствовавшим затаенной потребности души найти в конце долгого жизненного подвига не безразличие и бессодержательность абсолютной пустоты, а нечто отрадное, даже блаженное. И, что всего знаменательнее, отражение этой потребности мы находим в речах не одних учеников Будды, но и в приписываемых ему самому. Очевидно, согласуясь, временами и при случае, с запросами чувства своих слушателей и снисходя к ним, он иногда называет нирвану не только «наилучшим» (Сутта-нипата. 86), но и «высшим благом» (там же, 34), причем, однако, тут же, тотчас же поясняется, что «вступивший в нее не испытывает наслаждения, так же, как и страдания» (85); но из уст Сарипутты мы уже слышали, что такое «не ощущение» и есть высшее блаженство. Как бы то ни было, в таких особенно популярных и любимых сборниках афоризмов буддийской мудрости, как Дхаммапада и Сутта-Нипата, мы, рядом с квалификацией нирваны чертами отрицательными, в изобилии встречаемся и с ее характеристикою чертами положительными. Она не только «тихое состояние, спокойное место» (Сут. Нип. 142. Дхаммап. 368), «безопасность» (благонадежность), «прочная основа» (С. Н. 809; 946), «совершеннейшая чистота» (С. Н., 697), «безусловная свобода» (Дхамм. 92), она и «неменяющееся, непогибающее» (С. Н. 203:758; 1148. 1085; Дхам. 225). «бессмертное» (Дхам. 371), но и «разрушение одряхления (упадка) и смерти» (С. Н. 1093). «путь бессмертия» (Дхам. 21); она «наилучшее» (С. Н. 86); «наивысшая выгода (благополучие); превосходнейшая драгоценность» (С. Н. 232); «высшее счастье» (Дхам. 23; 203; 204); «высшее блаженство» (С. Н. 267), которым и «наслаждаются вступившие в ниббану» (С. Н. 85).

Очевидно, многие из этих определений должно отнести к образным выражениям поэтической речи, к уподоблениям, при помощи коих силились создать хотя бы какое-нибудь подобие состояния, считавшегося «невыразимым» (Дхам. 218), «трудно познаваемым» (Удана. VIII, 2). На такие приемы принужден был снисходить и Готама: от умолявших его разъяснить великую загадку конца, он отделывался образным оборотом речи: «как пламя, источник коего истощился, угасает при порыве ветра и перестает быть, – таково и вступление мудреца в ниббану» (С. Н. 1073). Но это, как видим, – уподобление, клонящееся к нигилистической концепции ниббаны; требовали же чаще разъяснений иного свойства, в смысле положительном. Особенно распространено было понятие нирваны как чего-то пространственно-обоснованного, и народные воззрения этого типа в окружавшей буддистов среде принимали иногда наивно чувственный характер: так, например, джайны следующим образом описывали «место, называемое «нирваной»: «это – надёжное, счастливое, спокойное место, свободное от страдания, совершенное и вечное, на виду у всех находящееся, но такое, которое достигается только великими мудрецами»²⁰²⁰, место, описываемое иногда подробно, «похожее на раскрытый зонтик» и блещущее золотом, перламутром, драгоценными камнями и цветами²⁰²¹! В среде, где могли с успехом обращаться столь бесцеремонные описания «местопребывания блаженных, совершенных душ, освободившихся от всяких трансмиграций и достигших превосходного состояния совершенства»²⁰²², там можно было считать сравнительно невинным даже для буддиста такое образное описание ниббаны, которое приписывается Будде; «в ужасающем потоке бытия и страдания я укажу тебе ни с чем не сравнимый остров, ничем не обладающий, но и ничего не желающий, – ниббану, разрешение одряхления и смерти» (Сутта-нипата, 1091–1093), «озеро божественного спокойствия», где «находят счастье и радость те, что познали Бессмертное – Ниббану» (Дхам. 374). Однако, это место такое, «где нет воды, земли, огня и воздуха, где не блещут звезды, не сияет солнце, не светит месяц, где нет и тьмы, как нет там и форм (сочетаний явлений), ни отсутствия их, ни счастья, ни горя». (Удана 1, 10. Самютта-ник. I, 1, 3, 7), «ни долгого, ни краткого, ни малого, ни великого, ни прекрасного, ни безобразного, – где всякое имя, всякая форма, всякое сознание исчезают» (Дикха-ник. XI).

Вопрос об истолковании нирваны таким образом составлял, быть может, самый животрепещущий, наиболее волновавший, но и наиболее смущавший души в среде, в которой приходилось вращаться не одному Будде, но и иным, современным ему, учителям мудрости. Мы только что привели толки и мечты джайн о нирване: но и в браманических кругах те и другие были в полном ходу: так, к Сарипутте приставал браманический аскет Джамбукадака со словами; «ниббана»... все твердят: «ниббана, ниббана...» Да что же она такое, друг? объясни!»²⁰²³. Еще более приставали, конечно, к Готаме: «жажду слов твоих, великий мудрец», вопиял некий достопочтенный Дхотака, «научи меня тайне угашения самого себя; сжалься надо мною, наставь меня дхамме упразднения так, чтобы я понял ее, и, не расплываясь, как облака в воздухе, мог бы спокойно и независимо блуждать в этом мире»²⁰²⁴. А другой выражался так: «одному, без помощи, не переплыть мне великой реки (бытия); укажи мне, всевидящий, как переплыть мне ее?» А опытный кормчий отвечал: «переплывешь ее, если будешь иметь в виду Ничто, если будешь вдумчиво погружаться в созерцание небытия, если, отбросивши все чувственные наслаждения и бремя сомнений, станешь вперять взор свой денно и нощно в область угашения». Но как не удовлетворил неопределенный ответ упомянутого нами раньше брамина, так не удовлетворило и это смутное указание Упасиву: он молил дать пояснения: «в царстве нетовщины прекращается ли всякое дальнейшее развитие? остается ли сознание у успокоившегося там? исчезает ли он только видимо, или совсем уже не существует, или только освобождается от всего болезненного?», а на это Готама досадливо отвечает: «для исчезнувшего нет более форм (бытия): для него нет более того, благодаря чему они существуют, а если все отрезано прочь, то покончены, обрезаны и все споры»²⁰²⁵.

Но сколько он ни твердил о бесполезности споров и расспросов о нирване, находя достаточным одно практическое разъяснение ее, а именно: ощущение того предвкушения ее, которое, разумеется, в неполном виде, дается испытывать архатам (святым) уже при жизни²⁰²⁶, – недоумения и расспросы не прекращались; но, чем дальше, тем более, они тяготили его. Магапариниббана-сутта сохранила нам отражение этого настроения. Скончались праведник Сальха, благочестивая инокиня Нанда и еще кое-какие хорошие люди, и вот, даже неотлучный от учителя Ананда, ежедневно пивший из русла его наставлений, бежит к нему и добивается узнать: возродятся ли эти отменные люди? где они после кончины? какая участь ожидает их?.. Готама, с нескрываемой досадой, отвечает: «успокойся! их участь в согласии со свершенным ими: Сальха, самостоятельно уже в этом мире разрушил великое зло и достиг архатства и освобождения сердца и ума (то есть полного, бесповоротного угашения) Сестра Нанда разрывом пяти цепей, приковывающих к этому миру, унаследовала высшие небеса, где найдет свой окончательный, безвозвратный исход. Благочестивый Судатта разрушением трех цепей и низведением похоти злобы и заблуждения до минимума стал сакадагамином, который найдет свой конец при первом же возвращении в мир», и так далее: свершившие в большей или меньшей степени подвиг освобождения от привязанности к бытию, будут и награждены в соответственной степени замедленным или ускоренным избавлением от бытия и возрождения; но всем, добросовестно потрудившимся, обеспечено «конечное спасение». А затем добавляет «можно ли дивиться тому, Ананда, что люди умирают? но то докучает Будде, что, как скоро кто-либо умирает, ты приходишь к нему и снова вопрошаешь его так же и о том же. И потому (чтобы прекратить это), я научу вас Зерцалу Истины, обладая коим избранный ученик может сам предсказывать судьбу свою и других людей. Зерцало Истины состоит в том, чтобы иметь в настоящем мире веру в Будду, в то, что Благословенный есть святой, вполне просвещенный, мудрый, праведный, блаженный, мироведец, всевышний, укротитель упорных сердец, учитель богов и людей, благословенный Будда. Надо, далее, иметь веру в истину (дхамму), ин возвещенную, и в сангху, в общину учеников его, шествующую по четырем степеням благородного восьмеричного пути; веру в то, что эта сангха Будды достойна чести, радушия, даров и уважения; что она великая нива заслуг в мире сем: что она обладает добродетелями ненарушимыми, незапятнанными, способными даровать истинную свободу, не омраченную желанием будущей жизни или верою в действенность внешних актов. Таков, Ананда, путь; таково Зерцало Истины, при помощи коего избранный ученик может предречь о себе самом: «ад разрушен мною; я более не подлежу возрождению в состоянии страдания; я уверен в конечном спасении» (Магапар. сут. II, 6–10).

Мы видим, что докучливыми расспросами о судьбе усопших Готама воспользовался, чтобы преподать «верным» сжатую догматическую формулу чрезвычайной важности. Это краткий, но цельный буддийский Символ веры . И какая противоположность в нем к христианскому Символу веры! Здесь нет веры в Бога: Бог даже не упомянут! Но вера в некую триаду есть, только не в Пресвятую, Божественную, Безначальную и Живоначальную Троицу, а в триаду человеческую, ведущую свое начало от самонадеянного и самодовлеющего учителя. Он – первое лицо этой триады и творец ее. Его учение, дхамма, это – второе лицо, буддийский Логос, но не Божественное, предвечное Слово, плотию ставшее; это, наоборот, творение сына плоти, человека, возводящего свое «ясное сознание» в совершенный, высший разум, свою волю и поведение – в полноту святости. Наконец, осязательное, видимое воплощение его примера и его духа, высказанное в учении, есть третье лицо буддийской триады, сангха, община учеников, которая, хотя и не называется Церковью (за неимением Бога), однако, подобно Церкви, объявляется и святою, и непогрешимою, и единою спасающею, даже вселенскою, так как вступить в ее ряды призываются все. Но откуда ждать в этом искаженном подобии Церкви подлинной святости и непогрешимости, если все элементы, ее составляющие, до ее высших идеалов включительно, не переходят за пределы, ресурсы и силы только человека и природы, взятых в их естественных, искаженных грехом, безблагодатных возможностях и способностях? Даже одно отрицание Буддою греха в настоящем, религиозном смысле не дает уже права буддийскому Логосу утверждать возможность осуществления полной святости и непогрешимости, ибо он сам ежеминутно признает нескончаемые падения естественной воли и чувств, нескончаемые заблуждения представлений, сознания, рассуждения, умозаключения и значительную предельность, ограниченность знания даже у величайшего мудреца? Откуда в доктрине, признавшей человеческую личность, а тем более все ее функции и их производное, за не единое, не устойчивое, не вечное, не субстанциальное и даже не реальное, а лишь за феноменальное и иллюзорное, разлагающееся без остатка, откуда в этом учении вера в возможность достижения абсолютной истины (знания) и абсолютной правды (святости)? откуда вера в возможность коллективного достижения таковых в союзе (в сангхе), составленном из сочленов несовершенных, заблуждающихся, прегрешающих, при отсутствии в этой общине чего-либо сверхчеловеческого, сверхнемощного, сверхошибочного, абсолютного в интеллектуальном и моральном смыслах? Нет в этом жалком, искаженном подобии Церкви непосредственного, благодатного веяния Духа Божия, ибо вера в Бога и богов, с точки зрения буддийского Логоса, только «грязнит чистоту веры». Нет здесь и таинств; священнодействия крещения и миропомазания, мы видели, заменены внешним обетом, исчерпываемым сухой словесной формулой, безнаказанно отменяемой во всякое время. Таинство покаяния, подорванное принципиально уже вырождением религиозной концепции греха в простую ошибку рассуждения, практически сводится не на ответ души, кающейся Богу карающему и милующему, а на повинную перед собратьями-согрешниками. О евхаристии не может быть и речи там, где нет и в помине Агнца Божия, плотию нас ради смерть вкусившего и подающего нам «причастие пречистых и животворящих тайн своих в Духа Святого общение, в напутие живота вечного и во благоприятен ответ на страшнем судищи Своем», ибо ничего этого не признает буддизм. Нет и священства там, где неведомы Дух Святой и Благодать Божия. Нет, наконец, в буддийском «Credo» и заключительного члена Символа веры: «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», ибо правоверный последователь дхаммы чает лишь прекращения возрождений и перевоплощений, и небытия нирваны. Вот почему для не утративших сознания и чувства превосходства жизни над смертью нет возможности возгласить и «Аминь!» этому «Credo» души, «отчаявшейся» в самостоятельных силах и возможностях жизни и потому «скорбящей и болезнующей» со всею тварью, томящеюся и вздыхающею об избавлении, но, вместе с тем, и души, отрекающейся от помощи Божией и предпочитающей гордость самостоятельного избавления от Жизни смиренному упованию на спасение Божественною Благодатью, дарующей жизнь вечную.

Сознавая в глубине души трудность взятой им на себя задачи, Готама отдает предсмертные дни свои постоянным поучениям, имевшим целью охладить жажду к жизни, поощрить верных «побеждать то страдание, которое вырастает из жажды бытия» и ту печаль, что родится не из одних чувственных пожеланий, но и из мыслей (идей) и рассуждений (Магапарин. сут. II, 14). Однако, признавая, что и сама интеллектуальная область чревата печалью и страданием, он все же для одоления скорби бытия не мог найти никакого иного исхода, кроме интеллектуальных усилий: «все, что делается, делать с полным сознанием» – таков его приказ братии в этом смысле (II, 15); вера в избавляющую силу совершенного, ясного сознания, вплоть до возможности саморазложения и самого сознания, а с ним и последнего жизненного устоя человеческой личности, – таково универсальное средство буддийского спасения, сводящегося на прекращение бытия личного. Этот исход он изображал как высшее благо, а жизнь – как зло, длящееся, как наказание, именно за непонимание и неусвоение четырех благородных истин: наличности скорби, причины ее, прекращения ее и пути к ее прекращению. Именно за это непонимание и неусвоение, говорил он ученикам, «и я, и вы, братия, осуждены были столь долго странствовать по тяжкому пути возрождений» (II, 1).

Есть, тем не менее, основания думать, что этот призыв к безусловной вере в выгоды одного чистого мышления не удовлетворял даже опытнейших и глубокомысленнейших учеников. Безукоризненно крепка и у них была вера не столько в непогрешимость учения, сколько в непогрешимость учителя, и вот это-то и огорчало последнего. Так, однажды Сарипутта воскликнул: «владыко! такова сила моей веры в тебя, что, кажется мне, не было, нет, и не будет никого выше и мудрее тебя в области высшей мудрости». А он иронически заметил: «величавы и смелы слова уст твоих, Сарипутта; точно песнь, вдохновенная экстазом, звучат они. Но, как видно, ты близко знал и знаешь всех Благословенных, всех будд долгих прошлых веков и грядущих, и понимаешь умы их, знаешь все поведение их, все учение, всю мудрость, весь образ жизни и спасение, ими достигнутое, да и в мой дух, как видится, проник ты в такой же степени?» Смутился и сознался в неведении энтузиаст. «К чему ж, в таком случае, столь величавые и смелые слова? к чему этот восторженный (хвалебный) гимн»?.. (I, 16). Очевидно, организатору великого дела ценнее похвал, льстящих личному тщеславию, было прочное усвоение учения, которое после смерти, казавшейся ему самому уже близкою, должно было заменить братии живого учителя. Он чувствовал, что ученики скоро останутся одни и заранее старался приучить их обходиться без него. Вот почему, вероятно, с наступлением дождливой поры, он и решился провести свою последнюю вассу один, в деревушке Белуве, а им посоветовал распределиться по окрестностям Весали, у каких-либо товарищей, друзей и близких людей, что и было исполнено (II. 27; Бигандет, гл. 13).

Не успел он таким образом отъединиться, как тяжкая болезнь с острыми болями приключалась с ним. Он переносил страдания с полным самообладанием, но в момент уже приближения смерти помыслил: «неправильно с моей стороны было бы скончаться, не побеседовавши с учениками, не простившись с сангхой. Постараемся же могучим усилием воли преодолеть этот недуг и удержать жизнь до предопределенного времени». «И болезнь покинула его»... (Те же источники и камбоджийское сказание. I. 104).

По выздоровлении, когда он стал выходить из своего убежища на воздух, к нему поспешил явиться Ананда и стал рассказывать о пережитых опасениях за жизнь дорогого наставника и о не покидавшей учеников во время этих тревог надежде, что Будда все же не умрет, «по крайней мере, до тех пор, пока не выскажет своих распоряжений касательно братства». Это признание и удивило, и опечалило старца: «как, Ананда? разве сангха еще чего-то ждет от меня? Ведь я поведал вам всю истину; я не делал различия между тайным и явным учением; ни одной истины не было сокрыто от вас в зажатой руке учителя... Я стар, Ананда, мое жизненное странствие клонится к концу: я достиг предела дней моих; мне 80 лет, и тело мое, как обветшавшая телега, лишь при усиленной заботе о нем едва держится на ходу, и лишь когда, отстранившись от всего внешнего и ощутимого, дух Татагаты погружается в благочестивое внутреннее созерцание, не связанное ни с чем вещественным, – только тогда облегчается телесная немощь его». Однако близость его конца не должна смущать учеников: он оставляет им руководителя неумирающего, – свое учение. И да не помыслят они заменить этого наставника кем-либо из своей среды! «Сам Татагата, Ананда, не помышлял стать вождем братства, ни подчинить его себе. Затем же будет он оставлять сангхе приказания относительно чего бы то ни было?.. Вы сами будьте светильниками себе; сами будьте убежищем себе! Не прибегайте ни к какой внешней помощи! В качестве убежища и помощи, крепко держитесь за истину и не ищите никакой помощи, никакой опоры, кроме самих себя... Кто так будет мыслить, кто так будет вести себя теперь и после моей смерти, тот достигнет наивысшей вершины», то есть, иными словами, тот будет истинною главою в сонме братьев. А потому, «заботьтесь больше о том, чтобы прилежно поучаться», а не других властно учить (Магапарин. сут. II, 31–35; сходно, в сжатом изложении, в бирманском сказании: Бигандет. гл. 13; тибетские пересказы у Рокхилла, 131).

Бывали, однако, и у «Совершенного» минуты, когда жизнь последними улыбками еще пыталась манить его к себе. Однажды утром, сидя на циновке, подостланной заботливым Анандой, и любуясь в Чапала-Четии очаровательными видами окрестностей Весали, он высказал верному ученику, что на той ступени совершенствования, которой достиг Татагата, он мог бы, если бы пожелал, продлить свою жизнь хотя бы на необъятный период целой кальпы лет. Простодушный ученик, говорит наивно легенда, не понял «столь очевидного и ясного», трижды повторенного намека на то, что ему Ананде, ради блага мира, следовало бы молить о такой отсрочке париниббаны: «до такой степени Лукавый опутал его сердце!» Но другой неотлучный, хотя и невидимый, спутник Благословенного, Дух Зла, Мара понял опасность отсрочки и приступил с последним искушением к старому сопернику, заподозривши в нем последнюю вспышку любви к жизни. «Умри ныне же, Благословенный», шептал ему Мара: «пора уже тебе удалиться, даже в силу слова, тобою самим некогда реченного, что ты не умрешь, пока братья и сестры общины и последователи, и последовательницы из мирян не станут мудрыми, хорошо дисциплинированными, законченными в знании и начитанности в Писании, исполняющими все обязанности, праведными по жизни и способными передавать учение другим, возвещать, укреплять и до тонкостей изъяснять его, распространяя истину широко по миру. Ныне они стали таковыми; они могут выполнять это: умри же, Благословенный; время отшествия твоего настало». Отвечал Благословенный: «возрадуйся, о, Лукавый и конечное угашение Татагаты свершится вскоре; в исходе третьего месяца отселе скончается Татагата». «Так, добровольно и сознательно, отринул он остаток предопределенной ему жизни». Последнее искушение было побеждено, и землетрясение, и громы небесные засвидетельствовали торжество мудрости над дурманящими чарами жизни (Магапарин. сут. III, 1–10). Проснулся отдыхавший под деревом Ананда и вопросил о причине ужасающих явлений природы, и, узнавши ее²⁰²⁷, припал к учителю с мольбой остаться еще на земле, «на благо и счастье многих и многих, ради спасения людей и богов». Но Будда строго промолвил: «довольно! не умоляй Татагату; минуло время для таких просьб: раньше, до принятия последнего решения, должен был ты молить Благословенного, и, быть может, мольбы твои тогда не остались бы неуслышанными. Но теперь, когда он сознательно и добровольно отринул остаток дней своих, теперь, из-за любви к жизни, изменить произнесенному слову невозможно. А потому – в путь, Ананда, – идем к Великому Лесу, в Магавану. Собери братию в Палату Служений!..» (III, 43–64; ср. Бигандет, гл. 14; камбоджийское сказание I, 107–108).

И, когда собрались, он сел на циновку посреди них и начал прощальную беседу. «Я поведал вам, братья, истины, мною постигнутые. Вы же, вполне их усвоившие, выполняйте их, размышляйте о них и распространяйте их, дабы чистая благочестивая мудрость (дхамма) была долговечна и длилась бы из жалости к миру, на благо и счастье, и пользу богов и людей. Каковы же истины, мною постигнутые и вам возвещенные? вот они²⁰²⁸: четыре глубокие думы (о теле, об ощущениях, об идеях, о разуме и поведении), четверная великая борьба против греха (а именно: борьба против только что возникающих греховных движений духа; борьба, сокрушающая уже возникшие греховные стремления; борьба, побуждающая к возникновению благого, и борьба, содействующая уже возникшему благому): четыре пути, коими достигаются чудесные способности идди (желание получить их, необходимое упражнение, необходимая подготовка сердца и расследование искомого и путей к нему), пять нравственных сил (способностей) и пять органов сил духовных²⁰²⁹ (вера; энергия (ревность); размышление (вдумчивость): созерцание; мудрость; семь родов мудрости (энергия; вдумчивость: созерцание: расследование (учения); радость; покой; мир душевный) и восьмеричная благородная стезя (правильные (праведные) воззрения и речи; праведная жизнь; праведные (правильные) цели; праведное (безгрешное, безубойное) питание; постоянство в добродетели; интеллектуальная активность и глубокомыслие (сосредоточенная, серьезная дума)».

Этот ретроспективный, по нескольким направлениям проводимый, обзор содержания дхаммы, дошедший в Магапариниббана-сутте лишь в форме краткого перечисления его частей, но легко восстановимый в своем составе из других источников, был, надо думать, изложен Готамою в его прощальной беседе подробно. Завершением же явилось следующее обращение: «Теперь же, внемлите, братия, со вниманием, увещеваю вас: все составное старится. Усердно созидайте спасение ваше. Конечное угашение Татагаты близко: через три месяца скончается он. Зрел возраст мой: клонится жизнь моя к концу. Я оставляю вас, уповая только на самого себя; ревнуйте же, братия, будьте святы и вдумчивы! будьте стойки в решениях; будьте бдительны над сердцами своими! Тот, кто неустанно, крепко будет держаться этого учения и этого правила (то есть дхаммы и винаи), тот переплывет море бытия и положит конец скорби (страданию)» (III, 65–66; краткое бирманское переложение той же беседы – у Бигандета, гл. 14: тибетское – у Рокхилла. 132).

Такова прощальная беседа Будды с учениками. В ней есть, бесспорно, возвышенные и трогательные черты; но в общем тоне слышится что то немощное, отзывающееся дряхлостью старца, сознающего, что он «едва держится на ходу, подобно обветшавшей телеге, способной двигаться лишь с большой осторожностью». Да и откуда было взяться иному тону, бодрящему, животворному? Что ждало благовестника нирваны? Не то, что должно было воспоследовать за иною прощальной беседой, беседой в Горнице Сионской. – не величавая священная трагедия Гефсимании и Голгофы, не подвиг Крестный и не светозарная Ночь Воскресения, «вечного дня провозвестница». В противоположность Благовестнику жизни вечной, благовестника небытия вечного ждало только обычное, жалкое угасание обветшавшей жизни. И это отразилось на беседе магаванской. Беседа сионская полна сознанием величия грядущих событий, скорого прославления Сына Человеческого и Бога в Нем; полна надежды и упования на Бога. «Не оставлю вас сиры; прииду к вам», говорит Христос; «еще мало, и мир ктому не увидит Мене: вы же увидите Мя, яко Аз живу, и вы живи будете: в той день уразумеете вы, яко Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас... Утешитель же, Дух Святый, его же послет Отец во имя Мое, той вы научит всему». Вот животворные упования беседы в Горнице Сионской. В Палате же Служений, в беседе магаванской, мы слышали: – одна надежда, одно упование угасающего учителя конечного угашения: только на самого себя! да и ученикам заповедано не ждать более ничего от него и ни откуда, не искать иного прибежища. иной опоры, кроме, как в самих себе и в учении. Но как искать укрепления от немощи, исцеления от немощи в самих себе, немощных по природе? или как искать того же в союзе с учением, которое только продукт искусственного, насильственного поворота мысли в сторону небытия, в противоречие с естественным голосом жизни, зовущими к бытию, бессмертию? Не живое, непосредственное единение Отца в Сыне и Учителя в учениках обещает своим ученикам Будда, и не Духа-Утешителя Жизни Подателя, а мертвую букву своего учения или, как впоследствии выражались, букву Писания.

Это прикрепление к букве, если верить дальнейшему повествованию Магапариниббана-сутты, нашло узаконение со стороны Готамы в одной из следующих его бесед, состоявшейся в Бхога-Нагаре, куда он прибыл после коротких остановок в нескольких поселках в окрестностях Весали (Банда-гаме, Хатти-гаме, Амба-гаме и Джамбу-гаме. IV, I–5). Речь шла на тему «о четырех великих ссылках (указаниях) на авторитет». То был заблаговременный ответ на недоумения, которые могли бы впоследствии возникать у верующих в четырех случаях: во-1), когда отдельное лицо, принадлежавшее к братству, утверждало бы: «из уст самого Благословенного я слышал, я принял то-то и то-то; следовательно, это – истина, закон, учение самого Учителя»; во-2), если выдаваемое за таковое исходило из какой-либо поместной общины монахов с их старейшинами и вождями: или в-3), от нескольких старейшин сангхи, начетчиков, содержащих веру согласно с преданием, опытных в положениях учения, в правилах устава, в выводах учения и закона или в-4), хотя бы от одного лица такого же достоинства. Во всех этих случаях, что бы ни было высказано, высказанное не должно быть принимаемо ни с похвалою, ни с порицанием. Без похвалы и порицания пусть будут внимательно обследованы каждое слово и каждый слог, и затем сопоставлены с Писанием и сравнены с правилами сангхи. И, если при таком сравнении окажется, что они не согласны с Писанием и не подходят к правилам общины, тогда вы можете заключить: «поистине, это – не слово Благословенного, и оно было ложно понято». И потому, братия, вы должны отстранить его, и, наоборот, должны принять согласное со словом Писания и с правилами сангхи» (IV, 7–11).

Этим указанием закончились прощальные беседы Будды, не открывшие ничего нового, но подводившие итоги всей его предыдущей проповеди и закреплявшие, санкционировавшие их торжественным образом в патетические, последние моменты его жизни. Развязка, видимо, близилась... В Паве, с большой толпою учеников, он остановился в манговой роще Чунды кузнеца, или мастера металлических изделий, который, послушав поучений, попросил Благословенного с братией к себе на трапезу. Она состояла из обычных кушаний, сладкого риса и пирогов, и особого, приготовленного из сушёного кабаньего мяса. Будда приказал угощать монахов первыми блюдами, а себе подать мясное. За угощением, по обычаю, последовало поучение; но, когда они окончилось, Готамой овладел острый и болезненный приступ дизентерии. Терпеливо перенося страдания – он кое-как побрел дальше к Кусинаре. (IV. 14–22. Бигандэт, гл. II: Камбодж. сказание. I, 109–110). Но силы покидали его; жажда томила: он присел под деревом на плаще, подостланном неотлучным Анандою, и чувствовал себя уже в полном изнеможении. Однако слабость не помешала ему преподавать последние поучения даже случайным прохожим или проезжим, например, какому-то Пуккусе, одному из учеников того Алары Каламы, что был некогда наставником и самого Готамы. Пуккуса был поражен тем, что сидевший пред ним мудрец, походивший уже, скорее, на мертвеца, чем на живого человека, сохранял такое спокойное, величавое состояние духа. Выслушавши его поучение и признавши его своим учителем, этот молодой маллиец, в знак благодарности, подарил ему две златотканных одежды (IV, 33–46; Бигандет, гл. 14. Рокхилл, 134, Шифнер, 291); больной же, выкупавшись в речке Какутте и перешедши ее вброд, почувствовал себя окончательно ослабевшим, и улегся наземь на разостланном плаще: чувствуя, что он умрет от последствий угощения Чунды, он позаботился устранить от последнего всякие попрёки и даже обещал в будущем награду тому, чье радушие ускорило «освобождение» Татагаты (IV, 53–57 Бигандет, гл. 14: Рокхилл, 135).

Приближались последние минуты жизни великого человека. Легенда благоговейно обвила их ярким венком чудес: тело умирающего будто бы просияло ослепительным блеском, затмившим парчовые, подаренные ему одежды, которыми он был прикрыт²⁰³⁰; два развесистых садовых дерева (Shorea robusta), под сенью коих он лежал, мгновенно зацвели и осыпали его душистыми лепестками, и все соседние деревья, кустарники и травы повернулись ветвями и стеблями в его сторону, благоговейно склоняясь; цветы и распыленные ароматы ниспадали с небес; дивные мелодии хвалебных хоров лились в воздушном пространстве, и духи горних обителей слетались невидимо послужить «наследнику и преемнику будд веков минувших»²⁰³¹. И, если верить сказаниям о «Великой Кончине», сам герой их, обычно столь скромный, в эти последние минуты, проникаясь экстазом наступающего торжества своего жизненного подвига, впадает в галлюцинации, сходные с сейчас упомянутыми: сам верует в свершающееся прославление его в законченном отныне, священном сане Будды, Учителя не только людей, но и богов; сам видит поклонение ему горних, неземных существ и начинает допускать таковое же со стороны существ дольних, земных. У изголовья, любовно прохлаждая его опахалом, стоит достопочтенный Упавана (по одному варианту – монахиня Утпалаварна, «Магдалина буддийская»); но умирающий «с недовольством» отстраняет его, поясняя, что он мешает взирать на Татагату бесчисленному сонму богов десяти мировых систем и всевозможным небесным, земным и подземным духам²⁰³², «справляющим последнюю ночную службу у смертного ложа Татагаты, ломающим руки, рвущим на себе волосы и с рыданиями повергающимся во прах от скорби о слишком близкой кончине Благословенного²⁰³³.

Дурман самопрославления, быть может, и в самом деле одолевал в эти предсмертные, экстатические минуты того, кто, принципиально протестуя против обожествления его верующими, однако, принципиально же внушал не надеяться ни на кого, кроме самого себя, в лице самого себя преподавал образец самодовлеющего спасения и утверждал, что дальше и выше – ничего нет, и быть не может.

Так и теперь, грезившейся ему, а, может быть, и другим экстатикам, фантасмагорией он воспользовался, чтобы лишний раз подчеркнуть превосходство своей безрелигиозной дхаммы над величием богов. На расспросы Ананды, о каких это, скорбящих о Благословенном духах, говорит он, он заметил: «есть и небесные, и земные духи, неумеренно предающиеся скорби, терзаниям и слезам по поводу моей кончины; но есть и иные духи, бесстрастные, спокойные, владеющие собой, помнящие реченное: «не вечны все составные вещи...», и таковые выше первых по мудрости» (Магапар. сут. V, 12–14). Он указывал и на то, что все чудесные проявления почета и поклонения ему, обнаруживаемые столь величественно божественными существами, в сущности, очень мало его трогают; «не таким способом Ананда, выражается истинное почтение, благоговение и поклонение Татагате. Нет! Монах, или монахиня, благочестивые мирянин и мирянка, постоянно выполняющие все великие и малые обязанности, праведные в поведении, исполнительные в правилах, – вот те, что истинно чтут Татагату, благоговеют перед ним, покланяются ему и приносят ему наиценнейшие дары. А потому, Ананда, и вы будьте постоянны в исполнении великих и малых обязанностей, будьте праведны в жизни, идя по пути заповедей. Вот чему надо научать, Ананда» (Магапарин. сут, V, 6 и Бигандет, гл. 14).

Но ученики думали иначе: наэлектризованные торжественностью минуты и самыми видениями о поклонении богов уходящему возлюбленному вождю и наставнику, они более, чем когда-либо, несмотря на его расхолаживающие речи, склонны были выражать ему свою любовь и благоговение на религиозный лад. Не желая совсем разочаровывать их, он, снисходя к их запросам, указывает на четыре места, куда, с чувствами благоговения и благочестивого страха могли бы совершаться паломничества в память о нем: место рождения, «просветления, начала проповеди и отшествия в нирвану, то есть место совершенного исхода, не оставляющего после себя решительно ничего». Он даже обещает умирающему во время таких паломничеств возрождение «в счастливых областях небесных» (Магап. сут. V. 16–22). Но он отговаривает учеников хлопотать о своих останках, «и отвлекаться этим от забот о самих себе, о своем собственном благе. Найдутся (помимо вас) мудрые люди среди благородных, браминов и домовладык (т. е. среди мирян), крепко верующие в Татагату: они и воздадут должные почести его останкам». И вот, для сведения этих-то людей он и сообщает подобающий церемониал своих похорон, который должен быть выполнен так же, как при погребении «царя царей», миродержца-чакравартина²⁰³⁴; а так как в этот ритуал входила и постановка величественных памятников усопшему монарху, то Готама, уподобляя земному властителю верховного духовного вождя, Будду, предписывает, чтобы на четырех, перекрещивающихся у его могилы путях, было воздвигнуто по надгробному священному зданию, дагабе, или ступе. Если действительно такое распоряжение исходило от него, это было уже крупным шагом в сторону обоготворения того, кто принципиально восставал против своей апофеозы: тот, кто упразднил для своих последователей храмы богам, разрешил создавать памятные святилища, не замедлившие превратиться в храмы, над следующими разрядами людей: над «архатом-Буддою, то есть Татагатой, или совершенным буддой, над паччека (пратьека)-буддою, достигшим личного совершенства, но не возвестившим истину миру, то есть, над не взявшим на себя в данном существовании миссию будды; в-3), увековечивания памяти постановкой дагабы достоин даже всякий истинный последователь, «слушатель» Татагаты, а в-4), ради соблюдения народных поверий и преданий, той же привилегии достоин и земной «царь царей». Он объясняет и мотив данного разрешения: у многих взирающих на эти святилища «сердца преисполнятся миром и довольством, и через то они, после смерти, возродятся в счастливых областях небесных», иными словами: культ таких великих усопших признается содействующим, если не высшей цели конечного избавления, то, во всяком случае, подъему в улучшенные сферы повторного бытия. В итоге, дело сводилось, следовательно, к разрешению некоторого рода зачаточного культа Будды для тех, еще несовершенных его почитателей, которые еще не возвысились до сознания ненадобности и бесполезности какого бы то ни было культа (Магапарин. сут. V, 23 31; бирман. сказание – Бигандет, гл. 11: тибетское – у Рокхилла, 137).

Равнодушный к тому, что могло бы казаться лестным душе тщеславной, падкой на соблазн славы, он, несмотря на свое всегдашнее суровое отношение к чувствительности, теперь, напоследок, становился снисходительным к ней, отзывчивым на ее проявления. Узнавши, что Ананда плачет в уединении о скорой кончине «доброго» учителя, он зовет его к себе, утешает: «не печалься, Ананда, не плачь! или я не говорил вам по поводу прежних случаев: природа всех вещей такова, что с наиболее близкими и дорогими из них мы должны расставаться, утрачивать их? Да и каким образом существо, рождающееся и составное («организованное»), содержащее в себе присущую ему необходимость разложения, каким образом такое существо могло бы не разлагаться? Такое состояние (бессмертия) невозможно! Ты же, Ананда, долго был мне близок актами неизменной и безграничной любви и доброты. ...ты хорошо потрудился; продолжай же быть энергичным в усилиях (достигнуть цели) и ты скоро отрезвишься от чувственности, индивидуальности (признания реальности своего Я и пристрастия к нему), от заблуждения и неведения»²⁰³⁵. А затем стал хвалить высокие достоинства Ананды пред окружавшими его монахами. (V, 32–40; бирманск. сказание – Бигандет, гл. 14; тибетское – Шифнер, 292).

Отклонивши наивную просьбу Ананды не умирать в глухом селении, затерянном в зарослях джунглы, когда есть столько славных городов, где многочисленными в них последователями Татагаты могли бы быть подобающим образом справлены его похороны, умирающий, однако, посылает Ананду предупредить маллов кусинарских, во владениях коих он пребывал, о скорой кончине своей, дабы они невниманием и непочтительностью не навлекли бы нареканий на себя в будущем, ибо им следует навестить Татагату в последние часы его жизни (V, 41–45). Печально побрел Ананда исполнять поручение и застал маллов в зале общественных собраний, занятых рассмотрением дел своих. Благоговейно выслушали они печальную весть, и горько восплакали и возрыдали; и все, с женами, отроками, юношами и девами своими, направились в рощу к Благословенному, где Ананда, разделивши их на группы, поочередно представил их умирающему в первую стражу ночи (V, 46–51 и Бигандет, гл. 14. Рокхилл, 137).

Больной был утомлен до крайности, но, несмотря на это, ему до последней минуты пришлось выполнять свой учительский долг. Вслед за маллами явился некий аскет Субхадда; слух о предстоящей кончине великого мудреца дошел и до него, а между тем, у него на душе лежало «какое-то чувство неуверенности» в некоторых истинах, и он жаждал разрешения своих сомнений Готамою. Но в такую минуту было не до философской беседы: Ананда, было, отказал в ней; Готама же велел допустить пришельца: «не утруждать меня хочет он, а удовлетворить жажду знания: я готов отвечать ему и уверен, что он легко и быстро поймет меня». Субхадда, обрадованный, начал расспрашивать о разных известных мыслителях, вождях философских школ, всеми почитаемых, Пуране-Кассапе, Макхали из Коровьего Хлева, Санджае, сыне рабыни из Беллати и иных, – все ли они, как сами уверяют, вполне постигли вещей истину, или же не постигли? или же некоторые из них ее постигли, а другие нет? «Остановись, Субхадда, перебил его Готама, «оставь в покое вопрос о постижении ими истины! лучше я научу тебя самой истине: приклони ухо твое и внимай прилежно. Какова бы ни была доктрина и дисциплина, если в них не обретается благородный восьмеричный путь, в ней не найти и мужа истинной праведности, первой, второй, третьей или четвертой степени. И наоборот: есть этот путь, есть и святость! В излагаемых мною учении и дисциплине обретается благородный восьмеричный путь; в них одних возможен и истинный праведник. Все же остальные системы иных учителей пусты; в них нет истинных праведников; ...в одном этом учении можно жить совершенною жизнью». Выслушал Субхадда это самоуверенное утверждение, одобрил его и просил о зачислении себя в ученики, на что Готама согласился, избавивши его даже от четырехмесячного испытания, полагавшегося для обращающихся из иноверия; то был последний ученик привлеченный к дхамме самим учителем (V, 52–69 и бирман. сказание, гл. 14: тибетское у Рокхилла, 138–9 и Шифнера, 292–3).

Теперь оставалось только проститься с братьями-друзьями, его окружавшими, и он направил речь в ту сторону, куда, естественно, влеклись в такие минуты их думы. «Возможно», молвил он им, «что кто-либо из вас помыслит: «вот и прервалось слово учителя; и нет у нас более учителя!» Я же скажу: вы должны смотреть на положение иначе: истины учения и правила устава (для поведения), возвещенные и изложенные мною, вот кто, после моего ухода, да будет вашим учителем!» (VI, I).

Как этими словами, так и предыдущими, обращенными к Субхадде, Готама, вполне признал исключительное якобы превосходство своего учения и своих правил поведения над какими-либо иными. Это, казалось бы, должно иметь своим следствием, так сказать, канонизацию и неприкосновенность того и другого. Однако, на это последовательное требование Готама не отважился. Наоборот, он, на прощанье с учениками, предоставил им, по желанию, «упразднять все малые, менее важные правила» (VI, 3). Этим давалось разрешение на свободное расследование целесообразности или непригодности установленной дисциплины, разрешение тем более важное, что оно не сопровождалось определением, какие именно правила должны считаться за «малые» и отменимые? Вопроси об этом определении возник будто бы лишь пред первым буддийским собором, но остался нерешенным и тогда, так как члены собора, опасаясь осуждения за отмену правил, решили оставить в неприкосновенности все их, не исключая и малых²⁰³⁶. Ученики, как видно, были равнодушнее к духовной свободе, чем их наставник. Он же старался оградить ее даже и в предсмертные свои минуты: «возможно, братия, говорил он, что у кого-либо из вас остается еще какое-либо сомнение или недоразумение относительно Будды, или истины (учения), или пути, или способов пути? (В таком случае), братия, вопрошайте свободно (не стесняясь), чтобы потом вас не упрекала бы мысль: «учитель был лицом к лицу с нами, а мы не осмелились спросить его тогда». Но на этот призыв никто не откликнулся; а когда учитель трижды безуспешно повторил его, Ананда от лица всей сангхи заявил, что из всего собрания нет ни единого сомневающегося или недоумевающего. Отрадно было умирающему столь крепкое и единодушное исповедание веры; он поспешил ответить, что и он верит в полноту их искренности и убежденности, и в то, что даже последний из них действительно вступил на правый путь и может рассчитывать на конечное избавление (VI, 5–9 и бирманское сказание, гл. 14).

Больше говорить было не о чем, да и силы умирающего приходили к концу. «Внемлите, братия», прошептал он, «внемлите увещанию моему: умирание присуще всем составным вещам и существам! Трудитесь ревностно над устроением своего спасения!»²⁰³⁷. То были последние слова его; на рассвете его не стало.

Желая возвеличить торжественность момента, легенда создает ряд тенденциозных прославлений его природою, богами и людьми. Землетрясением и громом откликнулись мировые стихии на потрясающее всю вселенную событие, а боги и люди, соответственно свойствам своим, в разных оттенках отозвались о нем. Космическое божество индусского философского сознания, Брахма-Сахампати, высказалось о нем спокойным тоном знатока буддийской догматики, в следующих, приблизительно, выражениях:

«Все сочетанья всех живых существ

Должны разрушиться в своем составе;

Должно распасться то, что образует

Духовного с вещественным союз,

Все то, что на земле или на небе

Минующую личность создает.

Иначе быть не может, если сам

Учитель, ни людьми, ни божествами,

Никем не превзойденный, сам преемник

Великих мудрецов веков былых,

Всемудрый и всеведущий – скончался»²⁰³⁸.

Проще, не столь рефлективно, но с большим чувством, отозвался «владыка богов» Сакка, верховный бог индусского народного языческого религиозного понимания: «преходящи все части и силы всякого существа; их природа – рост и распадение; родятся они и снова разлагаются. Блаженны погружающиеся в вечный покой!»²⁰³⁹. Человеческие восприятия катастрофы также сопоставлены в двух типичных вариантах: непоколебимый в исповедании рокового закона смерти, представитель законченной, бесстрастной буддийской мудрости, Анурудда указывает только на спокойное, ничем не смущаемое отношение умирающего учителя к моменту вступления в абсолютный покой нирваны. Наоборот, еще не достигший архатства, живой, простодушный сангвиник Ананда восклицает: «о, что за ужас, ужас был тогда (от страха волосы поднялись дыбом!), когда исполненный всесовершенством, верховный Будда опочил!» (Магапар. сут. VI, 14–18).

Первоначальное, реалистическое описание события рисует нам его более простыми и правдивыми чертами. «Когда скончался Благословенный, те из братьев, которые еще не достигли полного освобождения от страстей, стремглав бросались наземь, ломали руки, рыдали и вопили: «слишком рано умер Благословенный! слишком рано Блаженный покинул бытие! слишком рано угас свет мира!» Бессмертные же архаты сдерживали скорбь свою, сосредоточиваясь на мысли: «неустойчиво, не вечно все составное! Как может оно избежать разложения?» Тогда достопочтенный Анурудда обратился к монахам с увещанием: «довольно воплей и слез, братия! Не говорил ли заранее вам Благословенный, что в природе вещей утрата всего нам дорогого и близкого? Невозможно не разлагаться чему-либо рожденному, сложному, составному, носящему в существе своем необходимость разложения... (Не будем предаваться скорби): иначе и духи (постигшие мудрость) будут попрекать нас» (VI, 19–21).

Ночь прошла в благоговейной, тихой беседе... С зарею Ананда побрел к маллам кусинарским и сообщил им горестную весть. Взрыдали они, и жены, и девы, и отроки их, восклицая: «слишком рано опочил Благословенный! слишком рано угас свет мира!»... А затем, «собравши благовонные курения, и венки, и музыкальные инструменты, и пятьсот смен одежд для тела почившего, направились в рощу, где оно лежало. Шесть дней чествовали они его дарами, пением гимнов, священными плясками, возношением курений и цветов, а на седьмой, в торжественном шествии, понесли его в Кусинару и приступили к выполнению церемониала похорон, сообщенного Анаидою со слов почившего, по обряду погребения «царя царей», мирового монарха, «чакравартина». Тело, закутанное в пятьсот оборотов тканей, с прослойкой хлопка, и положенное в огромный резервуар, наполненный маслом, с надставленным сверху вторым сосудом с маслом же, возложено было на исполинский костер. Но зажечь его не удавалось (по решению небесных духов) до момента прибытия, отсутствовавшего, достопочтенного Кассапы Великого. Наконец, он прибыл, и когда, вместе со всею братией, трижды благоговейно обошел вокруг костра и поклонился стопам почившего, костер чудесным образом запылал сам. И сгорело тело все так, что не осталось ни сажи, ни пепла: уцелели только кости²⁰⁴⁰. Благовонною водою, смешавшеюся с дождем, посланным с неба, затушили маллы кусинарские похоронный костер, перенесли кости в залу совета и окружили их изгородью из копий и валом из луков, и стражу приставили для охраны, и семь дней воздавали почтение мощам благоговейными гимнами и музыкой, и плясками, возжиганием ароматов и принесением цветочных гирлянд и венков. (Магапар. сут. VI, 22–50; осложненное описание в бирманском сказании, гл. 15; тибетское у Рокхилла, 144–145).

И возник между знатными и сильными мира спор из-за обладания мощами Благословенного. Первым явился гонец царя Аджаташатры и доложил слова своего повелителя: «Благословенный происходил из касты воинов; и я – из нее же; я достоин получить часть мощей Благословенного; я помещу их в священный ларец и во славу их справлю благоговейное торжество». Но не замедлили явиться и гордые личчавийцы, и говорили: «а мы – разве не воины? разве не достойны и мы части мощей, которые почтим не менее и не хуже?» Подоспели и шакьи, ссылаясь на свое преимущество в качестве сородичей, соотечественников усопшего. За ними потянулись буллийцы из Аллакаппы, колийцы из Рамагамы и маллы павийские, наконец, брамин ветадинский, заявивший, что, если воины достойны священного наследия, то тем паче и он, брамин, представитель высшего сана. Выслушали знатных пришедших скромные сельчане, маллы кусинарские и, как один человек, воскликнули: «в нашем селении угодно было опочить Благословенному: никому не уступим ни частицы останков его!» Спор обострился... Еще минута, – и засверкали бы мечи... Но, находившийся в толпе брамин Дона остановил смуту вдохновенно произнесенными словами:

«Учил нас кротости великий Будда.

Не подобает, чтоб из-за останков

Того, кто лучшим был из всех существ,

Возникли распри и бои, и язвы.

Нет! лучше на восемь частей разделим

Мы эти мощи в дружеском согласье.

И да воздвигнутся над ними ступы

Повсюду в знак доверия к тому,

Кто истиною просиял над миром».

Послушались совета соперники: раздел свершился мирно, и над прахом того, кто все объявил прахом и тленом, и не дал в благородном, в заблудшем уме своем места Богу и даже воспретил богопочитание своим последователям, воздвиглись священные холмы с надгробиями над ними, ступами и дагабами, а пышно отпразднованные в разных местах благоговейные торжества над его останками, в наши дни отчасти найденными²⁰⁴¹, положили начало принципиально воспрещенному, практически же неизбежному культу Будды, его обоготворению²⁰⁴².

«Так было; так подобало быть!» гласят последние слова Магаgариниббаyа-сутты, Книги Великой Кончины, достовернейшей и одной из древнейших книг, если не самой древней книги буддийского канона. Этими словами заканчивается комментарий к ней славнейшего знатока буддийского священного писания, Буддагоши. И действительно: то, что было, предопределяло то, что долженствовало быть. Последующее развитие буддизма, столь противоречащее его началу, невидимыми, трудно обнаружимыми нитями связано, однако, с самим началом, хотя бы как неизбежный протест души человеческой против тех отрицаний, которых требовал от нее, вопреки естественной у живущих жажде жизни, тот, кто, ради избавления от тяготы бытия, не отступил пред отрицанием реальности самой личности, пред саморазложением души и духа.

Как легендарные, так и реалистические повествования о жизни Будды показывают, что он довольно рано и очень глубоко задумался над вопросом о смысле и цели жизни, и разрешению его отдал все свои силы, всю свою гениальность. Но каким же путем решил он его? Проблему эту, основную и неизбежную для всякого человека, сознательно и добросовестно относящегося к личному своему бытию и к своим обязанностям к людям, миру и Богу, можно решать с трех различных точек зрения: физической, этической и религиозной. Первая усматривает смысл и цель жизни в ее внешне-осязательном, материальном устроении, из коего, или при помощи коего, развивается постепенно благоустроение и духовное. Вторая полагает смысл жизни и цель ее в осуществлении запросов нравственных, а третья – в жизненном воплощении идеала религиозного, или, по меньшей мере, в стремлении к осуществлению его до наибольших пределов. Первая точка зрения была совершенно неприемлема для Будды: отрицание ценности вещественных благ, как мы видели, составляло существенную черту его психологического и философского уклада, черту, которая особенно ярко подчеркивается и в жизнеописаниях его, и в учении. Мы видели, какую суровую школу подвижнического отрешения от чувственности и материальных благ прошел он сам; и, если в своем учении он отверг принципиально существенное и самодовлеющее значение аскетизма для спасения, то, наоборот, и в собственной жизни, и в жизни основанной им общины он сохранил аскетизм в широких размерах, как необходимую, практическую, подготовительную ступень к мудрости и праведности. Менее кого-либо другого был бы он способен стать на ту точку зрения на задачи человечества, последовательнейшим выразителем коей является исторический материализм, определяющий всецело или, после новейших поправок теории, главным образом, экономическими условиями возникновение и рост нравственных и иных духовных сторон жизни. Видеть в последних следствие, результат или дополнение, «надстройку» первичных материальных факторов Будда не только не мог, но и усматривал в материальных интересах прямую помеху прогрессу нравственному и умственному, вследствие чего и старался так ревниво охранять свое духовное стадо от соблазна вещью. Вот почему он не был реформатором в социальном смысле вообще, и в экономическом в частности: вот почему и объяснение происхождения и успеха буддизма из условий социально-экономических, как это не раз пытались делать, ошибочно и ложно в самом своем корне.

Но, с другой стороны, не мог Будда решать проблему смысла и цели жизни и с религиозной точки зрения, так как в нем самом выродилась и вымерла вера в абсолютное божественное начало. Не враждуя открыто ни с остатками народного индусского языческого многобожия, ни с философской пантеистической и идеалистической концепцией всеобъемлющего Божества, он не разделял ни того, ни другого воззрения, не интересовался ими, потому что в задаче, которой он всецело отдался, религиозное начало вообще не играло существенной роли; Будда только попутно, временами, соприкасался с ним, а потому и относился к нему оппортунистически, смотря по случаю и применению к пониженной или повышенной степени своих учеников и слушателей, решая вопрос об отношении к богам или Божеству, то в консервативно-почтительном, то в пренебрежительно-равнодушном смысле.

Таким образом, единственным аспектом, под которым мог Будда решать проблему смысла и цели жизни, был этический. На нравственной точке зрения и на вытекавшей из нее задаче он всецело и сосредоточился, к сожалению, однако, с большею искренностью и энергией, чем с глубиною и шириною взгляда. И в этом отношении, как и вообще, Будда занял характерное для него, промежуточное положение между языческим натурализмом и христианским идеализмом. Не удовлетворенный миром и жизнью, каковы они есть, не довольный фактом существующего в его несовершенстве, он устранял свойственную первобытному язычеству и классическому античному миру способность воспринимать блаженство бытия в мимолетном миге настоящего: бренность, минуемость Настоящего убила в нем восприятие красоты Настоящего, Прошлого и Будущего, оставивши в силе лишь страдание от восприятия их несовершенства или от утраты того, что, отчасти, могло быть в них дорого и мило. Но с другой стороны, не смог Будда возвыситься и до иного, проективного понимания мира и жизни, то есть до стремления изменить то, что физически (независимо от нравственного) есть, в то, что в силу нравственных требований должно бы быть, он не в состоянии был понять необходимости преобразить и мир, и жизнь согласно с высшими велениями духа в иные, лучшие, если и не в абсолютно совершенные. Переставши быть язычником, Будда не смог бы стать и христианином: в нем не было веры в положительное мироначало и жизненачало, в совершенное, абсолютное, Божественное. Фатализм космического процесса, безначального, неизменяемого, рокового и непостижимого, фатализм, так неистребимо усвоенный индусскою мыслью, тяготеет всем ужасом своей непобедимости и над миро- и жизневоззрением Будды.

Отсюда – и односторонность постановки у него нравственной, коренной для него проблемы. Смело можно сказать, что с тех пор, как на земле сверкнула первая искра мысли, едва ли кто задумывался над вещей загадкой зла в мире и в жизни с такой острой, с такой жгучей болью, объявшей железными тисками все чувства, помыслы и волю, как великий пессимист «Леса Страданий». Но именно потому, что он с такою трагическою живостью и полнотой воспринимал «истину страдания» и безжалостный факт неумирающего зла, он изверился в возможности их противоположности: добра, блага, блаженства. В нравственной проблеме он постиг лишь ее первую, отрицательную половину: ужас страдания и безобразие зла; но он оказался совершенно неспособным противопоставить им положительную сторону той же двуликой задачи: осуществимость добра, блага и красоты, и достижимость блаженства.

И, если мы спросим о причине этой безотрадной односторонности, этого отчаяния в победе добра над злом, иного ответа нельзя найти, как тот, что доступ вере в положительное, надежде на него и любви к нему Будда закрыл в своей душе фаталистическим мировоззрением, с одной стороны, религиозным отрицанием – с другой. Не будь первого, даже и среди сумрака неверия, сквозь чашу сомнений и тернии страданий ему мог бы еще брезжить луч надежды: избавиться от зла одолением его, путем активной борьбы с ним человеческого знания и человеческой воли. Но для этого надо допустить возможность изменения и совершенствования несовершенного сущего в лучшее, улучшающееся, совершенствующееся, в долженствующее быть. Но, как было сказано, космологический фатализм Будды закрывает ясные дали этой надежды непроницаемою стеною неотменимой физической невозможности. И тогда единственное спасение – вера в независящее от человека Высшее, Положительное, Абсолютное, Совершенное, вера в Бога всемудрого, всесильного и всеблагого, могущего противопоставить злу – благо, гибели – спасение, страданию – блаженство.

Но Бога нет в душе Будды, и вот почему он безнадежный пессимист. Искренностью и добросовестною, вдумчивостью, Будда стоял неизмеримо выше легиона поверхностных скептиков и отрицателей и потому, с решимостью героя, он признал невозможность положительного. Вы слышали: «всегда, везде, все – одно и то же... И на земле, и на небе, и в настоящем, и в будущем – все пусто! Всегда и всюду в мире, каков он был, есть и будет, несомненна одна лишь фактическая истина: всемирность страдания!»

Глубже всех суетливых, но близоруких реформаторов внешних условий жизни, уповающих одними социальными поправками побороть зло в мире, Будда понял, что не в этих далеких следствиях зла, а в его корне, в естественной нашей бедности и немощи, в природном нашем несовершенстве, в болезни, старости и смерти – основной родник, глубочайшая причина всего физического и значительной доли нравственного зла. Он понял, что пока эти «три меча» непрестанно висят над каждым из нас, – весь мир, вся жизнь, – в оковах страдания и все чувственно манящие нас блага – только коварные чары жажды бытия и счастья.

В этой глубокой постановке проблемы физического зла – великая, всемирно-историческая заслуга Будды.

Но рядом опять – какая односторонность! Мастерски определивши физическую причину зла, Будда слишком принизил значение нравственной его причины, значение греха. На первый взгляд это положение может показаться неосновательным: ведь Будда так часто, так настойчиво взывает избегать нравственных проступков, а в покаянии полагает чуть не единственное содержание скудного подобия культа, организованного им в сангхе! Все это – факт; но дело – в смысле факта, в его идейном и этическом обосновании. Как подлинного, слова «грех» нет в буддийском писании, так и в буддийской дхамме нет подлинного понятия греха. Понятие греха в его истинном, собственном смысле немыслимо без противопоставления ему идеала совершенной святости, идеала, выраженного в абсолютном, то есть религиозном законе, который является таковым потому, что исходит он из причины всесовершенной, из нравственного образца абсолютного и вечного, а не условного и изменчивого, вследствие чего и нравственные нормы, из такого закона исходящие, представляются также безусловными и постоянными. Грех – не простой проступок против временной, местной, условной конвенции нравственной обязанности; грех – преступление абсолютного, безусловного и универсального закона добра, закона, из такового же, высшего источника исходящего, ибо «без закона грех мертв», говорит ап. Павел (Рим.7:8). Без этого начала безусловности, абсолютности и неизменности долженствующего быть, противопоставленного греху, грех понижается до уровня проступка условного против условных же правил или обычаев и привычек поведения ограниченно утилитарного, а подчас и произвольного свойства. Между тем, как раз это-то пониженное представление о нравственном проступке, не восходящее до божественной, абсолютной нормы, и есть та единственная форма нравственного зла, которую признает Будда. Иной, высшей нравственной нормы ему почерпнуть неоткуда, ибо в основе буддийского миропорядка лежит не религиозный закон божественного совершенства, а только физический закон причинности. Нравственный проступок ведет совершившего его к невыгодным, вредным для него последствиям, но исключительно в силу естественной связи следствия с причиной, отнюдь не в силу нарушения абсолютной нормы святости, ибо таковой в природе нет, а за природою, или свыше ее, ничего положительного не существует. В частности, грех невыгоден потому только, что понижает для грешника условия его бытия в грядущих перевоплощениях. Несравненно же важнее всего этого то, что отсутствие греха и даже замена его положительным добром, не спасает праведника от коренных проявлений зла и страдания: от одряхления, умирания и возрождения в новых формах, для новой тяготы и муки бытия. В буддизме праведность, святость – не самоцель, ни даже радикальное средство к достижению цели, к избавлению от страдания; она – лишь промежуточная, несовершенная ступень к ослаблению зла, а не победа над ним. В буддийской схеме мудрости грех не ведет к смерти; а праведность только улучшает будущую форму бытия. Но жизнь, всякая жизнь, хотя бы и улучшенная, хотя бы и в мире богов, в лоне небес, – сама не благо, ибо и там закон перемены, одряхления и смерти для нового перерождения сохраняет свою силу. Без праведности, как подготовительной степени мудрости, нет избавления от бремени бытия; но все же не в самой праведности – конечное избавление. а в том высшем знании, которое приводит даже к отказу от желания награды за праведность, к отказу от жизни небесной, богоподобной, к отказу от самого понятия личного Я, а с ним – и от всякой, какой бы то ни было жизни.

Вот почему духовный переворот Будды совершается независимо от сознания греховности, как первопричины высшего зла, нравственного. И, в связи с этим, чрезвычайно характерно и знаменательно то, что в повествованиях о жизни Будды нет эпизода, соответствующего столь существенному евангельскому: нет всенародного призыва Предтечи к покаянию, как необходимому условию вступления в приближающееся Царствие Божие. Призыву «покайтесь!» здесь соответствует клич не к святости, а к «ясному сознанию», к уразумению универсального закона страдания и средства избавиться от его гнета не путем добродетели и благочестия, а путем правильного рассуждения, предлагаемого в дхамме. Крещение в смысле очищения от греха и отречения от Духа Зла, здесь заменено «просветлением» понимания и отказом от иллюзий ошибочного суждения. В отличие от Христа, отверзающего раскаявшемуся злодею двери рая, Будда отверзает кающимся доступ только в область смягченных страданий и продленного, но нежелательного бытия, а не в блаженную жизнь вечную.

Но, если так, если даже нравственный перелом и подвиг бессильны изменить мир и жизнь в их страдальческой сущности, – гибнет вся радость бытия, гаснет последний луч веры в жизнь, и тени смертные отовсюду объемлют душу. Развенчание жизни, разочарование в ее достоинстве, красоте и привлекательности с одной стороны, ее бесконечность – с другой... Это ли не ужас, это ли не бездна отчаяния?.. Усталость жизнью, taedium vitae, – вот поэтому преобладающая нота заунывной мелодии больной буддийской души, ее трагический доминант-аккорд, нескончаемые модуляции коего звучат всюду, от начала до конца, в памятниках буддийской словесности.

Но где же выход, какой же выход из неприглядной скорби и тоски существования для тех, кто, как Будда и его правоверные, не верят в возможность естественного изменения мира усилиями самого человечества и знать не хотят изменений мира и жизни волею и мощью сверхъявственной, Божией, благодатной? Выход возможен тут только один: отказ от спасения человечества, от возможности жизни и блаженства, и замена их избавлением от страдания, а с ним – и от самой жизни. В этом гордом плане избавления проповедник нирваны мнит обойтись одними человеческими силами: «каждый», говорит он, «должен стать своим собственным спасителем, и никто иной нас спасти не может». Человек праведный и, прежде всего, мудрый, познавший полноту истины, – вот «бог среди богов», говорит 91 сутта Ангутарра-никаи.

Но каким же образом, повторяем, может мудрец осуществить свое избавление от страдания, это единственное спасение, допускаемое буддизмом? Отрекшийся от помощи Божией, бессильный перед роковыми силами процесса космического круговорота в его вечной смене рождений и смертей, исхода из гнетущих целей бремени бытия буддизм может искать действительно лишь в изменении личностью самой себя. «Извлекши прочь из сердца стрелу страдания, некуда бежать: надо сесть спокойно, перешагнувши за порог желаний, и познать необходимость своего угасания» (Сутта-Нипата, 938–940). «Познавши неустойчивость всего в мире, надо разорвать всякую связь с миром и искать убежища в одном самом себе, стремясь к единственной цели, к царству неизменяемости» (95 сутта Самютта-никаи).

И это, казалось бы, переносит вопрос об избавлении, если не в мировом и общечеловеческом, то, хотя бы, в личном только и, следовательно, пониженном смысле, еще раз в область нравственного самосовершенствования. Так, обыкновенно, и понимают, и изображают положение проблемы поклонники и защитники буддизма. Но мы уже видели, что не осуществление какого-либо нравственного идеала составляет конечную цель буддизма. Несовершенная в своем источнике и в своей конечной цели, буддийская этика несовершенна и в своей промежуточной, практической инстанции. Как бы призрачен или ограничен ни был, по нашему убеждению, отвлеченный и неопределенный идеал гуманистической этики, так называемой «чистой человечности», даже и ему нет простора для широкого, глубокого осуществления в буддизме. Ведь и этот идеал, как бы фантастически ни строил он понятие якобы «чистой человечности», забывая о ее, ныне уже природной, греховной нечистоте и немощи, и какого бы еще более призрачного, высокого по достоинству кумира ни создавал он из совокупного человечества, составленного, однако, из несовершенных индивидуальностей, – все же ведь и этот гуманистический идеал нравственности немыслим без возведения активной нравственной деятельности во всеобщий долг и в первообязанность, благодаря коей поддерживается, растет и совершенствуется связь личности со всечеловеческим целым, этим «Великим Фетишем» религии человеко-божества. В буддизме же, мы знаем, «освобождение от каких бы то ни было связей, ограничение себя одним самим собою», как буквально говорит притча о добродетельном Анатапиндике, есть один из основных заветов Учителя мудрости. Деятельное человеколюбие, таким образом, поставлено в подчиненное положение не относительно Бога, из Которого, как из первоисточника полноты любви непорочной, осязательные, активные проявления ее и к ближним, к людям, могут только возрастать и совершенствоваться, а не умаляться. Деятельное человеколюбие в буддизме принесено личностью в жертву одному своему собственному избавлению, и притом уже известным нам, только отрицательным способом. Не говорим уже о главном, о том, как мелок, как жалко эгоистичен, да и как по этому самому немощен этот план единоличного, самодовлеющего избавления от индивидуального страдания, сравнительно с христианским идеалом совокупного спасения совместным и взаимным подвигом, «миром да собором», братством о Христе, в Его святой, обильной благодатными дарами Церкви, объемлющей не одну ничтожную количеством группу избранных, как буддийская сангха, а весь сонм верующих! Не говорим уже о том, что план спасения универсального таким образом немыслим в сангхе, не претендующей быть даже отдаленным, искаженным подобием Церкви! Но даже и в добровольно отмежеванных себе, столь узких пределах, этот план буддийского спасения остается задачей пассивной по отношению к другим, не требующей «положения души своей за други своя». Не повторяя сказанного о недостатках чрезмерно прославляемой буддийской, будто бы всемирной, всеобъемлющей любви ко всему живущему, напомним лишь то, что нет и быть не может подлинной, деятельной, плодотворной любви там, где любовь признана «источником печали и страха», где повелено «не любить ничего» (Дхаммапада.215:211), «отрешаться вполне от всех и от всего» (там же, 417) и где мудрец объявлен «независящим от добродетели и святых дел», не обязанным руководствоваться ими (Сутта Нипата, 803, 846), ибо «чистота зиждется не на добродетели и не на святых делах», которые поэтому и «надо отложить в сторону» (839), а на высшей мудрости ясного сознания и высшего знания. Убежденный в том, что всякие дела, не исключая и святейших, в силу закона кармы, только продляют бытие и задерживают желанный, конечный исход в нирвану, буддизм имел смелость выше борьбы со злом и выше активной добродетели поставить опасную, пассивную мудрость непротивления злу и неделания. Вот почему с полной последовательностью на заключительное искушение Мары, на приглашение продлить жизнь для свершения добрых дел, Будда мог, не колеблясь, ответить: «добрые дела для меня не нужны; они мне бесполезны... У меня есть вера и сила, и разум крепко обоснован во мне, а если так, – зачем мне еще жить?» (Сутта Нипата, 426–7; 430–1).

Как раз наоборот! уничтожение личной жизни становится с этой точки зрения основной и конечной задачей мудрости. Осуществить по отношению к самому себе разрушение мира (Кудака-никая, 112 сутта), «без всякого остатка раствориться в начале небытия» (там же), «достигнуть высшего, ниббаны» (Сутта Нипата, 266) – вот цель, вот подвиг, вот награда мудрости. Иных нет.

Но – еще раз! – как осуществить? И теперь уже мы у конечного решения! Осуществить, мы видели – не религиозным, да и не нравственным путем. Остается последний путь, путь знания. Но знание, как в смысле точного природоведения, так и в смысле философского миро- и жизнеобъяснения, принижено, и в значительной части отвергнуто Буддой, как «не пользующее ни мало» для достижения цели, поставленной дхаммой мудрецу. Знание, желательное, необходимое, как известно, ограничивалось обладанием только четырьмя благородными истинами практического свойства: о страдании, его причине, его прекращении и о способе прекращения. К последнему, к способу, собственно говоря, сводилась главным образом и вся проблема.

Задача состояла в том, чтобы, вопреки установившемуся популярному индусскому убеждению в неуничтожимости жизни в бесконечно повторяющемся круговороте роковой космической эволюции, доказать возможность прекращения возрождении для человека, а, с тем вместе, и возможность конечного перехода его в небытие. Будда пытается решить задачу старательным анализом составных частей организма чувствующего и сознательного существа. Классификация этих, так называемых сканд, каковы бы ни были научные недостатки ее схемы²⁰⁴³ обнимает все телесные и духовные силы, и способности человека. Но ни одна из них, по убеждению Будды, не отличается постоянством; каждая, в отдельности и в связи с другими, находится в процессе непрестанного течения, непрерывных изменений: все силы и способности «подобны пене волн, мареву воздушного пространства, грезам и привидениям». Ни в чем из всего этого нет субстанциального, первоначального, неразложимого (Сутта Нипата, 5), и в этом смысле все в мире – иллюзия, обман (там же, 9): «мир всецело несубстанциален» (937); в нем все феноменально, все – только минующее и кажущееся явление. В частности, не реально, а призрачно тело, как целое (193; 202), да и вся материя в ее вечном круговороте изменчивых перевоплощений. Но таковы же и духовные составные части человека, восприятия чувств, рефлективная способность и, наконец, их завершение и синтез – сознание (Самютта-никая, 18–20 сутты и 99-я). Разрушаемость – такова природа человека, и нет в нем ни единого атома устойчивого, неизменного, перманентного (там же, сутта 95).

А, если так, ни одна из составных частей, сил и способностей человека, равно, как и совокупность их, не может быть признана за душу в ее установившемся смысле, то есть за определенную, целостную, самобытную, устойчивую сущность. Чувствуя, что именно в этой точке кроется узел основной трудности всей решаемой проблемы, Будда особенно энергично настаивает на ошибочности обычного представления о единстве и цельности души. «Только невежды и не обратившиеся на путь истины», говорит он, могут отождествлять душу с различными категориями материальных и духовных сил. Этим ложным представлением о душе и создается превратная, беспочвенная идея личного существования и его свойств в настоящем, а, во-2), слагаются произвольные заключения о состоянии души в будущем, в положительном ли, в отрицательном ли смысле. Но мудрец отказывается признать субстанциальность, цельность и перманентность души: этой субъективной грезе философствующего воображения он отказывает в объективном, реальном существовании. Почитаемое за душу в объективном и субстанциальном смысле, феноменально в своем составе и в своих обнаружениях, доступных только субъективному восприятию, в свою очередь неустойчивому, из мига в миг меняющемуся. Выражаясь словами поэта, вдохновлявшегося буддийскими настроениями (Церетелева), душа – не реальная, самобытная, самостоятельная, вечная сущность, а только бегущая «тень нашей тени в ряду ее вечно изменчивых снов».

И столь велико было старание Будды внедрить это убеждение в сознание своих последователей, что в его догматике вера в субстанциальную личную душу была возведена в особую ересь, «саккаядитхи», ересь индивидуальности, и осуждена как одно из основных заблуждений в области благочестия, наравне с сомнением в учении и с верою в действенность внешних религиозных обрядов и жертв. Но осуждена вера в индивидуальное Я и в философском смысле, под именем аттавады, в качестве заблуждения, являющегося одною из причин возникновения зла, наравне с чувственностью, которую она будто бы поощряет. Вместе с тем, осуждена и вера в неразрушимость души, в ее вечность (в сутте «Жреческая Сеть» Дикха-никаи). Пространным разбором мнений индусских философов о вещественности или невещественности души, о ее сознательности или бессознательности после смерти и о возможности ее посмертного бытия в обоих смыслах, Будда приходит к заключению, что бессмертие недоказуемо, что необходимости вечности души признать нельзя.

Зачем понадобился Будде этот разгром веры в неуничтожимость души? Ясное дело, – для того, чтобы подорвать зиждившуюся на этом убеждении другую веру, в бесконечные перевоплощения жизненной силы. С точки зрения Будды то, что называется душою, живо лишь временно и условно, до тех лишь пор, пока в человеческой личности жива танха, жажда личного бытия. Умирая телесно, но не отрешившись добровольно и сознательно от вожделения индивидуального своего бытия, человек не весь умирает: умирает из него то, что в физическом и психическом, помимо воли его данном сочетании, распалось, в силу опять, не от него зависящих, причин и условий существования. Но то, что связано с собственным желанием личности, вожделение личного бытия, танха, – это остается; и, как не умершая еще часть бывшего организма, является и после его распадения источником и зародышем возрождения жизни в иной, новой, опять субъективной, индивидуальной форме.

И здесь-то, на подкрепление этого, столь гадательно выставленного положения, буддизм выдвигает свою веру в универсальную силу закона причинной связи, в смысле неизбежности осуществления определенных следствий сознательной и волевой жизни вообще в мире. Умирая физически в неволе, но не желая расстаться с обольстительной чаровницей танхой, с жаждой личного бытия, существа, бывшие живыми, переносят за пределы видимой смерти способность возрождения в будущем, которую в период ее промежуточного между двумя жизнями, временно-бесформенного существования, в качестве лишь потенции к новой жизни, Будда называет тришной, то есть еще не переопределявшеюся и не зафиксировавшеюся во внешних формах жаждою бытия и упаданой, силою, схватывающей и сосредоточивающей. Эта-то двуликая сила, встречаясь в мировом круговороте совокупности бытия со следствиями дел бывшей личности в ее предшествующих трансформациях, соединяется с ними вновь в силу таинственного закона кармы, закона объединения этих постулатов, этих как бы творений былых составных частей личности, этих отзвучий и наследий минувшего Я, с его еще не вымершею жаждою продления личного бытия, с танхою. Результатом этого, трудно постижимого процесса и является будто бы новое существо, пониженного, или повышенного, сравнительно с прежними, типа и с новой, строго предопределенной ему, судьбой и местом пребывания, смотря по свойствам и деяниям бывшего субъекта.

Как бы философски-туманно и физиологически, и психологически произвольно ни было учение о карме, в основе его есть неотрицаемый, двойной нравственный смысл и соответствующая ему несомненная ценность. Во-1), здесь дано, какое ни на есть объяснение, если не происхождения, то, по крайней мере, развития зла и страдания в мире, независимо от чуждого буддизму в религиозном смысле понятия греха, во-2), здесь установлено и возмездие за добро и зло. И эти два свойства доктрины кармы, за неимением в буддизме высшей нравственной санкции, почерпаемой в вере в совершенство абсолютное, – сообщили идее кармы жуткую, но неотразимую прелесть в сердцах буддистов и сделали из нее наиболее стойкий их догмат, переживший все исторические и местные превратности в судьбах учения. И действительно, это, можно сказать, единственное, конечно, лишь до известной степени оздоровляющее, нравственное веяние, вносимое в проповедь спасения самого лишь себя одним лишь самим собою. Однако и сравнительная ценность этой доктрины становится ясна только после того, как выяснено будет, в чем конечная цель буддийской мудрости, воздвигаемая на почве таинственной, непостижимой силы кармы.

Говорим: «таинственной и непостижимой» потому, что она, как с физической, так и с философской стороны, необъяснима и недоказуема рассуждением, ибо и материалистов и спиритуалистов одинаково невозможно убедить в уцелеваемости жажды личного бытия при разрушении не только телесных, но и всех других невещественных начал бывшего организма и при отрицании (как это делает буддизм) цельности, самобытности и вечности души. Почему оторванный от предшествующего сложного целого, составлявшего определенную личность, один порыв танхи устоит пред все смывающею прочь волною океана смерти? Эта необъясненная буддизмом и признанная им за необъяснимую тайна решена им в утвердительном смысле чисто-догматически, произвольно. Почему, далее, даже допустивши такое переживание жажды личного бытия над самим личным бытием и допуская, с другой стороны, сохранность в мировом процессе следствий предшествующей жизни разрушившейся личности, почему, спрашивается, состоится определенное, планомерное, новую личность образующее, слияние их с перевоплощающими объятиями вожделения бытия? Это – вторая тайна, столь же необъясненная и необъяснимая, как и первая, и опять принятая всецело на веру в наличность и непреложную действенность закона кармы.

В этих двух заманчивых великих произвольностях – огромный философский самообман буддизма, самообман, с разоблачением коего рушится казавшаяся-было прочным нравственным приобретением связь учения о возрождении с нравственною ответственностью, с наградою и наказанием за добро и зло; колеблется и рушится, в смысле убедительно доказанного, и все последующее, а именно: надежда буддистов на возможность победы человека над воскресающей жизненной силой, ради чего, собственно говоря, Будда и направил «ясное сознание», которым он так гордился, в темный, запутанный лабиринт не им выработанного, но им охотно принятого учения о карме.

Можно было бы, однако, простить буддизму это огромное философское недоразумение и бездоказательное утверждение, если бы побуждением к принятию их являлось нечто положительно нравственное, если бы, например, буддизм, хотя бы непоследовательно и неумело, желал этим порывом высказать библейское упование: «скончался праведник, но правда его пребывает вовеки», и это содействие созиданию Царства Правды, вечного царства, дает и сотруднику его, праведнику, подобающее участие в жизни вечной. Но ведь здесь – как раз наоборот! Ведь цель буддизма, когда он признает закон кармы, не укрепить и возвеличить, а сломить и попрать этот закон; цель не в том, чтобы овладеть бессмертием, а в том, чтобы укрыться от него в холодную пустоту нирваны. Все усилия Будды к тому и направлены, чтобы остановить нескончаемый круговорот возрождений. Мы знаем, как надеялся он достигнуть этого, как, исходя из отрицания самобытной и перманентной цельности и субстанциальности личности, он счел возможным, путем критического отрицательного анализа всех ее составных частей, дойти до постепенного упразднения реальности и действительности каждой из них в производящем эту разрушительную работу субъекте. Это саморазложение личности в неспособных к существованию после смерти частях ее организма и в таковых же его потенциях и функциях, и должно было завершиться отрицанием единственного уцелевающего и после видимой смерти вожделения, то есть, танхи, жажды личного бытия. Прочь эта основная похоть! восклицает Дхаммапада, разбивши ее, освободившись от связи с прошлым и будущим, направься по ту сторону бытия личного, очисти разум навсегда от всего; умертви не только желание, но и самосознание, – и ты перестанешь быть рабом рождения и старости; терния существования будут срезаны вместе с его корнем, и то состояние, в коем ты свершишь это полное самоотречение, станет твоим последним рождением. (Дхаммапада, 343; 346; 348; 351; 353). Уже при жизни такой, «вполне просветленный» мудрец будет вправе воскликнуть: «свершен подвиг! побеждена жизнь! мир (для меня) более не существует! – обычная формула победного клича торжествующей, высшей степени буддийской праведности, архатства.

Таков, считаемый Буддою осуществимым, единственный исход из тяготы бытия; таково единственное для него возможное решение проблемы всемирного страдания. Это и есть выход в нирвану. Выше мы привели разномнения в ее истолковании и склонились к признанию правильным понимание ее в абсолютно-нигилистическом смысле. Если и имели место иные истолкования, в смысле положительном, они у Учителя и у «вполне просветленных» его последователей могли быть лишь уступками менее «просветленным»; они были компромиссами ослабевающей логической последовательности ума с назойливыми, неотступными требованиями сердца, чувства, неугасимой потребности раскрыть что-либо положительное и живое даже в царстве абсолютного Ничто, в полном безразличии небытия.

И это все было лишь доказательством сопротивления духа жизни той мертвой петле, которую набрасывала на него мудрость отчаяния и полного разочарования в жизни. Несмотря на это сопротивление, нельзя, однако, не признать, что, все же, и в первоначальную пору буддизма, и в последующие времена, находились люди, подобные самому Будде, Сарипутте, Кашьяпе и иным, «великим» из его духовной семьи, которые искренно и неподдельно влеклись к подлинному, отрицательному идеалу, завершением коего являлся вечный покой личного небытия. Нет ничего труднее для нашей европейской души, воспитанной на заветах античной классической культуры и христианского просвещения, как понять влечение к этому нигилистическому идеалу дальневосточной мудрости. Оно предполагает иную, чем западная, психологическую и этическую подпочву, настолько противоположную нашей, что мы сродственно, сочувственно, гармонически-созвучно примкнуть к ней не можем душою здоровою, не зараженною до самых глубин своих неисцелимым пессимизмом. Наличность Шопенгауэра и его преемников и продолжателей не меняет дела: это все – виртуозы философского утонченного мышления, не сливающегося органически с жизнью даже у творцов пессимистических систем, или же это – больные души. Но где на Западе исповедание такого пессимизма не в отвлеченных лишь умозрениях, а в жизни, устрояемой всецело сообразно с его требованиями, да притом людьми духовно здоровыми и, наконец, целыми массами, не единично, а народно?.. Не ясно ли, что для такого жизненного восприятия буддийского благовестия нужна была совершению европейской культуре чуждая, многовековая, специфически-индусская подготовка умственного и нравственного кругозора, иные, чем наши, этика, психология, космология и иное, наконец, религиозное миро- и жизневоззрение. Во второй части нашей работы, путем расследования генезиса главных сторон буддийского учения, мы посильно попытаемся вскрыть до некоторой степени эту таинственную загадку индусской и дальневосточной души, способной жить иногда тем идеалом, в котором наше нормальное жизнепонимание не видит ничего животворного, а чувствует лишь одно мертвящее. Теперь же спешим оговориться, что даже и в странах, принявших в былое время, или еще приемлющих буддизм, удовлетворение его подлинным, отрицательным идеалом было и есть – дело лишь сравнительно немногих. Но будет парадоксом сказать, что буддизм оказался популярным и живучим, лишь благодаря искажениям своего подлинного учения, лишь вследствие сознательной или несознательной измены своему идеалу и замены его иным.

«Так было! так подобало быть!» Пересоздание отвлеченного философского атеистического учения в религиозное народным сознанием и чувством началось немедленно вслед за кончиною творца буддизма и переродило это учение до неузнаваемости. У многих «господин Готама» еще при жизни его превратился в «Господа», во «Владыку». «Ты равен, для нас, Браме» (Сутта-нипата, 508): «боготворить подобает тебя, благородный муж; боготворить тебя должно, лучший из людей: в мире людей и богов нет равного тебе. Простри ноги твои, дабы я мог поклониться им!» (Там же, 544; 547) – вот как покушались ревностные неофиты превознести еще живого Будду. После его смерти эти порывы усилились; и, если южному буддизму еще удавалось, хотя и не вполне, сдерживать их, то лишь благодаря равнодушному отношению к сочетанию нового учения дхаммы со старыми народными верованиями, открывавшими выход в сторону религиозности. По именно потому, что южный буддизм принципиально не отозвался на потребность религионизировать дхамму, он, после временного расцвета, не смог выдержать борьбы с браманизмом, джайнизмом и исламом, и вымер в Индии (кроме Цейлона, Сиама и Бирмы). Зато буддизм северный, по выражению Рис-Дэвидс, отдался неудержимой и «ненасытной жажде сердец создавать богов, чтобы заселять ими области опустевшего индусского пантеона»²⁰⁴⁴. И этот новый пантеон разросся до таких чудовищных размеров, что составленный в 1800 году пекинским Великим Ламою Чжанчжа-хутукту иконописный лицевой подлинник²⁰⁴⁵ обнимает собою не менее 300 «главнейших и популярнейших» богов и святых ламайской церкви. Какое грубое язычество, чувственное и лютое в воплощениях своей мрачной фантазии, получилось здесь из первоначального буддийского безбожия, об этом могут сразу получить понятие те, кому доводилось бросить хотя бы беглый взгляд на воспроизведения образцов буддийско-тибетской и монгольской иконографии²⁰⁴⁶. Если бы из глубины той нирваны, к которой стремился отвернувшийся от неба Готама, он мог вернуться на землю, конечно, он не признал бы огромное большинство своих теперешних последователей не только за «вполне просветленных» учеников, членов сангхи, но и за сколько-нибудь просветленных дхаммою мирян-упасак, стоящих с ней в связи. Он счел бы их за тех безумцев, от коих он советовал мудрецу пренебрежительно отворачиваться. Но и с своей стороны эти миллионы человеческих душ явились бы пред ним основательными обличителями его собственного гордого заблуждения и живым доказательством того, что учение, призывающее ко спасению всех, но без веры в Бога, а силою одного человеческого рассуждения и одной человеческой воли, не только не может быть принято всеми, но, именно по своей иррелигиозности, отвергается в своем подлинном виде огромным большинством и заменяется, за отсутствием веры в единого Бога, суевериями грубого язычества. Именно благодаря своей измене первоначальному учению, именно благодаря какой ни на есть религионизации его развитию культа и образованию хотя бы жалкого подобия церкви, северный буддизм обеспечил себе общедоступность восприятия и широкое распространение в народных массах.

Лишенный запретом Будды возможности сосредоточить порывы религиозных чувств на перешедшем в небытие Учителе, северный буддизм направил свое усердие на будущих будд, пребывающих будто бы в небесных мирах в ожидании приближающегося для них земного существования. Расчленилось, дифференцировалось и, вместе с тем, религионизировалось понятие самого Будды, различные аспекты коего, все более углубляемые и возвышаемые в догматическом смысле, стали получать обособленное воплощение в лице отдельных божеств. Так, около 400 года по Р. Хр. установился в северо-буддийских странах культ Манджушри («Кроткой Святости»), олицетворения мудрости вообще, творческой мудрости и миропорядка по преимуществу, и Авалокитешвары, «Господа, свыше на землю призирающего», олицетворения силы вообще, силы же, заботящейся о мире по преимуществу. Еще же позднее из понятия Авалокитешвары выделилась концепция третьего лица северо-буддийской триады, Ваджрапани, так же соответствующего понятию Творца-Мироправителя, тогда как Авалокитешвара переродился в олицетворение духа Будды, пребывающего в сонме верующих, в сангхе. Таким образом, здесь, в чертах, хотя и убогих сравнительно с величавою христианскою концепцией Бога Живого, проявляется все же усилие восстановить упраздненные Буддою верования в Творца и в Промысл Божий²⁰⁴⁷.

Еще позднее, чуть ли не в X веке, однако, на почве догматического воззрения уже очень раннего, возникает культ нового божественного существа, безначального, бесконечного и всеведущего, Ади-Будды, «предвечного Будды», или, как он иногда называется, «Вечной плоти Будды»²⁰⁴⁸, из коего, наподобие гностических эманаций, развиваются божества космических сфер, соответствующих разным степеням духовного подъема, «будды созерцания», «дхияни-будды», пребывающие в пяти группах мировых областей, на которые делится индусский космос, вследствие чего таких дхияни-будд северная догматика знает поименно только пять, хотя, в качестве эманаций будд грядущих, бесчисленных, и эти небесные, «созерцательные» предобразования также неисчислимы²⁰⁴⁹.

Даже южный, более верный первоначальному учению буддизм не уберегся от некоторого уклона в сторону многобожия: и он принял учение о будущих буддах в доктрине боддхисатв, ставшей зародышем всей последующей политеистической эволюции буддизма. Культ будущего, ближайшего преемника Готамы, Майтрейи-«Любвеобильного» давно сросся с духовной жизнью южных правоверных: о его восприятии религиозным чувством народа свидетельствуют уже китайские паломники²⁰⁵⁰ и древняя цейлонская хроника Магаванза²⁰⁵¹; а обилие его изображений в буддийской иконографии²⁰⁵² говорит о распространенности культовой потребности в сверхъестественном существе, еще не отчуждившемся, как ушедший в нирвану Готама, от мира, еще способном «любвеобильно», «всесострадательно» отзываться на мольбы и упования обращающихся к нему²⁰⁵³.

Наконец, к богам присоединились богини, к эманациям и перевоплощениям божеств – таковые же трансформации святых в существа божественные же, с большим или меньшим объемом сверхъестественных способностей и сил²⁰⁵⁴, а для завершения всего, в соответствующей степени, возросла и оразнообразилась и демоническая половина северо-буддийского пантеона²⁰⁵⁵, получившая в Тибете преобладание над его светлой половиной в практических проявлениях религиозной жизни народа²⁰⁵⁶.

Параллельно с этим процессом и с осложнением догматических идей шло развитие культа и иерархии. Буддийская иконография разрослась до грандиозных размеров и покрыла, живописно и пластично, храмы и стены монастырей, внесла бесчисленные изображения богов, будд и святых в частные жилища, изваяла их статуи и рельефы среди тропических зарослей Цейлона, Сиама, Бирмании и Явы, полей и садов Китая и Японии, гор и пустынь Тибета, Монголии и Средней Азии. На место призыва Готамы спасаться одними человеческими силами каждого отдельного верующего, забывши завет Готамы о равенстве всех в поисках истины и в осуществлении плана спасения, северные последователи его создали сложные градации даров святости и соответственного духовного авторитета, выработали многостепенную систему привилегированной иерархии²⁰⁵⁷; а, удалившись от первоначальной крайней простоты и малочисленности благочестивых обрядов, не только размножили их количественно до крайностей, но и увеличили качественное значение, им приписываемое, до пределов, грубо противоречащих убеждению подлинного буддизма в ничтожестве внешней обрядности. Словно саркастическим ответом на принижение Готамой значения для спасения даже подвигов добродетели, явилась эта позднейшая вера его последователей в действенность и заслугу механически, по определенному ритуалу совершаемых, мелких обрядовых актов, вера в магическую силу именно внешней определенной формулы благоговейного действия и его обстановки; самодовлеющей силе «ясного сознания», столь превознесенного Буддою, одного ясного сознания, противопоставили в системе тантризма дурман заклинаний, чародейства и болезненного гипноза, граничащего с умопомешательством²⁰⁵⁸.

Воскресла, наконец, и в особенности, попранная Буддою потребность в молитве и, сломивши все запрещения, выявилась в великом, но дурно направленном усердии, полагавшем достоинство не во внутреннем настроении и свойствах молящегося, а в точности и количестве молитв. И это многоглаголание разрослось до таких неисполнимых размеров, что, вместо произнесения текстов священного писания и молитв устами верующих, вошли в употребление так называемые молитвенные цилиндры и колеса с начертанными на них формулами молитв или заклинаний, и вращение которых в домах и храмах рукою молящегося, а на площадях, дорогах, перекрестках, в ущельях гор и на берегах рек и горных потоков силою ветра и течением вод – явление, обычное в Тибете и Монголии²⁰⁵⁹, точно так же, как и привязанные к высоким шестам, исписанные священными изречениями и молитвами флаги, автоматически, послушно духу жалкого изуверства выполняющие непонятный Будде даже в чистом виде призыв: «непрестанно молитесь!»

«Так было! так подобало быть!..» Величавый, добросовестный, бескорыстный и высоко даровитый проповедник нравственной чистоты, духовной сосредоточенности и силы воли, направленных на одоление земной суеты и горя несовершенного земного бытия, создал настроение душ, благоприятное для развития религии, хотя упорно звал не к ней, а к безрелигиозной мудрости. Но религия немыслима без Бога, и, если буддизм все же переработался в систему религиозную, то лишь в явное противоречие и обличение своих основных начал. Именно этой великой измене он обязан своею долговечностью и своим распространением. Но, если так, мы уже не вправе говорить о заслуге Готамы перед человечеством в смысле его влияния на религиозный процесс его. Если и был в этом историческом процессе прогресс или частичный перевес прогресса над частичным же регрессом, все это свершилось не по желанию, не по замыслу Будды, не с его благословения, а вопреки им. О широком влиянии Будды на прогресс народов и стран справедливо говорить, следовательно, лишь в ином смысле, в смысле очищения нравственных понятий и чувств, укрепления и роста их, и влияния этого этического учения на личные и общественные нравы. Заслуги Будды в этом направлении отрицать невозможно, но не следует ее и преувеличивать. Выше мы высказались по этому вопросу, столь пристрастно или неумело решаемому в наши дни многими; мы видели, насколько фактическая действительность далека от буддийского этического идеала, но мы видели, сверх того (что всего важнее), еще и дефектность и немощность самого этого идеала, если он остается верным себе, то есть: во-1), предназначенным не для всех людей, а лишь для избранного меньшинства, а во-2), зовущим не к положительному, деятельному человеколюбию, к активной борьбе со злом, а лишь к пассивному добродушному настроению, предпочитающему непротивление злу одолению зла, неделание – энергическому подвигу, покой – деятельности и стремление к небытию – священному долгу жизни. Этика и нравственность, вдохновляемые не жаждою бессмертия и жизни вечной, а томлением по угашению самого себя и холодным дыханием нирваны, бессильны достигнуть верховной цели всякого, истинно-нравственного стремления, – спасения себя и человечества. На место спасения, бессмысленного без сохранения или восстановления блага жизни, здесь остается возможным только избавление от непоправимого, будто бы, зла жизни.

Буддизм и не обещает ничего иного, ничего большого: ни спасения жизни, ни счастливой жизни, ни вечной жизни! ничего, кроме избавления от страдания, а так как страдание неразлучно с какою бы то ни было жизнью, то – ничего, кроме избавления от жизни! В искреннем и добросовестном признании этой ограниченности своей задачи и своих ресурсов – великая добродетель, правдивость и скромность буддизма, его духовная честность. И, отвечая на нее тем же, то есть, не требуя от него того, чего он не обещал, и не приписывая ему того, чего он не хотел и не мог дать, и должна слагаться беспристрастная расценка его роли и значения во всемирно-историческом процессе вообще, в развитии и росте религиозного понимания и опыта в частности.

В таинственном по своим сокрытым от нас целям, но ясном, в некоторой степени, по своим историческим обнаружениям, ходе постепенного развития религиозного понимания и переживания различные нехристианские религии получают свое, сравнительное с нею, и относительное значение, и достоинство в связи с вопросом о том, какую сторону религиозных запросов души человеческой, и в какой мере, и с какою успешностью каждая из них выполняла. Жажда правды и вытекающее из нее искание Бога, присущее единичной душе, воплощались исторически в своих различных аспектах коллективно в лице разных религий. Неспособные постигнуть всей глубины и истины религиозной проблемы в таком совершенстве, как это дано Божией Благодатью одному христианству, каждая из них вносила по частям, по мере сил и окружавших условий, свой больший или меньший вклад во всемирную сокровищницу религиозной мысли, религиозного чувства, религиозного подвига. Здесь не место останавливаться на обзоре этих зараз и величавых по своему порыву, и часто жалостных по своей немощи, стремлениях обнять, хотя бы по частям, хотя бы односторонне, неисчерпаемое богатство религиозного идеала и воплотить его в соответственной мере и форме в жизни. Мы пережили время пренебрежительного отношения к историческому, условному, следовательно, но все же реальному достоинству этих поисков Бога и правды Его людьми, «во тьме сидящими», на извилистых, тернистых и стропотных путях окольных, доколе не угодно было Солнцу Правды воссиять на едином прямом и непреложном Пути, который есть, вместе с тем, Истина и Жизнь. Для исторического понимания, введенного в подобающие ему в данном случае пределы, несомненно, со сказанной оговоркой, поучительны, ценны и дороги даже наивные усилия первобытных натуралистических религий одухотворить таинственные области и силы природы и жизни введением в них веяния Божественного. Еще ценнее глубокое сосредоточение думы древнего Египта на сознании вины, греха и суда, за ними грядущего, и его следствий. К воспринятой здесь уже так интенсивно проблеме избавления от власти смерти, религиозная мысль Ирана присоединяет в величавых размерах глубоко драматическую концепцию борьбы добра со злом и устремляет свои нравственные усилия на подвиг очищения телесного и духовного, усматривая выход из-под власти тьмы в царство света уже при блеске зари веры в воскресение. В ином направлении вдумчивая мысль индусов, под глубоким впечатлением неизменной закономерности космического процесса, покорно склоняется пред признанием универсального закона соответствия причины и следствия, но силится, в доктрине кармы, сообщить ему нравственный характер и смысл; с другой же стороны, в концепции всеобъемлющего мирового начала Брахмана, являет величавую попытку философского синтеза на почве пантеистического и идеалистического монизма. И разве не ценны и не трогательны благоговейные недоумения эллинского гения пред загадкой таинственных путей неумолимого рока? а далее – почти богодухновенные прозрения Платона в мир Божественного, Вечного, первоисточника Добра и Красоты? и, наконец, по примеру некоторых восточных культов, но, очищая их от налетов чувственного натурализма, в мистериях – все возрождающее осознание и переживание силы греха, немощности только человеческого и необходимости искупления жертвенным подвигом Бога состраждущего и милующего?..

В эти разнотональные, волнующие мелодии великой симфонии души человеческой, ищущей Неведомого Бога, в эти мелодии, не смогшие найти разрешения своих диссонансов в завершительном, всепримиряющем, гармоническом аккорде, буддизм внес и свой духовный лейтмотив, предопределивший направление всего учения и всей исторической судьбы его. Глубже и острее какого-либо иного миро- и жизневоззрения осознал и восчувствовал буддизм неизбежный в несовершенной природе закон изменяемости, одряхления и умирания и вытекающий отсюда универсальный факт страдания всего живущего. Никогда еще, быть может, душа человеческая не наполнялась таким ужасом пред лицом этого факта, и потому никогда и никем столь последовательно и беспросветно ни был воспринят и усвоен пессимистический аспект жизни. Всецелая подавленность этим ощущением закрыла буддизму взоры на положительную сторону жизни, и под гнетом такого настроения и мысль буддийская направилась исключительно в ту сторону, откуда она могла получить только усиление пессимизма, а не его преодоление, а именно в сторону фатализма и безрелигиозности. Буддизм восчувствовал страдание несовершенной и мимолетной жизни с такой непреодолимой силой, что признал этот жуткий факт за нигде, никогда, никем и ничем не исправимый. Убеждение в роковом, неизменимом характере космического процесса увековечивало страдание и делало его физически непреодолимым. Но то же мировоззрение лишало возможности победить его и на почве религиозной, ибо, с точки зрения буддизма, закон изменчивости и минуемости всего сущего распространялся и на те несовершенные, ограниченные божественные существа, выше коих не смогла в признании Божественного подняться буддийская мысль. Воспринявши от предшествующей и современной себе индусской философии величавые концепции кармы, с одной стороны, и всеобъемлющего мирового начала Брахмана – с другой, она усвоила ту и другую концепцию опять только в пессимистическом смысле. Карма и ее следствие – возрождение, перевоплощение, постигнуты были не как нечто желательное, в смысле улучшения и продления блага жизни, а как источник новых страданий, возобновляющихся с новою жизнью, а философско-религиозный монизм учения о Великом Брахмане, примиряющем все противоположности, учения (несмотря на только отрицательные приемы описания Брахмана), воспринимавшегося индусами все же в положительном и ободряющем смысле, пересоздан был буддизмом в отрицательном направлении, в концепцию нирваны, также всеобъемлющей, также разрешающей все противоположности, но всецело в смысле нигилистическом, в смысле замены чего бы то ни было положительного безразличным и бессодержательным Ничто. Высшее всеобъемлющее начало, носившее в философском монизме характер абсолютной полноты и наибольшей содержательности, внушавших, если не религиозное, то, во всяком случае, благоговейное к нему чувство, превратилось здесь в абсолютную пустоту, в которой растаяло и все Божественное, а с тем вместе истлела возможность и какого-либо положительного упования души. Отчаяние в невозможности преодоления страдания стало полным, и стремление к спасению, эта основа всякой религии, сменилось порывом к прекращению страдания во что бы то ни стало, хотя бы жертвою человеческой личности, хотя бы ценою всей жизни, хотя бы гибелью всего мира.

Ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм насмелился свершить этот шаг, и в этом – трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли (гадаем мы) и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества? Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мироводительства, рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды, Красоты и Блаженства, и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого, вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного. К устам человечества, жаждавшего спасения жизни, но столь часто напоявшегося хмельною чашею чувственных вожделений и призрачных упований, прежде чем приять Чашу Спасения с призыванием в помощь Имени Бога Спасающего, надо было, ради научения противоположностью, приблизить чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны, дабы тем осязательнее и убежденнее понять и принять истину речения Спасителя: «без Мене не можете творити ничесоже!» Величайшая заслуга отрицательнейшей из систем миро- и жизневоззрения, буддийской, сводилась именно на подтверждение этой положительнейшей истины свидетельством от обратного ей.

Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека: «немощен есмь!» и в этом – всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первою; он не расслышал, или не захотел услыхать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатью Божией: «помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь создание» (3-я молитва пред святым причащением, Симеона Метафраста). В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на Его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил. Отсюда – неутешная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма, этого законченного воплощения «души, не имеющей упования». Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу «души болезнующей, помощи и спасения требующей»: «творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего спасения» (2-я молитва пред святым причащением, Василия Великого). «Твой есмь аз: спаси мя!» (Пс.118:94). Спасение стало невозможно, гибель души и жизни неизбежна, и «неимущему упованию» мудрецу, искавшему убежища и помощи «только в себе», ничего иного не осталось на выбор, кроме выполнения последнего призыва, несшегося из холодной пустоты нирваны: «умри! откажись сам от жизни! сам разложи ее усилием сознания и воли, и упразднением желания, воли и сознания, до невозможности ее обновления и возобновления, ибо в отказе от жизни, в небытии – конец страдания!»

Но многих ли может удовлетворить, успокоить этот конечный вывод в его подлинном, неослабленном, не подложном виде? Сам Будда признал: «лишь немногих!» и с изумительною легкостью помирился на неизбежной, с его точки зрения, безнадежности избавления большинства человечества от страдания. Но, если так, проблема всемирного страдания после попытки ее решения Буддою, восстает пред человечеством с удвоенным ужасом и с усиленным требованием иного выхода из теснин, куда заводят пессимизм и отрицание. И выход есть, выход положительный! он один; иного и быть не может! Он указан Христом-Спасителем. Ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая духовная сила и нравственная красота христианства. В полную противоположность отрицательному буддийскому взгляду на жизнь, в христианстве высшее благо совпадает с вечною жизнью в Царствии Божием. И, если жизнь земная представляется сравнительно малоценною, то потому лишь, что впереди – сокровище неизмеримо ценнейшее. Не принижая достоинства даже несовершенной земной жизни, – напротив, сводя небо на землю для свершения воли Отца Небесного здесь, как и там, и тем освящая и само земное христианство от несовершенного, бренного, человеческого и природного, тварного, обращает взоры к более и выше, чем естественному. Христианское разумение обретает это высшее в Боге, как абсолютном, вечном бытии и как в абсолютной любви, то есть совершенстве. Тот, Кто определяет Себя искони и вовеки Сущим («Аз есмь Сущий») и чья сущность – Любовь, Тот и в Своем воплощенном Откровении, во Христе, есть «Путь, Истина и Жизнь». Познать Его – значит познать путь; идти Его путем – значит жить в Нем, а жить в Нем – значит иметь жизнь вечную: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого Истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17:3). Вот единственный положительный выход для «безумно во тьме душевного уныния пребывающих» (Канон апостолам, песнь 5).

Но, если этот спасительный путь не познан или отвергнут? Что тогда? – Тогда – либо рабское, безропотное подчинение разумного, волевого существа слепой, безвольной силе, безумному закону бессмысленного страдания, либо объятый со всех сторон тьмой отчаяния последний путь, путь Будды: избавление себя от страдания прекращением самой жизни, добровольное самоуничтожение...

Повторяем: в том, что, оставаясь верным своей фаталистической и атеистической точке зрения на мир и жизнь, Будда последовательно и смело признал невозможность иного исхода из бездны зла и страдания, как добровольное самоуничтожение, – в этом всемирно-историческая заслуга величайшего и честнейшего из пессимистов. И тем, кто, исходя из тех же, или сходных, предпосылок, думает прийти к иным, более утешительным результатам, или же малодушно успокаивается на полпути, не додумавши, куда ведет избранный путь, – тем надо посоветовать вернуться в суровую школу глубокого и добросовестного пессимизма Готамы. Здесь лучше, чем где-либо, они познают грозную альтернативу: или «все пусто!», и тогда душе, не мирящейся с пустотою и отрицанием, впереди – только мертвая петля отчаяния, одни холодные объятия нирваны. Или же – Он есть, Он жив! «Аще взыду на небо, Ты тамо еси! Аще сниду во ад, тамо еси!» (Пс.138:8). Он есть, Он, Сущий! Он близок к нам, ибо в Нем и живем мы, Его творение. Он слышит нас, потому что возлюбил нас, Он, Бог-Любовь, и устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас: «приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии.... и обрящете покой душам вашим», покой не нирваны, небытия вечного, а жизни в Боге, жизни вечной.