священномученик Гурий (Степанов)

Содержание

Введение I II III IV Часть I. Буддийское мировоззрение Глава I Основные истины буддизма Глава II. Буддизм хинаяны Глава III. Буддизм махаяны Глава IV. Буддизм мистицизма и тантр Заключение Часть II. Теистическое мировоззрение Глава I Глава II. Действительная жизнь человечества Глава III. Христианство Глава IV. Церковь Христова Глава V. Спасение христианина в Церкви Глава VI. Боговселение и Богоуподобление Общее заключение Приложение «О созерцании мира высшего счастья»  

 

Введение

I

Как бы счастливо не складывалась земная жизнь человека, но в глубине человеческого духа, особенно во внутренних тайниках человеческого сердца, всегда ощущается ненормальность жизненного процесса, его неправильный ход и развитие. Человек ощущает эту ненормальность в своей собственной жизни, ощущает ее и во всем окружающем бытии. Он чувствует, что в жизни чего-то недостает, что жизнь должна бы идти совершенно иначе. Ощущение ненормальности жизни, внутреннее недовольство существующим – общепсихологическая черта всего человечества. Оно составляет постоянную мучительную загадку для человека и вызывает инстинктивное стремление разрешить эту загадку, узнать причину жизненной ненормальности и найти выход к жизни нормальной. Это постоянное инстинктивное искание истинной жизни ярко сказывается во всегдашнем недовольстве человека своим настоящим положением. Люди вечно недовольны настоящим, вечно жаждут новых условий жизни, всегда надеясь на лучшее будущее.

Временами человек как бы забывается, он переживает блаженство, он весь отдается минутам отрады и счастья. Он увлекается своей жизнью и краше ее не находит ничего. Но момент отрады проходит, и жизнь снова кует кандалы внутренней тяготы тому, кого только что баловала радостью и счастьем. Зло моральное, зло физическое, зло во всех видах его проявления встречается на пути человеку, оно отравляет ему самое невинное счастье и невольно заставляет мечтать о других мирах, о других землях, о новых идеальных условиях жизни и бытия.

Возьмите образованного интеллигента ХХ-го столетия, – он живет утопией будущего земного блаженства.

Он мечтает о человеческом, прогрессе, о единении народов и уничтожении вражды; на гуманную деятельность возрождения он отдает всю свой жизнь. Но так как здесь мечтают о блаженстве на земле, в земных условиях существования, то интеллигентное возрождение, не может иметь широкого размаха и завидной перспективы. Оно не идет дальше незначительной нравственной чистки, дальше того, что в силах сделать над собой сам человек. Жажда совершенного перерождения и изменения, идея абсолютной нравственной чистоты или святости этому возрождению чужда и непонятна, ибо для грешной земли она слишком велика и необъятна, немыслима и не нужна. Эта идея требует жизни перед Богом и с Богом в таких условиях существования, где нет ненормальностей бытия, а здесь жизнь строится силой человека и по возможности без вмешательства Божества.

Возьмите далее язычника-дикаря; он живет и умирает с надеждой возвращения когда-то бывшего, но потом исчезнувшего золотого века. Соответственно своему умственно-нравственному кругозору, он строит идеал этого золотого века и надеждой на него выдерживает тяготу земной жизни. Он груб и не образован, живет насущным днем и минутой, но он не хочет мириться с часто ощущаемым страданьем жизни, и ждет будущего рая, где будет одно только блаженство и счастье.

Возьмите, наконец, христианина, – он живет надеждой на торжество добра, но только не здесь на земле, где, по слову Спасителя, он скорбен будет, ибо мир во зле лежит, а в небесном царстве вечной правды и любви. Поэтому идеалом христианина является совершенная нравственная чистота, которая одна только может зреть Бога и обитать в Его царстве. Во время земного существования христианин готовит себя и окружающих присных к жизни в этом Божием царстве.

Так люди разных идей и убеждении, отвечая на внутреннюю потребность неудовлетворенного сердца, одинаково подчиняются общему закону: все они не мирятся с существующим положением вещей и живут идеалом будущей нормальной жизни. Все они, так или иначе, создают себе разрешение мучительной загадки жизни. Верой в это лучшее будущее, собственно говоря, и живет человечество. Вера в такое будущее, когда наступит удовлетворение всех человеческих стремлений, дает человечеству силы к жизни, мирит его с внутренней тяготой сердца, возбуждает мужество в борьбе за идеал.

Факт всеобщей психической неудовлетворенности, занимая центральное место в жизни человечества, естественно играет важную роль в истории человеческого рода. На эту психическую неудовлетворенность, на инстинктивное сознание ненормальности настоящего и желание лучшего будущего опираются в известном смысле все религиозные и философские стремления человечества.

Что делают религия и философия? Они примиряют человека с жизнью, они объясняют жизнь, объясняют причину ее ненормальности и указывают выход к светлому будущему.

Размышляющий человек, если он чувствует неудовлетворенность духа, естественно желает уничтожить эту неудовлетворенность. В данном направлении всегда будет работать его мысль и воля. Он не успокоится до тех пор, пока не создаст себе сам или не примет созданной другими теодицеи жизни, т. е. пока не поверит в такой порядок вещей, где не будет места неудовлетворенности его духа и страданию сердца.

Первичная, самая главная и распространенная теодицея – это теодицея религиозной веры. Здесь всей жизни дается религиозное освещение. Религия свое главное внимание сосредоточивает на Божестве, в Нем видит устроителя и восстановителя истинной жизни, в единении человека с Богом и близости к Нему полагает сущность спасения, и сущность истинной нормальной жизни. Менее распространенная теодицея – теодицеи различных философских учений. (Философия возникает там, где явилось сомненье в родовом религиозном воззрении на жизнь). Философия свое главное внимание сосредотачивает уже не на Божестве, как в религии, а на человеке и мире. Анализ человеческого существа и мирового бытия дает философии точки отправления к выработке цельного мировоззрения.

Но как религия, так и философия дороги человеку не тем, что они объясняют ему различные мировые явления, а именно тем, что стараются указать и указывают выход из мучительной тяготы и ненормальности к жизни нормальной, учат, как достигнуть и осуществить эту нормальную жизнь. В конечных своих выводах религия и философия обязательно указывают человеку путь к жизни идеальной, т. е. заканчиваются сотериологией или учением о спасении.

Все остальное содержание религиозных или философских доктрин в области космологической, онтологической, догматической и др. неизбежно сводится к разрешению этого вопроса, и все оно имеет значение и относится сюда, как к самому жизненному центру мировоззрения.

Человек – живое существо, живо чувствует потребность нормально урегулировать свой жизнь. Поэтому все содержание его философских и религиозных идей, в конце концов, фиксируется около главного вопроса его существования: разумной нормировки собственной жизни, или что тоже, около вопроса о спасении, как достижении и осуществлении исповедуемого идеала жизни.

Религии всегда и везде не только определенно указывали путь спасения и призывали к нему человека, но они даже и весь строй человеческой жизни регламентировали исключительно с точки зрения спасения.

Философия иногда как бы оставляет в стороне конечный вопрос о разрешении загадки жизни. Она может долго трактовать о различных философских материях, развивать оригинальные теории познания, рассуждать о ноуменах и феноменах; но если философия хочет быть цельной системой и представлять собой живое мировоззрение разумной личности, она должна указать исповедуемый ею идеал жизни и пути его осуществления, т. е. говоря другим языком, должна дать разрешение загадки жизни и указать путь спасения от ненормальностей бытия. Иначе в философской доктрине не будет полноты и законченности системы, она не может быть живым убеждением живой личности. Это будут леса, приготовленные для постройки здания, но не самое здание. Таким образом, исповедуемый той или иной доктриной идеал жизни и пути его осуществления, ее сотериология или учение о спасении является самым жизненным, самым ценным и главным пунктом всего мировоззрения.

Указанная область религиозного и философского мировоззрения, будучи жизненным центром доктрины по своему существу, является вместе с тем и самой лучшей для определения подлинной ценности и важности тех или иных исповедуемых воззрений.

Здесь во всей полноте раскрывается исповедуемый доктриной идеал жизни; его подлинная сущность подтверждается указанием техники достижения, т. е. путей и средств осуществления идеала и проведения его в жизнь.

Здесь (в этой области) менее всего может быть запутанности в суждениях и неясности в формулировке основных положений, ибо исповедуемый идеал жизни не столько имеет дело с умом, который может иногда поддаваться доводам софистики и диалектики, сколько чувствительно касается сердца, затрагивает сущность человеческой жизни и потому требует ясного и точного о себе представления. А главное, здесь определяется не логическая (часто стройная и неразумная) и не историческая, а нравственная ценность исследуемого воззрения, его нравственный смысл и значение, т. е. его значение для разумного сознания, для истинной, свободоразумной личности человека.

Поэтому область сотериологии, анализ идеалов доктрин, анализ предлагаемых ими средств для осуществления выдвинутых идеалов, или что тоже, анализ учения о спасении являются лучшей областью и средством (способом) для определения нравственной ценности всякой вообще доктрины или религиозного верования.

Только этот анализ может нам дать истинное представление о подлинной сущности той или иной доктрины. Анализ исторический, генетический и т. п. не могут дать безукоризненно полного и верного представления о внутренней сущности заинтересовавшего нас воззрения. Они могут объяснить другие частные стороны того или иного воззрения, его происхождение, развитие и распространение, но на этот анализ опасно полагаться при определении внутренней стороны воззрения, его метафизической и нравственной глубины. Так, напр., сравнительно исторический и генетический анализ магометанства показывает, что все содержание сего вероучения состоит из элементов иудейства, христианства и остатка арабского язычества, что сам основатель его был близко знаком с этими тремя религиозными воззрениями, мог делать и делал заимствования из них.

В этом духе легко повести научное исследование магометанства, разложить его математически на составные части и этим путем дать объяснение религии. Исследование как будто будет вполне подробно, основательно и научно, объяснит происхождение всех религиозных воззрений до их мельчайших подробностей, но, тем не менее, оно будет крайне не полно. Оно оставит в стороне самое главное: внутреннюю глубину учения. Это будет формальный анализ, при котором окажется невыясненной подлинная сущность мухаммеданства.

Другое дело, если мы коснемся идеала учения, того спасения, которое оно предлагает своим адептам.

Здесь мы не узнаем исторических и генетических соображений, но зато ясно увидим, что магометанский идеал – идеал чувственной сладострастной жизни с бесконечными удовлетворениями половых страстей в объятиях бесчисленных вечно юных и прекрасных гурий. Отсюда ясно видна нравственная ценность учения, его подлинная языческая сущность. При первом анализе мы знакомимся с возвышенным понятием о единобожии, со многими христианскими сказаниями, на основании этого мы даже склоняемся признать некоторую нравственную ценность за исследуемым вероучением, но при втором анализе вся мишура нравственной ценности исчезает и магометанство раскрывается нам во всей действительной наготе своего языческого нечестия и безумия. Здесь оно взято в своей истинной сущности, в своем идеале, исследовано-то спасение, та высшая ценность жизни, которую оно возвещает и к которой призывает.

Точно также и другие религиозные и философские системы могут иногда привлекать к себе внимание некоторыми своими якобы возвышенными положениями, но исследуемые в своей подлинной сущности, в идеале возвещаемого ими спасения, они теряют обаяние нравственных воззрений и ореол их высоты исчезает.

Известно, что за последнее время буддизм все более и более интересует собой образованный мир. Его мораль хотят поставить выше христианской, его идеал хотят считать лучше идеала Христова. Толкуют о близком соотношении буддизма и христианства, о несамостоятельности христианства. Есть даже попытка объяснить все события жизни Христа из буддийских сказаний1.

В пресловутой религии будущего думают видеть обновленный философский буддизм и миссионеры этого учения в значительном количестве уже появляются в Европе.

Но действительно ли настолько морален буддизм в своих принципах и возвышен в идеалах, чтобы его можно было сравнивать с христианством и даже ставить выше идеала Христова? Желая определить подлинную нравственную ценность буддизма в сравнении его с христианством (в виду всевозможных противоречивых суждений по этому вопросу), мы и решили к анализу того и другого учения приложить вышеуказанную мерку, т. е. сравнить их в учении о спасении, в учении о том идеале жизни, к которому по каждому мировоззрению должен стремиться человек в своей жизни. Этот сравнительный анализ в той области, где интенсивнее всего сказывается подлинная сущность всякого воззрения, быть может, даст нам более безошибочный сравнительный взгляд на истинный характер того и другого учения и более правильно осветит вопрос о действительной нравственной ценности и идеальной высоте прославляемого буддизма.

II

Всякая религия главную причину ненормальной человеческой жизни видит в так или иначе происшедшем изменении отношений между Богом и человеком, чаще в удалении человека от Бога. Спасение человека религия полагает в установлении надлежащих отношений его к Божеству. При самом общем определении в понятии религии, поэтому всегда мыслится-то или иное отношение человека к Богу и всякая религиозная вера является верой человека в действительное более или менее тесное взаимоотношение между ним и Божеством.

Буддизм по своим основным принципам не может задаваться самым вопросом о каком-либо отношении или взаимоотношении Бога и человека и потому в своей подлинной сущности совершенно не подходит под общее понятие религии и религиозной веры. Буддизм в древней форме своего развития есть попытка разума своеобразно осмыслить и разрешить загадку человеческой жизни и, как опыт учения о смысле человеческой жизни, буддийское мировоззрение должно быть названо с большим правом философией, а не религиозным учением.

Эта своеобразная философия жизни, через искажение ее оснований сделавшаяся впоследствии религиозным достоянием масс, как и все вообще философские доктрины старого и нового типа, не была чем-либо, безусловно, оригинальным и резко самостоятельным в кругу философских учений и религиозных представлений своего времени.

Всякий философ, всякий мыслитель, прежде чем его душа пробудится к творчески-созидательной философской работе, необходимо живет убеждениями и воззрениями окружающей его среды. Неизбежным восприятием существующих идей и вращением в кругу существующих понятий обусловливается обычный рост всякой человеческой личности. Некоторая оригинальность мысли является там, где зародилось сомнение в традиционно воспринятых идеях и возникло стремление найти иные способы объяснения окружающего бытия и разрешения загадки жизни.

Человек чувствует неудовлетворенность духа, ощущает внутреннюю тяготу от закравшегося сомнения в правильности обычного (родового) взгляда на жизнь. Он не может жить тем, чем жил раньше. Сомнение анатомировало эту жизнь и убило ее.

Но сам человек размышляющий – жив и его живая творческая душа требует выхода из мучительного кризиса жизни и смерти.

Убито душевное содержание – сумма известных идей, объясняющих человеку его самого и окружающие явления жизни; надо найти новое объяснение жизни, новый жизненный импульс для продолжения разумного существования. И вот, начинается творчески-созидательная работа философской мысли. Вырабатывается новое содержание, уничтожающее прежнюю неудовлетворенность духа и заступающее то, что было убито сомнением. Является новый взгляд на жизнь, новое разрешение загадки бытия и объяснение человеческой жизни. Этот взгляд, хотя создается творческим путем, но создается на основании данного материала, ибо факты жизни всегда одни и те же. Философ же строит только собственное объяснение этих фактов. Поскольку его объяснение ново и отлично сравнительно с существующими, оно становится оригинальным, поскольку оно отвечает внутренним потребностям человеческого духа в данную минуту, оно делается жизненным и привлекает к себе тех людей, которые имеют соответствующее настроение духа.

Степень оригинальности зависит от того, насколько велик круг идей, отвергнутых сомнением, с одной стороны и каков круг идей, выработанных философской мыслью для объяснения фактов жизни и разрешения загадки бытия, с другой. Степень же жизненности, и при том истинной жизненности, зависит от того, насколько круг творческих идей отвечает истинным запросам свободноразумной личности человека2.

В большей части философских систем оригинальность не простирается дальше немногих новых идей, с точки зрения которых, и бросается взгляд на все сущее. Ум философа поражается одним, каким либо более или менее общим фактом жизни, подыскивает данному факту собственное объяснение, ставит этот факт со своим к нему объяснением во главу мироздания и отсюда делает попытку объяснить все бытие и разрешить загадку человеческой жизни.

Часто в результате такого философствования являются бесчисленные противоречия и натяжки.

Еще чаще случается так, что философ, создав несколько творческих идей и оставаясь под давлением половины прежних, традиционно-нажитых убеждений, смешивает все это вместе, предоставляя другим, если они хотят, разбираться в получившейся смеси. Всякая же вообще философская система, имея творцами людей, воспитавшихся в известном круге понятий, неизбежно носит на себе следы данной эпохи и данных воззрений, часть этих воззрений она заключает в себе целиком, иногда в явном противоречии со своими основными началами, часть отбрасывает совсем, а часть принимает в измененном, сообразно своим принципам, виде.

Весь этот психологический путь философствования, конечно, вполне естественен и нормален, ибо не возможно же человеку, в силу обычной человеческой ограниченности, отрешиться безусловно от всех идей и чувств воспитавшей его эпохи и создать мировоззрение, чуждое всяких воздействий и влияний окружающей среды.

Поэтому, конечно, и нет такой философской системы, которая настолько была бы оригинально и творчески построена, чтобы нельзя было указать ее зависимости от влияния окружающих идей и убеждений.

III

С этой точки зрения и буддизм, как оригинальная попытка разрешения загадки жизни и уничтожения страданий бытия, может казаться весьма оригинальным для нас – людей западной культуры и жизни, а не для Индии – земли таинственных воззрений и непонятных нам убеждений, еще и доныне сохранившей свой древний эпитет «страны чудес».

а) Браманизм с его пантеистическими представлениями о мире и жизни был тем ходячим религиозным учением, в котором воспитывался каждый индус. Здесь каждый получал и прочно усвоял общеиндийское убеждение о круговороте жизни.

Жизнь в сознании индуса представляла мучительный круг вращений из одного существования в другое.

Надо найти выход из этого круговорота, спастись от мучительных по одной только своей бесконечно долгой продолжительности вращений бытия. – И как сам браманизм, так и все философские системы древней Индии употребляли все усилия к тому, чтобы найти желанный путь освобождения от уз бытия и прервать цепь существований. Всякое существование вообще и земная жизнь человека в частности с этой точки зрения принципиально рассматриваются как страдание, хотя бы они и были усеяны розами счастья, ибо всякая жизнь представляет собой не что иное, как только звено в бесчисленном ряду других существований.

Сам мир в браманизме является чем-то недолжным, ошибкой Брамы, совершившейся в стихийном неведении под коварным обольщением Маии. Вследствие этого неведения возникло видимое бытие, явилось индивидуальное существование, иначе говоря, неведение («avidva») – исходное начало всякого зла и страдания.

Данное положение признают все многочисленные философские системы Индии. Каждая из них, своеобразно указывая пути освобождения, говорит, что для спасения от уз бытия необходимо уничтожить неведение и получить правильное познание о мире и человеческой жизни.

в) Система Веданты, представляющая из себя философствующий браманизм, стремится дать человеку познание «vidya» о его тождестве с Верховным началом. Ее девиз «tat twam asi – ты есть то». В познании этой истины и в осуществлении ее, т. е., в отождествлении с Брахманом – Верховным началом полагается Ведантой сущность спасения и прекращения круговорота жизни.

В виду же того, что в браманизме истинным бытием может быть признан только один Брама или «Ом», все же остальное ошибочно и ложно, то и Веданта свое основное положение «tat twam asi» простирает не только на отношение человека к Верховному началу, называемому здесь Брахманом, но и на все вообще бытие3.

Таким образом проповедуется слияние, – разлитие во Всеедином. Понятие объективный исчезает. Все объективное бытие становится бытием субъективным. Веданта отрицает объект, как реальность и является системой чисто субъективной.

Но как осуществить эту чистую субъективность в жизни, где все объективное – ложное так назойливо врывается в сознание человека?

Надо уйти в самого себя, к своей сущности, своему Атману – этому истинному Брахману в человеке. Здесь разумеется особая, таинственная жизнь: «сон без грез, доступный человеку только тогда, когда, достигнув успокоения, он не желает желаний и не видит снов. Осуществление соединения, непосредственное познавание, блаженство, наслаждение блаженством через посредство познавания; огнь постижения… Отсутствие познавания внешним, внутренним или двояким образом; отсутствие непосредственного познавания; отсутствие познавания или непознавания; невидимость, неощутимость, неуловимость, неизменность, неуказуемость… исчезновение внешнего мира, покой, блаженство, неделимость»4. Вот истинная жизнь правоверного ведантиста, ушедшего от окружающей сутолоки жизни в самого себя, к своему Атману. Признав все видимое ничем иным, как ложным бытием, игрушкой Верховного существа, мечтой и пустотой, ведантисты учат, что человек для приобретения совершенного счастья и достижения спасения должен, прежде всего, рассеять тьму невежества, помрачающего его душу. Неведение привязывает его к ложному бытию, оно заставляет считать это бытие истинным и реальным. Надо уничтожить это обольщение. Надо приобрести ведение, возбудив в себе желание к познанию себя. Надо познать свою божественную сущность и, познавши, сокрушить в себе привязанность к бренному миру. Отторгнувшись от ложного бытия, мудрец устремляется к духовной свободе – к этой конечной цели всех своих исканий. Он духом прилепляется к Божеству и приобретает ничем непоколебимое равнодушие ко всей внешности.

Уже здесь на земле, по мнению ведантистов, человек может без помощи чувств и мысли, силой одной души, непосредственным видением знать тайны прошедшего, настоящего и будущего, открывать все сокровенное, повелевать всеми телесными формами, переходить невидимо по своей воле с одного места на другое, творить самые удивительные чудеса. Такие силы он приобретает тогда, когда душа его начинает соединяться с Божеством.

Но все это еще не конец, а только начало истинной жизни. По смерти душа такого человека переходит в райскую область Брамы, откуда, по истечении известного срока, снова возрождается в мире, пока не достигнет полного совершенства. Полное совершенство ведет к состоянию, где человек окончательно поглощается в Божестве, подобно реке, которая, слившись с водами океана, теряет в них и свой форму, и свое название. Никакие перевороты в материальном мире не имеют ни малейшего влияния на такой отвлеченный дух, лишенный даже самой нежнейшей телесной оболочки и наслаждающийся в своем абстрактном состоянии высшим счастьем достигнутого блаженства.

Что же нужно для достижения этого высочайшего блаженства? Божественная по своей сущности душа должна только вспомнить свое начало, познать себя, чтобы начать путь слияния с Божеством. Знание о тождестве души с Божеством служит истинным способом слияния с Божеством, которое одно только действительно существует и вечно. Но это знание не есть плод рассуждения, опыта или откровения, сообщаемого в Ведах. Это особое, таинственное знание – внутреннее достояние каждой души. Оно вмещается в глубине самой души и может быть пробуждено не прежде, как будет удалено все то, что помрачает душу. Для достижения этого знания надобно поработить чувства, смирить все страсти, вознестись выше всякого страха и надежды, отвергнуть всякий эгоизм, словом: сделаться равнодушным ко всему и апатией рассеять мрак, охватывающий душу.

Одной аскетической жизни еще слишком недостаточно для стяжания истинного блаженства. Устраняясь от всех внешних предметов, мудрец должен постоянно устремлять свой дух к Верховному Существу и все свои душевные способности употреблять на созерцание Всеобщего Духа. Только такая душа, сосредоточенная в самой себе и поглощенная созерцанием, приобретает особое ясновидение и особые силы.

Таким образом, необходимым условием спасения, по Веданте, является строгая аскеза жизни с одной стороны, сосредоточение духа и самопогружение с другой. Средствами для скорейшего навыка к сосредоточению мысли и созерцанию (дияна) служат особенное положение тела и специально установленные таинственные изречения5.

Наряду с этим вырабатывается целая система специальной практики достижения чисто-субъективного, если можно так выразиться, брахманического бытия, – эта известная система Йоги, система в большей своей части принятая впоследствии и в махаяническом буддизме, хотя, конечно, по своим специфическим основаниям, вытекающим так же из принципов учения, как и в системе Веданты. В первой из четырех книг сутр Патангали, где изложена система Йоги, мы находим объяснение «самади» созерцания или сосредоточения мышления; во второй книге «Садана-Пада» объясняются средства достижения этого сосредоточения; в третьей указываются те сверхъестественные силы, которые могут быть приобретены созерцанием и аскетическими упражнениями; в четвертой объясняется, что конечной целью всех упражнений, т. е. аскетизма, сосредоточения мышления и созерцания, является изолирование души от вселенной, от всего ложного бытия, возвращение ее к себе самой, т. е. к состоянию чистой субъективности, чуждой зависимости от всего объективного бытия6.

Веданта, принципиально отрицая объективное бытие, столь реально и непосредственно воздействующее на каждого человека, своим отрицанием создала реакцию мысли и вызвала к жизни другую противоположную по своим принципам систему Санкхьи.

с) Система Санкхьи дуалистична; она признает объект и считает реальным материальное бытие, называемое «пракрити». Здесь мы встречаем учение о бесчисленном множестве индивидуальных душ – «пурушей» и о 24 материальных элементах, в совокупности своей представляющих «пракрити (природу)». Пракрити является основанием всякого материального существования. Ей приписывается какой-то разум, сила («бодди»), управляющая всеми переворотами в мире7, но эта сила действует не сознательно и свободно, а под влиянием абсолютной необходимости. Духовное начало – «пуруша» вечно наравне с пракрити, несотворенное и не творящее, неспособное действовать на природу и неизменное, созерцающее все перевороты мира и совершенно свободное8. Дух и материя, по Санкхья, существуют рядом и независимо один от другой. Тот и другая не имеют начала, вечны и несозданны. Пуруша даст миру только душу, но не бытие. Пракрити творит формы мира, но чужда познания, а пуруша спокоен, ничего не творит, но познает9.

Феноменальный мир своим возникновением обязан смешению пурушей с пракрити; как плод смешения разнородных элементов он есть мир страдания, мир ложного бытия. Такой же плод смешения представляет и человек. Не имея надлежащего различения, человек то, что принадлежит пракрити, считает своим. Пуруша в человеке привязывается к несродному его природе бытию и это влечет за собой страдание во всей жизни. Истинная жизнь начинается с момента надлежащего различения в самом себе между пурушей и пракрити, и в осуществлении соответствующего идеала, свободного от смешения бытия.

В виду того, что причина страдания полагается в отождествлении духа с объективным вещественным бытием, при чем это отождествление является, как нечто твердо установившееся, привычное и прочно укоренившееся, то, естественно, одного теоретического различения недостаточно для спасения от страданий и зла жизни, ибо психический акт различения заключает в себе только мысленное отделение пуруши от пракрити. За средствами к действительному отделению и истинному освобождению пуруши приходится обращаться опять-таки к Йоге, которая Веданте своей подробно разработанной системой аскетических упражнений дала средства к осуществлению идеала чисто субъективного бытия, а Санкхья дает подобные же средства для того, чтобы изолировать дух и отстранить его от пракрити.

Йога становится необходимым придатком к системе Санкхии, указывая средства, которыми можно достигнуть освобождения сначала от уз пракрити, а потом и состояния полного обособления, одиночества10. «Kaivalya» или одиночество – таково настоящее название блаженства, обещаемого философией Санкхия11. Так обе системы, различные по исходным принципам, одинаково подчиняются общеиндийскому стремлению найти выход из существования и идут общими путями к достижению этого.

Но если Веданта, наряду с философскими рассуждениями, признает авторитет Вед, в них видит откровение Божества и придерживается религиозного культа,-то Санкхья, считая духовное созерцание главным средством приобретения верховного блаженства, отвергает все обряды и все авторитеты, кроме индивидуального знания и размышления. Она отвергает кастовый строй жизни и допускает каждого желающего к (участию в упражнениях «Йоги». Она, таким образом, совершенно незаметно выдвигает на первый план человека, ставит человеческую личность и личный разум выше всего, выше всяких верховных авторитетов и сил.

д) Кроме указанных философских систем, так ярко отображающих общий фон индийской мысли, в Индии в эпоху возникновения буддизма существовало бесчисленное множество и других философских толков с различными оттенками и характеристическими чертами, не выходящими, однако, слишком резко из общей сферы индийского мышления,

Индия была весьма богата различными идеями космологическими, метафизическими и др., часто смешанными в беспорядочную массу без системы и логической связи.

Так в противоположность общеиндийскому верованию в метемпсихоз были идеи, отрицающие всякую возможность существования человека после смерти.

Тиртик Пурана Касьяна учил: «жизнь прекращается с настоящим временем, жизнь подвержена разрушению и после смерти не появится вновь. Будущего нет. Тело человека составлено из четырех стихий и когда оно окончит свое существование,-то каждая стихия обращается к своему первобытному источнику, а чувства сливаются и идут вслед за небом. Как скоро труп отнесен на кладбище и предан сожжению, с тех пор уже более этот человек не появится, а сожженное превращается в прах»12.

Здесь ясно прослеживается идея о пустоте, столь подробно развитая потом в буддизме Махаяны.

Были толки, отрицающие общеиндийское убеждение о воздаянии за дела и наоборот были такие, которые на всякое страдание человека смотрели исключительно, как на следствие его прежних дел и в совершенной бездеятельности настоящей жизни видели сущность спасения.

Тиртик Нирграпта Чжятинутра учил: «различный жребий, выпавший людям, есть следствие прежних дел, и потому старые дела (т. е. воздаяние за них – настоящую земную жизнь) надо прекращать силой подвижничества и не надобно делать новых дел. тогда не будет течения, а если не будет течения, – не будет и дел, а с прекращением всего этого прекратятся и мучения, т. е. достигнем конца их или спасения».13

Подобная философская атмосфера, вызывая неудовлетворенность духа сама по себе и будучи к тому же связана с религиозными формами жизни, потерявшими для философского ума всякий смысл и значение, давала не мало поводов для размышления пытливому духу и пробуждала стремление к самостоятельной творческой работе, чтобы отыскать новый путь выхода из круговорота жизни14.

IV

Будда15, как говорят сохранявшиеся в различных священных книгах буддийского канона биографические сведения о нем, был человеком, глубоко почувствовавшим неудовлетворенность духа среди окружающей его атмосферы индийской жизни и мысли.

Он искал успокоения мятущейся души у философов своего времени, был последователем нескольких школ, предавался непосильным подвигам аскетизма, изучал тщательно лестницу самопогружений, якобы очищающих душу от различных волнений и чувств и приводящих ее в невозмутимый покой16 но удовлетворения найти не мог. Аскетизм не уничтожил бури охвативших его сомнений в традиционно приобретенных воззрениях; теория и практика самопогружений точно также не могли основательно удовлетворить пробужденную сомнением пытливость.

Правда, возвышая дух над телом и психологически приводя своих последователей к сравнительному господству над материальным бытием, созерцания могли привлекать собой внимание философствующего ума. Но у созерцателей замечалось чрезмерное увлечение самым состоянием господства, приятным внутренним ощущением его. Слишком рельефно выделялось личное «я»,– самость человека, являлось пристрастие к индивидуальному существованию. Из этих внутренних стремлений вытекали соответствующие теоретические положения, признание существования «я», индивидуальности, ибо пристрастие нуждалось в собственном оправдании.

Будде казалось учение об индивидуальном существовании ложным17, тормозящим путь спасения, как путь выхода из круговорота жизни и освобождения от страданий бытия. Он стал искать новых путей, новых обоснований, вполне удовлетворяющих его внутреннее существо и найдя их, сделался основателем самостоятельной общины, нового философского толка. Испытывая неудовлетворенность духа, Будда искал успокоения. Практическая потребность вызывала творчество мысли и дала теорию неудовлетворенности, с одной стороны, и теорию уничтожения ее, с другой.

Часть I. Буддийское мировоззрение

«Вот истинный характер всего бытия:

Все его составляющее – преходяще,

Все в нем находящееся – несчастно,

Во всех его элементах отсутствует самость»18.

«Будда объяснил неточныя причины всех происходящих от причинной связи явлений вещей.

Он показал людям то, как сами (они) и все вещи могут быть приведены из бытия в небытие»19.

Глава I

Буддийские священные книги с глубоким благоговением и с массой всевозможных фантастических подробностей20 описывают те моменты в жизни Будды, когда окончательно прояснилось его сознание, и он нашел идею, освещающую ему сущность жизни и указывающую путь спасения.

Философия Будды исходила из глубин страдающего от внутренней неудовлетворенности духа. Она стремилась, поэтому, прежде всего объяснить человека, указать причины его страданий и найти успокоение от них. Она не хотела более говорить ни о чем, кроме человека и спасения его.

«Как неизмеримый океан имеет один только вкус, вкус соли, так это учение и его предписания имеют один только вкус – вкус спасения»21.

Она всячески уклонялась от различных конечных вопросов, не желая тратить время на то, без чего, по ее мнению, можно было легко обойтись.

«Пока вы разсуждаете об этих предметах, драгоценное время пройдет и наступит смерть, тогда как вы не приготовились к ней. Представьте себе человека раненого в грудь стрелой. Его спасение зависит от искусства врача, который может легко вынуть из груди смертоносное орудие. Неужели раненый станет наперед спрашивать врача и говорить ему: «Прежде чем ты станешь вынимать стрелу из груди моей, скажи мне наперед, из какого дерева выточена стрела, какого она цвета, из какого металла ее острие и т. д. Неужели он станет заниматься подобными вопросами, зная, что ему грозит неминуемая смерть от промедления»22.

На сомнение в том, вечен мир или невечен, ограничен или неограничен, душа и тело тождественны или различны по сущности и многие другие подобные вопросы, Будда отвечал, что сущность жизни и спасения не в разрешении этих вопросов. «Что толку, если они будут решены, а страдание, старость, смерть и все виды мучений будут господствовать над человеком. Надо стремиться к уничтожению страдания. Об этом я учу. Посему я и возвестил ни о чем ином, как о страдании, о происхождении его, об уничтожении его, о пути, ведущем к уничтожению»23.

В другом месте «Majjhima-Nikaya (сутта 72)» та же мысль развивается несколько подробнее. Будда говорит, что все эти теории: вечен мир или невечен и подобные им не ведут к отвержению, к отсутствию страстей, уничтожению их, успокоению, познанию, высшей мудрости, нирване. Но надо знать природу форм24, как форма происходит и как исчезает, природу ощущений, их происхождение и уничтожение, природу сан кар и проч.... Постигнув все это, Татагатта свободен и возвышен над ощущениями, над своим я, над цепью причин».

Замечая такое настойчивое отклонение от решения конечных вопросов и явное преобладание практической тенденции, можно сделать предположение, будто буддизм потому отказывается решать конечные вопросы, что не знает решения их или потому, что он проповедует агностицизм25, невозможность решить эти вопросы по условиям человеческого познания. Однако, раз философское учение, построив известное объяснение человека, указало ему соответствующие пути жизни, оно неминуемо, хотя бы и в скрытой форме, должно иметь полное мировоззрение и разрешение существенных конечных вопросов. Это необходимо, как по центральному положению человека в мироздании, так и по тесной органической связи его с окружающим бытием. Если бы даже та или иная философская система желала сознательно уклониться от постановки и решения хотя бы некоторых вопросов,-то основные принципы, взятые ею при решении других вопросов, дают логическую нить и приводят в поступательном развитии системы к решению всех остальных оставленных без разрешения проблем.

точно также и буддизм, отказываясь формально от разрешения многих конечных вопросов, в сущности дает скрытое решение их и заключает в себе полное, соответствующее своим основным принципам мировоззрение.

Основные истины буддизма

I. Буддизм вместе с другими философскими системами Индии констатирует мировое бытие, как страдание:

«Все бытие в муках страдания,

Все в огне мучения»26.

Поэтому каждый должен прежде всего познать святую истину страдания и истину спасения от него. Человек не должен обольщаться видимым бытием, как чем-то прекрасным и тем более пристращаться к нему.

«Все вещи в пламени, о бикшу, глаз, ухо, нос и т. п., – и все то, что они вызывают, будь это удовольствие или страдание, – все это в пламени. Это пламя – огнь желаний, огнь сердечного порыва, огнь неведения, огнь рождения и смерти, плача, печали, отчаяния, горя. В пламени тело, в пламени мысль, в пламени все бытие»27.

«Истинный ученик стремится к погашению всего того, что является пламенем пожелания. Достигая этого, он освобождается от страстей. Уничтожая страсти, он становится свободным. Он освобождается от того, что вызывает возрождение, он исполняется святости и уже не возвращается в этот мир»28.

Исходным пунктом буддийского мировоззрения, следовательно, является, подобно другим индийским системам, опознание окружающей действительности вообще и обычной человеческой жизни в частности, как безусловного страдания и коренного зла. Это – первая основная истина, исходная предпосылка философствующего буддизма. Первая истина буддийской вероучительной догмы – истина страданий («dukkha») всего сущего, мировая скорбь, простирающаяся так же далеко, как и само бытие, таким образом, не есть что-либо оригинальное для индийского мышления, – она представляет собой общеиндийское убеждение, обычный взгляд на существующий мир, как ложное бытие.

Но в-то время, как другие системы стараются указать причины возникновения этого ложного бытия, как целого, т. е. решают конечный вопрос о происхождении мира и отсюда дают объяснение страданию и способам прекращения его, буддизм самый вопрос о возникновении мирового бытия оставляет в стороне и старается объяснить только то, почему мир является страданием для человека.

II. Буддизм не хочет рассматривать мир сам по себе, по своему внутреннему составу. Он рассматривает его только в отношении к личностям, существующим в мире.

С этой точки зрения все существующее есть одно только страдание или мучение потому, что все изменчиво, невечно, стареет. Все сложно, носит на себе признаки сцепления, все зависимо от причин. Поэтому нет ничего постоянного, вечного; бытие течет, постоянно кружась и вечно изменяясь в цепи причин29.

Такова вторая истина буддийской вероучительной догмы, истина о происхождении страдания (samudaya).

Эта истина и есть, кажется, то оригинальное и творческое, чем отличается буддизм от других философских систем Индии.

Все его остальные более или менее оригинальные идеи вытекают отсюда, как ветви из ствола, и отсюда развиваются дальнейшие основные положения буддийской философской системы.

Конечно, истины о сложности бытия, о сцеплении и причинной связи явлений, как мы видели, были и раньше. Под влиянием общеиндийского убеждения о круговороте жизни эти идеи легко могли возникнуть в уме каждого наблюдательного индуса. Буддизм же в этих истинах увидел самую сущность жизни, основу мирового бытия. Веданта в своем мировоззрении выходила из признания Единого Высшего начала. Санкхья – из признания 2х начал. Буддизм не говорит ни об одном Высшем начале. Он говорит только о причинной связи явлений, о том, что эта причинная связь явлений и неизбежно связанная с ней сложность и изменчивость всего окружающего являются сами по себе основой мирового бытия и в них лежит источник страдания всего сущего. Но поставив эти идеи во главу своего мировоззрения, буддизм с точки зрения их незаметно для себя разрешил и все основные вопросы о Боге, мире и человеке.

Всякая жизнь, с буддийской точки зрения, представляет цепь причин, сцепление явлений и ничего более. Эта идея распространяется на все мировое бытие, во всех его видах и формах. Окружающий мир и человек, вообще всякое бытие в сознании буддиста является совершенно не имеющим какой-либо особой сущности, определенного субстрата. Чего-либо самостоятельного, вещи в себе самой нет и быть не может; есть только цепь причин, сложность, сцепление явлений и ничего более30.

«Все существующия вещи сложны по своей природе. Они состоят из частей и могут быть разделены, разложены на свои составные элементы. Будучи агрегатом, они не могут постоянно существовать, подвержены перемене и рано или поздно разрушатся. Всякое начало (происхождение) подразумевает конец и рождение неизбежно влечет за собой смерть»31. Только по неведению человек может думать, что есть какая-либо самостоятельная независимая сущность. «Когда по отдельным частям утверждают о целом,-то должно знать, что здесь единое составляется из смешанного. Всякий организм представляет собой только соотношение частей. Самость, неизменная сущность не принадлежит этому миру, ни человеку, ни материи, ни чувству, ни чему-либо другому, что можно бы по ошибке принимать за независимое самостоятельное бытие.

Самого по себе существующего нет ничего. С буддийской точки зрения нельзя даже поднимать вопрос о том, что такое самость. Здесь знают только, что непостоянство и страдание – атрибут всякого существования.

Что же такое самое существование? Мираж! Чистое явление (без являемого) при совершенном отрицании какой-либо самостоятельной энергии, какого-либо содержания, независимой сущности. Все ложно и недействительно, «мировая иллюзия – по выражению Сутты-Нипаты32. Нет вещи независимой самой по себе, всякая вещь существует только в своих частях, нет «attahna», пребывающей самости, которая была, есть и будет пребывать неизменной...

«Будда сказал Сарипутте: вещи, Сарипутта, существуют не так, как полагают это обыкновенно незнающие люди, не получившие поучения». – «Как же существуют они, господи», спросил Сарипутта. «Они существуют, о Сарипутта, – отвечал Будда, – только таким образом, что они поистине не существуют. И так как они не существуют,-то их называют: «avidya», т. е. несуществующее или незнание. Люди же представляют себе вещи существующими, но из них поистине ни одна не существует»33.

«Кто постиг, что нет неизменной сущности в этом бываний, как нет цветов на фиговой пальме, – тот монах забудет оба берега, как змея бросает навсегда свою изношенную кожу»34.

В «Anguttara-Nikaya» (III, 134) учение о несуществовании «вещи в себе» также встречает ясное подтверждение: «Все сложное преходяще, все сложное подвержено страданию, все сложное чуждо Attan’a»35.

Когда сцепление или причинная связь явлений стала мыслиться, как конечная сущность всего мирового бытия, то, конечно, вопрос о Высшем начале, о реальном существовании Божества, предрешился сам собой: «всякое бытие существует в зависимости от некоторой причины, но сама причина бытия не может быть открыта»36.

Божество, как что-то Высшее, как творческое начало жизни, дающее жизнь и бытие всему остальному, исчезло для буддиста. «Я никого не вижу ни в небесных мирах, ни в мире Мары, ни между обитателями миров Брамы, ни между богами и людьми, кого мне прилично было бы почитать»37.

«О, монахи, я не вижу никого ни в мире богов, ни в мире Мары, ни в мире Брамы, ни среди аскетов и брахманов, ни среди богов и людей, кто уяснением пути спасения успокоил бы дух человека, кроме Тата гатты и его учеников и тех, кто будет их слушать»38.

Из последующей истории буддизма нам известно, что знаменитым Нагарджуной был даже составлен специальный трактат в виде системы доказательств, отрицающих как существование Бога, так и творение мира Божественной силой39.

Таким образом буддист явился самостоятельным и независимым решителем своей судьбы; отвергнув сознательно Бога, он, естественно, сам заступил Его место. Это был для себя самодовлеющий авторитет. «О, Ананда, – говорил Будда, умирая, – сами светите себе, сами охраняйте себя, в самих себе найдите убежище». «Истина да будет вам светом. Истина да будет вам убежищем. Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе»40.

«Я оставляю вас, говорил Будда, умирая, я отхожу, уповая на одного лишь себя»41. Мое тело целомудренно, моя душа свободна от страстей, и глубочайшая истина витает в моем сердце. Я достиг Нирваны»42.

«Нет у меня учителя, нет мне подобного; ни в мире людей, ни между богами нет мне подобного. Я в мире чтимый, я верховный учитель, я семь безусловно прозревший, успокоившийся, нирваны достигший»43.

В-то время, как христианство всецело зиждется на вере в Бога и самоотверженной преданности Ему, – сущность жизни видит в действительном единении с Божеством через Иисуса Христа, в осуществлении жизни богоподобной, – буддизм требует только познания выработанных им истин и в самодеятельном применении их к практике жизни полагает свой идеал истинночеловеческого бытия44.

«Во вселенной нет иной власти, кроме судьбы, если можно так назвать идею о причинах и следствиях господствующую в физической и нравственной природе45. Но когда человек познает четыре истинны буддийского учения и применит их к своей жизни, он становится выше этой судьбы, независим от причинной связи явлений и господствует над ней. Такой прозревший мудрец изображается с атрибутами приличными Божеству, считается всемогущим, хотя надо заметить, что вообще «будды нигде не являются ни судьями мира, ни его творцами и распорядителями»46. Свое прозрение буддист получает не из божественного откровения, как учил о том браманизм. Всякое внешнее откровение, таинственная связь с Всеединым, чем так гордо восхвалялись в своем самозамкнутом величии брамины, буддизм отрицал. Он проповедовал истину, всем доступную без вызывающего разделения между посвященными и непосвященными. В буддизме личность человеческая стала цениться не как член рода, касты или государства, а как «носитель высшего сознания, как существо, способное стать выше обычных жизненных рамок, способное пробудиться от обманов житейского сна, освободиться от цепи причинности. Буддизм осудил браминский кастовый строй жизни, отказал в каких-либо особых правах на постижение истины дваждырожденным. В достижении истинного познания он признавал не какие-либо прерогативы рода, а только собственное внутреннее постижение, интуицию (bodhi). Всякий, кто вступал на путь, указанный буддизмом и приобретал священную мудрость, тот становился достойным уважения человеком, истинным буддистом.

Кто владеет этой проистекающей из интуиции и не имеющей на себе никакой печати сверхчеловеческого авторитета мудростью, тот нашел путь от земного и изменчивого к вечному и неизменному47. Таким образом, человек, отринув всякий Высший авторитет, возвращался к самому себе, так сказать, самоутверждался и из глубины интуитивной мудрости созерцал свое величие над всем окружающим. На всякое бытие он смотрел, как только на бывание, как на происходящее и уничтожающееся, ни бытие, ни небытие, но нечто среднее, как на постоянное течение, исчезновение и возникновение, разрушение и возрождение (сансара).

Он знал, что нигде, кроме человеческого духа, ставшего выше причинной связи явлений, нет твердости и покоя. «Глаз закона – ум человека». «Не ошибайся, знай истину – и ты не будешь кружиться в мире перерождений»48. «Кто возвысился над текучестью бытия, господствует над «происхождением», – тот победил и уничтожение»49. Только этим путем может быть положен конец круговороту жизни, конец бытию и страданию.

Человек не прозревший, т. е. не познавший буддийского учения и не применивший его к своей жизни, подвержен общему круговороту жизни. Раз причины, вызвавшие его к бытию, не уничтожены, цепь их не порвана,-то телесной смертью существование человека не оканчивается. Цепь влечет за собой новое существование и связанное с ним страдание жизни. Жизнь не прозревшего является сплошным страданием и скорбью. Если бы даже человек и наслаждался в известный период своей жизни счастьем,-то здравое рассуждение всегда подскажет ему, что страдание – неизбежный признак бытия. Здесь метафизика бытия всегда сопровождается психикой жизни, теоретические воззрения постоянно подтверждаются фактами из области сердечной. Пока мы в телесном воплощении наслаждаемся жизнью, нам нельзя не знать, что на земле все подвержено смешению: удовольствие соединено с неудовольствием, радость заменяется скорбью, рано или поздно наступить страдание, старость и смерть50. «В муках рождается человек, он страдает, увядая, страдает в болезнях, умирает в страдании. Союз с немилым, – страдание; страдание разлука с милым; и всякая жажда, всякое желание, неудовлетворенное – мучительно, всякая привязанность к жизни причиняет скорбь51. Все то, что не получает желающий – скорбь. Все сканды, составляющие человека, все эти пять разрастающихся агрегатов суть скорбь52.

Таким образом, с одной стороны, жизнь обычного, не прозревшего человека является страданием с метафизической точки зрения, как принципиальноложное бытие; с другой стороны, это принципиальноложное бытие и психически заявляет себя, как состояние перемежающегося страдания, в самом существе своем постоянно носящим неизбежные признаки уничтожения, разрушения и скорби.

– С буддийской точки зрения человек, подобно всякой вещи, всякому другому бытию также не имеет в себе чего-либо устойчивого, постоянного, он представляет собой сцепление элементов, агрегат звеньев в причинной связи, или, выражаясь буддийским термином, человек состоит из сканд.

Васильев в своем терминологическом лексиконе53 дает такое понятие о скандах. Сканды – скопление, куча. Всего пять сканд: 1) Сканда «рупа» – тело человека, совокупность элементов, из которых состоит телесная природа человека. Затем этим именем называется вообще внешний мир; также внешний вид предмета, форма его. 2) Сканда ощущений – соприкосновение человека с жизнью мира, вещами и предметами его. 3) Сканда познания, т. е. представления, мышления или обращения душевного познания к внешним предметам, о которых оно судит и заключает по их признакам (белый, черный, хорошо, дурно). 4) Сканда действия – проявление душевных способностей вследствие того или иного воздействия внешних предметов, – добрые или злые дела всякая вообще деятельность человека, смена явлений в мире, мировая жизнь, тоже, что сансара. 5) Сканда истинного познания – знание, постигающее предметы в их подлинной сущности, в их надлежащем виде, еще называется скандой сознания. Получается пять частей, подверженных беспрерывному смешению: форма (органическое тело человека, т. е. чисто материальный атрибут человека), ощущение, восприятие – представление, сансары, сознание (истинное познание)54.

В соотношении и постепенном разрастании этих пяти агрегатов заключается вся жизнь человека. Кроме состава сканд нет ничего иного в человеке. Говорить о какой-либо сущности в человеке, о личности, о я, душе, как чем-то самостоятельном – бессмысленно. «Тело (rupa), о бикшу, не есть самость. Если бы тело было самостью –-то оно не было бы субъектом страдания (болезни); ощущение (Vedana) не самость; восприятия (Sanna) не самость; санкары – не самость; сознание (vinnana) не самость». «Как вы думаете, бикшу, – идут дальнейшие рассуждения: – тело неизменно или тленно», – Тленно, господин. А тленное есть причина страдания или радости? – Страдания. Возможно ли к этому изменчивому, полному страдания бытия прилагать слова: это мое, это я, это моя самость? – невозможно»55.

На массу вопросов подобного рода Будда часто отвечал одним характерным сравнением. Он брал в пример телегу или колесо и, указав в отдельности все их составные части, спрашивал: где же сама телега, где само колесо? Телеги или колеса, как чего-то целого не находилось, а они оказывались заключенными в частях, их составляющих. Тогда Будда применял свой пример к человеку и показывал, что как нет телеги или колеса, как чего-то целого, отдельного от своих частей, а слово «телега» или «колесо» есть только общее имя для группы известным образом расположенных частей – элементов, так и «душа», «я» в человеке не есть что-либо самостоятельное, отдельно существующее, а суть только общее имя для группы сканд, составляющих психофизический организм человека.

Нет сущности вещи. Все сложено из элементов; так телеги нет, как целого: она состоит из оси, колеса, дышла, основания и т. д. Будучи сгруппированы известным образом, эти элементы получают форму определенного предмета и название – имя. Получается то, что мы называем телегой. Но в абсолютном смысле телеги, как определенной сущности, нет. Подобным же образом и всякий предмет не имеет сущности. «Я», как особой сущности, тоже нет, а есть только определенным образом сгруппированные пять элементов – сканд, имеющие известную форму (наружный вид человека и имя – название)56. Как спицы колеса и другие его части, сходясь вместе образуют целый предмет, называемый словом колесо, так там, где различные сканды группируются вместе, являются слова, «личность», «я». Такое понятие о личности – общебуддийское убеждение.

Вера же в неизменяемую самость ложна и всякий, кто желает взойти на ступени высшего совершенства по идеалу Будды, должен отречься от нее. В Subbha-vasava-Sutta приводятся следующие положения, как совершенно бессмысленные с буддийской точки зрения. Я имею самость (душу); я не имею никакой самости; через свою самость я сознаю себя самого; через своя самость я сознаю не себя самого; моя душа действительно существует; она познает и испытывает последствия там и сям совершенных худых и добрых дел; моя душа есть потому нечто пребывающее, продолжающееся, вечное; она обладает ей присущим свойством никогда не изменяться, всегда и вечно существовать». Здесь, таким образом, ясно сказано, что бесполезно спрашивать о душе тому, кто принял буддийское учение о непостоянстве и вечном изменении всякого бытия, что вера в существование души, как пребывающую самость, абсолютно невозможна57. «Что непостоянно, то не есть самость (an atta), само по себе существующее. Что несамость, то не мое, не я, не моя самость»58.

Более подробное учение о не «я» развилось в буддизме Махаяни вместе с развитием учения о пустоте, как сущности бытия.

Там мы встречаем попытку систематически посредством 4-х развитых доказательств выяснить учение о несуществовании «я» человека и «я» природы, но эти доказательства весьма схоластичны по своему характеру. Лучшее из них выше приведенное нами доказательство состава. (Предмета нет как целого, он состоит из частей, напр., «телега». Это доказательство еще называется доказательством «сцепления», «встречи»59.

Таким образом человек представляет из себя только связь сканд и ничего более, только цепь причинно-соотносящихся элементов. Но не познавший истины всегда мыслит себя чем-то особенным, самостоятельным, индивидуальным, личным существом. Сканды, из агрегата которых состоит его организм, он считает не звеньями в цепи причин, а принадлежностями души, достоянием своего я. Истинное познание должно разрушить этот призрак личности и указать человеку его истинную природу. «Мыслящий человек знает, что не надо понимать форму в смысле, «я», ни «я» как содержание формы; ни форму, как заключающуюся в «я», ни «я», как заключающееся в форме. Не должно понимать ощущения, представления, санкар, сознания в смысле «я», ни «я», как содержание сознания; ни сознание, как заключенное в «я», ни «я», как заключенное в сознании. Мудрый понимает тоn факт, что ощущения, представления, санкары, сознание – преходящи, что они зло (не составляют я), подчинены причинам и мертвы сами по себе60.

Ложный взгляд на себя, иллюзия индивидуальности неминуемо влечет за собой страдание. Считая сканды принадлежностью своего существа, достоянием «я», вообще нераздельными от его личности, человек тем самым осуждает себя на ложную жизнь, на постоянное вращение в иллюзорных формах бытия. Он привязывается к этой ложной жизни, дорожит ею, испытывает влечение и жажду всячески поддержать ее. Сам не сознавая того, он постоянно гоняется за призраками ложного бытия; утопая в страданиях тела и неудовлетворенности духа, ловит секунды обманчивого покоя и преходящей отрады, «Всякое тело, какое бы оно не было и где бы не было, оно не мое, не я, не моя самость. Надо освободиться от всего того, что порождает тело, чтобы получить свободу»61. Сознавание себя личностью неизбежно соединяется с жаждой к бытию, с волей к жизни и потому необходимо влечет за собой страдание. Ибо «зачаток страдания лежит в этой жажде к ложной жизни, обрекающей каждого на постоянное вращение в цепи причинной связи явлений и, следовательно, на постоянное возрождение, – в этой ненасытной жажде, которая все влечет человека-то к тому, то к другому и связана с плотскими усладами в вожделении страстей, в вожделении будущей жизни, в вожделении продления настоящей62.

III. Источник поддержания жизни сканд, связанного с ними страдания и вообще продолжения ложного бытия, заключаясь в индивидуальном сознании человека, частнее полагается, таким образом, в воле личности. Эта причина – воля человека – в буддийских книгах обозначается термином «жажда» (tanha) и обыкновенно говорится, что жажда бытия ведет от возрождения к возрождению, заставляя человека вращаться в круговороте жизни, кружиться в вихре сансары. В сутге «Die Fiille des Leidens – Полнота скорби» после указания всевозможных случаев, вызывающих страдание и скорбь, ясно говорится, что причиной этого страдания является «жажда», а освобождение от страдания лежит в уничтожении жажды, в искоренении воли к жизни и всякого рода желаний63. «Я хочу вам показать, – говорится также в «Абидарма Коша», – о монахи, что такое существование, что такое принятие существования и его оставление, что такое то, что дает существование. Слушайте и устремите наилучшим образом вашу мысль. Я хочу вам говорить, что такое существование? Это суть пять атрибутов, причин зачатия. Что такое принятие существования? Это есть желание, беспрестанно возобновляющееся, сопровождающееся любовью и наслаждением, которое удовлетворяется там и сям. Что такое отвержение существования? Это есть полное оставление, абсолютное отвержение, изгнание, разрушение, удаление, уничтожение, прекращение, исчезновение этого желания.

Мудрец, познавший истину, понимает, что страдание уничтожится только тогда, когда с истинным взглядом на сущность бытия, будет вырвана в человеке ненасытная жажда, уничтожена воля к жизни в иллюзорных формах бытия. Мудрый, освобождаясь от иллюзии индивидуальности, смотрит на человека, как только на группу сканд, облеченную в известную форму и имеющую известное имя. «Считая форму и группы сканд подобными по своей природе мыльному пузырю, мыслящий духовный перестает считать несубстанциальное за субстанциальное»64. Освобождаясь от иллюзии личности, он вместе с тем сознательнее относится к своей жизни и уже не чувствует такого пристрастия к ней, как было раньше. Обычно человек обольщается формой, принимая ее за что-то самостоятельное, ценное, но буддист знает, что хотя формой обладают все предметы и часто ею привлекают людей, но сама форма, – нечто пустое, внешний вид, под образом которого представляется сложное и постоянно разрушающееся бытие. Бытия как бытия нет, есть только бывание, возникновение, происхождение, уничтожение и исчезновение, облеченное в различные формы и названия. С этой точки зрения буддизм называет формой всякий вид бытия, будут ли-то вещи видимой природы или внутренний мир человека. Все – формы: чувство, восприятия, мысли, сознание и проч., прошедшее, настоящее, будущее, субъективное, близкое и далекое65, и все это – форма пустая сама по себе, дающая только вид ложному бытию и обольщающая человека. Человек ценит се, привязывается к ней, считает подлинной сущностью своего бытия, но, познавая заблуждение, смотрит разумно и говорит: «все это не мое, все это не я, все это не моя самость»66. «Рассматривая форму, он познает сущность ее природы, оставляет превратное обольщение не чистым, как чистым, прерывает поток чувственного удовольствия; сохраняя свободу от его уз, он избегает тысячи различных цепей и не допускает себя увлечься пристрастием к чувственности»67. «Подобным образом он поступает и с ощущениями, представлениями, сансарами, сознанием, не давая им овладеть своей свободой и не допуская пристрастия»68.

Так мы подходим к третьей благородной истине буддийской вероучительной догмы – истине о прекращении страданий.

«Разрушение страдания есть уничтожение жажды, победа до конца над страстями, исцеление, освобождение, безстрастность»69.

«Вот в чем состоит святая истина отвержения скорби: безостаточное оставление вожделения бытия, оставление, отвержение, освобождение, безстрастность»70.

«И когда отверзлись мои очи, говорил Будда, я увидел благородную истину о сокрушении страдания, истину, никем не возвещенную доселе, – я постиг ее, когда окрепло мое знание и разум, открылась мудрость, блеснул мне свет»71.

«О, монахи, учение требует отвержения от формы, отвержения от ощущений, восприятий, мыслей, сознания. Через это отвержение монах поборает страсти, через отсутствие страстей он получает свободу, он сознает себя независимым. И тогда он познает, что перерождение исчерпано, что он более не из этого мира»72.

«Тот, у кого отпали все страсти к телесным радостям, кто оставил здесь всякую вещь, сознавши радость возвышенной свободы покоя, – замирает ли он в своей жизни или же продолжается впредь? В ком угасли все радости к телесным усладам, кто навсегда оставил здесь всякую вещь, тот, погруженный в радости возвышенной свободы, вовсе здесь не продолжается впредь». «Если же он остается, не продолжаясь впредь множество лет, если он становится спокойным и освобожденным вполне, остается ли его сознавание?» «Как пламя, затушенное порывом ветра, не существует уже более, так и мудрец, освобожденный от тела, исчезает и нельзя сказать, чтобы тот мудрец все еще был где-то». «Исчез ли он только отсюда, или вовсе его нет нигде, или же он только навсегда освободился от недугов»? «Поведай же мне, о мудрый, то глубокое знание, ибо вечный закон ведом тебе». «Кто отошел, у того нет былого вида; но когда разрушены вещи, какое же представление может возникнуть о них?»73.

IV. Когда опознана основная причина страдания, то человек, естественно, должен искать и путь спасения, путь уничтожения и искоренения этой основной причины его тягостной жизни. С метафизической точки зрения вопрос об уничтожении страданий разрешается в буддизме на основании общих воззрений на мировое бытие и человека. Если всякое существование принципиально рассматривается, как страдание, а поддерживается это существование причинным соотношением элементов, то, очевидно, существование прекратится тогда, когда причинная связь между отдельными элементами сделается невозможной и цепь причины разрушится.

Что же касается до человека, познавшего истину о страдании, то от него, естественно, требуется свободный и сознательный выход из причинной связи явлений, самостоятельное уничтожение всех звеньев цепи до единого, достижение совершенного освобождения от уз бытия. Так как каждый человек в себе самом носит основную причину страдания, именно жажду к жизни в форме ложного бытия, утверждаемую к тому же призраком индивидуальности, то и уничтожение страдания должно начаться искоренением этой жажды и закончиться прекращением всяких жизненных отправлений и даже самого ощущения жизни. Рассуждая строго логически, буддист при искоренении жажды жизни должен отдаться весь внутреннему самонаблюдению и не допускать в душе своей ни со вне, от внешнего мира, ни от себя самого никаких впечатлений, никаких ощущений и чувств, ибо всякое проявление жизни есть принципиальная ложь и влечет за собой неминуемое страдание.

В виду того, что «все мировое бытие наполнено различного рода мучениями и что эти мучения не есть случайности, но положены в самой сущности мирового бытия, в главном источнике существования – и следовательно никак не могут быть отстранены, пока остаются причины их произведшие, – то человеку, желающему освободиться от мучений и от страданий, надо отстранить, отвергнуть от себя эти причины (т. е. само существование свое, как человека, все то, что способствует, возбуждает и поддерживает это существование), не дать причинам доступа к себе. Это значит: надо отвергнуть жизнь, стремиться к тому, что противоположно ей»74. Логический ход мысли действительно заставил буддизм прийти к таким выводам впоследствии и даже понудил принять особую практику самонаблюдения, не отличающуюся, впрочем, чем-либо оригинальным от известной нам системы Йоги. – Тогда буддизм силой логической последовательности превратился в «курс интеллектуальной дисциплины, в практику наблюдения и анализа. Этот анализ направлялся не на видимый универс, не на социальные явления, но на духовное достояние и субъективные переживания индивидуального наблюдения»75, стремящегося в подвиге отвержения сжечь все составляющие его сканды76 и этим уничтожить всякую возможность новой причинной связи явлений и нового существования.

В первое время буддизм не пошел далее указания некоторых общих правил на пути к уничтожению страданий. Это восьмеричный благородный путь – четвертая истина буддийской вероучительной догмы: праведное воззрение, праведное стремление, праведная речь, праведное действие, праведная жизнь, праведное усилие, праведное созерцание, праведное размышление77.

Здесь, конечно, прежде всего разумелось познание четырех благородных истин и жизненное усвоение того мировоззрения, которое требовалось этими истинами. «От неведения четырех истин, от непознания их, о, братия, – вот отчего мы так долго блуждали по этой томительной стезе перерождений. Каковы же те четыре истины? (разумеется в практическом смысле). Благородный путь жизни, благородное размышление, благородная мудрость, благородное счастье освобождения. И так, когда благородный путь жизни создан и испытан, когда благородное размышление сознано и испытано, когда благородная мудрость сознана и испытана, когда сознано, испытано благородное освобождение, – тогда вырвана с корнем жажда жизни, в конец разрушена она, ведущая все к новым и новым возрождениям, – и рождению положен конец»78.

Сам Будда, утвердившись в истинном познании, пошел с проповедью своего учения по окрестностям и вскоре сделался основателем самостоятельной общины. В буддийских священных книгах очень картинно изображается тот момент в жизни Будды, когда он, познав истину, остановился в недоумении перед вопросом: возвестить ли найденную истину людям, или войти в нирвану и спастись только самому79.

Если логически следовать принципу буддизма, то, конечно, всякое общение с людьми, вызывая человека на различного рода жизненные проявления, тем самым удерживает человека в узах существования. Когда это общение с людьми вытекает из какого-нибудь чувства, напр. из чувства любви, сострадания к ним, то это чувство, естественно, будет побуждать человека к продлению своей жизни, к охранению ее, т. е. будет поддерживать жажду жизни, хотя бы и из высоких идей любви и сострадания. «Все горе и печаль, все страдания в мире, в какой бы-то ни было форме, происходят от того, что дорого человеку; где нет любви, там нет и страдания; потому те, которые ничего не любят на свете, богаты радостью и свободны от горя. Потому тот, кто стремится туда, где нет ни горя, ни скверны, не должен любить ничего в мире»80. «Отбросив в сторону свой прежний бич против всех существ и не вредя никому из них, пусть не жаждет никто ни сынов, ни друзей, пусть он грядет одиноко подобно носорогу»81.

Для буддиста важно не столько то, какими мотивами поддерживается в нем жажда жизни, сколько факт самого существования жажды, последние корни которой должны быть вырваны до основания желающим спасения буддистом.

С этой точки зрения буддист не только не должен идти к людям, но напротив должен всячески бежать от них, устраняя возможные случаи к проявлению жизненности. Не должен не только любить, но и сострадать и даже вообще питать в своей душе какое-либо чувство, ибо всякое чувство, как ложная, влекущая за собой неминуемое страдание, форма жизни подлежит совершенному уничтожению и абсолютному искоренению. С этой точки зрения, абсолютный индифферентизм является неизбежным практическим следствием буддизма.

Быть может подобным сознанием объясняется колебание и сомнение Будды относительно проповеди открытых им истин.

Но с другой стороны столь естественное чувство сострадания к людям, гибнущим в муках постоянной скорби, столь привычная каждому индусу любовь и жалость ко всему живому – все это призывало человека отступить от холодных соображений логики рассудка, отдаться порыву чувства и созерцанию тех моментов в будущем, когда многие другие скорбящие люди, вняв проповедуемому учению, почувствуют облегчение страданий и прекращение скорби, как чувствует теперь это сам прозревший.

«Учение, которое я открыл, говорил прозревший Будда, трудно сознать и усвоить. Но оно приносит спокойствие сердцу и радует дух человека. Оно непостижимо умствованием и скрытно. Постижимо одной только мудростию (интуитивным познанием). Людям трудно понять его. Не лучше ли оставить их и войти самому в нирвану. Но при этой мысли явился Будде небесный посланник, убеждая его проповедывать истинное учение, ибо иначе невозможно спасение, говоря, что люди поймут и усвоят проповедь. Будда сжалился и решил открыть дверь безсмертия, повернув колесо учения»82. Так, вопреки логике мысли, Будда уступил общеиндийскому чувству сострадания ко всему живущему. Вместе с этой уступкой идея сострадания стала прочным достоянием буддийского учения, хотя противоречащая буддизму по существу, но психологически столь естественная и необходимая в учении, не только глубоко познавшим и прочувствовавшим мировое страдание, но и нашедшим, по своему убеждению, путь к уничтожению этого страдания и скорби.

Известная истина, что кто не чувствовал страдания, тот не знает и сострадания. Но кто страдал сам, тот не может не чувствовать сострадания, видя страдания других, не может не иметь желания облегчить их скорбь и помочь, если имеет к тому средства.

Буддизм глубоко познал идею мирового страдания, и потому сострадание стало для него психологически естественным и необходимым. «И в духе он (Будда) объемлет любовью одну часть мира, и другую, и третью, и четвертую – весь мир безпредельный он объемлет любовью, безбрежной, великой, превышающей меру, и вглубь, и вверх, и вширь, и вокруг и повсюду. В духе он объемлет мир и в одном направлении, и в другом, и в третьем, и в четвертом помыслами жалости, сочувствия, утешения – великими безпредельными, свыше меры83.

Таким путем в буддизм вносятся идеи сострадания, любви и самопожертвования. Эти идеи, как видим, не выводные, не органически связанные с догмой, а идеи прикладные, вызванные голосом непосредственного чувства. Впоследствии, по обоготворении основателя буддизма, они были приписаны Будде в божеской всеобъемлющей полноте, а идее самопожертвования сформировалась в идею воплощения будд и их ревностных последователей для просвещения людей и всего одушевленного мира светом истинного учения ради любви и сострадания к мукам одушевленных существ.

В буддийских книгах весьма прославляется решение Будды идти проповедовать свое учение людям и его поступок считается великим подвигом самоотречения. Со стороны Будды, при общих воззрениях буддизма, это действительно был подвиг, ибо Будда сознательно отсрочивал свое успокоение от страданий и переход в нирвану на более или менее продолжительный период своей оставшейся земной жизни.

Любовь и сострадание, хотя были психологически естественны и необходимы в буддизме, однако они мыслились все-таки препятствием к конечному переходу в нирвану, и буддист должен был отринуть их, если хотел достичь покоя нирваны. «Поэтому буддизм, возбуждая и поддерживая настроение дружественной доброты и милосердия ко всему миру, никогда не забывает при этом того, что сердечная привязанность к другому существу в конце концов должна повести к страданиям»84.

«Сказал Блаженный славному Ананде не за долго до смерти: «Довольно, Ананда; не скорби, не рыдай. Разве ранее, в других случаях не говорил я тебе, что рано или поздно суждено нам разстаться с тем, что дорого нам и близко, покинуть, оставить навсегда»85.

Таким образом буддийская доктрина, хотя и заключает в себе высокие идеи любви и сострадания, но она является отрицательной по самому своему существу. Она отрицает не столько дурные стороны жизни, а отрицает самую жизнь вообще, всякие жизненные проявления.

Глава II. Буддизм хинаяны

I. Когда эта доктрина под влиянием проповеди Будды стала восприниматься другими людьми, то отрицательные идеи учения прежде всего побудили его последователей изменить свою жизнь: они стали отказываться от всех тех привязанностей, которые тянули к жизни и пристращали к ней.

Сам Будда, обходя окрестности, не имел ничего кроме одежды на себе и чашки в руках для сбора милостыни на пропитание.

Тоже стали делать его ученики, покидая дома и образовывая вокруг учителя самостоятельную общину. Так явилось нищенское братство, не имевшее ничего за собой и довольствовавшееся только подаянием, необходимым для дневного пропитания. Добровольное нищенство, вполне отвечавшее буддийскому идеалу (как форма существования, отрешенная почти от всех обычных привязанностей к жизни), прочно привилось в буддизме и создало ему ту практическую жизненность и твердость, которой он превосходил все прочие учения древней Индии.

«Поклонник Сакья-Муни должен был отказаться от всего мирского, не иметь ничего, прекратить всякую связь с существующим. Через подавление страстей, через заглушение всех человеческих чувствований он стремился к конечной цели своего спасения: совершенно отрешиться от мира, от всякой жизни, избавиться от круга перерождений.

Признаком этой решимости является как можно более безобразный вид, неимение ничего, жизнь под открытым воздухом и т. д.»86.

Идее сострадания, с одной стороны, и самоотречения от всех излишеств жизни, с другой, явилась основой строго-нравственной жизни буддистов. Отсюда развились те нравственные требования, перед высотой которых преклоняется и еще доселе западный мир: не убивать и не вредить никакому живому существу, не прелюбодействовать, не красть, не лгать и др... Но этот нравственный миропорядок, развиваемый буддизмом, представляющий, кажется, единственный положительно данный абсолют в отрицательном характере всего буддийского мировоззрения, является в тоже время самым крупным, основным противоречием этого вероучения своим исходным основам и внутренней сущности. Ибо здесь в сознании буддиста приходилось уживаться двум совершенно противоположным идеям: идее бытия иллюзорного и этического, отрицательного и положительного, сущего, как «ничто» и как нравственного миропорядка. Конечно, этот противоречащий подлинной сущности, т. е. нигилистическому характеру буддизма нравственный миропорядок допущен потому, что он является живым инстинктивным голосом человеческого сознания, особенно ярко говорящим тогда, когда человек, отрешась несколько от порабощения растительной жизни, углубляется в себя и начинает сознательную жизнь разумного духа87.

Впоследствии, когда маленькая община разрослась в тысячные массы идеальные требования нищенского образа жизни были оставлены, явилась собственность, богатство. Самая община должна была урегулировать свою жизнь различного рода предписаниями, создать соответствующий устав, указать правила поведения, вызываемые теми или иными уклонениями, теми или иными поступками противными основным принципам буддийского учения88.

Урегулированная правилами жизнь буддийской общины изображается в Винае, первой части буддийского священного канона. Так как, с одной стороны, большинство предписаний и правил явились, как результат уклонений от основ учения, с другой стороны, возникли в виду отрицательного характера учения, требующего не того, чтобы буддист что-либо сделал из себя, но как бы чего-нибудь не сделал, то, естественно, предписания Винаи чисто отрицательны и имеют форму запрещений. Виная не предписывает делать-то или другое, а напротив говорит более о том, что противно званию буддиста, чего не должно ему делать. Виная заключается в изложении грехов, от которых должен воздерживаться буддист, в изложении обетов не делать того-то и того-то. Всех обетов насчитывается до 25389. «В существующих винаях жизнь буддиста обставлена самыми мелочными требованиями. К более первоначальным обязанностям относятся четыре «нишрая» – условия, при которых бикшу – последователь Будды может считаться его истинным учеником: сидеть под деревом (т. е. не строить жилища), просить милостыню, носить платье из лоскутьев, вынутых из помойных ям, употреблять лекарство старое, сгнившее, провонялое»90.

В общем на Винаю можно смотреть, как на кодекс нравственных предписаний. Сущность этой нравственности полагается в десяти добрых делах; три добрых дела тела: отвержение смертоубийства (разумеются все живые существа), не воровать и не грабить – не брать неданное, отвержение грубых вожделений; четыре добрых дела слова: не говорить ложь, не ругаться, не клеветать, не выдумывать; три добрых деяния души или духа, мысли: покинуть дух жадности и зависти, покинуть дух злобы, гнева, желание наносить вред, покинуть заблуждения91.

В одном из отделов Винаи – Пратимокше сутре или буддийском служебнике, представляющем из себя список грехов, от которых должен воздерживаться буддист, указываются: 4 смертных греха, 13 отпускаемых, 2 неопределенных действия, 30 отбрасываемых проступков, 92 проступка, 4 греха, искупаемых покаянием, 75 наставлений, 7 средств к устранению спорных пунктов92.

Принятие в общину вначале было крайне просто. Слушающий заявлял свой веру в возвещаемое учение, выражал доверие к возвестившему его Будде и принимался в общину. В легенде о первых двух поклонниках Будды говорится: «Вот мы, возлюбленный, идем под защиту господа (эпитет Будды), идем под защиту закона (dhamm’ы учения)». Также говорили вообще первые ученики: «О, возлюбленный, вблизи господа да покинем мир, вблизи господа да примем посвящение». Будда отвечал: «Грядите, нищие, закон хорошо возвещен. Будьте целомудренны до положения предела скорби»93.

Сам Будда был вначале только проповедником учения, первым познавшим сущность истинной жизни и путь для достижения нирваны. Но отняв у своих последователей веру в прежних богов, отвергнув саму идею божества, Будда не мог вырвать присущее душе чувство религиозности, стремление к поклонению Высшему Существу и, естественно, был обоготворен сам. Вскоре последователи Будды стали не только чтить, но и молиться своему учителю. Будда стал объектом религиозного почитания94. Допустив это существенное искажение своих основных принципов буддизм из философской доктрины стал превращаться в религию масс и открыл путь к будущему обоготворению всех других достигших прозрения лиц95. Обоготворению Будды много способствовало то мнение, что человек в состоянии прозрения исполняется божественной силы и могущества. Сам по себе Будда не есть изначальное высшее существо, создатель и зиждитель мира, (да такое высшее существо буддизму и не нужно), ибо мир не имеет ни начала, ни конца: он созидается и разрушается сам собой, по своим собственным, никем не предписанным законам. Но Будда самостоятельно через свое прозрение приобретает свойства Высшего существа. Будда есть существо, усовершившее себя до степени божества96.

Как возможно психически такое сознание в самом прозревшем при совершенно противоположных основных принципах доктрины, мы постараемся выяснить впоследствии. Но понятно, конечно, что такое мнение о прозревшем много способствовало обоготворению Будды.

Когда община последователей Будды организовалась в самостоятельную единицу, вера в нее, как общину истинного спасения, сделалась также необходимой для новых адептов буддизма. Так создались три известные драгоценности: Будда, как господь, его учение и община, веру в которые исповедовал каждый принимавший буддийское учение. Это верование или упование в три драгоценности: Будду его учение и общину (Buddha, dhamma, sangha) сделалось отличительным признаком буддизма среди других религий.

Конечно, самой ценной драгоценностью было учение (dhamma), указывающее путь ко спасению. Исполняя предписания Винаи, каждый буддист не должен был забывать за ними самого главного – конечной цели учения: выхода из причинной связи явлений и господства над ней. Но в первое время развития буддизма внимание буддистов еще не доходило глубоко до корней учения и не выдвигало на первый план всех тех конечных практических стремлений и требований, которые логически вытекали из последних основ учения. В первое время внимание более сосредоточивается на той свободе духа, которая являлась следствием отрешения от всего мирского, следствием уничтожения страстей, различных пристрастий и привязанностей. И сама нирвана рассматривалась, главным образом, как состояние совершенной свободы и господства над собой и своими чувствами. О полном уничтожении индивидуальной души, выдутии ее (нирвана – выдутие, угасание) еще не говорится. Стремления буддистов направляются более на уничтожение и искоренение всех человеческих страстей и приобретение проистекающих из этого мира и спокойствия духа. «Я проповедую истребление пожелания, злой воли и обольщения. Я проповедую об уничтожении многочисленных зол человеческого сердца». Это уничтожение, вызывая аскезу жизни, являлось первоначальной целью и вначале самой главной. Кто преуспевает в этом уничтожении, тот уже достигает другого берега, находить спасение от новых рождений и страданий бытия. «Немногие только из людей достигают того блаженного берега. Больше блуждают все здесь и спускаются книзу. Но кто последует доброму закону, тот станет не рабом, а господином смерти. Кто погружается всем своим существом в глубину познания, тот освобождается от оков и страдания, он не знает желаний, он здесь достиг уже спасения»97.

Приобретая мир сердца и спокойствие духа через уничтожение страстей, человек и на окружающее начинает смотреть глазами довольства и счастья. Сердечный внутренний мир разливается на все, с чем соприкасается его жизнь. Человеку хочется, чтобы ту отраду сердца, которую испытывает он, переживало и все окружающее, чтобы все было радостно, мирно, кротко, любовно и счастливо.

Так на основании внутренних переживаний является учение о нирване, как состоянии радости и счастья, является своего рода «атеистический рай»98, раздается призыв к любви и радости всего сущего. «Привязанность к жизни – печаль человека. Не печалится тот, у кого нет привязанности». «Станем жить счастливо, незлобивые среди злобствующих. Незлобивыми пребудем среди злобствующих людей. Станем жить счастливо, здравые среди недужных. Пребудем здравыми среди недужных людей. Станем жить счастливо, без желаний среди желающих. Пребудем счастливыми, мы без желаний среди людей, желаний исполненных. Станем жить счастливо мы, у которых нет ничего. Радостью станем питаться, как боги…      Основа нирваны спокойная, счастливая, совершенная существует. Ее-то и осуществляет своим знанием тот, кто, живя праведно, согласно учению Будды, воспринял понимание составных частей всякого существования! Подобно тому, как ученик познает науку знанием своим, согласно учению учителя, так точно тот, кто праведно живет, осуществляет нирвану своим знанием, согласно учению Будды, Как позвать нирвану? – Чрез отсутствие бедствий, опасности, чрез отсутствие страха, чрез счастье, чрез спокойствие, чрез блаженство, чрез совершенство, чрез чистоту, чрез свежесть… Как осуществляет тот, кто прожил праведно, нирвану? – Кто живет праведно, тот воспринимает понимание составных частей всякого существования, и, восприняв это, он видит в них старость, болезнь, смерть, не видит он в них счастья и радости, и ни с начала, ни в средине, ни в конце, он не видит ничего, чего бы надо было держаться... Когда он не видит ничего, чего бы надо было держаться, недовольство зарождается в мысли его, горячка овладевает телом его, и без опоры, без прибежища он, бесприютный, проникается отвращением к существованиям… У него, видящего опасности жизни, является мысль: это движение течет, горит, опаляет, много горести и бед в нем. Если кто добьется конца этого движения, вот где будет мир, вот где будет счастье – прекращение всех составных частей существования, освобождение от всех мирских привязанностей, уничтожение жажды жизни, освобождение от страстей, их уничтожение, – нирвана. И мысль его переносится туда, где нет уже движения, и он находит покой, радуется и веселится: нашел выход. Подобно тому, как человек, попавший в чужую страну и потерявший дорогу, найдя выход на дорогу, устремляется туда, успокоенный, довольный и счастливый, думая: нашел я выход. Так точно и с тем, кто видит опасности жизни… И он устремляется по этому пути... И когда человек, живший праведно, достигает прекращения повторяющихся существований, он зрит лицом к лицу нирвану»99. «Кто достиг конца цели переселений, для того прекратилась всякая печаль, исчезла скорбь, спали оковы, он стоит свободный кругом»100.

Это состояние нирваны, носившее в древнем буддизме название архатства, хотя и преследовало в первое время главным образом достижение свободы духа от рабства жизненным привязанностям, однако требовало более или менее глубокого сосредоточения человека в себе самом, знания человеческой природы, постоянных аскетических упражнений, неустанной умственной деятельности для сохранения приобретенного и для достижения дальнейших степеней совершенства. «Мудрые мужи, полные величия и силы, постоянно, терпеливо и ревностно преданы размышлению. Так достигают они святого счастья в нирване»101.

«Четыре ступени на пути к нирване: ступень утверждения на истинной стези, ступень единичных отклонений, ступень без всяких отклонений и ступень почести (архатства). Только аскет может взойти на высшую ступень. Не аскет во всяком случае во власти смерти. Находящийся на низшей ступени не избавляется от семи дальнейших возрождений, чтобы достичь другого берега. Находящийся на второй ступени спасительного пути возрождается под образом человека или одного из божков, пока не взойдет на высшую третью ступень. Все четыре класса спасающихся существ носят имена благородных в противоположность обычным людям, которые не взошли еще ни на одну из этих четырех ступеней»102.

С течением времени приобретение состояния архатства разделилось на 37 составных частей, заключая в себе: 4 глубоких созерцания, 4 великих напряжения против зла, 4 пути к святости, 5 нравственных свойств, 5 нравственных сил, 7 родов познания, 8-членный благородный путь.

II. Так как в достижении архатства человеку приходилось главным образом иметь дело с самим собой, с составляющими его организм скандами, то крайне необходимым – в видах успешной работы над собой – являлось точное знание своего существа, той цепи причин и следствий, которыми обусловливается сама жизнь и страдания человека. Чтобы практически указать путь спасения, надо было дать тщательный анализ человеческого существа, что и было сделано в дальнейшем развитии буддизма. Буддизм подразделял существо человека на пять сканд. Надо было подробнее указать, как связываются эти сканды в не прерывающуюся цепь явлений жизни, бытия и скорби.

В основу всякого существования, всякой скорби и страдания, как и в других системах, буддизм полагает неведение. Сообразно принципам буддизма, конечно, под этим неведением прежде всего разумеется незнание и неприменение в своей жизни четырех благородных истин. Что такое «невидение»? спрашивается в «Sammaditthisuttanta». Это – не знать (факта всеобщего) страдания, не знать причин страданий, не знать прекращения страданий, не знать пути, который ведет к прекращению страданий. Это называется «неведением»103.

Из неведения развиваются еще одиннадцать звеньев104, которыми закрепляется, утверждается и вновь возбуждается всякое существование и вместе с ним неразрывно соединенное страдание и скорбь.

Так являются сколь хорошо известные, столь же трудно выясняемые двенадцать буддийских нидан или оснований существования, раскрывающие последние корни человеческого бытия и страдания.

Всякое существование вообще и человека в частности коренится, с индийской точки зрения, в другом существовании. Оно врастает своими корнями в другое бытие, связываясь с ним определенной связью, только не личной, индивидуальной душой. Поэтому источная причина страданий каждого индивидуума, именно: его личное бытие и связанная с ним скорбь жизни зависят не от личного незнания, а скорее от неведения того существа, на место которого, в точном соответствии его добрым и злым поступкам (закон кармы), выступает связанное страданием новое существо. Явившееся таким путем новое индивидуальное существо, благодаря своей самостоятельности и свободе, некоторым образом уже само создает себя, вырабатывает свой характер, по крайней мере в нравственном смысле и становится источной причиной нового существования, по качествам сообразного своему нравственному облику105.

Еще в «Brhadaranyaka-upanishad», составляющей часть знаменитой «Stapatha-brahamana» – Браманы ста путей, говорится: «каждый будет тем, что он делает. Чистым через чистыя дела, злым (несчастным) через злыя дела».

Здесь в вопрос о метемпсихозе вносится идея нравственной оценки и выражением этого является термин «карма», т. е. дело, действие. Термин, обозначающий как вообще деятельность человека, так тот или другой характер этой деятельности. Таким образом является положение: «карма ведет к возрождению». «Какова твоя воля, таково твое дело; какое дело кто делает, такой приносит и плод». Будда нашел это учение уже готовым. Конечно, со строго логической точки зрения выходя из принципов буддизма, ни идее «метемпсихоза», ни идее «кармы», вызывающей метемпсихоз, не должно бы быть места. Это учение является прямой противоположностью основам буддизма106. Но оно осталось в буддизме, с одной стороны, как твердое, в плоть и кровь вкоренившееся общеиндийское убеждение, с другой стороны, это учение легко могло быть совмещено с идеей всеобщей причинной зависимости, с идеей возникновения всего из предшествующих причин и неизбежного влияния этих причин на свои следствия. Идея возмездия вообще очень, широко привилась в буддизме. «Ни в царстве радости, ни в морской глубине, ни в разселинах скал, ни в целом мире нет такого уголка, где осталось бы без возмездия злое дело». Точно так же и относительно добрых дел.

Карма действует, как нравственное воздаяние, природой узаконенная необходимость. Здесь имеются в виду преимущественно не внешние поступки, но внутренние – воля и желание, наклонности человека. Всякое нравственное достоинство находит свой награду и всякий нравственный проступок свое наказание в этой или другой жизни. «Зло в ад идет, добро на небо, кто свободен от пристрастий (желаний), тот достиг свободы нирваны». В этом смысле буддизм принимает теорию метемпсихоза. С ней он соединяет и представление о возникновении индивидуальных человеческих существований. Неведение служит причиной того, что в человеке остается жажда к бытию, пристрастие к нему. Не зная сути спасения, человек ценит свое бытие, привязывается и любит его. Когда смертью разрушается духовнотелесная природа человека, то жажда к бытию остается в одной из сканд, в сознании человека. С жаждой к бытию соединяется и самое представление об этом бытии в форме, сообразной нравственному облику бывшего индивидуума. Это является как бы зерном для нового человека. В буддийском сочинении «тонилхуин чимэк» мы находим следующее описание состояния человека после смерти. «Как только мы умрем, – говорится там, – мы увидим великое страдание блуждания в утесах промежуточной калпы. Когда наступает время перерождения, то из всех 4-х родов рождения большая часть перерождающихся родится из утробы. И вот появляются у всякого стремления внешних чувств; Будешь думать, что входишь в город безпредельный, селение безпредельное; будешь думать, что входишь наверх 2-х этажнаго дома; будешь думать, что влезаешь на скамейку; будешь думать, что входишь в прекрасный дом; будешь думать, что входишь в средину собрания трав; будешь думать, что входишь в средину дома из листьев; будешь думать, что входишь в промежуток между травой; будешь думать, что входишь в средину леса, будешь думать, что входишь в отверстие войлочной юрты; будешь думать, что входишь в промежуток между камышем. Подумав подобное и увидев издали взаимное желание отца и матери, он уйдет туда. И вот собравшие великия добродетели и приобретшие высокое перерождение прийдут туда, думая и говоря о городе безпредельном или 2-х этажном доме. Собравшие средния добродетели и приобретшие среднее перерождение придут туда, думая и говоря о собрании трав и о доме. Имеющие дурное перерождение и не собравшие добродетелей придут туда, думая и говоря об отверстии войлочной юрты». Сознание, будучи одной из 5 сканд, является по буддийскому представлению и одним из шести элементов: земля, вода, огонь, воздух, эфир и сознание, причем сознание более тонкий элемент, чем другие107.

Таким образом неведение, питая жажду к жизни в виде образов или стремлений, сообразных с кармой, или нравственным обликом умершего индивидуума, остается после разрушения духовнотелесного организма человека в сканде сознания. Сознание, будучи одним из 6 элементов и при том более тонким, чем другие, как только умирает человек, мгновенно связывается в утробе матери с материальным веществом, давая форму или телесный вид и наименование новому возникшему бытию.

Этим путем снова совмещается вместе имя, телесность или форма и сознание108, только что разделенные смертью человека. «Если бы сознание (или познание по пер. Ольденберга) – говорит Будда – обращаясь к Ананде, не входило в тело матери, то образовались ли бы в нем имя и телесность»? «Нет, господи». «А если сознание, Ананда, после того, как оно вошло в тело матери, опять оставит его, то появится ли имя и телесность при рождении»? «Нет, господи». Сознание есть формирующая сила, создающая из вещественных элементов существо, которое имеет определенное имя и облечено в известное тело»109.

Мы рассмотрели четыре звена двенадцати членной цепи нидан110. Васильев в своем терминологическом лексиконе рассматривает эти члены приблизительно также. Под первым звеном – неведения – он разумеет неразумие или невежество. Эго – главная причина всего сущего, непонятное совокупление суетности всего происшедшего, проявляющееся в неправильном воззрении на начало и конец всего, на внутреннее и внешнее, на дела, следствия и т. п.

2) Действие (мы назвали жаждой бытия, сопровождаемой кармой), – невольное следствие, омрачение, которое одарено способностью производить дела.

3)      Познание, (чувство) душа, увлекаемая предыдущими действиями (т. е. жаждой бытия к занятию места в утробе матери для новой жизни); два же первые термина относятся к жизни прошедшей и являются, как связь при перерождениях).

4)      Имя и форма, в которых рассматривается вообще всякое существование111.

Возникшее новое в имени и телесности бытие развивает дальнейшие сканды и образует мало по малу полный и законченный духовно-телесный организм человека индивидуума. Возникают шесть органов чувств, разделяемых с буддийской точки зрения на две группы: глаз, ухо, нос, язык, разум, с одной стороны, вещество, звук, обоняние, вкус, осязание мысль или понятие, – с другой. Шестое чувство в данном случае является центральным органом пяти чувств. Этот орган, известный еще в упанишадах и называемый «manas», считается, очевидно, седалищем чувств и источником воли.

Когда органы субъекта вступают в соотношение с предметами внешнего мира, то возникает соприкосновение, следствием чего является ощущение, которое, в свой очередь, всегда сопровождается элементом чувства; радости и горя112. «Ассоциация (6) органов с их объектами называется ощущением, а сознание этих различных ассоциаций называется чувствованием»113.

В «Milindapanda» шестая нидана поясняется образным сравнением двух дерущихся и соприкасающихся рогами баранов. Здесь имеется в виду выяснить образно, как происходит ощущение, именно: через соприкосновение органов чувств, например, глаза с формами, т. о. различными внешними предметами114. Когда же ощущение связалось с чувством, то возникает жажда бытия (tanha), которая, в соответствие шести чувствам – шестичастна. С жаждой всегда соединяется пристрастие в его различных видах: через пожелание, через (ложное) воззрение, через надежды на добродетель и ритуал, через мысли и речи о собственном «я».

Где есть пристрастие, там уже не может быть речи о спасении. Пристрастие к бытию утверждает и закрепляет существование человека в формах ложной жизни, влечет за собой новые виды рождений, старость и смерть, плач, горе, скорбь и печаль.

Васильев под десятой ниданой разумеет «сансару» –существование, когда человек живет и действует в разгаре страстей. Этой жизнью он создает себе новое возрождение и дела его служат причиной, определяющей тот мир, которому он будет принадлежать в будущем перерождении.

Одиннадцатая нидана – рождение или возрождение есть то новое – сообразно возмездию – приобретенное бытие. Можно основательно утверждать, говорит в заключение Васильев, что здесь раскрывается картина человеческой жизни в соединении с учением о перерождениях115.

Учение о двенадцати ниданах, раскрывая последние корни человеческого бытия и страдания, указывало вместе с тем буддисту и то, на что ему надо обратить главное внимание, чтобы избежать повторного возрождения и найти раз навсегда освобождение от страданий и мук бытия. Именно, ему прежде всего надо было освободиться через приобретение истинного познания от неведения – этой неточной причины страданий и затем истребить жажду к бытию в формах ложной жизни. Устранением неведения (практически сводящимся на совершенное уничтожение жажды жизни и вообще всякой жизнедеятельности) устраняются самскары, устранением самскар устраняется сознание, устранением сознания устраняется имя и форма, затем шесть областей чувств, соприкосновение, ощущение и т. д.116.

«Когда, таким образом, действительная природа вещей станет ясной, тогда отпадут все сомнения, мудрый поймет, что такое эта природа, что такое цепи существований. Он поймет, как надо прекратить всю массу страданий, как уничтожить цепь причин и сокрушить козни Мары117.

«Вот я скажу тебе стих из Даммы, говорится прозелиту Sariputte’е: «во всех предметах, которые обладают причиной и формой, Татагатта изъясняет причину и способ уничтожения ее. Это и есть доктрина Великого Самана118.

Кто освободится от неведения, при совершенном уничтожении жажды к бытию, тот через это истребит карму, ибо для нее не будет пищи и инициативы к новой жизни. Тогда сознанию не с чем будет связаться, не откуда возникнуть имени и форме. Отсутствие имени и формы или телесности ведет к отсутствию шести органов чувств и т. д. Жизнь исчерпывается, сознание угасает, возрождение невозможно. Наступает прекращение всякого царства скорби. «Если ты познаешь конец всего происходящаго, то постигнешь и непроисходящее».

После того, как устранен последний остаток жажды к бытию, страстности, к греху и карме, – уничтожается и всякий недостаток совершенства, т. е. скорбь, зло, обольщение. Хотя сканды еще существуют в человеке и остаются до смерти, но уже закон кармы не имеет более силы, так как ничто новое не вступает на место сканд и сознание гаснет вместе со смертью. Нет больше возвращения в этот мир.

«Когда могучий, размышляющий браман

Приходит в познание элементов бытия,

Тогда исчезают все его сомнения и неотвязчивые вопросы

В тот час он познает, какия причины имеют элементы бытия

И как эти причины приходят к концу»119.

С выработкой 12 нидан понятие нирваны начинает усваиваться в своем истинном смысле, как конечное уничтожение и совершенное угасание человека120.

Мы уже говорили, что, вопреки логике и принципам буддизма, хотели разуметь под нирваной в первоначальное время распространения буддизма. Но логический ход мысли из основ буддийской доктрины, естественно, привел мало по малу к истинному взгляду на ее сущность.

Когда была выработана система 12 нидан, то истолковывать состояние нирваны только как свободу духа и бесстрастие было уже нельзя. Для тех, кто хотел мыслить по буддийски, вопрос о нирване положительно и ясно разрешался не в пользу вечного блаженного состояния, а в факт уничтожения индивидуума, прекращения его индивидуальной жизни, хотя бы это уничтожение и сопровождалось переживаемыми ощущениями свободы духа и господства над страстями, чувствами радости и счастья. «Тучей неведения омрачился мир, от жадности он не светится, желание оскверняет мир. Вот повсюду несутся потоки желаний, что же укротить их стремление, что остановит их бурный напор, чем запретятся потоки? – Какие бы потоки ни неслись по свету, разум остановит их, мудрость укротит и познанием запретятся они.

«Чем сокрушается имя и образ, ответь мне, о Славный, прошу я тебя?» – «О том я поведаю, я разъясню тебе, чем сокрушится имя и образ: угашением сознавания… они сокрушатся»121.

«Сознание исчезло, он вошел в нирвану» – обычное выражение буддизма.

«Разрушено тело, погасли представления и чувства, исчезли образы, умерло сознание».

Но мысль шла еще дальше. Она уже не довольствовалась простым восприятием четырех благородных истин буддийской вероучительной догмы. Создан анализ человеческого бытия и страдания в форме 12-членной связи и рассматривая как существование человека, так и все вообще мировое бытие под углом причинной связи явлений, мысль должна же была задаться, несмотря на все настойчивые отклонения первоначального буддизма, конечным вопросом о том, куда же упирается вся эта связь причин и следствий, есть ли что за ней другое – неточное и первоначальное?

Немного, конечно, надо было усилий, чтобы, логически следуя основам своей доктрины, дать ответ на этот жгучий вопрос… Раз нет ничего, кроме связи явлений, цепи причин и следствий, по своим законам появляющихся и исчезающих, нет никакой ни в чем сущности, никакой нигде точки опоры, то, естественно, и за причинной связью явлений и цепью следствий нет никакой неточной причины, нет никакой сознательной или бессознательной метафизической сущности, а есть одна пустота и эта-то абсолютная пустота есть самая истинная метафизическая сущность. Голое ничто, чистейший нигилизм является логически неизбежным ответом при решении вопроса о конечной сущности мирового бытия.

Но с постановкой и логически правильным решением этого вопроса о последней сущности всего сущего древний буддизм вступает во вторую эпоху своего внутреннего развития и буддизм хинаяны сменяется буддизмом махаяны.

Глава III. Буддизм махаяны

I. В основе махаяны лежит главный принцип буддизма – учение о происхождении всего из взаимной связи. Это – сердце махаяны; сущность всякой вещи полагается в сочетании всех ингредиентов или частей, составляющих какой-либо предмет, кроме которых нет ничего другого, что бы было свойственно известному предмету независимо от этих частей, было бы его душой или, как говорят буддисты, сущностью122.

Подлинная сущность всего абсолютно пуста. «Вот пять сканд и мудрый должен размышлять, что они пусты по своей природе. Форма есть пустота и пустота действительно есть форма. Пустота не отлична от формы, форма от пустоты. Что есть форма, то есть и пустота, равно как и наоборот»123. Подобное рассуждение идет о других скандах, и они так же оказываются ничем иным, как пустотой. «Все вещи носят признак пустоты, оне не имеют ни начала, ни конца. В пустоте нет ни формы, ни имени и никаких вообще сканд, ни глаза, ни уха, ни других органов человека, ни субъекта, ни объекта»124. Мудрость низших: шраваков и пратьекабудд (т. е. хинаяна) заключается в познании истин, что нет меня, (как пребывающей сущности), что я не вечен, подвержен мучениям, нечист. А мудрость высших (т. е. махаяна) есть знание того, что все предметы имеют свойства пустоты, лишены действительной сущности. Без этой мудрости (6-ая парамита) невозможно достигнуть нирваны125.

«Все вещи по своей непрочности подобны движению зрачка. Все вещи пусты, ибо не имеют истинной сущности. Они подобны взбитой пене. Все вещи бывают, разрушаются и исчезают, как пузыри на воде. Оне подобны миражу, как происшедшия от злой суеты. Все вещи не имеют в себе сердцевины, как дерево «кадали». «Все вещи по своей несущественности и неосязаемости подобны отражению луны в воде. Все вещи подобны радуге, ибо все оне разрешаются в ничтожество»126.

«Если кто хочет вступить на путь бодисатв, он должен иметь следующее расположение мыслей. «Как ни велико бытие во всем этом мире бытия (рожденное из яйца, от жены, влажности или другим каким-либо дивным путем) с формой или без формы, с именем или без имени, все, что известно в мире бытия, – все это должно быть отринуто мной в совершенном мире нирваны. И когда вся эта неизмеримая громада бытия будет отринута, не останется уже более для меня никакого простого бытия».

Если бодисатва имеет какую-либо веру в бытие, он не может быть назван бодисатвой и не может когда-либо сделаться буддой. Никто не может быть бодисатвой из тех, для кого существует идея бытия, идея живого бытия или живой личности. Он не может получить дара бодисатства, потому что верует в объект (реальное), (потому что вообще верит во что-нибудь), потому что верит в форму, в действительность чувств вкуса, осязание и проч.... Теми может быть получен дар бодисатства, которые не верят даже в идею причины. Все бытие без самости, все бытие без жизни, без зрелости, без личности. Кто верит, что все вещи без самости, – тот имеет истинную веру, он называется благородным бодисатвой»127.

«Всякое бытие в природе, всякое отдельное проявление или существование в ней, все, что имеет форму и имя, словом все, что обладает идеей самости, должно понимать, как ничтожество и только-то высшее единство, которое стоит вне всяких природных границ, в котором исчезает всякое «я» (самость), – эту отвлеченность всякого познания должно воспринимать, как истинно неложное бытие» (Schmidt). Поэтому все, где живет и действует «я» (самость), – будь это доброе или злое, – не есть истинное бытие. Отсюда само собой следует то, что как сами будды в своем единичном или многократном явлении на землю, так бодисатвы и вообще добродетельные существа всякого рода, вырвавшиеся из круга сансар или близкие к тому, и все вообще совершенное ими в состоянии самости должно констатироваться само по себе, по своей сущности, как сонное призрачное бытие. Здесь мы близко подходим к отрицанию будды в познаваемом и воспринимаемом образе. И это вполне понятно, потому что последняя сущность вещи трактуется ничем иным, как пустотой.

В главном сочинении махаянического буддизма «Праджнапарамита» перечисляется все мировое бытие по элементам и составным частям и заключается: «все это ничтожно и пусто». Сюда относятся боги чувственного мира, все другие миры и их божества: «все пусто – внутреннее и внешнее… пусто всякое бытие, немыслимое пусто, безтелесное пусто; телесное и безтелесное бытие пусто. «Все вещи имеют характер пустоты, не начинаются, не кончаются»128.

Говоря о постепенном превращении в пустоту индивидуального бытия, замечается: «с исчезновением воли исчезает познание, с исчезновением познания исчезает все во всем, и познающее или достигшее мудрости Будды исчезает в абстракции истинного бытия (отвлеченности»)129. Таким образом понятие пустоты отрицает всякое возможное существование; сущность мира абсолютно пуста. «Все явления рождаются из ничего; при этом рождаются только на один момент, во время которого воспринимаются и сейчас же вслед за тем исчезают». Существуют только явления и более нет ничего130.

«Абсолютное – это чистое ничто, иллюзия; философия буддизма – философия абсолютного иллюзионизма"131.

«Все, что называется бытием, на самом деле есть небытие. Если сказать, что «Deshinschegpa» (одно из названий Будды), победитель врагов, святой и совершенный будда делается таким через полное достижение высшего, истинно чистого боди, то это ложная речь. Ибо такое бытие, которое сделалось буддой в полноте обладания высшим, истинно чистым боди совершенно не существует»132. Можно-ли узнать будду по признакам, может ли будда обладать какими-либо признаками? Нет! Ибо так проповедано Татагаттой, что обладание признаками есть-то же, что и необладание признаками. Где есть признаки, там ложность. Где нет признаков, там нет ложности. Поэтому будда должен быть и при признаках, как бы без признаков». «Будда свободен от всех идей»133.

«Высшее, истинно-чистое, совершенное боди есть бытие без живой сущности, без жизни, без личности». Поэтому приписывать Будде слова: «я освободил, я спас все живыя существа», нельзя, ибо нет никаких живых существ, которых он мог бы спасти»134.

«Чистое бытие или буддийская пустота есть таким образом тоже, что небытие, ничто. Оно – «ни есть», ни нет, ни одно, ни другое». Каково ничто, таково истинное бытие, а что не таково, то глупость». Истинная сущность его «нет»135.

«Так как истинная сущность есть только одно отрицание, «нет», «ничто» («укгэй ин толада»), то оно не подлежит счислению»136.

Основатель махаяны знаменитый Нагарджуна постарался даже дать своим взглядам о пустоте всего сущего научное основание; он построил буддийскую теорию познания. Анализ познавательной способности человека привел его к отрицанию реальности как внешнего мира, так и нашего сознания. Весь мир для Нагарджуны состоял из небытия, из абсолютной пустоты137.

Если с махаянической точки зрения смотреть на жизнь человека, то, очевидно, всякие жизненные отправления будут считаться по своей сущности пустыми и человеку, чтобы избегнуть ложного бытия, надо подавить в себе всякую жизнедеятельность, обратиться в пустоту и слиться с ней. В главном сочинении махаянического буддизма «Праджне-Парамите» намечаются трое ворот спасения или три главных идеи, одно постижение которых способно направить жизнь человека сообразно основному принципу махаяны, доставить ему ту свободу и самостоятельность, которые осуществляются в махаянической нирване.

Первая идея – идея пустоты. Все пусто, все есть только сцепление. Познание этой идеи и усвоение ее доставляет самостоятельность, независимость от всех предметов и открывает ворота спасения. Вторая – безпризначность. Если все пусто, то откуда должны существовать для разума понятия о сходстве и несходстве мужчин или женщин; ничего этого не существует, все тождественно, пусто. Отсюда равнодушие к скорбям жизни, заграждение способности различения; разум, освободившись от умозаключений, остается сам с собой и достигает высшей чистоты. «В пустоте нет ни формы, ни представлений, ни имени, ни желаний, ни познания, ни глаза, ни носа и т. п.138. Третья – не-стремление, необращение духа ни к чему. Эта недеятельность духа исключает все дела, которые заставляют кружиться в сансаре и влекут за собой воздаяние. Дух же, отрешенный от всякой деятельности, сосредоточивается в себе самом139. В пустоте нет четырех истин, нет идей страдания, происхождения страдания, уничтожения его, пути к уничтожению страдания. Здесь нет познания и т. д.140. Буддизм махаяны те идеи отвержения, которые в первоначальном буддизме относились более к материальному миру, развивает до крайних пределов. Не должно иметь не только привязанностей к миру житейскому, к предметам обладания, но даже не должно допускать в свою мысль никакого понятия о предметах внешних или внутренних. Не должно думать, что вот это то, а это другое, или, как выражаются буддисты, не должно иметь понятия о различии, потому что абсолютно все тождественно, ничто не одно и не различно, ибо все пусто141.

С точки зрения махаяны является как бы новый взгляд на все предметы, которые прежде входили в учение, хотя в сущности этот взгляд не нов по существу для принципов буддизма, а тот же самый, что и в хинаяне, только иначе выраженный. Мир или сан сэра не потому должен быть предметом отвержения, что он мучителен сам по себе, что в нем мучительна всякая жизнь, всякое существование, но потому, что он пуст. Следовательно, в нем нет ни одной точки, ни одного явления, на что ум, мог бы достойно обратить свое внимание, на чем бы он мог утвердиться. Допущение в ум какого бы-то ни было понятия становится для него омрачением, препятствием к совершенству и к полной чистоте, которая, следуя принципам махаяны, характеризуется тоже, как совершенная пустота.

Разум, отвергшийся всякого умствования, не омрачаемый субъективными рассуждениями и размышлениями и есть высокий, самый чистый разум. Таким образом путь достижения махаянического идеала – это: ничего не думать, ни к чему не прилепляться мыслью. В этом-то умственном отвержении и будет проявлена высочайшая мудрость – идеал святости. Заграждение доступа всем понятиям есть средство и цель спасения и ведет к достижению нирваны. Но что же получается в результате всего, в подлинной сущности махаянической нирваны? Ровно ничего, абсолютная пустота, которая лежит в основе всего вообще мирового бытия и во всех предметах мироздания142.

Этот взгляд на спасение, конечно, вполне естественен в махаяне, ибо логически вытекает из ее принципов.

Итак, в буддизме махаяны буддийская философия вполне рельефно раскрывает свою подлинную основу. Это – пустота, бытие отрешенное, являющееся последней сущностью всякой вещи и предмета и всего мирового бытия. Указанные нами подлинные основы буддийской философии особенно защищаются и хорошо развиваются известным русским синологом покойным проф. В. П. Васильевым, который учение о пустоте, как сущности буддийской философии, выставлял еще в своей магистерской диссертации «об основаниях буддийской философии», а затем подробно обосновал в других научных трудах после продолжительного детального знакомства с первоисточниками буддизма143.

Если все разрешается в пустоту, то и человек, конечно, только тогда получит спасение, когда сам обратит себя в пустоту. Спасение достигается путем отвержения через заглушение психической жизни и всякой вообще жизнедеятельности. Праджна Парамита говорит, что сущность верховного разума, достигшего высшей ступени, есть та же пустота, которая считается содержанием всех предметов. В совокупности безпризначности заключается высшее ведение, потому что здесь разум сливается с пустотой, которая есть основание, стихия, первообраз всего, самое чистое бытие. В этом состоянии он постигает все то, что заключается в первообразе, в самом себе он схватывает самую истину, истина проникла его и потому его действия не могут быть ошибочны; но они и не суть действия в обычном смысле этого слова, ибо здесь нет никаких признаков; никакое размышление, никакая идея не могут войти в этот разум, потому что его стихия выше всего частного, призрачного144.

Когда ум вознесется до некоторой степени абстрактности, в которой его не может уже сопровождать здравый критический смысл, он предается какому-то упоению, в котором не может дать себе отчета, но которое составляет для него необыкновенную прелесть; он не хочет воротиться назад, безотчетно носится в хаосе отвлеченности и говорит самым непонятным языком. В таком виде должны мы смотреть научение о пустоте, составляющее сущность махаяны145. Но махаяна не только дошла до глубины абстрактного мышления, она употребила все усилия к тому, чтобы свою абстрактную идею пустоты осуществить в действительной жизни, она выработала специальную практику осуществления своей идеи посредством диан созерцаний и самопогружений. Эта практика, впрочем, не представляла чего-либо нового для Индии. Она была заимствована из известной нам Йоги и вся оригинальность ее заключается в своеобразном применении, согласно принципам махаяны. Спасение, по учению махаяны, достигается путем 6 парамит (переправ): милостыни, обетов, терпения, усердия, созерцания и мудрости.

Последняя парамита (мудрости) заключает в себе сущность махаяны, т. е. учение о пустоте, изложенное в Праджне-Парамите.

Все остальные парамиты являются средством для исполнения и осуществления последней.

Но первые четыре (милостыня, обет, терпение, усердие) дают только некоторые преимущества в этой жизни или по возрождении. Так, напр., за подаяние пищи – милостыни – станешь силен, за подаяние одежды–будешь всегда красив, за милостыню духовную встретишься с Буддой и исполнятся все твои желания и т. д.

Между тем парамита созерцания, если к ней умело приспособлять теорию самопогружений, может повести прямо в нирвану. В буддийском сочинении «Рашьян ном» говорится: «Человек, стяжавший своею деятельностью собрание добродетельных поступков, приобретет в будущем только высокий род (перерождение), так как добродетель и плоды ее осуждены все-таки на то, чтобы вращаться в орчилане (мире материальном), но тот, кто будет совершать созерцания, стараясь уразуметь смысл основных свойств пустоты, несомненно отрешится от всего материального и приобретет святость будды» (См. Позднеев. Оч. быта буд. монастырей, ст. 202). Это – характерный путь спасения, ясно подтверждающий подлинную сущность буддизма, еще и до ныне практикуемый в монастырях Тибета и Монголии.

Поэтому мы и останавливаемся только на нем, как наиболее отвечающем внутренней сущности махаяны, как особенно рельефно оттеняющим внутреннюю жизнь человеческого духа при постепенном достижении им нирваны – пустоты.

II. Теория созерцаний или самопогружений указывает человеку путь и средства, как ему, живому, индивидуальному существу превратиться в пустоту и безразличие.

Под именем «созерцания», «самопогружения», «самоуглубления», (самади-санскрит; contemplatio, meditatio – твердое держание) разумеется приведение души в правильное состояние, нарушенное суетностью146. Оно отчасти применялось и в древнем буддизме, как явление вообще широко распространенное в Индии. Так, чтобы подавить страстность, практиковалось созерцание или представление в воображении разлагающихся трупов. Чтобы сосредоточиться и подавить влияние внешних впечатлений, наблюдали за дыханием и т. п.

Созерцание практиковалось, как средство сосредоточения духа и освобождения от порабощающих влияний внешнего мира. Вообще же под «самади» разумелось приведение или направление духа к какой-нибудь известной точке с исключением всего прочего147.

В махаяне «самади» должно было дать средство и указать путь к приведению духа в состояние пустоты, т. е. к прекращению всякого душевного действия, что, по мнению буддистов, и есть-то высшее состояние созерцания, к которому должно стремиться – состояние бездействия148. Буддизм хинаяны, как мы видели, только приближался к идее пустоты, намечал путь, указывал точки отправления. Так в сутте «О плодах аскетизма», после общих соображений о преимуществах аскетической жизни, описывается, как человек, воспринимающий буддийское учение, начинает вести уединенный образ жизни, изучает пратимокшу, просвещается светом познания и изменяется в своей жизни. Он отрывает от себя всякие худые мысли, стараясь делать все при ясном сознании. Затем он удаляется в совершенное уединение, садится под деревом и там занимается очищением помыслов, стараясь освободиться от различных дурных пожеланий. Освобождаясь от дурного и созидая доброе, он вырывает из своего внутреннего существа пять потребностей и через это приобретает состояние радости. С радостью соединяется тишина духа и ясность сознания: дух успокаивается в теле, человек испытывает блаженство, его душа освобождается от блуждания мыслей. Она становится свободной от страстей, свободной от зла и углубляется в себя. Так достигается первая ступень мистического созерцания, именно: сосредоточение мышления. Далее следует самоуглубление, самопогружение и связанное с ним просвещение тела. Буддист стремится к состоянию, свободному от размышления и достигает его через самоуглубление. Это вторая ступень – ступень ясного сознания и блаженства, ощущаемого в теле. На третьей ступени стремятся к состоянию отрешения от этого блаженства. На четвертой ступени мистического созерцания вырабатывается одинаковое отношение духа к состояниям радости и горя. Далее этого состояния ничем не нарушаемого мира и спокойствия духа сутта не идет. Замечается еще о том, что на этих ступенях созерцания приобретаются некоторые способности и силы, как-то: глубокое познание себя и других, прозрение в глубь веков и др. Заканчивается же все просвещение буддиста тем, что он познает глубину смысла четырех благородных истин и находит выход из ряда перерождений149. Уже в книге «Великая кончина» намечается путь избавления гораздо полнее и ближе к духу махаяны, путь состоящий из восьми ступеней.

«Вот путь избавления, Ананда, и в нем восемь ступеней.

«Кто постиг, что есть вид (форма), тот ясно сознает вид, – это первая ступень избавления. Вне внутренней мысли о форме, он зрит формы внешним образом, – это вторая ступень избавления. Отбрасывая совершенно всякую мысль о виде, уничтожая всякий образ наличного, оставляя всякое различение, он мыслию: «всеединое безконечное» утверждается в том состоянии, в котором пребывает в духе одно только сознание безконечности, – это четвертая ступень избавления. Отвлекаясь совершенно от мысли о безконечности, он мыслию: «все единое – безмерное помышление», утверждается в том состоянии, когда в духе предстоит единое безмерное помышление, – это пятая ступень избавления. Сходя с сознания безконечной духовности, он мыслию: «нет ничего существующаго», утверждается в том чистом состоянии духа, когда ничто иное уже не предстоит пред ним, – это шестая ступень избавления. Совершенно отвергаясь от мысли «о ничем» он утверждается в том состоянии, когда дух не движется в помыслах, но и не занят в безмыслии, – это седьмая ступень избавления. Совершенно оставляя состояние, которое немышление и небезмыслие, он переходить в то состояние, в котором дух не тревожат ни ощущение, ни помыслы, – это восьмая ступень избавления. Таковы восемь ступеней избавления150. В махаяне практическая реализация идеи пустоты достигает полноты завершения. В одной из махаянических сутр мы встречаем такое описание внутреннего состояния созерцателя.

Созерцатель останавливает свою мысль на неизбежной судьбе всего мирового бытия. «Размышляя о происхождении и разрушении мира, он приобретает твердость мысли. Приобретая твердость мысли и становясь свободным от всех скорбей, он достигает первой ступени созерцания, не увлекается грехом, спокоен и разсудителен. Достигая высшего счастья и приобретая рассудительность, он взвешивает и обсуждает эти созерцания, ясно представляя в своей мысли течение мира и думает: «О, как несчастно человечество! Безпомощные сами по себе, подверженные болезни, старости и смерти, ослепленные невежеством и страстями, люди смотрят с отвращением друг на друга, особенно на тех, кто удручен старостью, болит или умирает. Но если я чувствую отвращение к подобным себе, одинаковым со мной по своей природе, – это не ценно, так несправедливо делать тому, кто знает высший долг. Это сознание должно естественно вызвать изменение в настроении человека и превратить его из себялюбивого и замкнутого в сострадательного и любовного. Когда же человек основательно разсмотрит обманы жизни, страдания, старости и смерти, принадлежащия всему живому бытию, – вся радость (бытия), непосредственное ощущение его, как блага, собственная молодость и жизнь созерцателя пустеют в момент. Он не радуется, он не чувствует сожаления. Он чужд нерешительности, нерадивости или сонливости. У него нет пожеланий. Он не ненавидит и не презирает другого.

Так пробуждается это чистое, безстрастное созерцание в великой душе и, невидимое другими, таится под одеждой нищего в глубине человека»151. Таким образом здесь мы наблюдаем постепенный переход от жизнедеятельности к неподвижности и покой, когда в душе человека начинают заглушаться всякие проявления ее жизни.

Махаяна выработала систематическую практику обращения себя в пустоту посредством «солсади». Эта практика начинается обыкновенно с созерцания нечистот для подавления в себе страстей. Затем следует приучивание себя к сосредоточению духа, средством для чего служит наблюдение за дыханием и выдыханием. Данное упражнение приводит душу в покойное состояние. Сначала плавно считают вдыхания и выдыхания до десяти и более ни о чем не думают. В результате является сосредоточение внимания и обращение духа от внешних предметов к самому себе.

Но счет все-таки отвлекает душу от себя самой, он дает ей известное отвлекающее упражнение. Поэтому в следующем упражнении счет оставляется и за дыханием следят без всякого счета. Это упражнение называется «последованием».

«Последование», доводя душу до высокого успокоения, до ощущения радости и удовольствия, все-таки оставляет некоторую двойственность между ощущающим и ощущаемым. Посему «последование» надо прекратить и утвердить душу в тихом бездействии, прекращении всякого душевного действия. Однако бездействия или неподвижного состояния души далеко еще не достаточно, чтобы достигнуть высшего совершенства. Надо еще познать всю высшую мудрость и после этого познания войти в состояние высшей чистоты и отрешения в самоуглублении. Сверх того, одно приведение души в неподвижность сопровождается важным недостатком. Душа пристращается к этому состоянию вследствие того спокойствия и отрады, которые она здесь ощущает. Поэтому на этой ступени не только нельзя остановиться совсем, но, не медля долго, следует дух, утвержденный предыдущим, обратить к размышлению и рассматриванию, к частному разбору всех идей и всех предметов, из которых слагается высочайшее знание; здесь также обсуждаются средства, которые освобождают от заблуждения и выводят из сансары.

От рассматривания и размышления о всем этом должно снова возвратиться к самому себе, в глубину своего самосозерцающего духа, чтобы, наконец, приблизиться к состоянию совершенной чистоты, когда дух ни на что не опирается, ни на что не обращает внимания, не подвергается осквернению и омрачению через представление и рассматривание152.

«Кто, минуя все возможные представления формы, истребил задерживающие его представления и вообще не допускает в душу никаких представлений, тот достигает напряженного состояния, называемого «безграничное небо».

На место мира форм водружается мир пустоты, который основывается на разуме. В этом состоянии нет человека, но есть жизнь и теплота, которые свойственны здесь неделимому.

Как совершить отрешение? – Взирай с укоризной на форму, представляй, что от нее происходят всевозможные страдания, что форма есть темница для духа, который через нее лишен самостоятельности.

Разбранивши форму, надо далее себе самому расхвалить бесформенность, представить, что в ней нет мучений, все спокойно и приятно. Надо представить себе все свое тело пустым, нечувствующим, неслышащим, невидящим. Все это достигается постепенно рядом соответствующих упражнений, основанных на интеллектуальной технике153. «Когда истребим ухо со звуком, нос с запахом, осязание с ощущением, это значит: привели в упадок соответствующия представления. Когда ничего не будем различать, значит, не делаем никаких представлений». (См. Ковалевский. Зам. по буд. стр. 129. Рукопись).

От состояния «безграничного неба» мира бесформенного переход к состоянию «безграничного знания» (прошедшего, настоящего и будущего). «Пустота имеет, говорят, свои недостатки, потому что продолжительное занятие ей может разрушить самое утверждение духа. Сверх того, она нечто постороннее, вносимое в созерцание, которое от того не может быть вполне спокойным. Поэтому нужно перенести дух в другое высшее состояние, каковым предполагается высшая форма беспредельного знания, которое тоже ничего в себе не заключает, но есть внутренно состояние. Чтобы перейти к этому состоянию, буддисты представляют себе пустоту в виде болезни, раны и пр. Под именем безграничного знания разумеется знание, в котором сливается настоящее, прошедшее и будущее». (См. Ковалевский… стр. 129). Это состояние достигается тем же способом; порицается одно, расхваливается другое, человек убеждает сам себя, что он находится в этом только что расхваленном состоянии и переживает соответствующие данному состоянию ощущения.

Затем следует состояние, где «ничего нет». Начинается приближение к абсолютной пустоте. Кто миновал состояние, в котором «ничего нет», тот достиг такого состояния, в котором нет ни представления, ни непредставления, словом, наступает давно желанное безразличие, безпризначность, слияние всех противоречий. Положительное и отрицательное соединяются: не то, чтобы было представление, не то, чтобы его не было154. Одно «сознание является преградой. Когда уничтожится эта преграда, наступает полная свобода, разрывается цепь причин, наступает конечная нирвана»155.

Мы не можем, конечно, ясно представить, что такое переживает человек в описанных состояниях самопогружений. Цель человека в данном случае – заглушить в себе всякие душевные явления, уничтожить всякую психическую жизнь, всякую жизнедеятельность. Это достигается постепенным отвержением, воплощается в ряде иллюзий и должно закончиться совершенным подавлением жизни, угашением самого сознавания. Человек, достигший высшей ступени буддийского совершенства – будда – как в бытии своем, так и в своем сознании делается таким отвлечением, в котором нет ничего, что бы могло бы быть мыслимо и потому, по выражению буддистов, после того, как существо делается буддой, нить речи о нем прерывается156. Здесь буддийский идеал достигает высоты своего завершения. Принцип проведен в жизнь до конца и осуществлен. Человек обращается в пустоту, сливается с ней, исчезает в ничтожестве.

Таким образом буддийское спасение заключается в том, чтобы выйти из круга сансары, из цепи причинной связи явлений, прервать эту цепь, сокрушив ее силой собственного духа; надо заглушить в себе всякое проявление обычной жизнедеятельности, всякую деятельность сканд, влекущую за собой пребывание в сансаре и цепи причин, надо слиться с пустотой, представляющей из себя вид чистого небытия157.

III. Кажется, достигнув своего апогея, можно бы было остановиться. Из пустоты и ничтожества куда идти далее и что еще создавать?

Но буддизм создает и создает очень великое. Из человека, обращающего себя в ничтожество, он делает попытку создать божество, существо, одаренное атрибутами божеского достоинства, силы и мощи.

Буддизм выдвигает учение, что всякий, достигающий высших ступеней созерцания, вместе с тем приобретает высшие способности и силы, так сказать, обожествляется, получает мощь и свойства божества.

Частью подобные представления объясняются сознанием тех действительных естественных преимуществ, которые имеет жизнь самоуглубленного чистого духа над жизнью с преобладанием телесных потребностей. Жизнь чистого духа безусловно характеризуется сознанием расширенного умственного кругозора, опознанием своей сравнительной свободы и независимости над окружающим бытием.

Глубина человеческого существа таинственна по своей природе. В духе человеческом иногда воочию проявляются свойства, чуждые обычной людской ограниченности и говорящие о каком-то дивном родстве или тесном отношении существа человека к тому Высшему, что мы именуем Божеством.

Когда же человеческому духу дается простор, когда он освобождается от подавляющего влияния телесной стороны, то что удивительного в том, если этот дух начинает заявлять тогда себя с таких сторон, с каких он раньше никогда не заявлял и обнаруживать такие свойства, которых не обнаруживал раньше, напр. прозрение, обширное ведение, чтение мыслей и др.

Что удивительного, если этот дух станет переживать особые, доселе неведанные ощущения и испытывать состояния, о которых раньше он не мог даже и мечтать. Что состояния самоуглубления сопровождаются ощущением тишины и покоя – это известный, всеобщий факт. Индийские литературные источники еще говорят нам об интенсивных радостных переживаниях, о состояниях неизъяснимого счастья и блаженства, о чувствах глубокой любви и сострадания ко всему живому, которые сопровождают собой глубокие созерцания. Покой духа уже носит сам в себе элемент блаженства и отрады. К этому, быть может, присоединяются еще какие-нибудь неизвестные нам факты из области духовной или телесной, неизбежно связанные с состояниями самоуглублений и вызывающие интенсивно радостное настроение. Можно предполагать, что в состоянии самоуглубления вся жизнь духа сосредоточивается в сердечной области. Вполне возможно, что такое глубокое самососредоточение, когда вся жизнь сосредоточивается в сердечной области, может сопровождаться сильным приливом крови к сердцу и вызывать соответствующее эмоциальное состояние, – радостное трепетание его.

Если теперь с этой точки зрения внутренних радостных переживаний в состояниях самоуглублений еще Раз взглянуть на пресловутый вопрос о буддийской нирване, то мы получим согласование двух самых противоположных взглядов на сущность ее. С теоретической стороны, следуя принципам буддизма, она является, как мы уже видели, пустотой; в достижении ее буддист осуществляет идеал самоуничтожения. Буддизм махаяны даже выработал специальную более или менее продолжительную практику проведения в жизнь идеала самоуничтожения. Но с психической стороны нирвана вполне справедливо может быть рассматриваема, как состояние радости и блаженства, потому что действительно этими ощущениями покоя, блаженства и безотчетной радости сопровождаются ступени высших созерцаний и самоуглублений. Отсюда легко объясняются источники противоречивых суждений о сущности нирваны.

Элемент блаженства и вседовольства, привлекая последователей буддизма своей интенсивностью, придавал созерцателю буддисту, уже наделенному многими сверхъестественными силами, еще один божественный признак свойство существа всерадостного, всеблаженного и этим самым весьма способствовал утверждению идеи обожествления за достигшим высших ступеней самоуглубления правоверным буддистом.

Конечно, если бы в буддизме была идея Верховного Личного Существа, тогда все божественные силы и свойства, все состояние обожествления возводилось бы к Нему, считалось бы милостью и даром от Него. Но буддизм не имеет этой идеи и не хочет ничего знать и считать выше человека.

Однако совсем уничтожить идею Божественного из человеческого сознания невозможно. Можно успешно уничтожать неправильные понимания Божества, но сама идея Его настолько глубоко лежит в самосознании человека, что только иногда временно заглушается, чтобы потом разгореться еще более ярким огнем. Когда Божество сливали с окружающим мировым бытием в пантеистическом воззрении на него, то буддизм, выставив своеобразный взгляд на мировое бытие, как только исключительно на цепь причин, как на вечное явление без являемого, без всякой сущности, или субстрата, вполне логично и справедливо отринул такое Божество. А так как какого-либо иного бытия, кроме окружающего мирового, он не знал (человек в метафизическом смысле считался частью того же самого мирового бытия), то, естественно, для Божества в буддизме уже совершенно не оказалось места. Явилась философия самоотрицания и самоуничтожения.

Но вот происходит замечательный факт. Сознанию буддиста раскрываются неведомые доселе ценности жизни. Опознается свобода человеческого духа, его сравнительное господство над вещностью бытия; раскрываются абсолютные стремления разума, ощущается высокая радость сердца, разливающаяся в любовь и сострадание ко всему живущему. Человек оказывается выше того мирового бытия, которое сначала обоготворялось, а потом вместе с содержащимся в нем Божеством признано абсолютной пустотой. Человек узнает, что природа его обладает высшими ценностями жизни: свободой духа, глубиной познания, полнотой всеобъемлющей любви, что кроме горя и страдания существует радость сердца при внутреннем обладании этими ценностями жизни. И как только это преимущество человека раскрылось самосознанию, как только опознались в нем (т. е. в самосознании) свобода духа и абсолютные стремления разума, так уничтожаемая всеми силами ума и воли идея Божества снова выплывает в сознании. Погребенный бог воскресает из мертвых.

Но кто же стал воскресшим богом? Им стал сам человек, опознавший идеальные качества своего существа.

Созерцатель, стремящийся обратиться в пустоту и видящий цель своей жизни в совершенном погашении сознания и абсолютном прекращении всякой жизнедеятельности, становится божеством, самостоятельно возведшим себя в это достоинство. Он бог для себя и для людей, признающих его высший авторитет158. Буддисты под своим характерным выражением «переправиться на другой берег бытия» или «войти в нирвану» разумеют отнюдь не самоуничтожение, не атрофию сил человеческого духа и не совершенное прекращение бытия, а выход из мучительного круговорота настоящей жизни и достижение божеского состояния.

Не только будды, успокоившиеся в нирване, но и бодисатвы, действующие в мире в священных книгах буддизма описываются людьми, одаренными божеской силой. Эти силы они приобретают путем самади или созерцаний. Самаци, являясь лучшим путем спасения, возводит людей на степень божеств и наделяет их чудотворной силой. Однажды, будучи в хуруле, я спросил гэлюна: «какой наискорейший путь спасения»? Он отвечал: «надо сесть на дьяну» и сейчас же стал разсказывать о том, как в былые времена у них в хуруле был один созерцатель, который сводил дождь на землю и творил другие чудеса.

Параллельно с чудотворной силой самади наделяет созерцателя и божественными чувствами.

С высшими созерцаниями, по мнению буддистов, неразлучно связаны чувства безмерной любви, милосердия и сострадания ко всему живущему. Это так называемые неизмеримые чувства «дёрбён цаклаши угэй». Они называются так потому, что как предмет их – все одушевленные существа, так и само состояние духа, переживаемое в этих чувствах, всеобъемлющи, неизмеримы.

Первое место среди неизмеримых чувств занимает любовь, милосердие, расположение к одушевленным существам, желание, чтобы они не знали скорби, но вполне радовались. Душа созерцателя как бы расширяется, охватывая всю вселенную в чувстве любви.

С любовью неизбежно связывается сострадание, как голос любви при виде страданий мира и радость, как полнота одухотворенного любовью сердца. Таким образом перед нами выступает бог в его возвышенных божеских свойствах. Этому богу присущи десять различных видов сил: 1) власть над жизнью, т. е. возможность прожить безчисленное число калп159. 2) власть над мыслью, т. е. возможность подчинить себе дух, свободно погружаться в самади, привести в действие свою чудотворную силу; 3) власть над имуществом, т. е. он может наполнить мир всякого рода драгоценностями и всем нужным; 4) власть над делами, т. е. может получить воздаяние следующее ему за дела его; 5) власть над явлением т. е. он может явиться по своей воле во всех мирах; 6) власть над благочестием, т. е. может являться во всех телах и изъяснять учение; 7) власть над учением, т. е. может изъяснять все предметы 8) власть в молитвах, желаниях, т. е. всякое его желание исполнится; 9) власть над чудотворной силой; 10) владеет разумом, мудростью.

С этими 10-ю силами связаны 4 бесстрашия: 1) способность удерживать в памяти слышанное и, никогда его не забывая, не бояться излагать, проповедовать его смысл; 2) бесстрашие, одаренное великой охраной трех дел: постижение отсутствия личности (би угэй), или не я, не обнаруживание признаков дел, причиняющих зло другим и безукоризненный, самостоятельный путь; 3) бесстрашие, заключающееся во всегдашней памяти задержанного, т. е. услышанного учения, в достижении разума и искусства в спасении существ и научении их благоговению и беспрерывной добродетели; 4) бесстрашие в том, чтобы не ослабевать духом всеведения"… (Ковалевский. Зам. по буд. стр. 138–9).

«Румтай намшаг» различает следующие ступени восхождения до состояния будды: путь шравакский – низший, путь пратьекабудский – средний и бодисатский – высший. Шраваки (тоже, что и хинаянисты) отвергают понятие вечности и уничтожения, практикуют некоторые дьяны или созерцания, отвергают законным способом «нисваниши», – т. е. препятствия на пути спасения или суетности, как их обычно называют буддисты, – но не все и достигают состояния архатства, – победителей врагов, одного из высших состояний, хотя еще далекого от состояния будды.

Пратьекабудды считают ложным взгляд, что человек сам по себе – мощь-сущность. В течение ста великих галабов они проходят от пути стяжания до пути ненаучения (здесь разумеются специальные пути достижения высших ступеней буддийского совершенства: путь стяжания добродетели, путь борьбы, видения, созерцания и ненаучения, представляющие по своей практической сущности тоже, что описанные нами дьяны и 6 парамит). Отвергая состояние архатства, как низшее и простираясь выше, пратьекабудды становятся хутуктами, т. е. божескими перерожденцами. Однако пратьекабудды, хотя и обладают божеским достоинством, отвергая всякое без различия мучение, но еще не отделились совершенно от самых корней мучепия. Это – будда, пристрастившийся к своему состоянию, гордящийся им и не помогающий другим. В силу этого он не чужд корней мучения. Есть поэтому еще высший путь – путь бодисатв. Т.е. в течение так наз. бесчисленных галабов составили собрание добродетели, в течение ста галабов познали сущность высшей мудрости. Когда стали достигать конца сансары, то, победив шимнусов – этих духов злобы, до половины ночи светоносно закончили путь стяжания, путь борьбы, видения и созерцания; пред рассветом прошли путь ненаучения, и, наконец, когда усовершились в познании закона, то возвестили его людям, повернув колесо 4-х истин учения.

Это – путь бодисатв, пройденный некогда и самим буддой. Бодисатва, принимая форму тела и отдавая себя на служение другим, хотя не находится еще на самой высшей ступени нирваны, в силу того, что носит некоторый вид материальности, но уже считается в числе богов или бурханов».

Сообразно указанным ступеням буддийского совершенства и средства спасения различаются как высшие, средние и низшие. «Шравакам, говорит будда («Тарба ченбо» рук. Л. 8), обладающим малой способностью мышления, я открыл малое средство спасения; пратьекабуддам, имеющим среднее мышление – средние средства спасения; вошедшим на путь бодисатв – высшее средство спасения». «Шраваки – это существа не только не могущия понять и представить всеобщую пустоту в ее отвлеченном виде, но не могущие составить полного понятия даже и о явлениях этой пустоты в мире. Они еще не понимают, что весь мир есть в сущности ничто, есть суета, что всякий род бытия в мире есть страдание. Они видят в мире радости и скорби, и потому их желания направлены к тому, чтобы избежать страданий и достичь мирских радостей. Поэтому они и в нравственной деятельности трудятся только для того, чтобы получить лучшее перерождение в мире, следовательно, еще не для окончательного спасения; но так как лучшее перерождение открывает и лучший путь ко спасению, то (они, значит, стремятся к перерождению, открывающему только пути к средствам спасения, но не к самому спасению) все-таки их средства и правила называются средствами спасения. Пратьекабудды уже более способны понимать буддизм. Они полнее усвоили, что такое мир сам по себе. Они понимают, что 5 условий конечного бытия духа (разумеются сканды) – суть нечистота, мучение, что они не вечны и не «я», в чем и состоит мудрость этих существ. Поэтому их желания уже не привязаны к миру; в самых радостях они уже видят страдания. Они ищут освобождения от мира, – спасения. Но так как их мудрость простирается только на мир, а духовного и отвлеченного бытия они еще не представляют и потому не понимают еще себя, то и не могут вступить на настоящий путь спасения, не понимая ничтожества «я» и тождества всех существ. Они, находясь под влиянием эгоизма, думают только о собственном спасении, не заботясь о других; они еще не развили в себе любви и потому презирают тех, которые ниже их по добродетели. Вследствие гордости они не считают для себя необходимым быть под чьим-либо руководством, а удаляются в пустыню, предаваясь одиноким подвигам.

Хотя пратьекабудды при таком поведении не спасаются в полном смысле, – так как, чтобы понять природу духа, понять пустоту, нужно прежде понять ничтожность мира, – все-таки они подходят к пути спасения, а потому их средства и их правила называются средствами спасения. Общее отличие шраваков и пратьекабудд от бодисатв состоит в том, что их мудрость духовная относится только к миру и его явлениям, а не к сущности мира и отвлеченному духу. Высшие существа, т. е. бодисатвы обладают высшим познанием, они познают, что все вещи в сущности пустота, не рождены, не имеют для себя оснований или корня (т. е. самобытия)» (Бобровников. Рукопись. Устн. наст. Манджушри).

Достигается бодисатское состояние, как мы уже говорили, через осуществление 6 парамит. «Упражняясь в 6 парамитах, говорит буддийское сочинение «тонил хуин чимэк», проникнувшись божественной мыслью, спасающийся вступает на путь бодисатв и достигает бодисатских областей, т. е. степеней совершенства. Если мы спросим, каков этот путь, то это есть путь стяжания, путь борьбы, путь видения, путь созерцания, путь достижения до конца. Вот эти 5 путей». Под путем стяжания разумеется собрание добрых дел – это, по мнению Ковалевского, осуществление 5 начальных парамит: милостыни, обетов (исполнение духовных обязанностей) терпения, усердия и созерцания, (Хр. II, ст. 481). «Возбудив божественную мысль, приняв наставление от учителя, спасающиеся стараются о добродетели, пока не родится благодетельная высшая мудрость, т. е. шестая парамита – мудрости».

Этот путь называется путем стяжания или собрания потому, что здесь собирают сокровища добродетели и делаются сосудом добродетели. В это время усовершаются в 12 предметах из 37 членного пути «боди»: 4 отрешения от привязанностей (привязанность к телу, к самосознанию, к мысли, к учению); 4 истинных отречения: (отречение от грешных учений, препятствовать появлению вредных, способствовать появлению полезных, распространять прежние); 4 чудесных свойства (желания, старания, мысли, понимания). Все это вместе составляет: малый, средний и великий путь стяжания. По осуществлении пути стяжания, начинается путь борьбы; побеждается всякое зло, привязанность к материи, завистливая мысль и всякое препятствие в знании. Этот путь, вследствие происходящей здесь борьбы за ясное понимание истины, называется путем борьбы. В это время усовершаются в 5 свойствах и 5 силах из 37 членов пути «боди» (благоговения, старания, привязанности, созерцания, разума). Поступая по этому учению, приобретают самую первую область из 10 областей бодисатв. Далее идет путь видения (присматривания, знания), на котором рождаются 7 божественных свойств из 37, (истинное вспоминание, различие истинного учения, истинное старание, истинная радость, истинное стремление, истинное созерцание и пр.). Затем следует путь, открывающий вход в высшие 8 бодисатских областей и, наконец, путь достижения до конца или путь не научения, возводящий человека до состояния всесовершенного бурхана и исполняющий его полнотой обожествления».

Жажда души иметь живого Бога не дала буддизму и в отношении всесовершенного бурхана, т. е. будды следовать логике учения и погрузить свое божество в пустоту философского небытия. Религиозная природа души взяла перевес над выводами рассудка и заставила его принимать и исповедовать то, на что он не имел никакого права по фундаментальным основам принятого в свое убеждение мировоззрения. И вот та же самая школа, которая с детальной подробностью разработала идею пустоты, дала буддизму и понятие о будде, не уничтожившемся, не погасшем в нирване и описала его свойства.

Махаяна приписала будде 5 сканд в соответствие 5 скандам одушевленных существ. «Сканды будды», говорит Ковалевский (рукоп. Зам. по буд. л. 176), ни что иное, как орудия, которыми он вооружается для уничтожения сканд сансары; это – орудия, оставшиеся при буддах, когда они выполнили свое назначение и оттого сделались полными и совершенными. Идее об этих скандах заброшена в большой «Праджне парамите», где сказано, что с уничтожением мирских сканд приобретаются вечные сканды. Сканды эти следующие:

1) Сканда нравственности. Нравственность предназначена преимущественно к обузданию тела для предохранения его от проступков. Чистая нравственность прилепляется к будде, когда он совершенно очистит свое тело, которое принадлежит к первой сканде формы. Поэтому сканда нравственности и является заменой уничтоженной сканды.

2)      Сканда созерцания, которым вооружаются для укрощения волнений, происходящих от сканды ощущения, волнений, препятствующих просветлению разума.

3)      Сканда разума, или мудрости, состоящая в просветлении области души, в уничтожении всех препятствий, проистекающих от сканды представлений, которые всегда бывают ложны и напрасны.

4)      Сканда избавления, спасения; это – избавление от уз бедствий, приковывающих нас к миру, – избавление, доставляющее существу самостоятельность.

5)      Сканда прозрения освобожденного разума. Нерожденное, самостоятельное око мудрости, все освещающее состоит в прозрении того, что познания души, 5 сканд мира – суть ложные.

Будда затем обладает четырьмя разумами («дёрбён бэлгэ билик») – четырьмя формами всеведения, которое само по себе есть ничто иное, как сканда мудрости.

1)      «Зеркало–разум», разум, подобный зеркалу. Это есть коренное познание, отделенное от всех заблуждений. В нем, как чистом зеркале, отражаются все предметы, которые он видит ясно. Это самый усовершенствованный (достигший конца) разум.

2)      «Разум равности», равный сущности. Разум, который взирает на все, как сходное в себе по содержанию или по пустоте; – разум, для которого одинаковы все одушевленные существа и будда, обладающий им, только по состраданию руководствует сих существ, смотря по их способностям. Этот разум получает свой зародыш с первой области бодисатв, когда размышляет о безразличии «я» от прочих одушевленных существ; это размышление при возвышении в другие области более и более совершенствуется, и, наконец, когда бодисатва достигает освобождения от сансары или погружается в нирвану, оно оставляет суетную душу и превращается в разум будды.

3)      «Свободно творящий разум». Способность будды давать своим делам вид совершенства. Это заменяет в нем наши органы: глаз и пр. и служит основанием всех дел, которые будда творит в различных размерах для пользы одушевленных существ в бесчисленных странах.

4)      «Разсматривающий в соответствии разум». Разум созерцающий, разум, посредством которого будда ясно и без смешения видит как объективное, так и субъективное значение всех предметов. Этот разум заменяет будде познание (души) и есть основание созерцаний, самади и самопогружения, в которых будда постигает постигаемое без всяких препятствий.

Наконец будда махаяны наделяется тремя телами.

1)      «Абсолютное тело» – олицетворение пустоты. Отвлеченное бытие будды, сущность которого составляет разум, подобный зеркалу. Это – будда, сосредоточенный в самом себе, вне всякого деятельного отношения к миру.

2)      «Тело совершенного блаженства», довольства. В нем проявляются два разума будды: тождественный и рассматривающий порознь. Через них будда наслаждается всем духовным достоянием и вкушает все великие удобства. В этом теле будда обитает в небесных сферах. Он горит красотами, окружен тенгриями и бодисатвами, которым возвещает свое учение.

3)      «Человеческое тело», – воплощение в виде одушевленных существ, вид, напр., Шакья-Муни и проч.

Махаянисты говорят, что будда может принимать это тело неоднократно, и они различают 3 вида явлений: искусственное явление, когда будда, не соблюдая постепенности рождения, вдруг принимает на себя вид, напр., музыканта, кузнеца, писца; 2) магическое рождение, когда для просвещения зверей, духов он перерождается между ними, как настоящий зверь или дух. 3) рождение в виде бодисатвы, где в порядке постепенности совершаются все подвиги спасения». (Ков. 184 стр.).

Таким образом в философию пустоты и голого отвлечения, – где объявлялось непознаваемым истинносущее и как бы вычеркивалось из кодекса понятий, где утверждалось, что не существует ни Бога, ни души, ни иного кого-либо вечного бытия и доказывалось, что все наше познание имеет лишь субъективное значение, – был внесен религиозный элемент и внесен в форме весьма живой и привлекательной для страждущего человеческого духа, Светлый образ бодисатвы, кроткого сердцем, бесхитростного мыслью и не коварного душой, любящего великое учение, вполне понимающего добродетель, глубоко сострадающего живым существам и способного на самые трудные подвиги и терпение ради помощи страждущим, еще более дивный лик будды, для спасения людей оставляющий блаженные страны нирваны и воплощающийся среди одушевленных существ – все это близко и привлекательно для народной души. Религиозное сознание буддиста приковывается к светлому образу будды и бодисатвы, где рисуется существо, полное силы и мощи, ведения и любви, глубочайшего сострадания и безграничного самоотвержения. Это – не что-то призрачное и мрачное, витающее в немыслимой для обычного сознания плоскости бытия. Существо, полное любви и сострадания, милосердия и самоотвержения (в спасении одушевленных существ), само просится в душу и ласкает ее.

В образе будды и бодисатвы идеализируется то естественное добро, которое лежит в природе человека. Обожествляется идеальная сущность человека, сказывается стремление человека видеть идеальные свойства своей природы на высшей ступени развития и видно желание дать этим свойствам действительно идеальное развитие. Здесь же чувствуется и немощь человека, незнающего путей спасения и требующего в своей жизни участия высших божеских сил сострадательных и любвеобильных, воплощающихся в образе человека и приходящих на землю для спасения его.

Так глубокое проникновение путем внутреннего опыта в существо человека открыло буддизму тайну человека, божественную природу его существа, законы жизни, чуждые обычному эгоизму и борьбе всех против всех. Является мораль любви. Бодисатва становится для религиозного сознания идеалом жизни. Отсюда добро, как подлинная ценность жизни, сознательное стремление к нему и накопление его.

Думается, что образ воплощающегося во имя глубочайшего сострадания и всеобъемлющей любви к людям – будды и бодисатвы есть самое высшее, что может создать человеческая душа из своего существа. Ибо в нем ясно отпечатлелась и красота идеальной сущности человека и во всей полноте сказалась жажда души человеческой в руководителе и спасителе, самоотверженно любящем, жертвующим собой для блага и спасения других.

Здесь причина живучести буддизма и его могучего (сравнительно облагораживающего) влияния на народные массы. – Но все величие буддизма, говорящее о силе естественной человеческой мысли, ничтожно само по себе, ибо оно основано на песке и не имеет под собой прочной базы.

Корни философии буддизма и корни его морали атеистичны. Поэтому добро без Бога ведет буддизм не к богочеловечеству, а к человекобожеству. Но и путь к человекобожеству здесь совершается не во имя логики мысли, а во имя голоса чувства. Это – роковое противоречие буддизма. Он идеализировал в жизни не то, что говорил аналитический ум и возводил на пьедестал не то, к чему приводила логически философия рассудка из теоретических основ системы. Он идеализировал полноту жизни и сознания, которыми красовалась душа, проникая через самоуглубление и анализ во внутренние тайники своего существа. Созерцатели через свои созерцания стремились к святости «боди», к особому состоянию духа, представлявшемуся для них полнотой бытия и нормой истинной жизни. Моменты просветления духа, которыми сопровождаются созерцания, уверяли их в правоте своих убеждений, подавая надежду в дальнейшем на совершенное постижение истинной жизни. В конечном результате – практическом и философском, разумеется, получалось чистое отвлечение. Люди, стремившиеся к выдутию из себя индивидуальной жизни, представляли что-то ужасное; это «были изможденныя до крайности, бледныя и исхудалыя, совершенно безчувственныя лица, скорее восковыя статуи, чем люди» (см. Позднеев. Оп. быт. буд. мон. стр. 207; Уоддель. «Тайны Лхассы»).

«Сам будда, по определению Ковалевского, есть отвлеченное самосознание, духовная единица, покоящаяся в нирване». Однако это все становится ясным при критическом обзоре доктрины для стороннего исследователя ее и менее всего очевидно для самого созерцателя, уже стоящего, благодаря созерцательной жизни, выше обычных существ, пережившего состояния неведомые, чудные и ценные по полноте их внутреннего содержания. Созерцатель, стремящийся все выше и выше по ступеням совершенства, с течением времени, по мнению буддистов, становится бодисатвой и буддой и живет для блага других. Но этот бог, творящий чудеса для блага других, любящий и сострадающий им в безмерных божественных чувствах – после указанных выше самади любви, милосердия, сострадания, – должен наконец погрузиться в четвертое последнее самади, самади равнодушия и равно думать о всех существах, без ненависти к одним и любви к другим. Таково последнее 4-е неизмеримое чувство (любовь, сострадание, радость, равнодушие = см. Ковалевский. Зам. по буд. стр. 131), которым заканчивается самое высшее созерцание, – чувство полнейшего безразличия и совершенного покоя, получаемое в т. наз. «безостаточной нирване, где нет ни представления, ни непредставления, где достигается безразличие, безпризначность, тождество и слияние всех противоречий! Для нас – это финал агонии самоубийства, но буддисты о таком созерцательстве говорят: он вошел в нирвану, переправился на другой берег бытия, т. е. достиг высшего совершенства и осуществил идеал жизни.

Мы не задаемся целью подробно во всех частностях рассматривать буддийское учение. Мы рассмотрели философские основы буддизма и указали тот путь спасения, который вытекает из этих основ и соответствует им. Поэтому, естественно, мы не касались многих частностей буддизма, традиционно оставшихся в нем воззрений, и тем более различных отклонений от сущности буддийского учения, характеристики многочисленных школ буддизма, перехода его в пантеизм, чисто брахманической идеи перерождений, воплощений и пр. Мы следили главным образом за тем, к чему должны были повести и действительно привели те оригинальные принципы, которые лежат в основе этой религиозно-философской доктрины. И мы видели, до чего дошла мысль и жизнь буддиста, как идея небытия и самоуничтожения перешла в идею самообожествления и самообоготворения, как выработалась сложная теория и практика достижения этого самообожествления и самоуничтожения.

Глава IV. Буддизм мистицизма и тантр

И пока последователь Сакья-Муни искал действительного спасения от страданий бытия. он, конечно, охотно и самоотверженно трудился над собой, усвояя десятками лет ту утомительно-сложную и чрезвычайно трудную практику различных форм и видов самоуглублений, которая вела его к блаженной нирване пустоты и отраде самоуничтожения. Но с тех пор, как внимание буддиста стало привлекаться идеей самообожествления, когда явилась возможность не только через несколько перерождений, но даже и в течение одной своей настоящей жизни превратиться в живого бога и вместе с тем стяжать подобающие славу и честь от окружающих людей, то, конечно, явилось естественное желание как-нибудь скорее преобразиться в высшее существо и сократить прежний многолетний и трудный способ самообожествления.

С перенесением внимания к идее самообожествления, прежде всего изменяется взгляд на практику созерцаний. На практику созерцаний стали уже смотреть не как на средство спасения, а как на способ приобретения таинственных божеских сил. Перемена этого взгляда начинает новый период в развитии буддийского учения – период мистицизма, переходящий в тантризм или «дарни» т. е. волшебство. Выдвигается учение о мечтательном усовершенствовании человеческих сил путем созерцаний, усвоятся убеждение, что человеку предстоит особое поприще, что ему дано стремиться не к бесчувственному самоуничтожению, не к абсолютной бездеятельности души и тела, но к развитию и проявлению всех сил в образе совершеннейшего существа, в очерке прекраснейших форм с атрибутами высшей чудотворной деятельности, для которой нет ничего невозможного, в олицетворении всеведующего, полнейшего разума, в абсолютном ведении, одним словом, в роли божества160. Первое время, конечно, развития божеских сил искали в том же «самади» или созерцании, в котором раньше видели средство спасения от страданий бытия и средство слияния с пустотой; это тем более, что «самади» действительно значительно возвышало человека над обычной человеческой ограниченностью и рабством страстей. Теперь в мистицизме начинает с особенной силой утверждаться та мысль, что в состоянии созерцания в нашем духе рождаются различные способности и силы, которые дают ему возможность возносить нас выше и выше в пределы очищения»161, что, благодаря этим силам, перед созерцателем раскрываются все тайны, и он становится высшим всеразумным и всемогущим существом.

Когда же для слишком разгоряченной жажды божеского достоинства стал казаться слишком тяжелым и длинным путь систематических самоуглублений, то находится путь кратчайший и более легкий.

Является учение, что достаточно одних чар, исполнения предписанных условий, повторения непонятных заклинаний, разгорячения фантазии до представления себя в виде божества (в различных видах и формах божественной жизни162) и в одну, много в три так правильно проведенных жизней, человек облекается в божеское достоинство и становится всемогущим существом.

Это – область «дарни» и «тантр», совместимая с каким угодно верованием языческих нецивилизованных масс. Но в последнем периоде своего крайне грубого, искаженного развития буддизм уже не представляет интереса самобытной оригинальной религии или философии жизни, ибо с древним, настоящим буддизмом он не имеет почти никаких точек соприкосновения.

Таким образом в буддизме мы видим оригинальную философию, отринувшую Бога, как Верховное Высшее Существо и сделавшую попытку без него объяснить жизнь и нарисовать идеал истинночеловеческого бытия. Такая попытка привела прежде всего к тому, что человек, отринувший всякий Верховный авторитет, стал сам для себя последним и крайним высшим авторитетом. Буддизм, приведя человека к чистому самоутверждению, указал ему путь к самообожествлению; но это самоутверждение и связанное с ним самообожествление таковы, что принципами самого же буддизма, логически правильным ходом мысли из основ доктрины необходимо разрешаются в самоуничтожение. Еще быть может, никогда не давалось столько свободы духу, сокрытому не только в человеке, но и в последнем насекомом, как было дано ему в буддизме163. Божеские свойства в буддизме приобретаются самостоятельно, без всякой сторонней помощи и силы. Эти свойства может развить в себе и приобрести всякое существо, даже последнее насекомое, раз оно путем метемпсихоза возродится человеком и осуществит в своей жизни доктрину буддизма. Но приобретши божеские свойства, совершив известный круг действий в продолжении известного периода, этот самобог покидает все, что имел и сливается с небытием, где теряет всякую личность, сливается с бытием, сущность которого есть отсутствие всякого бытия, совершенное ничто, абсолютная пустота, лишенная всяких признаков, непостижимая умом164.

Здесь самоутверждение, превратившись в формальное самообожествление, разрешается в самоотрицание и полное самоуничтожение. Так заканчивается попытка дать философию жизни без Бога. Исполняется естественный закон всякого существования. Существовать можно до тех пор, пока есть источники жизни. Но раз человек сознательно отрывает себя от Первоисточника всего сущего, он, естественно, должен погибнуть, так или иначе уничтожив себя. И эта погибель есть ничто иное, как неизбежное достойное следствие его дерзновения. Сами в себе казнятся мысль и жизнь, покусившиеся ниспровергнуть святыню человеческого сердца.

Заключение

Буддизм явился, как реакция браманизму, как отрицание тех жизненных начал, которые давали браманизму мощь религиозной веры и привлекали к нему народные массы. Буддизм отринул возвещаемую браманизмом пантеистическую идею спасения, заключающуюся в учении о полном слиянии с божеством – природой. Он перерос эту ступень естественного религиозного сознания и должен был найти тот или иной выход неудовлетворенным стремлениям человеческого духа.

На известной ступени своего развития человек обоготворяет различные явления и силы природы.

То непосредственное ощущение Божества, которое живет в человеческой душе, находит свой реализацию в окружающем мире. Человек ищет божество в природе и находит его в поразительных – благотворных или грозных явлениях и силах ее.

Но такое воззрение не способно надолго удовлетворить бесконечные стремления развивающегося человеческого духа, дать ему полноту жизни и сознания. Мало-помалу личность начинает убеждаться, что ее воззрения ошибочны. Одним обоготворяемым непонятным явлением природы она находит человеческое объяснение, к другим привыкает и вообще, благодаря своему развитию, так или иначе внутренне возвышается над частными явлениями и силами природы и не может уже покланяться им, как божеству. Однако благоговение перед природой, как целым, остается. Все еще чудится что-то божественное в ее таинственной мощи; тогда различные силы сводятся к одной общей таинственной силе, живущей в природе и неотделимой от нее, является высшая форма натуралистической религии – пантеизм... Природа в ее совокупности обоготворяется как божество. Под божеством мыслится совокупность природных таинственных сил, как нечто целое, заправляющее всем ходом мировой и человеческой жизни. Разумеется, не вечная полнота Божественного бытия, а только совокупность природных явлений, единство которых и называется богом. Это таинственное нечто – неизъяснимо, неопределимо, браманистическое «Ом», – разлитое повсюду и везде находящееся: в человеке и звере, в пылинке и лепестке, в каждом предмете и явлении вселенной.

Это, «оно» дышит повсюду, не испуская дыхания, погруженное в свое самосозерцание165.

Конечно, такое обоготворение природы возможно потому, что человек еще не возвысился над окружающим его миром, таинственная мощь природы пленяет его Душу и олицетворяется как божество, непосредственным ощущением которого живет его сердце, силу которого реально чувствует душа.

Психологически это обоготворение вполне естественно и понятно. Ощущение божественного существует в душе непосредственно, как реальный факт внутренней жизни. Ранее этот факт, эти чувства находили свое удовлетворение, реализуясь в обоготворении известных явлений и сил природы. Человек считал за бога солнце, гром и т. п. Но вот данная фаза религиозного сознания пережита. Известные явления и силы природы за божество считаться не могут, хотя в своем целом природа еще таинственна и величественна для человека. Что же теперь человеческий дух называет своим богом, чувствуя жажду его в сердце и всюду ища его? Так как чего-либо иного, кроме окружающей его видимой природы, человек не знает и так как в этой окружающей природе он чувствует что-то таинственное и мощное, какие-то неведомые ему властные силы, то, естественно, эту таинственную мощь, эти неведомые, господствующие над ним силы сердце человека и должно назвать своим богом и им воздать те чувства, которые волнуют душу, ощущающую в мире божескую мощь. Вся разница с прежним видом обоготворения заключается в том, что там обоготворялись различные более или менее определенные природные силы, здесь же обоготворяется одна общая таинственная сила, скрытая во всей природе, и как сила общая, ни на какие частные силы не разделимая и не сводимая, эта сила не может быть в гносеологическом смысле с чем-либо сравнима, отличима; поэтому она является силой только сущей, внутренне ощущаемой, но ясно и определенно не опознанной, силой таинственной, непонятной, разлитой во всем сущем.

Эта религиозная вера и обоготворение природы, как мощной таинственной силы, может существовать в человеке только определенное время, пока он чувствует таинственность природы и свое ничтожество перед ней. В постепенном развитии человеческого духа может наступить такой момент, когда природа потеряет свое обаяние на человека, и человеческая личность внутренне поставит себя выше всей этой доселе таинственно мощной природы. Первым условием такого роста человеческой личности является преобладание духовных интересов в жизни человека. Это преобладание обеспечил личности браманизм своим широко развитым аскетизмом, высоко поднявшим человеческий дух над вещностью бытия.

Целью индийского аскетизма во всех его видах и формах, теоретических и практических обоснованиях, было реально осуществить жизнь чистого духа, освобожденного от уз плоти и обольщений Маии.

Эта жизнь духа, углубление его в свое внутреннее существо безусловно возвышало личность над окружающим природным бытием и подготовляло кризис ее религиозного сознания.

На высших ступенях развития и обособления духа природа становится почти незаметной для человека и обоготворение ее естественно близится к прекращению. Остается понять все сущее так, чтобы исчезла его таинственная мощь и тогда пантеистические религиозные убеждения должны рушиться сами собой.

Буддизм открывает это понимание. Он опознает сущее исключительно, как цепь причин, как причинную связь явлений без всякой пребывающей сущности. Все природное бытие, доселе властно скрывающее в себе таинственную мощь божества, превращается (таким образом) в сплошной призрак, в голые явления без являемого, совокупность причин без конечной причины, без божеской силы. Природа как в ее целом, так в частных явлениях – обусловленное, относительное, не абсолютное бытие. Природу воплощать в божество стало нельзя. Такой вывод в буддизме явился исключительно благодаря росту личности, ее внутреннему развитию; личность переросла обоготворяемую природу и убедилась, что природа не бог. Логическим выводом из убеждения в ложности прежних религиозных воззрений должно бы быть стремление искать Бога сверх-природного, такого, который отвечал бы внутреннему существу пробудившегося к самосознанию духа, искать, исходя из этого самого духа, из его личного бытия и это тем более, что в глубоких тайниках его внутреннего существа, как и во всякой душе человека, продолжало сохраняться непосредственное ощущение Божества, как вечного Высшего идеала, полноты всякой жизни и сознания. Но буддийская мысль пошла по другому пути. «Вещественность для нее, правда, потеряла свои исключительныя права. Человек, воспитанный силами собственного разума, дошел до духовности, т. е. до отвлеченности от вещества; но он не мог вырваться из тех цепей, которыми было скованно младенческое направление. Первыя данныя его были вещественные и первыя понятия его приняли форму, согласную с неизменными действиями наружной природы, а не с вольным творчеством внутренннего духа. Этой печати, принятой в детстве, буддизм стереть не мог»166. Исходной точкой буддизма была природа, та самая природа, как все – единое целое, в одной которой только и полагался раньше положительный смысл, т. е. божество считалось наполняющим собой природу, сливающимся с ней, человек считался только частью природы, а не чем-либо отличным от природного бытия; сама же природа обоготворялась.

Какого-либо другого бытия буддизм не знал. Когда же он это единственное по нему существующее бытие опознал, как вечную пустоту и небытие, то, естественно, он и выработал в результате только отрицательное мировоззрение, ибо к чему-либо положительному в своем наличном сознании буддизм никаких данных не имел. «Буддизм достигает высокой духовности только в смысле отвлеченности от вещества».

В этой духовности нет самобытного и живого двигателя: она есть ничто иное, как отрицание, возведенное до религиозного значения.

От этого высшее торжество буддизма выражается самоуничтожением; и не смотря на все хитрости западных толкователей, на все сомнения, порожденные высшим просвещением нашего ума, которому не верится существование религии, основанной на нигилизме, учение буддистов было и есть служение небытию».

Если же это небытие называется иногда истинным бытием в смысле полноты бытия, то исключительно только по требованию человеческой души иметь такое бытие, как опору.

«Бытие, видимое с его изменчивостью, с его страстями, с его неправдами, требовало противодействия», требовало устойчивой точки опоры для жизни. Противодействие явилось, но так как оно было только противодействие и искали его, не выходя за пределы бытия видимого, то, естественно, «это противодействие в своей отрицательности сохранило характер того положительного начала, которым оно было вызвано, – характер неволи».

Буддизм в своем высшем учении точно так же, как и отрицаемое им видимое бытие, «подчинен необходимости и потому лишен нравственного двигателя».

То, что являлось в веществе еще как бы под призраком жизни, совершенно обличило свою безжизненность, когда перешло в область духа творческого и не приняло в себя начала свободнотворческого167. Конечным идеалом буддизма явилась «нирвана», обращение в ничто, в пустоту, в небытие.

На самом же деле отрицательное мировоззрение буддизма свидетельствовало только о том, что если человеческая личность выше природы и может господствовать над ней, то не только Божеское существо, но даже и ограниченный человеческий дух нельзя смешивать с природным бытием, включать в него и сливать с ним, что, очевидно, природа – низшая форма жизни сравнительно с существом божеским и человеческим, что, значить, Божеству приличествует иной вид бытия, иные совершеннейшие формы жизни, чем те, в которые Его заключало общеиндийское религиозное сознание.

И мы видели, что хотя буддизм пошел по отрицательному пути, но и в этом своем отрицании и Стремлении к самоуничтожению он не переставал невольно своем сознании свидетельствовать о новой высшей жизни и новом сверхприродном бытии.

Буддизм провозгласил пустоту и ничтожество природного бытия; в нем самом по себе, как целом и человеке – части этого целого буддизм увидел только смену явлений, призрачность существования, но он сам же раскрыл и осуществил в человеке такую глубину свободы духа от уз этого бытия, которая, явно свидетельствовала, что свобода человека больше, чем природное бытие и нуждается в иной характеристике ее сущности, чем-то целое, элемент которого, по буддизму, она составляла.

Буддизм провозгласил тщету жизни и покой нирваны, а сам проявил в своих последователях такую глубину любви ко всему сотворенному, которая никак не вяжется с ничтожеством нирваны и пустотой всякой жизни. Человеческий дух, достигший свободы, невольно сознавал и чувствовал, что эта свобода для него высшее благо и ценность, отвечающее его внутреннему существу; в силу этого невольного сознания и непосредственного ощущения он не только сострадал всему живущему, но и желал излить на него все-то благо и приобщить к той полноте жизни, которую ощущал в себе самом; практическим выражением этого была всеобъемлющая глубина сострадальной любви, которой буддизм и теперь возбуждает симпатию многих образованных людей. Любовь являлась, как непосредственно внутренне-ощущаемая ценность жизни, как та полнота сознания и жизни, которые удовлетворяют внутреннее существо человека.

Опознав свободу воли и чувство любви, как ценности жизни, как свойства человеческого существа, буддизм также непосредственно засвидетельствовал и идеальную природу человеческого разума. Широкий внутренний опыт, приобретенный через различного вида самоуглубления, естественно, расширил сферу обычного человеческого познания. Он раскрыл сознанию буддиста такие горизонты, о которых обычное человеческое (эмпирическое) познание не могло даже и подозревать. В состоянии самоуглубления очень ясно сознавалось глубокое преимущество в области познания прозревшего буддиста над окружающими его людьми.

Это пробуждало естественное идеальной природе человеческого разума стремление к всеобъемлющему познанию. Буддист желал знать все и нередко даже заявлял свои притязания на всеведение, объявляя себя всеведущим существом. В подобных стремлениях и притязаниях обнаруживалась идеальная природа человеческого разума, не удовлетворявшегося частичным познанием окружающего, требующего знания полного, абсолютного и в этом абсолютном, всеобъемлющем знании сущего полагавшего одну из высших ценностей жизни, вполне удовлетворяющую внутреннее существо человека. Все это было невольным свидетельством философии смерти о реальности истинной жизни, о том ином бытии, которое гнездится во внутреннем существе человеческого духа, являясь образом идеальной всесовершенной сущности, отзвуком полноты единого истинного бытия и единой истинной жизни.

IИ. Опознав реально данные идеальные свойства человеческого существа и вполне справедливо признав их высшими ценностями жизни, буддизм не в силах был сделать отсюда ценных выводов для своего мировоззрения. Буддизм признал идеальные свойства человеческого существа божественными по своей высоте и достоинству. Исчезнувшая идея Божественного таким образом снова явилась в его сознании. Эта идея явилась в совершенно иной концепции мысли, чем в браманизме. Изменилась сама точка зрения при определении понятия Божества. Раньше Божество мыслилось слитым с природным бытием и не отличным от него. Теперь вместо браманистического бога – природы, погребенного буддизмом в пустоте небытия, воскресает совершенно новое понятие о Божестве из сознания идеальных свойств человеческого существа, как свободноразумной личности. Таким образом вновь появившаяся идея Божества формировалась в высокое по своему качеству понятие. Божество в буддийском сознании опознавалось, как чисто духовное свободное бытие, всеразумное, вселюбящее и всеблагое (всерадостное). Безусловно, это был громадный шаг в развитии естественного религиозного сознания и в выработке понятия о Божестве. Но буддизм выходил из гордости духа и не мог использовать разумно открывшейся его сознанию идеальной природы человека. Буддист – созерцатель, только что понявший все сущее, как пустоту и небытие, только что отрешившийся от всякого преклонения перед каким-либо божеским авторитетом, как подобным же всему сущему пустотой и небытием, благодаря самоотрешенной жизни чистого духа, вдруг начинает опознавать свою мощь над вещностью бытия, свое действительное превосходство и высокие преимущества над окружающими людьми. С кем сравнить себя такому созерцателю, перед кем познать обычное ничтожество и ограниченность человека? Все окружающее – ниже его, а действительно Высшее, как истинно Сущее буддизм справедливо отрицал, имея неправильные традиционные представления о Нем. И потому нет ничего удивительного в том, что опознание идеальных свойств человеческого существа повело созерцателя буддиста ни к чему иному, как только к самообожествлению. В себе он видел качества, возвышающие его над всем окружающим и гордый дух обожил сам себя.

Созерцатель стал мнить себя человеко-богом. Выше этой концепции религиозно-философской мысли буддизм не пошел… Но и эта последняя концепция утверждение самообожествления за достигшим высших ступеней созерцания буддистом – была, собственно говоря, не плодом творческой мысли или зрелого обсуждения, а явилась, как требование духа гордыни, как плод самообольщения в самом созерцателе и как жажда божественного, искание Бога душами обычных людей. Более тщательный анализ внутреннего существа человека ясно бы показал буддисту, что человек может только мечтать об обожествлении. На самом же деле в данных условиях существования оно совершенно недоступно ему.

Доступно в порывах, в мечтах, в глубинах созерцания самоотрешенного, самоуглубленного духа, но не в действительной практике жизни.

Практика жизни ясно показывает, что даже малейшие, частные осуществления идеальных требований свободноразумной личности человека или не удаются совсем, или достигаются с громаднейшим трудом, непосильной затратой времени и сил. Буддизм остановился только на идеальной природе человеческого существа. Он, установивший взгляд на мировое бытие, как бытие, строго подчиненное закону причины и связи, видевший во всеобщей причинности и нерасторжимой связи основной закон всего сущего, не хотел видеть того, что идеальные свойства человеческого существа при всех усилиях противодействия ограничиваются как механикой жизни, законами причинного существования внешнего мира, с одной стороны, так и противоположными им свойствами, живущими в том же человеческом существе, – с другой.

Буддизм не хотел замечать того, что идеальные свойства и могут существовать в человеке не иначе, как только в связи с механикой жизни, потому что по телесной природе своего существа человек составляет часть внешнего мира и подчинен механическим законам его. Этого не хотела видеть доктрина, которая немного раньше, не отличая духовной природы человека от телесной, по телесной стороне человеческого существа отождествила его с природным бытием и определила, как часть этого природного общемирового бытия.

В данных условиях жизни, при телесном существовании человека идеальные свойства его природы всегда будут встречать препятствия к своему осуществлению и всегда будут ограничиваться в своих природных стремлениях. Они будут оставаться идеальными по своей природе, абсолютными по стремлениям, но ограниченными по осуществлению и проявлению в жизни. Таким образом человек, имея идеальной свою духовную и материальной свою телесную природу, может в действительности только говорить о некотором родстве с Божеством. И нельзя сказать, чтобы буддизм не знал этой очевидной ограниченности человеческого существа. Он должен был знать о ней и по основаниям своего учения и по обычной практике жизни. В конечных принципах доктрины он исповедовал даже гораздо больше того. Он исповедовал тщету и пустоту всего сущего, стремился к самоуничтожению и небытию.

Очевидно, буддизм не хотел считаться с этими сводящими к нулю или уничтожающими совсем его самообожествление, конечными выводами своей философской системы. Он предпочитал оставаться в противоречии мысли и жизни, ибо дух гордости и обольщения не желал лишиться призрака человекобожия. В этой иллюзии самообожествления, вопреки всем свидетельствам здравого рассудка и смысла, приходилось уживаться с двумя фактами сознания: самоуничтожением и вечной пустотой всего сущего, с одной стороны, и воображаемой полнотой иллюзорной божественной жизни, – с другой. Буддизм не сделал даже попытки примирить или как-нибудь согласить эти два столь резко противоположные воззрения своего учения. Вследствие того, что этой попытки не было сделано и конечный принцип доктрины о вечной пустоте сущего остался во всей силе, гордое самообожествление по логике учения в конце концов должно было разрешиться в принципиальную пустоту и самоуничтожение. Человекобог исчезал в пустоте небытия, становясь богом пустоты в атрофии всех жизненных сил человеческого духа.

Развившаяся свобода духа, создав тот гордый тип человека, который сам возводил себя в достоинство бога и в мечтательном самообожествлении мнил высочайшим, всеведующим и всемогущим существом, раздаятелем всех благ и счастья, замыкалась по конечному идеалу буддизма в саму себя, и все идеальное обожествленное существо человека превращалось в вечную пустоту небытия и абсолютный покой буддийской нирваны. Тот и другой вывод, т. е. как самоотрицание с самоуничтожением, так обожение с самообожествлением были ошибкой духа, односторонне опознавшего природу человеческого существа. Буддизм глубоко проник во внутреннее существо человека, но ошибка гордости и самомнения не дала ему во всей полноте познать глубин этого существа.

Тоже самое проникновение во внутреннее существо человека при надлежащей оценке данных сознания и самосознания ведет совершенно к другим выводам и открывает более широкие горизонты для жизни человеческого духа.

Часть II. Теистическое мировоззрение

«Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия своего». (Прем. 2:23).

Глава I

I. Анализируя природу человеческого существа, мы встречаем здесь прежде всего два порядка явлений: физиологические отправления жизни телесной и мир сознания. По телесной природе своего существа человек ничем не отличается от окружающего материального бытия. Это – мир механической действительности, мир причин и следствий. Каждое явление находится в связи с предыдущей группой явлений, вызывается известными причинами, неизбежно влечет за собой известные следствия и в этой области самый точный анализ не откроет ничего, кроме причинной цепи и связи явлений, кроме существующей во всем внешнем мире механики жизни. Наблюдая тесную связь между телесной природой и духовным миром человека, можно подумать, что и область внутренней жизни человека не представляет из себя чего-либо резко противоположного телесной стороне его существа, что те и другие явления одной природы, имеют один общий субстрат, подчинены одним и тем же общим законам существования, происхождения и исчезновения. (Спенсер «Основания психологии»). Это положение, лежащее в основе материалистических, позитивистических, монистических и подобных им доктрин, осуждает человеческий род на ту механику жизни, которая наблюдается во всей внешней действительности мирового бытия.

Конечно, при таком воззрении на жизнь человека, еще в философии древнего буддизма разработанном с надлежащей тщательностью и полнотой, разве только слабой воле, их бессильному малодушию может показаться нелогичным мощный буддийский призыв к самоуничтожению и блаженству небытия.

Но мир человеческого сознания только связан по своему проявлению, а не тождествен по природе с внешней действительностью и дух человека только принужден считаться с механикой жизни, чувствуя над собой ее властную силу, но не покрывается ею совсем до подчинения во всех проявлениях своей жизни. Мир сознания по своей природе – явление другого порядка, он несоизмерим с миром действительности, как бы того не хотелось представителям оземленения человеческого существа. Хотя в основе душевной жизни лежит психофизиологический элемент: ощущение, – и душевная жизнь начинается через воздействие на человека внешнего мира, – но эта самая жизнь, – психические явления в человеческом существе, не есть простой переход одной механической силы внешнего мира в другую (напр. света в теплоту или наоборот), а процесс творческий, при котором на основании данного материала создается совершенно новое, с материалом ничего общего не имеющее явление. Именно, по поводу физиологического элемента ощущения – материального движения, в нервных волокнах прошедшего до узловых центров головного мозга, сознанием творится элемент психики – душевное явление; по поводу материального движения создается явление сознания. Постепенно развивающийся мир психической действительности, творчески созданный сознанием, формируется в сложную живую жизнь духа и проявляется как мир представлений, понятий, суждений, различных чувств и стремлений, как мир целостного, более или менее систематического воззрения на себя и все сущее, как мир оснований и целей при сознательной, свободно разумной жизни человека. «Наше я или наша душа дана при этом в нашем опыте, как единая, пребывающая, деятельная субстанция, которая сознает себя в принадлежащих ей качествах. Эти свойства представляют одновременно условия и неустранимые элементы содержания нашей душевной жизни. В опыте нашего сознания мы всегда имеем дело с его субстанциальным носителем, и, воспринимая явления духа, мы воспринимаем самый дух, поскольку он реализуется чрез них в своих подлинных признаках»168.

Если с точки зрения творческого процесса мы будем анализировать психику человека, то увидим, что этот творческий процесс, как бы без ведения самого человека начинаясь в первоначальном возникновении психической жизни и также продолжаясь на низших ступенях ее развития, впоследствии совершается в полном свете ведения и преднамеренности индивидуума. Эта преднамеренность выражается в самоопределении личности, в направлении всей ее жизни к определенным, самим духом избранным и одобренным целям.

Дух сам творит себе жизнь, не только не раболепствуя, но временами властно подчиняя своим идеальным стремлениям и целям механику внешнего бытия. На этой высшей ступени своего развития жизнь личности является преднамеренным, сознательно разумным и свободным творчеством избранного ею идеала. Здесь, само собой понятно, уже не может быть речи о сравнении и тем более отождествлении живой психической действительности с механическими процессами материального бытия, ибо нельзя же свободу, разумность, целесообразность сравнивать с причинностью, механичностью и мертвым законом неизбежного рока. Сознательно живущий человек, особенно христиански настроенный, является творцом своей жизни. Он не следует рабски тому, куда влечет его окружающая среда. Нет! Он стремится твердыми стопами шествовать по пути избранного идеала. Идеал встречает всюду препятствия к осуществлению. Человек борется с этими препятствиями, не на минуту не теряя надежды их преодолеть. В борьбе свободной воли за идеал жизни человеческая личность обнаруживает свой идеальную независимость и возвышенность над механикой жизни. Она сознательно не мирится с этой механикой, не хочет подчиняться законам ее, а наоборот сама желает господствовать и подчинять своему ведению и свободе законы механической жизни. Так обнаруживается в области воли свобода человека, его идеальная природа, резко отличная от природы окружающего бытия и несравнимая с ним. Но тоже самое проявляется и в области познания.

Познавательная деятельность всех живых существ на земле чисто механична и не простирается далее механического приспособления ко всеобщей механике жизни. Поэтому в животном мире нет развития и прогресса в области познания, ибо механика жизни всегда одна и та же. Муравьи всегда останутся муравьями и никогда не научатся решать математические задачи. Если же клоун Дуров и научил своих крыс возить друг друга в каретах и носить мешки в картонную мельницу, то крысы научились подобным упражнениям не через свободный прогресс своей познавательной деятельности, а через приучение их к известным механическим действиям умом и волей свободноразумной личности человека.

Не то замечаем мы в познавательной деятельности самого человека. Эта деятельность самостоятельна и свободна. Она одарена качествами, приспособленными для творческой работы мысли, владеет способностью составлять общие понятия и мыслить через них все сущее в сконцентрированных группах, наконец обладает даром языка для выражения всего того, что является объектами ее работы. Как свободная, она никогда не может насильственно ограничиться определенными рамками, замкнуться в известный круг и не выходить из него. Наоборот, познание человека, по мере развития его сознательной жизни, ширится вглубь, увеличиваясь в интенсивности и объеме. Не останавливаясь на одном внешнем отличении предметов друг от друга и запоминании их, человек стремится проникнуть в сущность мирового бытия, понять все его окружающее так, чтобы ему была ясна картина мира и мысль, скрытая в этой картине, ее смысл и значение. Человек стремится познать цель мирового бытия и своей собственной жизни, он возвышается, наконец, своим умом до Первого Виновника всего сущего.

Но что-же проявляется в этом стремлении ко всестороннему, всеобъемлющему и законченному познанию всего сущего? Проявляются идеальные задатки человеческого существа, абсолютные свойства и качества человеческой личности. Мы имеем перед собой сверхприродное бытие, совершенно чуждое по своим идеальным запросам всему остальному, в механику закованному миру.

Человеческая личность, по свободе и разумности резко отличаясь от мирового бытия, в своих идеальных стремлениях резко отличается от него и еще в одном отношении. В жизни всюду господствует борьба за существование, за исключительное преобладание индивидуума и рода. Люди в своем громадном большинстве живут по тому же закону. Но в идеальных стремлениях свободноразумная личность презирает этот закон.

Сознание себя свободноразумной личностью наставляет в каждом другом человеке видеть такое же свободноразумное существо, с задатками тех же идеальных качеств. Исключительность уступает место полноте общения и единения для совокупного достижения идеала жизни. Вместо эгоизма выступает любовь, вместо борьбы и злобы – взаимопомощь, сорадование и сострадание. Здесь же место нравственному долгу, нравственной ответственности и обязанности, благожелательности, самоотвержению и всем видам добродетели. Свободна разумному сознанию в его идеальных стремлениях раскрывается, таким образом, совершенно особая сверх природная жизнь. Эта жизнь, включая в себя человечество, касается и безличного мирового бытия. Человеческой душе присуще стремление через себя осмыслить все мировое бытие, возводя его к служению идеалу истинной жизни. Отсюда благоволение ко всему живущему, любовное отношение к нему, охранение, обережение и «возделывание» его. Если все эти идеальные запросы человеческой личности перевести на язык душевного чувства, то мы получим настроение всеобъемлющей любви, глубокой гармонии сердца, полноты жизни и сознания.

Так во внутренних глубинах человеческого существа, сначала в самосознании личности, а потом отчасти и в ее практической жизни пред ними раскрывается совершенно новое, сверхприродное идеальное бытие. Человек опознает себя, как разумно свободную творческую личность, опознает свои абсолютные стремления к безусловной полноте бытия, к жизни в полной силе ведения, всеобъемлющей любви, свободы и гармонии своего внутреннего существа, опознает свою безусловную ценность, нравственную обязательность и ответственность, другими словами это значит, что он опознает в себе самом нечто божественное по своей природе и свойствам.

Здесь нам уясняется та доля относительной истины и правды, которая раскрывалась сознанию буддизма. Буддизм, благодаря широкоразвитому оригинальному методу интуиции, т. е. внутреннего постижения или созерцания, как мы видели, глубоко опознал великую истину о человеке.

Созерцатель буддист в себе самом пережил то, до чего теперь с трудом доходит, находясь сознательно или бессознательно под влиянием христианства, европейский философ.

Он ощутил и свою идеальную независимость над окружающей механикой жизни, и идеальные запросы своего ума; он почувствовал в себе и биение сердца, расширенного во всеобъемлющую любовь и благоволение ко всему живому.

Отсюда в буддизме сознание высшего нравственного смысла жизни, сознание нравственной обязательности к себе самому и всему живущему. Буддист считает долгом открыть опознанную истину, научить и спасти все мировое бытие от уз мучений и скорби.

Но это – только одна из стадий в достижении буддистом своего идеала.

Стадия – благородная, заставляющая уважать буддизм и вызывающая многих исследователей на преклонение перед ним. Но стадия – неокончательная и не идеал буддийской доктрины.

Идеальные свойства человеческой личности, ее действительная божественная природа не нашли в буддизме должной опоры. Не было корня, которому они принадлежали и ветви которого представляли. Слабые ветви хотели признать за самые корни, а оказалось, что это были только ветви. И ветви засохли без корня. Полный идеал отринул то, перед чем сам преклонялся и что считал высшей ценностью жизни. Свобода и независимость, стремление к абсолютному познанию, всеобъемлющая любовь и глубина сострадания исчезли в пустоте, в абсолютном покое и неподвижности, в сознательной атрофии всякой жизнедеятельности человеческого духа. Жизнь показала, что недостаточно найти плодоносные ветви, надо привить их к оживляющему соками жизни стволу, иначе не распустятся ветки и не дадут плодов жизни. Буддизм нашел ветви истины, но не мог оживотворить их соками жизни, ибо сам был без корня, – и корня искать не хотел.

Так как все могучее дерево этой философской доктрины осталось без корня, то и ценные завязи внутренним опытом постигнутых истин не могли развиваться в плоды.

Все истины буддизма о человеке, все его глубокие нравственные понятия повисли в воздухе. Являясь достоянием непосредственного внутреннего постижения, но не имея за собой базы, они падают при анализе мысли и, логически проведенные по основам буддизма, разрешаются в ничто. Остается одна наружная ценность, внешнее величие и краса содержащей их доктрины.

Сознавая высшие качества своей природы, человек мог бы обожить себя и назвать абсолютным существом, как было и поступил буддизм в одной из фаз своего развития, но разумно он сделать этого не может. Другой половиной своего существа человек врос в механику жизни и, пока он существует человеком, в материальных условиях своей жизни, он может только опознавать свои высшие идеальные свойства, только отчасти в минимальной степени, больше в глубинах самосознания, идеальных запросах и мечтах личности, чем в практике жизни, осуществлять свою богоподобную природу.

Ему суждено только опознавать, только ощущать в своем существе божественную природу и, но силе этого ощущения, чувствовать связь с Высшим Началом жизни и зависимость от Него.

С одной стороны в самосознании человека с не отразимой ясностью дано убеждение в его идеальной природе, в его свободе, в его безусловной ценности, его нравственной обязательности и ответственности.

Вместе с тем тоже самое сознание убеждает в полной зависимости от мира вещей, одной из которых является человеческая личность, подчиненная механике жизни. Данное противоречие совершенно непримиримо, пока мы будем смотреть на человека, как на члена исключительно только этого видимого мира. Но самосознание ясно раскрывает нам, что внутренняя природа человека более, чем видимый мир.

Самосознание личности, как свободной и безусловно ценной, прямо открывает ей в ней самой свойства мира безусловного, вечного, нравственного. Высший божественный миропорядок непосредственно раскрывается нашему сознанию. Мы имеем не логическое постулирование от одного порядка явлений к другому, а непосредственно данное раскрытие в нас самих реальности двух миров безусловного и физического, при чем безусловное бытие является, как Всесовершенная Личность, образом которой служит человеческая личность. Здесь переход не от понятия или идеи к факту, а от факта к факту. В силу того, что природа человеческой личности носит в себе задатки абсолютного бытия, каждый человек имеет безусловное божественное значение.

Эту безусловность можно рассматривать двояко, как отрицательную и положительную.

Отрицательная безусловность состоит в способности переступать за всякое конечное ограниченное содержание, в способности не останавливаться на нем, не удовлетворяться им, а требовать большего. Не удовлетворяясь никаким конечным условным содержанием, человек на самом деле заявляет себя свободным от всякого внутреннего ограничения, заявляет свою отрицательную безусловность, составляющую залог бесконечного развития человеческой личности. Это вместе с тем есть требование действительности всецелой, требование полноты содержания. В обладании же всецелой действительностью, полнотой жизни заключается положительная безусловность.

Без возможности ее отрицательная безусловность имеет значение безысходного внутреннего противоречия. Таким образом, человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями. Человеческое я, ничтожное в действительности, безусловно к возможности169.

Божественное начало не есть потому что-либо чисто внешнее для человека, стороннее и чуждое ему: оно коренится в самой человеческой личности. Существование Бога и бессмертной души не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная внутренняя основа. «Бог и душа – прямое содержание нравственного опыта, то, что в нем действительно дано. Мы ощущаем действительность Божию, не как что-то неопределенно-божественное, а в Его собственном свойстве, как всесовершенное или абсолютное. И душу свою мы находим во внутреннем опыте не только, как что-то отличное от материального бытия, а как реальную силу, борющуюся и преодолевающую. В опыте аскетической нравственности даже даны основания не только для истины бессмертия души, но и для истины телесного воскресения, так как в победе духа над материей она не уничтожается, а увековечивается, как орудие и образ духовного действия170. Опознавая высшие свойства своей природы, свою идеальную сущность, человек не доказывает себе существование Бога путем каких-либо умозаключений и силлогизмов, он внутренне опознает Его бытие в своем собственном существе, в божественных свойствах и божественной природе своей личности. Чем глубже человек сознает себя носителем божественной природы, тем яснее для него реальность Бога, тем интенсивнее вера в Него и стремление к Нему. Таким образом Божество само заявляет человеку о своем действительном бытии, как самосущей Безусловной Личности, – полноте всякого бытия и всякой жизни, раскрываясь ему в идеальных свойствах его личности.

II. Как носитель жизни божественной, с одной стороны, как подчиненный воздействию внешней природы, с другой, человек и стремится в мире конечного бытия явить свою безусловную сущность, осуществить свою идеальную природу, т. е. как образ Бога живого, он стремится к осуществлению образа Божия в своей жизни, к Богоуподоблению. Это Богоуподобление, естественно, заключается ни в чем ином, как в прогрессивном, гармоничном развитии всех идеальных свойств человеческого духа: в бесконечном стремлении и постепенном осуществлении идеала всеобъемлющего знания, всемогущей свободы и всесовершенной любви.

Человек живет в окружающем мире, который давит его массой непонятных явлений. Дух человека невольно стремится все его окружающее понять и объяснить, познать жизнь мира во всей ее полноте и подлинной сущности. В своем стремлении испытующий дух может успокоится только тогда, когда ему будет ясна тайна мира, тайна его самого, тайна всего того, с чем так или иначе приходится соприкасаться в жизни. Дух ощущает давление механики материального бытия, он хочет разорвать эти узы, и чем глубже опознает свой свободу, тем интенсивнее жаждет явить ее в действительной жизни. Он хочет быть совершенным, таким, как говорит ему идеальное самосознание, а не каким делает жизнь. Он хочет подчинить механику жизни свободе и целям разумного духа. С полнотой ведения и свободы он жаждет, наконец, гармонии жизни, той полноты сердечной, которая есть всесовершенная и всеобъемлющая любовь, разливающаяся на все сущее и все стремящаяся привести к полноте бытия, радости и всякого блага. Человек хочет осуществлять в своей жизни тот идеал свободноразумной личности, который живет в его душе.

Но может-ли свободноразумная личность человека, не самобытная по существу, сама по себе осуществить этот, предносящийся ее самосознанию, абсолютный идеал жизни? Человек – не бог по существу, он только носитель жизни божественной, проявляющейся в свойствах его богоподобной природы. Полнотой единой истинной жизни обладает единый Самосущий Бог. Человек же, как говорит нам анализ человеческой природы и подробно выясняет Божественное Откровение, является лишь носителем природы божественной, образом и подобием живого Бога. Поэтому богоподобные свойства человеческого существа могут сохранять свой действительный характер и богоподобную природу единственно только при тесной связи с подлинным Божеским бытием. Ибо только в этом Божеском бытии полнота всего того, что жаждет свободноразумный дух человека, и потому только от Божества, при связи с Ним человек может получить то, чего требует присущий его душе идеал.

Буддизм отринул идею Бога и идеальные свойства человеческой природы признал автономными по-своему существу. Признав автономность и увидев их сверхъестественный характер, буддизм естественно стал обожать людей, явно проявляющих эти свойства. Вместо одного Истинного явилось много ложных богов.

Но так как самообожествление было автономно, то оно оказалось иллюзорным, ибо неоткуда было взять действительной полноты божественной жизни. Человекобог буддизма тонул в ничтожестве пустоты. «Составилась чудная религия: служение духу, признанному за безсильнаго, служение ему в самом его безсилии»171. Явилось обоготворение духа, погружающегося в небытие, лишающегося в постепенной атрофии всех своих божеских свойств и наконец исчезающего в какой-то безкачественной, абсолютно неподвижной, описанию недоступной пустоте. Такой религии смерти не может быть там, где есть признание Высшего начала жизни, источника и полноты всякой другой жизни. В истинной религиозной жизни все идеальные свойства человеческого существа возводятся к Богу, утверждаются на Нем и от Него чают восприять силу к своему проявлению и прогрессивному развитию.

«Последняя цель человека – в Боге, в общении или живом союзе с Богом. Созданный по образу и подобию Божию, человек по самой природе своей есть некоторым образом божеского рода. Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом, не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом. Потому-то сердце наше и бьется довольно только тогда, когда обладает Богом и бывает обладаемо от Бога»172. Естественно, только в единении с Богом могут развиться богоподобные свойства человеческой души. Теряя эту связь, богоподобные свойства теряют свою жизненность, свой живительную силу, они лишаются, так сказать, корня, источника своего обожествления, и как ветки, (отпавшие от ствола, сохраняют только образ, вид, а не силу жизни, становятся свойствами формальными, имеющими образ божественности и лишившимися силы его. Это человек, сохранивший образ Божий и утративший подобие ему (образу). Результатом подобной утраты является безысходное внутреннее противоречие в сознании отрицательной безусловности и тщетности осуществления положительной. Ибо вне причастия самосущей Божественной жизни, откуда и как богоподобные свойства человека могут сохранять свое действительное обожествление и проявить свой действительную природу? «Душа, сотворенная по Божиему образу, не из собственного своего естества, но от Божества, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, духовное питие и небесныя одеяния, что и составляет истинную жизнь души»173.

III.      Человек может жить божественной жизнью только по причастию к истинному Богу. Это положение – необходимое следствие теизма. Если полнота жизни и идеала в Живом Самосущим Боге, то ясно, что человек полноту и осуществление идеала своей личной богоподобной жизни может получить только от Бога, только почерпнуть из Его полноты, из связи и единения с Божеством. При наличности этой связи свободноразумный дух человека, естественно, может осуществлять свой богоподобный идеал. Пока между ним и Истинной полнотой божественной жизни – Живым Самосущим Богом есть действительная связь, богоподобные свойства человека, находясь в неразрывном единении с подлинной божественной жизнью, утверждаются в своем действительном богоподобии и как бы обожествляются через причастие к самосущей божественной жизни. Человек усвояет себе жизнь божественную. Господствуя силой своего развивающегося в познании и нравственной энергии духа над телесной природой, он возводит ее на степень достойной носительницы божественного образа и тем самым (в своем поступательном движении) осуществляет процесс постепенного Богоуподобления. Как только эта связь нарушается и единение прерывается, богоподобные свойства человеческой природы лишаются источника, наполнявшего их содержанием жизни, и всякие пути к дальнейшему прогрессивному усвоению божественной жизни и осуществлению идеала Богоуподобления прекращаются. Человеку остается жить воспоминаниями прошлых идеальных переживаний, подчиняться природным влечениям своего животного существа, быть в тяжелом рабстве механике жизни. Поэтому, вся сущность истинной человеческой жизни, как жизни богоподобной, зиждется всецело на связи и единении человека с Высшим началом Истинной жизни – Господом Богом.

В их реальном значении эта связь и единение являются ничем иным, как живым личным Богообщением, общением Личного Самосущего Бога с подлинным образом Своего бытия – свободно разумной личностью человека. Божество, по основам теизма, мыслится Личным Существом, обладающим полнотой личных свойств. Естественно, что человеческая личность должна входить в личное общение с Божеством. Это личное общение выражается в обращении человека к Богу через молитву, в возложении упования на Промысел Божий, сохраняющий человека на каждом шагу его жизни. Со стороны Божества оно выражается в ответе на молитву человека, в постоянном попечении о нем. Истинно религиозный человек всегда чувствует над собой покров Божий и ощущает каждый час своей жизни поддерживающую его благодатную силу Божию. Для такого человека Божество не есть что-то отдаленное и чуждое. Наоборот, оно близко и обитает в сердце его, так близко, что человек всецело сосредоточивается на Нем, боясь оторваться от ощущения Божеской силы. Божеская сила является для такого человека единственной силой, которая развивает и совершенствует его. Без этой силы он сознает себя убогим и нищим, совершенным ничтожеством. Здесь личное общение Бога и человека доходит как бы до осязательности, до ясной очевидности. Оно часто выражается даже в явных явлениях Господа, в откровениях и знамениях. По основам теизма иначе не может и быть. Полноту богоподобной жизни, которая принадлежит Богу, человек и может почерпнуть только от Бога, от Его полноты. А это его личность может, естественно, усвоить только через личное влияние или общение с ней Божества.

Таким образом осуществление идеала Богоуподобления требует жизни личного Богообщения. По самому характеру своему процесс постепенного и непрерывного Богоуподобления есть непрестанное действенное Богообщение, когда человек, по мере теснейшего соединения с Господом, глубже и глубже проникая в существо божественной жизни, становится способным отражать эту жизнь в себе и осуществлять действительное приближение к своему Вечному идеалу. Конечной целью этого таинственного Богообщения является совершенное воплощение бесконечного в сфере конечного, полное достижение и осуществление идеала богоподобной человеческой природы, т. е. всецелое проникновение конечного человеческого существа полнотой жизни божественной, его всецелое и окончательное Богоуподобление.

Но поскольку Божество является неисчерпаемой полнотой бытия и жизни, постольку и идеал Богоуподобления не может когда-либо встретить границы для своего дальнейшего осуществления и постижения. Этим самым гарантируется человеку в Жизни истинного Богообщения вечный прогресс духа и вечная полнота его бытия. Из Св. Писания мы знаем, что некогда жизнь личного действенного Богообщения была осуществлена на земле нашими праотцами в раю.

IV. Каждый момент Богообщения, каждая ступень в развитии богоподобного человеческого существа через жизнь Богообщения является сам по себе действительной полнотой бытия, ибо отражается сознанием высшего блага для сердца и высшей радости духа, так что жизнь внутренней гармонии начинается в человеке с самых зачатков его живого общения с Высшим началом. Страдание, как чувство духовной неудовлетворенности, при наличности живого Богообщения невозможно, ибо этой неудовлетворенности здесь не может быть места. «Всегда радуйтесь», говорит апостол. В человеке лишь возрастает стремление все к большему и реальному отражению в себе божеских совершенств, к большему проникновению и постижению жизни божественной, к ощущению и переживанию благодатной сладости этой животворной жизни; но поскольку будет увеличиваться это стремление, поскольку будут расширяться запросы богоподобно развивающегося духа, постольку и будет удовлетворяться внутреннее существо человека, черпая все ему нужное в приобщении к сокровищам истиннобожественной жизни. Чем интенсивнее будет это стремление к Богоуподоблению со стороны человека, тем интенсивнее будет совершаться им постижение жизни божественной и усвоение ее. В усвоении жизни божественной, при действительном Богообщении, степень ее постижения всецело зависит от самого человека, от его свободы и желания, от степени его личной интенсивности. Господь Бог, естественно, мыслится только содействующим человеку в постижении божественной жизни и насколько желает человек, насколько лично стремится, настолько Он ему действительно дает и осуществляет желаемое. Внутренняя гармония, при жизни Богообщения, есть ничто иное, как непосредственное опознание сердцем имеющегося в нем блага, вполне удовлетворяющего человеческое существо, а радость духа – это порыв любви, возгорение сердца к Виновнику ощущаемого блага и внутренней гармонии всего человеческого духа. Человеческое сердце, по мере постижения божественной любви и неизсякающей благости к человеку, разгорается и само все более и более могучим чувством любви к своему Творцу, так что, наконец, превращается в один пламень любви, в вопль непрестанной радостной хвалы и благодатного восторга.

Это – молитва вечной хвалы и прославления в чувстве непрестающей радости и умиления. Вся жизнь человека всецело сосредоточивается в Боге. Все мысли и чувства исходят из Него и привязываются к Нему. Человек отдает себя совершенно в волю Божию и живет в чувстве безусловной преданности своему Любвеобильному Творцу. Происходит полное утверждение и всецелое упокоение человеческого существа на одном только Божестве, при непрестанном стремлении к проникновению единственно одной только божественной жизнью и божественной полнотой.

Когда жизнь действенного Богобщения станет разумносознательным достоянием души человека, то она, естественно, вызывает безусловную преданность человека Любвеобильному Творцу и Его святой воле. Ибо когда Господь Бог будет внутренне ощутимо сознаваться, как Единственный источник всего переживаемого блага жизни, то, конечно, у человека не может быть даже повода к тому, чтобы выйти из послушания Богу или как-нибудь отложиться, или отделиться от Него. Жизнь разумносознательного действенного Богообщения ведет к совершенному утверждению и упокоению человека на Боге, к безусловной преданности Его святой воле и любовно-старательному исполнению ее.

Что касается до отношения к ближним, к окружающим людям, то жизнь по идеалу свободноразумной личности, при свете живого Богообщения, требует прежде всего во всяком другом человеке, кто бы он ни был сам по себе, видеть ни что иное, как именно свободноразумную же личность, наделенную присущими ее природе задатками идеальных качеств и свойств.

Такой взгляд на всякого человека разрешается сначала в формальную потребность считать каждого индивидуума общим участником божественных благ и божественной полноты жизни. По мере же действительного усвоения жизни божественной и проникновения полнотой ее, когда сердце каждого человека исполняется пламенем любви к Богу и ощущением собственной жизни, как высшего блага, отрады и счастья, в сердце человека естественно возникает стремление приобщить к подобной же полноте блага и счастья всех других людей, чтобы и они переживали вместе с ним всю ту идеальную полноту бытия, которая дается жизнью истинного Богообщения.

Здесь формальная потребность переходит в горячее желание приобщить весь человеческий род высшему благу жизни и сердце человека, само исполненное чувством глубокой любви к Богу, разгорается великим пламенем любви не только к ближнему, но и ко всякому Божию созданию, жаждая для всего божественного творения полноты жизни, блага и счастья. Так создается полная гармония внутренней и внешней жизни человеческого рода. Внутри – радость переживаемого Богообщения и тесного единения с Любвеобильным Божеством, совне – радость всеобщей любви, радость взаимного единения и духовного общения.

Таким образом теистическое мировоззрение, выходя в своих основных положениях из идеальной природы человеческого существа, всецело покоится на жизни Богообщения, вызывает безусловную преданность воле Божией до полного утверждения на ней личных стремлений человека, создает полную гармонию внутренней и внешней жизни каждого человека, как свободно разумного индивидуального существа. Вся жизненная сила прогресса человечества зиждется, по этому мировоззрению, на живом личном общении людей с Божеством и через Божество – друг с другом; вся жизнь человечества воплощается во всецелую преданность воле Божества и в стремление к осуществлению своего богоподобного идеала.

Глава II. Действительная жизнь человечества

I. Но переходя от общей характеристики жизни по идеалу теистического мировоззрения к практике обычного человеческого существования, мы видим, что в человечестве эта жизнь совершенно не находит своего осуществления и если что сохраняется, отчасти только свидетельствующее о теистическом жизнепонимании, так это разве присущая человечеству общая вера в Бога. Вместо же идеальной, вытекающей из основ теизма жизни, мы видим совершенно иное. Прежде всего в человечестве, как целом, и индивидуумах, как частях его, нет самого главного свойства, характеризующего первое условие жизненности теистического мировоззрения, это: всецелой преданности воле Божества и всецелого утверждения в Боге всех своих личных стремлений и сил.

Человек ставит центром своей жизни не Бога, как бы это следовало по его вере, а самого себя и во всей своей деятельности и жизни выходит не от Бога – Источника всякой жизни и блага, а от самого себя, от своих сил и разумения.

Таким образом вся жизнь человечества, при его видимой вере в Божество, покоится вообще на противоположном самодовлеющем начале и основной внутренней сущностью человеческого духа является совершенно чуждое теизму самоутверждение в области обоснования жизни и самоволие в области жизненной практики.

Вся западная культура, пишет В. С. Соловьев, представляет полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от Божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры. Западная цивилизация освободила человеческое сознание от всяких внешних ограничений, признала отрицательную безусловность человеческой личности, провозгласила безусловные права человека.

Но вместе с тем, отвергнувши всякое начало безусловное в положительном смысле, т. е. в действительности и уже по природе обладающее всецелой полнотой бытия, ограничивши и сознание человека кругом условного и преходящего, эта цивилизация утвердила за раз и бесконечное стремление и невозможность его удовлетворения.

Современный человек сознает себя внутренне свободным, сознает себя выше всякого внешнего, от него независящего начала, утверждает себя центром всего, а между тем в действительности является только одной бесконечно малой и исчезающей точкой на мировой окружности. Современное сознание признает за человеческой личностью безусловные права, но не даст ей ни божественных сил, ни божественного содержания174. В данном случае западная мысль перешла те же фазы развития, что и древняя Индия.

Когда философская мысль, оторвавшись от истин откровения, пошла естественным путем, то пришла к философскому натурализму, к философскому обожествлению природы.

Но философский натурализм повел к философскому отрицанию всякого бытия, к философскому нигилизму (Шопенгауер, Гартман)175.

Затем, как известно, западный мир породил оригинальную философию Ницше с ее идеалом человекобожества или сверхчеловечества во главе, философию, подчинившую своему обаянию не мало умов, еще и доселе проявляющую свое властное господство в ярких заявлениях всех классов безусловной автономии на все и на вся, безусловной свободы и права на удовлетворение всех своих пожеланий. Естественно, что с таким идеалом долго жить человечество не может.

Оно или должно погибнуть безумной смертью в борьбе каждого против всех за исключительную автономию и человекобожество в той части, которая не захочет отказаться от своего гордого идеала, или должно воссоединиться с Божественным Началом в той своей части, которая, сознав безумие идеала, изменит принципы жизни. Жить полнотой жизни по принципу самоутверждения нельзя.

Данную истину жизни, этот основной закон бытия нам прекрасно подтверждает буддизм. Отрицание Божества в нем было вызвано самоутверждением. Личность поставила себя и свой разум выше всяких авторитетов. Это не было самоутверждение толпы, борющейся за преобладание личных интересов. Это было высшее самоутверждение, идеал самоутверждения, принципиально возведенный до полного самообожествления. Но дал ли он полноту жизни? Не дал. Было жалкое подобие полноты, что-то временное и крайне иллюзорное и эта иллюзия разрешилась в пустоту и квиетизм. Идеал, доведенный до конца, сам показал свою ложность.

II.      Самоутверждение и самоволие в корне подрывают основы теизма и разрушают всю ту жизненную силу, которую заключает в себе эта доктрина. Жизнь самоутверждения не может гармонировать с жизнью Богообщения, ибо чистое самоутверждение в своей подлинной сущности отрицает Бога, как совершенно ненужного и лишнего для него; или же, не будучи в силах сделать этого, благодаря внутреннему ощущению Божества природой человека, с одной стороны, и прочно укоренившимся традиционным представлением о Нем, с другой, жизнь самоутверждения смотрит на Бога, лишь как на средство для достижения своих целей. Человек не хочет знать ничего, кроме самого себя. Все остальное – Бог, люди и мир – средства для этого обособившегося самостоятельного центра. Здесь не может быть места для внутреннего единения Бога и человека: самоутверждение кладет грань единению, отрицая его по существу и не нуждаясь в нем в том виде, как требует того идеал теизма. Поэтому, если самоутверждение какими-нибудь судьбами сделается действительным внутренним содержанием жизни человеческой личности, то самоутвердившаяся личность самым фактом самоутверждения сейчас же прерывает жизнь, действенного Богообщения и выходит из живого единения с Божеством. Но выводя человека из жизни действенного Богообщения, самоутверждение перерывает вместе с тем и процесс живого развития идеальных свойств человеческого существа, представляя человека собственным стараниям и силам. С перерывом жизни Богообщения становится невозможным Богоуподобление, так как человек в себе самом носит только возможность, только стремление к бесконечному развитию и кроме этого не имеет ничего.

Божественное откровение в грехопадении прародителей указывает нам, как в душе человека через уклонение в самоутверждение под влиянием обольщения произошло отпадение от Божественной жизни. В описании дальнейшей истории человечества оно изображает нам, как это первоначальное отпадение закрепилось постепенно в высшие степени самоутверждения и создало всю видимую нами беспорядочность человеческой жизни. Духом обольщения с ядом подозрения в любви и благодати Божией было внушено прародителям ложное представление о себе самих, как самостоятельных центрах жизни и этим обманом самоутверждения было достигнуто самоволие. Человек вышел из воли Божества и сознательно прервал общение и единение с Ним; он стал самоутверждающимся и самоволящим существом, сохраняя формально образ Божий и утеряв силу образа, т. е. возможность его истинного осуществления в действительном Богоуподоблении. Если бы человек тут же сознал свой ошибку, покаявшись в грехе против любви Божией и горделивом представлении о себе самом, то Любвеобильный Бог простил бы человеку грех самоутверждения, как грех наивного обольщения и человек снова бы сделался способным внутренне войти в жизнь Богообщения176.

Прощением Божиим еще более окрепло бы в его сознании и опозналось в чувстве представление об истинной любви Божией, а память о допущенном сомнении и ошибочном самопредставлении дала бы опыт жизни и предохранила от дальнейших поползновений и искушений.

III.      Но человек остался при самоутверждении и раскаяния не принес. Обособившись в собственном сознании от Бога и поставив себя самого центром жизни, человек тем самым прервал блаженное единение с Богом и остался жить предоставленный собственным силам.

Развившееся самоутверждение сделалось основным содержанием человеческой жизни и формировалось в то, что обычно называется эгоизмом. Этот эгоизм, поставление каждой личностью себя, как исключительного центра жизни, а всего прочего, лишь, как только средств для целей этого центра, повлек за собой разложение жизни и создал все-то беспорядочное человечество, которое жило раньше и живет теперь. Ибо не говоря уже о всех пороках духовных, напр., зависти, ненависти, гордости и др., в основе которых явно лежит самоутверждение, эгоизм, не желающий ничего признавать кроме своего я, его стремлений и рассуждений, но и все пороки (животные) телесные, как превышение или калеченье нормы потребностей тела, также имеют свой основу в эгоизме человека, его самоутверждении и самоволии. Все они зависят от духа человека и вытекают из его эгоистической сущности.

Когда самоутверждение стало основным внутренним содержанием человеческой личности, то как личная и общественная жизнь, так и все вообще развитие человечества естественно должно было пойти по принципам, вытекающим из самоутверждения, – этого основного содержания личности. Самоутверждение, таким образом, явилось причиной разложения жизни и ненормальности всего человеческого существования.

Предоставленный самому себе человек уже только путем очевидных ошибок, путем явного вреда своей жизни стал опознавать ложность жизненных воззрений и находить крупинки истины.

Ведь человек хотя и отпал от Бога, но отпал по обольщению, приняв ложное познание. Когда же сама жизнь приводила человека к познанию своих ошибок и таким образом снимала часть обольстительного покрова, то человек, естественно, приближался к истине, вернее научался не повторять только что допущенных ошибок. Так вся жизнь его была, собственно говоря, жизнью ошибки; как скоро познавалась одна ошибка и прекращалась, он впадал в другую, потом в третью и т. д....

Лишившись внутренней гармонии, человек оказался в постоянной неудовлетворенности духа. Он создавал себе всевозможные теории и практики жизни, то признавая Бога, то совершенно отрицая Его, то низводя Его в тленный мир, то себя возводя в достоинство Бога, но истинного удовлетворения все-таки нигде найти не мог. Иногда человек даже возвышался до понятия Единого Истинного Бога, стремился к тому, чтобы Им освящать свой жизнь и от Него получать силу. Но и при этом воззрении решительного выхода в существующих условиях земной жизни для человека не получалось. Мысль возвышалась до Бога, сердце стремилось к Нему, но силы, действительно возвышающей и мощи действительно вводящей в истинное Богообщение, не было. Самоутверждение положило грань между человеком и Богом. Для человеческого сознания Бог скрылся в бесконечной выси небес и стал не столько Богом любви, сколько Богом мщения и кары. В религиозном чувстве больше всего опознавалась виновность перед Ним и страх смерти. Нужно было что-нибудь соединяющее человечество с Богом, более близкое, родное человеку, через что мог бы человек приблизиться к Богу. Нужен был ходатай, доступный людям и Богу, примиряющий небо и землю. История человечества говорит нам, что все почти человечество так или иначе жило верой в этого ходатая, в этого небесного посланника, жило верой во вторичное наступление будущего золотого века, когда исчезнуть скорби жизни и разделение между людьми, когда наступит жизнь полной радости и счастья, жизнь непрестающей отрады, вечного мира и любви177.

IV. Если всю сущность человеческого греха полагать в самоутверждении, а результатом этого самоутверждения считать утрату действительного Богоуподобления, возможного в истинном Богообщении, то, очевидно, спасение человека надо видеть в сознательном отрешении от жизни самоутверждения через свободную, сознательную преданность Богу и в осуществлении действительного Богоуподобления при живом Богообщении. Но в самоутверждающейся природе человека нет данных для восстановления истинной нормы человеческой жизни. Возможно ли сознательное отрешение от жизни самоутверждения во имя свободной и безусловной преданности Богу? Поскольку самоутверждение проникло собой все существо человека и сделалось второй природой его личности, постольку не в силах человек собственными усилиями сам пересоздать себя, не хватает у него для этого ни надлежащего познания о Боге и о себе, ни понятия о самой ложности жизни по принципу самоутверждения, ни возбуждающих стимулов для деятельности пересоздания, ни самой силы, мощной способности для возможного перерождения. Человеку надо изменить свою природу, сделаться совершенно иным, как бы вновь войти в утробу матери и переродиться, но этого он, конечно, сделать сам по себе и не может, и не знает как, да чаще всего и не желает.

Жизнь по принципу самоутверждения стала для человека естественной, природной, нормальной, а всякая иная жизнь – ненормальной и безумной.

Чтобы начать эту совершенно чуждую миру жизнь, нужны особые могучие двигатели, совершенный переворот в человеческом существе. Но если бы даже такой переворот какими-нибудь судьбами и совершился в мысли, то ведь вслед за ним должна пойти жизнь постоянного самопринуждения и самопротивления, постоянной борьбы с прочно укоренившимся навыком действовать по принципу самоутверждения. Как же может все это сделать немощный человек, во имя чего он станет так калечить себя? Очевидно, поворот к иной жизни, чем жизнь самоутверждения, для обычного человека в наличных условиях его существования совершенно невозможен. Если он, быть может, и возможен в некоторых частичных проявлениях, когда, напр., человека охватывает порыв сострадательной любви, благожелания, то он непосилен для человеческой природы во всей своей полноте, ибо такой переворот выше естественных сил человека. Все усилия человека в этом отношении редко идут далее одних идеальных стремлений. Идеальные стремления, сродные внутренней природе человеческой души, могут пробуждаться в душе человека, но человек не находит в себе силы к их осуществлению и проведению в жизнь.

Может ли Бог при наличности самоутверждающейся природы человека быть в единении с ним? Для жизни Богоуподобления необходимо живое Богообщение, как неточная сила в осуществлении этой благодатной жизни. Поскольку, сделавшись второй природой личности, стала естественной для человека жизнь самоутверждения, действительной связи между Богом и человеком, внутреннего живого Богообщения в налично данных условиях мирового бытия быть не может; Бог в своем божеском естестве не может соединиться с человеком, как противоположным, в своей природе отрицающем Его существом. Там всесовершенная любовь и нравственное благо, здесь эгоизм и чувственность. Божественная жизнь не может влиться в совершенно чуждое ее природе человеческое существо. И если может быть какое-либо влияние Божества на дух человека, –-то это влияние отнюдь не тесное внутреннее единение в живом Богообщении, а влияние чисто внешнее, только совне воздействующее на дух человека. Этот факт не тесного внутреннего, а внешнего влияния и воздействия Божества на человека ясно подтверждается общим человеческим сознанием. Сам человек в своей наличной естественной жизни, живя по законам самоутверждения, чувствует не столько близость, сколько отдаление от Бога, не столько любовь и единение, сколько страх виновности и отчуждение от Него. Он и Бога знает более как грозного Владыку, чем любящего Отца.

Таким образом ни со стороны Бога, по условиям Его Божественной природы, ни со стороны человека, по его наличному природному состоянию, невозможно внутреннее единение, живое действенное Богообщение, при котором человек мог бы усвоять и воспринимать жизнь божественную и развивать богоподобные свойства своей подлинной богоподобной природы.

Лишаясь в налично данных своего существования всякой возможности истинного Богообщения, человек вместе с тем терял всякий смысл разумной жизни и все его природное существование являлось одной лишь суетой и великим безумием среди мировой жизни. Идеал Богоуподобления, при обычных условиях мировой жизни являлся неосуществимым для человечества. Невозможность Богообщения на веки подчиняла человека господству механики жизни и рабству всех видов зла нравственного и физического. Человек не мог избавиться от зла в природе, от зла в самом себе, от зла в общественной жизни.

И чтобы он не делал, какие бы теории не придумывал его творческий ум, все равно устранить мировое бессмыслие было нельзя. Можно было как-нибудь вырвать его из личного сознания путем самообмана, но от этого сам мировой факт существования данного бессмыслия не мог быть уничтожен. Можно было самому уклоняться от явного зла, воспитываясь в любви и сострадании ко всему живущему, но этим индивидуум в некотором смысле только исправлял себя, а все остальное зло оставалось существовать в прежнем виде.

Можно было, наконец, предположить такой золотой век, когда все люди сознательно откажутся от эгоизма обычной жизни, приучат себя ко взаимной любви и согласию, но и тогда бессмыслие мировой действительности еще не будет уничтожено. Останется во всей своей силе зло природное, физическое, уничтожение которого, очевидно, стоит вне воли человека.

Нужно чудо, чтобы мир стал идеальным во всем своем существе.

Нужно его коренное изменение, новые условия, новое творение, чтобы в нем можно было осуществить то, что требует богоподобный дух человека.

Нужна особая вечная жизнь, с устранением того природного зла, которое мы наблюдаем повсюду теперь. Нужны новые мировые условия, при которых стала бы возможной жизнь действенного Богообщения и, по силе этой возможности, явилась бы достижимой жизнь Богоуподобления.

Нужно, наконец, и особое, на своих законах основанное, общество, как естественное соединение лиц, живущих единой, но особой и отличной от всего мира жизнью действенного Богообщения и истинного Богоуподобления. Пока всего этого нет на лицо или оно не предвидится в возможности осуществления, мировая действительность в сознании размышляющей личности может представляться лишь только суетной и безысходной скорбной тщетой.

Эта суета и скорбное безумие были особенно ясно сознаны человечеством пред тем временем, когда в истории человеческого рода случился факт величайшей важности: пришествие Сына Божия. На землю в образе плотского человека явился Сын Божий, Который возвестил людям истинное учение о наступившей возможности действительного спасения, Сам пострадал до смерти за возвещенное учение, умерши, воскрес, положивши тем начало новой вечной жизни человеческого рода и, воскресши, вознесся на небо, где стал вечным Ходатаем и умилостивлением пред Богом Отцом за верующих в Него, ниспосылая им в сердца жизнь и силу Божественную – Духа Святого и будучи главой всего общества верующих в Него и жаждущих Богообщения собратьев Святой Церкви земной и небесной.

«Он открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых»178.

Он сознавал Себя Богом и был Бог по делам, ибо носил в Себе силу и мощь Божества, как Всемогущий Сын Божий. Весь мир преклонился перед Его идеальной жизнью и победой над смертью. Как не старались всячески отрицать Его Божество, но и доселе еще никто не только (не воплотил) не осуществил такой жизни, но даже и не создал равного и тем более высшего идеального образа. «Иисус Христос явил Себя и духом Бога, и словом Бога, и премудростью Бога: духом, коим так всемощно действовал, словом, коим учил, премудростию, которую открыл пришествием Своим»179.

Так как в налично данных естественной человеческой жизни возможность спасения, как возможность восстановления истинного Богообщения по отсутствию соответствующих условий являлась неосуществимой, то, очевидно, Христом были внесены в мировую жизнь человечества некоторые новые, доселе не имевшиеся условия, при которых сделалось возможным восстановить жизнь Богообщения и созидать спасение человека в постепенном проникновении этой жизнью и постепенном осуществлении истинного Богоуподобления, т. е. стало возможным начать жизнь по истинной природе свободноразумного богоподобного человеческого существа.

Что же это за новые условия, имеющие мощь творческой силы и преобразующего влияния на природу человеческого существа?

Глава III. Христианство

«Велия (Благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16).

I. Господь Иисус Христос принес на землю забытое истинное познание о Боге, как Всеобъемлющей Любви, Истинном Отце всех, полноте всякой милости, блага и щедрот. Усвоение этого учения могло дать человеку возможность (хотя бы мысленно) возвышаться над своими прежними религиозными воззрениями и искать единения с Богом.

Если прежде Господь мыслился грозным Владыкой, Которого надо бояться и трепетать, то теперь этот неприступный Вседержитель становился ближе к человеку, являясь Богом любви, желающим спасения людей. Само понятие о Боге, как Любящем, приближая Бога к человеку, могло вызвать стремление к близкому единению и общению с Ним. Оно требовало также изменения отношений к окружающим людям, вводя в сознание личности представление о человечестве, как всеобщем равном братстве, одинаковых детях Единого Любящего Отца. Христос сказал людям эту истину, Он возвестил им, что люди братья, дети Единого Отца и должны любить друг друга. Он обличил тем самым коренную ложь их прежних отношений и теоретически подорвал обычный эгоизм, как принцип нормальной жизни.

Но все это была, так сказать, теоретика жизни, способствующая выработке правильного мировоззрения человечества, возвышающая и облагораживающая его в области истины, облагораживающая понятия о смысле жизни, но не дающая ему силы жизни, благодетельной мощи к осуществлению идеала истины. Ибо мысль может познавать красоту истины, однако воля и чувства будут строить жизнь по-другому. Истинное познание о Боге и человеке само по себе не в силах возвести человека к Богообщению и изменить его природу так, чтобы она сделалась способной для внутреннего единения с Божеством. Очевидно, не в этом было-то основное условие, внесенное в жизнь людей Спасителем мира, которое обусловливало действительную возможность спасения, как восстановления истинного Богообщения и изменения себя до действительного восприятия в свое существо жизни божественной. Конечно, истинное познание о Боге, при надлежащем пользовании им, просвещало человека, давая ему точное опознание своего наличного существа и своей естественной природы. Оно имело могучее значение, показывая, чем человек должен быть в отношении к Богу и людям и что он есть на самом деле. Это отрицательное познание могло вызывать стремление к усвоению положительного идеала человеческой жизни, но само по себе практически начатое стремление к осуществлению положительного идеала неминуемо могло дать человеческому сознанию только опознание своей слабости и бессилия, своей второй господствующей греховной природы.

Как сообщенное Спасителем учение о Боге и человеке, так и стремление к практическому осуществлению этого учения в налично данных человеческой жизни, очевидно, могло приводить человека только к безысходному сознанию своей ненормальности, своего ничтожества и убожества.

Но Спаситель принес не только истинное познание, но и осуществил своим пришествием на землю условия его действительного применения к человеческой жизни.

Это условие, при котором возможность человеческого спасения переходит в действительность, при котором становится возможной жизнь истинного Богообщения, а при нем и жизнь по идеалу истинного познания о Боге и человеке, есть Богочеловечество Спасителя, объединение в Его лице божеской и человеческой природы, Его истинная Богочеловечность.

II. Христос – Истинный Бог и истинный человек, соединивший в одном лице Богочеловека два различных естества: божеское и человеческое.

Таким образом та возможность единения Божества и человечества, которая была недоступна человечеству по извращенности своего существа, но без которой немыслимо действенное Богообщение, сделалась фактом жизни в Богочеловеке Христе.

В Нем обитает вся полнота Божества телесно180, в Нем божеская и человеческая природы явились в неслитном, нераздельном и неразлучном соединении. С осуществлением этого необыкновенного факта в мировой действительности, соотношение между Богом и человеком существенно изменилось.

Христос-Богочеловек стал членом человеческого рода и по природе своей родственен людям.

Божество через эту Богочеловеческую природу Спасителя мира приближалось к человечеству и невозможность общения с Ним устранялась.

Богочеловеческая природа Спасителя стала центром, связью общения между двумя, доселе разъединенными существами: Вышним Богом и грешным человеком. «Господь И. Христос явился единственной дверью к Богообщению»181.

Как истинный человек, живший всей полнотой человеческой жизни, кроме греха, знавший самые утонченные виды телесной и душевной человеческой скорби, Спаситель становится тем самым близким и родным каждому человеку. И каждый человек, в силу этой именно человечности Спасителя, может быть в общении и единении с Ним, как родственный и близкий Ему по своей природе.

Но входя в единение с человеком Иисусом, он в тоже время входить в общение и с Богом Христом. вступает в единение с Богочеловеком. Таким образом непосредственное единение с Божеством, само по себе невозможное для испорченной человеческой природы, становится вполне возможным в Богочеловеке Христе, Который одной стороной своего Богочеловечества стоит в неразрывном единении с человеческим родом, а другой – в ипостасном единении с Вышним Богом. Осуществляется нравственная возможность жизни Богообщения для человека. Богочеловечество Спасителя является тем единственным реальным условием, при котором становится снова возможным живое Богообщение, при котором рушится преграда, неизбежно отделяющая Божество от человечества, и Бог во Христе становится снова близким к людям, даже живущим и беседующим с ними182.

Боговоплощение было истощанием Божества, снисхождением Его к человечеству. Божество воспринимало ограниченность и ставило себя в конечные условия земной жизни.

Поскольку все это было сделано Богом для спасения людей, – истощание Божества в уничижении Сына Божия до жизни среди людей, в ограниченных условиях их бытия, до восприятия смерти и обычного человеческого погребения, – было действительной жертвой со стороны Сына Божия, не жертвой момента (Голгофа, смерть, бичевание), а жертвой всей земной жизни Спасителя. Это – жертва великая, жертва всеобъемлющей, всесамоотверженной любви. Сын Божий во имя любви к человечеству жертвовал атрибутами своего божеского достоинства, являясь в подобии плоти греха на заплевание, заушение и позор осмеяния. «Жертвы и приношения не восхотел еси, тело же совершил ми еси, всесожжений и о гресе не благоволил еси. Тогда рех: се иду... сотворити волю Твою, Боже» (Евр. 10:5–7, 9).

Эта жертва имеет не удовлетворяющее значение, а, так сказать, освящающее, она не жертва правосудия и юридического возмездия, а единственно только жертва любви к человеку во имя его освящения и восстановления в первобытное состояние. «Отец приемлет жертву, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога       чтобы возвести нас к себе через Сына посредствующаго и всеустрояющаго»183.

Поскольку же восприятие Сыном Божиим человеческой природы и пришествие Его в мир было действительно условием, открывающем человечеству возможность спасения, возможность жизни безгрешной, святой через достижение истинного единения с Божеством и осуществление истинной жизни таинственного Богообщения, постольку все совершенное Спасителем в состоянии истощания и особенно высшая степень Его уничижения – Крестная голгофская смерть являлось жертвой Его за грехи людей, за их отвержение от Бога во имя спасения и возвращения их к первоначальному единению с Богом». Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Марк. 10:45). «Ибо надлежало, чтобы тот, для Котораго все и от Котораго все, приводящаго многих сынов во славу, вождя спасения их совершил через страдания» (Евр. 2:10). Это дивное Божественное истощание, будучи действительным условием спасения людей, является, таким образом, жертвой искупления всех их грехов, ибо не будь сей жертвы истощания, люди остались бы пребывать в прежней суете и рабстве страстей навсегда; не будь этого исцеляющего, иступляющего средства, люди остались бы на веки во тьме и сени смертной. Но будучи делом всеобъемлющей любви, подвигом свободного во имя любви и сострадания самоограничения, жертва истощания является в тоже время жертвой высшей божественной славы, величием любви, жертвой непрестанной хвалы и благодарения в устах и сердцах искупленных людей.

Великой жертвой Спасителя мира совершилось примирение Бога с человеком. Бог во Христе стал близок к людям. Люди же сделались близкими к Богу человечеством Христа; через сознание этой близости они, естественно, получили возможность и тесного внутреннего соприкосновения и единения друг с другом, как сыновья Единого Любящего Отца (Гал. 4:6). «Во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовой. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду в нем. И пришед благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе. Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу... На Нем и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф. 2:13–19, 22).

Крестная смерть Спасителя была высшим актом Его божественного истощания. Ею кончилась земная жизнь Избавителя мира, и вместе с этой великой смертью был погребен исконный греховный мир. Грех умерщвлен на кресте и смерть побеждена Воскресением. Хотя люди не переставали грешить и после, но теперь они получили возможность жить божественной жизнью и по силе этой возможности получили свободу быть не рабами греха, а господствовать над ним, не рабами тления, а наследниками вечной неумирающей жизни во Христе Иисусе Начале и Полноте обновленной богочеловеческой жизни всего человеческого рода.

«Он есть Глава тела Церкви; Он начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство: ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем (во Христе) обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собой все, умиротворив через Него, кровью креста Его, и земное и небесное. И вас, бывших некогда отчужденными и врагами по расположению к злым делам, ныне примирил в теле плоти Его, смертию Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собой» (Кол. 1:18–22).

Так Богочеловечеством Спасителя были уничтожены препятствия к жизни Богообщения, вытекающие из резкой внутренней противоположности двух природ: божеской – совершенной и человеческой – греховной.

III. Но этого еще было мало для спасения людей. С истинным понятием о смысле жизни, о Боге, об отношениях друг к другу, надо было воодушевить людей верой и укрепить надеждой на жизнь действительного Богоуподобления в действенном Богообщении, надо было дать им внутреннее, сердечное сознание того, что Жизнь обновления действительно возможна. Спаситель все это берет на Себя, раскрывает, осуществляет, и, так сказать, открывает психическую возможность жизни Богообщения и Богоуподобления. Он возвещает истинное учение; Он раскрывает истинное разумение смысла жизни; Он дает человеческому сердцу основания для веры и надежды на действительную жизнь обновления, дает уверение в плодотворности личных усилий человека в деле обновления и в конечной победе его над всеми видами зла.

Христос – светоч людей, сосредоточие жизни всего человечества, во имя любви и сострадания пришедший на землю, вместивший в свой душу всю скорбь людских падений и умерший за их спасение, для грешных людей уже не Бог небесной выси, – Владыка грозной кары и страха, а Бог земли, Бог сострадания, к которому человек радостно идет с немощью греха за прощением, помощью и ослабой.

Любвеобильный и сострадательный образ Спасителя мира непреодолимо влечет к себе грешного человека, чаруя его своей небесной красотой и окрыляя надеждой спасения.

Человек невольно получает силу дерзновения и окрыляется надеждой на действительное спасение через прощение грехов и жизнь Богоуподобления в единении с Сыном Божием.

Из уст Спасителя он слышит призыв к жизни обновления сообразно своему истинному назначению, получает надежду на божественную помощь в этой жизни и обещание успокоения.

«Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии и Аз упокою вы. Возмите иго Мое на себе, и на учитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим»184. Он слышит призыв к сердечной чистоте и самоотверженной любви с обещанием за это зреть Бога. «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят». «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже возлюбих вы, да и вы любите себе»185. «Любите враги ваша, благословите кленущия вы, добро творите ненавидящим вас»186. «Больши сея любве никтоже имать, да кто душу свой положит за други своя»187. Таков отвечающий внутренней глубине человеческого существа идеал истинно человеческой жизни.

Но где взять сил для осуществления этих забытых человеческим родом и восстановленных Христом истинных принципов жизни?

И вот еще вожделеннее, еще радостнее раздается для слуха человека мощный призыв Спасителя мира к единению с Ним, как Силой помогающей, призыв к тому блаженному Богообщению, которое необходимо для Богоуподобления, но которое утерял человек и которое могло быть теперь вновь восстановлено и сугубо возобновлено.

Верующие «призваны в общение Сына Божия, Иисуса Христа Господа нашего» (1Кор. 1:9).

Спаситель мира призывает грешного человека к единению с Собой, обещается быть с ним и укреплять его. Он молится за людей: «Да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии будут едино в нас. Да будут едино, якоже мы едино есмы» (Иоан. 17:21–22). «Се, стою у дверей сердца (человеческого) и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним. Побеждающему дам сесть со Мной на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его (Апок. 3:20–21).

Я лоза, а вы ветви, пребудьте во Мне, и Я в вас (Иоан. 15:4–5). Се, Аз с вами во вся дни до скончания века. Аз в Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас» (Иоан. 14:20).

Эти слова говорят о тесном внутреннем единении Христа с человеком, о такой таинственной жизни, при которой Христос становится силой, реально действующей в человеке, как Бог вселившийся в человека и обитающий в нем, пришедший и обитель сотворивший в человеческом сердце со Отцом и Св. Духом. Перед сознанием человека во всю ширь раскрывается благодатная возможность начать жизнь Богообщения и стремиться к необъятной полноте бытия в единении с Божеством. Перед ним полнота жизни и разрешение всех скорбей ума, сердца и воли. Он во Христе уже не обычный грешный человек. Нет, он тварь обновления, он дух, воскресающий из омертвения. Он – веточка, привитая к стволу Божества, он – член тела Христова; как ветви дерев живут соками корней и стволов, так и христианин живет божественной силой Христа... Божественные соки проникают все его существо, обновляя и оживляя растлевающийся организм. И уже не он живет, а живет в нем Христос (Гал. 20:20). Бог является действующим и еже хотети и еже деяти (Филип. 2:13).

Связь единения настолько тесна, настолько реальна, что в таинстве Св. Причащения она даже переходит в видимый, осязаемый образ, где человек, воспринимая Тело и Кровь Христову, питает все свое существо божественной жизнью. Это таинство жизни ведет к преображению всего человеческого существа из тела смерти в вечный храм Духа Божия. Оно в телесный, смертный состав человеческой природы вводит элемент божеской, неумирающей сущности. Животворящая божественная сущность и является той живительной неумирающей силой, которая в умирающем зерне телесной храмины нашей оживотворит новый вечный храм Духа Божия, очистив все тленное и претворив его в нетленное.

«Аще не снесьте плоти Сына Человеческого, не пиете крови Его, живота не имате в себе. Плоть бо Моя истинно есть брашно и кровь Моя истинно есть пиво. Ядущий Мой плоть и пиющий Мой кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Ядущий Мой плоть и пиющий Мой кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день».

Здесь христианин получает надежду вечной неумирающей жизни. Таким образом человеческому сознанию вполне раскрывается возможность веры и надежды на истинное Богообщение и жизнь обновления в Иисусе Христе. В Богочеловеке Спасителе сердцу человеческому указывается источник радостных надежд и одушевляющих сил.

IV. Конечно, действительное спасение не может совершиться без участия в нем самого спасаемого, без его личных усилий и трудов.

И человеку, не смотря на открывающуюся радостную надежду спасения, так или иначе приходится основательно считаться еще со своей греховной природой, с трудностью личных усилий при вступлении в жизнь обновления. Человек рад бы быть в единении с Богом, рад бы иметь сердечную чистоту и бесстрастность, рад бы прилепляться к Богу и ближним самоотверженной любовью, но он бессилен все это делать сам по себе, силен желать и стремиться, но не исполнять и осуществлять.

Правда, Христос обещается помогать грешному человеку, быть и жить в единении с ним, но все это не исключает личного участия в спасении, личного отрешения от греха во имя истинной жизни и добра.

Ведь к жизни обновления и действенного Богообщения призывается греховный человек. Очевидно, в своем греховном состоянии, традиционно нажитом и прочно укоренившемся, он может скорее только надеяться на действительное Богообщение, но никак не жить им во всей полноте, ибо хотя в Иисусе Христе и открыт доступ к единению с Божеством, но полное достижение этого единения возможно, естественно, при совершенном очищении человека от греховной скверны. Природа Божества не может быть в единении с тем, что ее отрицает и что ей совершенно противоположно. Поэтому полное единение Бога с человеком наступает по окончательном очищении человеческого существа от состояния греховности. «Кто, говорит Василий В., через подражение, сколько возможно сие, изобразил в себе безстрастие Божия естества, тот в душе своей возстановил образ Божий. А кто уподобился Богу показанным теперь способом, тот, без сомнения, приобрел и подобие Божией жизни, постоянно пребывая в вечном блаженстве. Поэтому, если безстрастием снова возстановляем в себе образ Божий, а уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь, то, вознерадив о всем прочем, употребим попечение свое на то, чтобы душа наша никогда не была обладаема никакой страстью и чтобы через-то соделаться нам причастниками Божия блаженства»188. «Если кто прежде душевных своих сил болезненным покаянием и усиленными подвигами не преобразит и не сделает такими, какими в начале дал их нам Бог, когда, создав Адама, вдунул в него дыхание жизни, то ни самого себя познать не может когда-либо, ни стяжать помысл владычный над страстями, не кичливый, не пытливый, не лукавый, простой, смиренномудрый, чуждый зависти и клеветы через пленение всякого помышления в послушание Христово. И души своей никогда не будет он иметь горящею, пламенеющею любовью к Богу, не преступающею пределов воздержания, довольствующеюся предлагаемым и желающею успокоения святых. Если же она этого не стяжет, то и сердца своего никогда не возможет иметь кротким, смирным, безгневным, благим, не задорным, полным милостивости и радушия, потому что тогда она так наветует сама против себя и так разстраивает свои силы, что является неспособной вмещать в себе лучи благодати Святого Духа.

Кто таким образом не воспримет в себя снова первоначального благолепия и не возобразит отличительных черт образа того, Кто в начале создал его по образу Своему, – тому как возможно когда-либо соединиться с Тем, от Кого он отдалился неподобием отличительных черт? Но не соединившийся с Тем, от Кого получил начало бытия и из несущаго стал сущим, куда ввержен будет, как неподобный Создавшему его, по отсечении от Него? Сие явно видящим, хотя я промолчу»189.

Это положение, требующее от христианской жизни святости и безгрешности, чистоты и совершенной любви, как завершения и союза (полноты) совершенства, очевидно, не может возбуждать каких-либо сомнений с христианской точки зрения, ибо оно представляет неизбежный вывод из природы Божества. Вопрос может быть в том, как осуществить такое безусловно неизбежное, логическое требование христианства, насколько возможно осуществление данного требования в условиях земного существования, но от этого само требование полного нравственного совершенства, конечно, не теряет своей силы и своего характера. Очевидно, вера в Христа, как Бога и Спасителя мира, должна прежде всего вызвать перелом жизни, обращение от прежнего образа существования к жизни по вере, а надежда на общение и единение с Божеством должна вызывать стремление к соответствующему приготовлению себя для жизни действенного Богообщения. Словом, пробуждение к вере вызывает пробуждение к жизни, огонь веры – огонь духовного изменения. Чем сильнее привязанность к греховной жизни, тем труднее обращение к духовной, тем более требуется усилий личной свободы и подвига духа. Но чем решительнее самоотвержение и безжалостнее отрешение, тем устойчивее и тверже обращение. Пробуждением веры и подвигом свободы полагается начало христианской жизни. В глубине своего существа, в своем самосознании человек отвергает жизнь греховную во имя жизни святости и чистоты.

В силу наступившего в самосознании отвержения греховной жизни и желания истинной, Божество не встречает препятствия для соединения с этой частью человеческого существа, преимущественно с силой желания, но именно только с этой малой частью, а не со всем существом человека, ибо все остальное существо человека еще в рабстве греха и только в желании есть стремление к истинной жизни.

Раз единение переходит в факт жизни, оно, естественно, становится ощущаемым и тем самым утверждает возникшее в душе желание Богообщения и жизни духовной. Будучи сладостным по своему характеру, оно возбуждает жажду к большему усвоению благодатного состояния и большему постижению жизни Богообщения. Но на пути к этому стоит грех, который отвращает человека от Бога и прерывает благодатное единение с Ним. Спасающийся ощущает это препятствие, этот мучительный тормоз господствующей над его духом греховной природы. Он горит желанием уничтожить преграду, препятствующую ему жить жизнью действенного Богообщения; и потому стремление к постижению жизни Богообщения разрешается прежде всего в жажду дальнейшего подвига, дальнейшего отрешения от греховного, в усилие свободы и борьбу с живущим в человеке грехом.

Чем устойчивее отрешение, чем больше подвига духа и усилий свободы, тем, естественно, увеличивается, расширяется степень божественного единения и ощущаемого Богообщения.

Но отрешение от греховной жизни, подвиг свободы и личных усилий, хотя он вызывается радостными переживаниями, сопровождается божественными утешениями и таким образом как бы совершается самим Божеством в человеке, однако он для человека мучителен и тяжел. Это – путь кровавого уничтожения часто сладостного ветхого и постепенного созидания нового.

Созидание нового человека, являясь подвигом для духа, неизбежно сопровождается нападками мира, отрицающего в своей мировой суете этого нового человека, а потому ненавидящего и восстающего на него.

Затем это созидание встречается с постоянной завистью духа обольщения и испытывает от него всевозможные утеснения, так что жизнь христианина, особенно в первые периоды его нравственного совершенства, является с обязательным оттенком скорби и страдания. Временами, в минуты особенно усилившихся стеснений от плоти, мира и диавола, в минуты нравственного бессилия и немощи духа, эта скорбь может доходить до уныния, парализующего все творческие силы духа и даже граничить с отчаянием. В такие тяжелые моменты Жизни, когда христианина охватывает раздумье о кресте христианской жизни, когда бывает готова потухнуть всякая надежда спасения, образ земной жизни Спасителя мира, Его великое крестоносное служение являются неизменной опорой, твердой поддержкой и источником постоянного утешения и ободрения в скорбях и страданиях готового унывать и отчаиваться христианина.

Прежде всего во Христе, перенесшим полную чашу всевозможных страданий, христианину открывается надежда на действительную помощь сострадания и участия Спасителя в перенесении скорби. Христианин имеет «не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем кроме греха»190.

«Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь»191. Христос как бы нравственно срастается с борющимся христианином, являясь его постоянным Помощником и Воодушевителем. Посему христианин приступает с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи192.

С надеждой на действительную помощь христианину в жизни Спасителя, полной внутренней и внешней скорби и страдания, открывается затем та святая бодрящая истина, что и жизнь всякого последователя Христова будет по своей сущности подобна жизни Учителя, что она неизбежно должна быть скорбной и тяжкой. Земная жизнь Спасителя мира учит христианина тому, что крест стал необходимым условием стяжания добродетели, что без креста, без тяготы, без страдания стать нравственно чистым нельзя. Христианин должен выстрадать святость жизни и страданием победить силу зла. Это – основной закон христианской жизни, раскрываемый каждому верующему крестом и Голгофой Христа.

Святая Голгофа – жертва за грех. Грех человечества, озлобление и ненависть греха ко всему доброму и святому делали страданием для Спасителя всю Его земную жизнь и повели на крестную смерть.

Этот же грех, живущий в сердце спасающегося и во всем окружающем мире, как общий отрицатель святости и добра, делает мучительной земную жизнь христианина. Он неизбежно готовит крест всякому, кто вздумал бы бороться с грехом и истреблять его. Христианин проникается святой истиной веры Христовой о кресте, победителе зла и путеводителе в царство добра и стремится подражать Христу. Он знает, что все желающие жить благочестиво во Христе будут гонимы. Но это гонение и скорбь, эта тягота и страдание становятся безотрадными только тогда, когда переходят в уныние и отчаяние духа. Если же они переносятся с упованием, молитвой и надеждой, то, как у Спасителя в саду Гефсиманском, так и у всякого христианина должны окончиться отрадой утешения, спокойствием духа и миром сердца. «В мире скорбни будете, но дерзайте, Аз победих мир». «Помыслите о Претерпевшем такое над собой поругание от грешников, чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими» (Евр. 12:3).

Если бы даже скорбь и страдания были так велики и мучительны, что угрожали бы смертью в сей временной жизни, то и тогда христианин торжествует победу, ибо он знает, что Христос был мучен и умер на кресте, но Он воскрес из мертвых и воскресит каждого мученика за имя и благовестие Его. Здесь образ Христа, скорбный путь Его земной жизни, факт воскресения и обновления жизни являются неиссякаемым источником утешений, ободрений и подкреплений во всех скорбях, страданиях и несчастьях христианской жизни, источником постоянной радости и твердости духа, вечной хвалы и благодарения при каких бы-то ни было условиях земной жизни христианина. «Итак не стыдись свидетельства Господа нашего И. Христа (ни меня узника Его, говорит ап. Павел), но страдай с благовестием Христовым силой Бога, спасшаго нас и призвавшаго званием святым не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен, открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего И. Христа, разрушившаго смерть и явившаго жизнь и нетление через благовестие» (2Тим. 1:8–10).

Так Богочеловечеством Спасителя и Его земной жизнью разрываются все путы, преграждающие человеку доступ к Богу и истинной божественной жизни, открывается всякому верующему во Христа и Евангелие путь свободного, сознательноразумного достижения жизни Богообщения и осуществления идеала истинно человеческого бытия, открывается дверь в царство Бога и Отца, к вечному блаженному единению с Вышним Божеством, к возвращению и широкому усугублению того, что было утеряно раньше и теперь снова осуществлено к возможности достижения через Богочеловека Иисуса Христа.

Христос, как истинный Еммануил (с нами Бог), дав людям возможность жизни действенного Богообщения, тем самым явился Спасителем (людей своих от грехов их) (Матф. 1:21), ибо через эту жизнь таинственно-благодатным действием силы Божией христианин совлекается ветхого человека и облекается в нового, созданного в правде и преподобии истины, т. е. в святого и безгрешного. «В познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего,… от божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия дарованы нам великия и драгоценныя обетования, дабы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующаго в мире растления похотью» (2Петр. 1:2–4).

Воистину, велия благочестия тайна: Бог явися во плоти.

Христос совершил спасение людей. Но от свободы людей зависит то, принять или не принять принесенное спасение. Не принявши, они осуждают тем сами себя на жизнь вечного отторжения от Божества и жизнь вечной смерти. Принявши, они начинают жизнь постепенного осуществления и приближения к полному Богообщению и совершенному единению с Божеством в восприятии полноты жизни божественной. Этот путь, начавшись на земле, в силу обетования о будущем прославлении, продолжается в вечность, нося в себе источники вечной неумирающей жизни. Ибо христианин в воскресении Спасителя и в обетовании Его о будущем воскресении всех верующих в Него имеет твердую надежду на бесконечное приближение к Богу и непрестанное осуществление идеала истинной жизни в блаженной вечности. Этим обетованием и фактом его исполнения на Самом Иисусе Христе христианину дается возможность бесконечного прогресса в жизни духовной, вечной гармонии его развивающегося духа в единении с Богом и общении с другими, удостоившимися истинной жизни, людьми.

Глава IV. Церковь Христова

I. Спасителем было сделано все нужное для спасения людей. Были осуществлены все условия возрожденной жизни, дан залог Духа в сердца наши (2Кор. 1:22). Но сама возрожденная жизнь еще на земле начаться не могла. Ибо эта жизнь, сила ее действенности и животворности была у Духа Святого, Животворящего, вливающего жизнь во все сущее, Животворителя и Обновителя всего имеющего жить. «Не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен (Еван. Иоан. 7:39)». И вот, когда все условия для жизни возрождения были действительно осуществлены, то Спаситель, воскресши из мертвых и уяснивши (Деян. 1:3–4) своим ученикам сущность совершенного Им дела обновления жизни, вознесся со славой на небо для того, чтобы ходатайствовать пред Отцом и ниспослать верующим в Него Духа Святого, ту возрождающую Божественную Силу, Которая мощна оживотворить и обновить омертвелый организм человека. (См. Деян. 1:7–8). Дух же Святой, возродив апостолов духовно, должен был научить их всем тайнам Царствия Божия и новой благодатной жизни, которые были недоступны их пониманию в невозрожденном состоянии (Иоан. 16:12–15).

В день Пятидесятницы эта Животворящая Сила сошла на учеников Спасителя и, соединившись с апостолами на глазах всего окружающего народа, произвела в них удивительную перемену. Для всех стал очевидным тот факт, что апостолы получили какие-то особые доселе не имевшиеся у них силы и свойства, которые были чудесны по неожиданности их проявления и божественны по своему характеру. Апостолы почувствовали необыкновенную твердость и мощь в вере, радость и одушевление духа, получили дар языков, исцелений и воскрешения мертвых.

Для верующих это было исполнением Спасителева обещания о ниспослании Духа Святого, было явным свидетельством новой жизни и ощутимо начавшегося Богообщения. Для неверующих это было чудо, какое-то совершенно необъяснимое и непонятное явление.

Но факт совершился. Дух Божий стал обитать в сердцах верующих и жизнь действительного Богообщения началась на земле. Обетования Божии исполнились в человеческом роде. «Бог явися во плоти, оправдася в Дусе, показася ангелом, проповедан бысть во языцех, веровася в мире, вознесеся во славе», ниспослав Духа Святого (Тим. 3:16). Новая благодатная жизнь, начавшись в апостолах, привилась затем ко всем их последователям и сосредоточилась в обществе верующих – Святой Церкви Христовой. Таким образом Церковь Христова, имея своей главой Богочеловека Христа, Руководителя и Животворителя – Духа Святого, членами – верующих во Христа апостолов и их учеников, явилась новым бытием на земле, совершенно иным, чем все человеческие общежития. Это – общество Богочеловеческое, общество, носящее в себе божественные дары и божественные силы, жизнь действительного единения Бога и людей, жизнь истинного Богообщения. В этом обществе, естественно, все должно было строиться на законах, вытекающих из стремления людей жить жизнью Духа Божия по заветам Христа Спасение, быв сначала проповедано Господом, утвердилось (в верующих) при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Святого по Его воле (Евр. 2:3–4). Это была прежде всего жизнь внутренне ощущаемого и внешне являемого Богообщения, жизнь совершенной преданности и любви к Богу и верующих между собой. «Все верующие были вместе и имели все общее. И продавали имение и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме, преломляя по домам хлеб (т. е. причащаясь Тела и Крови Христовой), принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа (Деян. 2:44–47)». «У множества уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего от имения своего не называл своим, но все у них было общее (Деян. 4:32)».

Эгоизм обычной жизни сменился преданностью и любовью к Богу, самоотверженной любовью друг к другу и ко всем вообще людям. Совершилась перестановка жизненных центров и ложный путь самоутверждения был жизненно отвергнут. Через тесную связь любви и единения между собой в Иисусе Христе Духом Святым верующие стали живым организмом, телом Христовым, в котором каждый находил свое место и трудился на пользу всего тела Церкви. Отдавая свой труд на благо всего церковного тела, он взамен этого пользовался всем достоянием Церкви, как каждый член человеческого организма пользуется силами всего человеческого существа. Это было не механическое, а живое, свободное, органическое единение, связью которого являлась любовь во Христе. Это была жизнь, всецело проникнутая животворной любовью, которая не знала иных законов, кроме любовного единения и свободного соглашения друг с другом во всем ради Христа. Закон всеобъемлющей любви к Богу и ближним практически выражался в величайшем смирении, самоотвержении и самоотречении. Ради Христа и принципов возвещенной Им жизни христианин готов был отречься от всего доселе влекущего его призраком счастья. В сострадающей любви к своим братьям, жаждая их спасения и всеобщей полноты богоподобной божественной жизни в единении с Божеством, христианин готов был жертвовать своей земной жизнью, только бы приобщить к вечной полноте и благодати Духа Святого кого-нибудь из собратьев. «Я снова в муках рождения, доколе вообразится в вас Христос», говорит апостол. Великая сила любви, при дарах явного Богообщения в осенениях Духа Святого, была основным отличием Богочеловеческого общества от всех других общежитий, тем очевидным свидетельством, что это действительно новое бытие, новая жизнь, где Бог обитает с людьми. В этом обществе новой благодатной жизни оказались парализованными и препобежденными законы обычной человеческой жизни. Эгоизм, чувственность, самолюбие и гордость потеряли руководящую роль. Принцип самоутверждения и вся вообще ложь обычного существования были в корне подорваны и осуждены развившейся жизнью действительной истины и полноты бытия. При новой жизни, когда естественно уничтожались преграды, разделяющие людей друг от друга, человеческой личности в единении с Богом, при всеобщей любовной поддержке, при полноте дарований церковного тела, в общении со всей церковью Христовой открывался широкий простор для истинного прогресса жизни в процессе действительного Богоуподобления.

II. Здесь не было той исключительности, того крайнего индивидуализма, где личность замыкается в себя и одними своими силами пытается восприять совне и создать изнутри себя все то богатство духовно-нравственного содержания, которое составляет законное идеальное достояние каждого человека. Напротив, каждый был открыт всем и все – каждому, каждый черпал содержание жизни от полноты целого и почерпнутое отдавал целому. Здесь осуществлялась всевозможная полнота: ведения, чувств, интенсивности воли, свободы порыва, «полнота Наполняющаго все во всем»193. И потому здесь не могло быть препятствий к духовному прогрессу, к бесконечному развитию в жизни Богоуподобления. Церковь, как Богочеловеческое общество единения и любви, явилась, таким образом, тем единственным обществом, в одном котором только и возможен истинный прогресс жизни свободноразумной личности человека. Ибо только одна церковь истинно действенна, только одна она живет жизнью действительного Богообщения. Вне ее этой жизни нет и по самому существу дела никак быть не может, а потому и истинный прогресс, т. е. жизнь Богоуподобления вне церкви невозможна. Может развиваться область человеческого познания, могут гуманизироваться отношения людей между собой, но жизни действенного Богообщения быть не может, равно как и созидаемой этой жизнью всецелой преданности и любви к Богу, бесстрастия, чистоты и всесовершенной любви в отношении к людям. Ибо вне церкви нет полноты тех благодатных сил, которыми преображается существо человека.

Так церковь Христова естественно стала единственным обществом, в котором возможно спасение людей. Это дом Божий – Церковь Бога Живого, столп и утверждение истины194.

Христианин не мыслим без церкви. Он связан с телом церковным не внешней, как во всех человеческих организациях, а внутренней, органической связью. Он в постоянной связи со всеми членами церковного тела через молитвенное воспоминание и живую, сердечную любовь. Истинный христианин живет в полноте церковного сознания, для него вечно живо все церковное тело и он постоянно ощущает живое внутреннее единение со всеми живущими на земле и ушедшими в иной мир членами церкви Христовой. Лишиться этой связи, утерять внутреннее единение с Главой и телом церкви – равносильно тому, как если бы человек отпал от церкви и перестал быть христианином. Это значит, что человек снова стал жить по стихиям мира сего и христианскую настроенность переменил на самоутверждающийся эгоизм и подчинение страстям. Только в живом единении со всем телом церковным христианин получает полноту благодатных сил для созидания нового человека о Христе Иисусе. Здесь он находит благодатные дары Духа Святого, полноту истины, воодушевление, помощь, утешение, правила и образцы богоугодного жития. Здесь он получает все нужное для нравственного прогресса и христианского роста; вне же церкви лишается всего и из жизни нового бытия переходит снова в обычное состояние естественного человека.

Совсем не-то видим мы в буддийской общине, которую некоторые исследователи буддизма пытались приравнивать к церкви Христовой195. Буддийская община является простым, хотя и неизбежным придатком к буддизму. Если у людей одинаковые верования, обычаи и нравы, если они одушевлены одинаковыми идеями, то они, естественно, соединяются вместе. Этим путем образовываются всевозможные религиозные, экономические, социалистические и т. п. общества. Этим же путем образовалась и буддийская община. Кроме такого естественного характера своего образования буддийская община не имеет за собой ничего. Здесь нет тесной внутренней связи между общиной и ее индивидуальным последователем. Община сама по себе для спасения буддисту не нужна. Она не дает ему никаких средств для достижения ступеней совершенства. Поэтому вначале, когда община была мала, буддист даже не исповедовал и веры в нее, а довольствовался исповеданием веры в Будду и учение. Уже только тогда, когда община разрослась, и организация ее стала оказывать давление на жизнь буддиста, верование в общину, как в 3-ю драгоценность, стало обязательным. Но и после того община сама по себе оставалась также ненужной для спасения буддиста, как была ненужной и раньше. В то время, как христианин каждый шаг своего христианского развития совершает, как бы поддерживаемый всей церковью, при внутренне ощущаемой помощи всего церковного тела (помощь Господа, Богоматери, святых угодников, любовь ближних, общий дух жизни церковной и т. п.), буддист спасается один, в своей исключительности достигая высших ступеней совершенства. Здесь сказывается тот же самодовлеющий принцип о человеке, как о высшем авторитете для себя самого, который лежит в основе всего буддизма. Спасение человека совершается силами самого человека. Высшего совершенства он достигает один без всякой помощи и участия. Помощь буддисту нужна разве только вначале, чтобы раскрыть его очи на истинный смысл и разумение жизни. Но и это оказывается нужным далеко не всегда. Многие будды без стороннего научения достигали просвещения.

Если преобладающим мотивом христианского настроения является смирение, на себя ненадеение и постоянное упование на Высшую помощь и силу, то преобладающим мотивом настроения спасающегося буддиста будут качества как раз обратные. Смирение заменяется сознанием собственного достоинства. Это сознание собственного достоинства особенно ярко отразилось на Будде, который говорил ученикам: «Я в мире чтимый, я верховный учитель». Вместо сознания собственной немощи и упования на Высшую помощь является отрицание всякого стороннего участия в деле спасения и признание себя самого последним и крайним авторитетом. «Сами светите себе, сами охраняйте себя. Я оставляю вас, – говорил Будда, умирая, – я отхожу, уповая на одного лишь себя». Христианское совершенство измеряется ростом смирения, сознания собственного недостоинства. В результате буддийского прозрения возникает гордое самопревозношение и самообожение. «Нет мне подобного; ни в мире людей, ни между богами нет мне подобного», так выражается Будда о себе самом, – и нужны были особые просьбы со стороны высших существ, чтобы упросить этого прозревшего для истинной жизни мудреца возвестить свое учение о спасении мира и не уйти преждевременно в нирвану, спасая только себя самого.

Так бесконечно различны по своей природе спасающая христианина церковь и буддийская община, не имеющая никакого отношения к внутреннему процессу в спасении буддиста. Христианин спасается только в церкви и гибнет вне ее. Буддист не нуждается в своей общине и, прозревши, стоит выше всяких законов и правил ее.

Принадлежность буддиста к своей общине чисто внешняя, христианина к церкви – внутренняя, органическая. Христианин в церкви получает все условия для богоподобной жизни и спасается, живя в полноте церковного сознания, в нем черпая одушевляющую мощь и силу. Это церковное сознание так живо и действенно в сердцах истинно верующих, что они, иногда десятками лет живя в уединении, не видя даже лица человеческого, в своем сердце, однако, постоянно носят как бы всю церковь, земную и небесную. Пр. Мария Египетская, когда через 30 лет пустынной жизни увидела лик человека, то первым вопросом ее был вопрос о св. церкви, о православии, об архиерейских престолах. Это объясняется тем, что душа св. праведницы, хотя она и находилась в совершенном уединении и отдалении от христиан, была полна живого церковного сознания, жила церковной жизнью и церковными интересами, была в постоянном внутреннем общении и единении с церковью.

Но церковь спасает людей и дает истинную жизнь не одним только принятием их в свои члены. Люди спасаются среди общества верующих сами, свободно пользуясь всеми богодарованными средствами спасения, подвигом свободы и благодатью истребляя в себе всякий грех и нечистоту. Если кто вступит в члены церкви, но не станет усвоять себе подвигом воли и свободы благодатную церковную жизнь – жизнь обновления и духовного возрождения, то, состоя видимо членом церкви, отнюдь не будет истинным причастником ее существа и ее благодатных дарований, он внешне будет в церкви, а внутренне – вне ее. Такие члены церкви, оставаясь невозрожденными, естественно, ничем не отличаются от обычных людей и живут всецело по законам греховного мира. Для церкви они являются бременем тяготы и соблазна, внося в ее жизнь разделение и раздоры. Чем больше будет в церкви таких людей, тем более будет обезличиваться жизнь церкви для внешнего наблюдателя, приближаясь по своему наружному проявлению к обычным человеческим организациям со свойственными им недочетами. Церковь как бы омирщается. Уже во времена апостольские в члены церкви попадали люди, имеющие только вид благочестия и не желавшие иметь силу его, как показывает поступок Анании с Сапфирой и обличительные послания апостолов. Но это омирщение не касается, собственно говоря, существа церкви Христовой, ибо через омирщение члены церкви омирщившиеся лишаются своего достоинства и, наружно оставаясь в церкви, на самом деле не состоят в ней. Церковь же пребывает святой и непорочной по силе Духа Святого, живущего в ней и освящающего ее верных сынов, церковь свята в своей главе – Богочеловеке и в живущих светом Богообщения членах196.

Согрешивший член входить в общение с церковью через таинство покаяния по молитве разрешения и прощения: «прими и соедини его Святей Твоей церкви», – прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь». Если верующий снова согрешает, то через грех он прерывает единение с Духом Божиим. Грех лежит на нем как тяжесть, как та прерывающая сила, которая лишила его благодатного действия Духа Божия. Христианин, естественно, нуждается в новом покаянии и очищении, так что вся жизнь верующего является как бы непрестанным покаянием и очищением, «ибо пребывать вместе с Богом нельзя без непрерывного покаяния»197. Церковь земная является, таким образом, обществом спасающихся людей, обществом грешных, но постоянно кающихся и очищающихся членов. Люди не кающиеся, не порицающие своих греховных мыслей и дел и не спасающиеся (т. е. не подвизающиеся, не борющиеся со своей греховностью и не стремящиеся к нравственному совершенству) стоят вне церкви и к ней не принадлежат. «Невозможно однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущаго века и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему»198. «Если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников»199.

Церковь земная – церковь воинствующая, ее члены постоянно воинствуют, находятся в постоянной борьбе с грехом в себе, с миром и диаволом за радость Богообщения и обновления жизни. Вся цель земной церкви Христовой – спасать верующих и готовить их для церкви торжествующей. Эта церковь, так сказать, подготовляющая, очищающая и возрождающая силой Духа Святого. Она поэтому имеет только временное значение до окончательного осуществления своей цели. Когда ее цель вполне осуществится и все спасающиеся будут подготовлены для гражданства в Новом Иерусалиме – в церкви торжествующей, существование церкви воинствующей само собой потеряет свое значение. Но вместе с тем теряет смысл продолжение существования и всего поврежденного грехом человеческим мира. «Ибо мир сотворен для церкви Божией»200.

Пока на земле есть спасающиеся христиане, стремящиеся осуществить истинный идеал человеческой жизни, существующий мир имеет значение, ибо спасающиеся члены церкви Христовой принадлежат к этому миру и только в нем могут начать путь спасительного изменения, так как им в здешнем мире даны необходимые благодатные средства спасения. Но когда церковь Христова исполнит свой земную задачу и в нее войдет полное число спасающихся, дальнейшее существование теперешнего мира теряет всякий разумный смысл. Церковь воинствующая свое существование прекращает, церковь же, торжествующая сделать этот мир, совершенно ей чуждый и несоответствующий, своим обиталищем не может и мир, как совершенно не нужный, должен естественно погибнуть со всей неправдой, злобой и суетой. Сотворенное изменится, «чтобы пребыло непоколебимое»201.

Царство мира сделается царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков202. Тогда наступит полное осуществление всех божественных дарований во всей их полноте. «Иисус, вознесшийся на небо, приидет таким же образом, как видели Его восходящим на небо»203, «ибо небо должно принять (Его) до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века»204. Умершие в надежде воскресения воскреснут в жизнь вечную. Оставшиеся в живых вместе с ними восхищены будем на облаках, в сретение Господу на воздухе и так всегда с Господом будем»205. «Не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся, ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в безсмертие»206.

«И увидел я, – говорит тайнозритель, – новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба говорящий: «Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними. Они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло207. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его – Агнец. Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свой. И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни»208.

Так во всей полноте осуществляется жизнь действенного Богообщения и в идеале истинного Богоуподобления достигается гармоничное развитие всех божественных свойств свободно разумной личности человека. Осуществилась во всей полноте возможность бесконечного прогресса человеческой личности: «Ибо в будущем веке ангелы и святые никогда не перестанут преуспевать в приумножении дарований, стремясь все к большим благам. Умаления же или прехождения от добродетели ко греху век оный не допускает»209.

Церковь Христова явилась тем особым, внеприродным обществом, где стало возможным начать жизнь по истинному идеалу и продолжить эту жизнь в вечность. Вместе с появлением такого Богочеловеческого общества на земле, осуществилось все то, что необходимо по основам теизма для жизни обновления по идеалу свободноразумной личности человека. Практически осуществились те новые мировые условия, при которых стала возможной жизнь действенного Богообщения и, по силе этой возможности, явилась фактически достижимой жизнь Богоуподобления. Это – Богочеловечество Спасителя мира, и обусловленное им внеприродное перерождение во Христе каждого верующего.

Практически осуществилось то новое внеприродное общество, которому принадлежит вечная будущность и полнота идеальной жизни. Это – церковь Христова воинствующая и торжествующая, наследница всех божественных обетований. Практически, наконец, осуществилось и последнее условие свободно разумной человеческой жизни: бесконечный прогресс богоподобно развивающегося духа. Это – будущая жизнь воскресения, начало которой положил Христос, жизнь непрестающей вечности в полноте единения с Троичным Божеством и общении со всей церковью торжествующих.

Глава V. Спасение христианина в Церкви

I. Если только церковь обладает всей полнотой благодатных дарований, если только в ней одной возможна жизнь истинного Богообщения, так как здесь верующие обладают всеми условиями действительного спасения и их любовному единению дарована сама Животворящая жизнь – Божественный Дух Святой, – то всякий, желающий истинной жизни, должен искать ее в церкви Христовой и сделаться верным сыном церкви, чтобы на самом деле найти спасение и приять в себя благодать Духа Святого.

Сознательно вступить в члены церкви Христовой – это значит начать жизнь совершенно противоположную тому, чем живет все окружающее нас человечество. Главным жизненным центром не возрожденного человечества является эгоизм и самолюбие, неизбежно порождающие собой разделение и исключительность. Член церкви Христовой должен не только стать выше этих законов греховной жизни, но и усвоить себе законы жизни благодатной, как раз противоположные законам греховным. Центром его жизни должен быть Бог, основным стремлением – воплощение в своей жизни воли Божией; исключительность и разъединение он должен переменить на всеобъемлющую любовь сердца и единение духа со всеми верующими во Христа; другими словами, это значит, что христианин должен совершенно изменить направление своих мыслей, направление своей воли, начать жить совершенно новыми ощущениями сердца. Когда воля человека будет в согласии с волей Божией и когда она будет одинакова с направлением воли всех членов церкви, как христиански почивших, так и живых, воинствующих и угождающих Господу лиц, – тогда в этом единстве воль осуществится моление Спасителя о Своей церкви: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино»210. «Ибо христиане – чтители Единого стали едино, они чтители Троицы, так сказать, срослись между собой, стали единодушны и равночестны211. Только в этом случае возможна полнота единения людей в духе совершенной любви. Но чтобы достигнуть такой жизни, надо переделать, перевоспитать свой волю, приучив ее из множества различных мотивов, волнующих человека, выбирать определенные, согласные христианскому укладу жизни мотивы; надо достигнуть не только того, чтобы уметь действовать по этим мотивам, при совершенно противоположных, быть может, волнениях сердца, но и того, чтобы сердце человека не желало иной жизни, кроме христианской, не желало иных чувствований, кроме божественных и святых. Воля Божия должна быть волей человека. Для вступившего в члены церкви Христовой начать такую новую, ранее совершенно чуждую и отрицаемую жизнь, это – тоже, что убить, уничтожить все доселе бывшее душевное содержание и заменить его новым. Все старое греховное, приноровленное к чуждым христианству идеалам жизни, должно быть вырвано с корнем и уничтожено без следа. Если раньше человек был самонадеянным, гордым, завистливым, сварливым, то теперь он должен стать смиренным и кротким, считающим себя ниже других.

Если он раньше жил для себя и благ земных, то теперь должен жить для Бога, стремясь к славе Божией и уповая на блага духовные. Со вступлением человека в члены церкви Христовой начинается в нем упорная борьба за путь Христов, – так называемый, период «трудничества», время непрестанного труда и подвига для обновления ветхого человека. Буддист тоже борется с собой, но его борьба носит совершенно иной характер. Христианин искореняет только злое направление своей жизни и утверждает доброе. Буддист искореняет всякую жизненность в своем существе. Если в числе его парамит (путей или переправ на берег спасения) есть парамиты: терпения, милосердия, добродетели, то все эти парамиты должны закончиться парамитой мудрости, которая ведет в абсолютную пустоту, осуществляемую заглушением всякой жизненности в человеческом существе, погашением сознания и всяких вообще душевных отправлений. Греховная природа, как врожденная и долго привольно питаемая, могуче заявляет о себе и требует от христианина удовлетворения греховных, себялюбивых, похотливых пожеланий. Дух воюет с грехом и не хочет уступить ему победы. В борьбе за нового человека христианину приходится идти против самого себя, ибо он одной половиной своего существа признает то, что отрицает другой. Воля человека колеблется, постоянно искушаясь приятностью греховных вожделений. Нужно непрестанное воздействие на волю человека, чтобы всегда поступать соответственно избранному идеалу жизни. Поэтому жизнь христианина в церкви есть ничто иное, как самопротивление, самопринуждение, отречение от нажитого греховного содержания жизни во имя осуществления завета Христова. Это – постоянная смерть миру, распятие на кресте греховного человека. «Чтобы придти в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова, необходимо всегда бодрствовать с большим вниманием и трудиться с постоянной заботой»212.

Если христианин не в подвиге, не в борьбе, то его и нельзя назвать христианином. Где нет борьбы и подвижничества, там христианин уступил греху, подчинился греховному направлению жизни и живет, но стихиям мира сего, а не по Христу. У христианина только два направления жизни: или движение вперед через постоянный подвиг отсечения страстей и усовершенствования в добродетели подвижничеством духа, или движение назад через уступку греховным вожделениям ветхого человека. Средины или застоя (т. е. движения ни взад, ни вперед) в жизни христианина нет. Жизнь застоя – жизнь уступки, когда сложено оружие на врага. Христианину приходится самоопределяться каждый час своей жизни то под влиянием различных обстоятельств внешних, то внутренних, сердечных движений и настроений. Каждый час истинно желающему спасения приходится внутренне, в своей совести давать ответ на вопрос, кому он намеревается служить в данную минуту, какому направлению жизни, христианскому или языческому, ибо каждое дело, каждая мысль, каждое внутреннее движение сердца отражаются в совести и вызывают то или иное самоопределение. «Иже несть со Мной на Мя есть»213. Поэтому всякий застой, всякая остановка в жизни христианина является остановкой борьбы против греха, т. е. движением назад.

Налета греховной мысли не чужды даже и самые высшие, самые могучие подвижники веры и благочестия. Но только воля их имеет одно твердое самоопределение: всегда поступать согласно с волей Божьей.

Конечно, человек, только что живший по обычным законам греховной жизни, не может и не в силах сразу начать жить тем новым содержанием жизни, которое требуется христианством. Он может усвоить эту жизнь постепенно, собственным трудом и потом, а больше прививая благодатью себе начала новой жизни и искореняя нажитое греховное содержание. Падшая природа человека не может излечиться сразу, в один момент. Она требует продолжительной работы над собой, тщательного ухода, особой дисциплины. Это – больной, и больной тяжелой вековой болезнью, который требует многочисленных и продолжительных средств излечения, строгой диеты, искусства врачей. «Греховныя страсти, – говорит св. Антоний Великий, – не позволяют Богу сиять в нас»214. Постепенное искоренение страстей и напечатление добродетелей или, что тоже, исправление себя является, поэтому, главнейшим делом христианина, как члена церкви Христовой. «Удаление всего неправого и приятие или помещение правого, прогнание греховных страстей, привычек, недостатков, даже как будто естественных и других неправостей, будто извинительных, приусвоение добродетелей, добрых нравов, правил и вообще всесторонней исправности, действие со всем рвением против страстей, при постоянном обращении очей ума к Богу, – в этом состоит исходное начало, которого должно держаться в построении всего порядка Богоугодной жизни, которым должно измерять прямоту и кривость изобретаемых правил и предпринимаемых подвигов»215. Это не значить заняться одними только внешними подвигами, напр., постом и поклонами для обуздания своего тела, или навыком к делам добрым, без борьбы с тщеславием и гордостью, или, наконец, одной молитвой, без стяжания других добродетелей. Христианство требует уврачевания не частных сторон, а всего человеческого существа, во всей полноте его сил, оно требует нового бытия и борьбы со всеми видами греховности человеческой природы.

Но где же то главное самое важное место, в котором коренится корень болезни, откуда исходят мутные потоки, растлевающие весь организм? Это – сердце человека, ибо из сердца человеческого исходят злые помыслы: убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления и проч. Сердце влияет на волю и заставляет ее деятельно осуществлять и проводить в жизнь свои греховные порождения.

Христианину не столь, быть может, трудно справиться с греховными делами, сколь трудно преодолеть греховные помышления. Когда он, воодушевившись христианским упованием, начинает подвиг сознательной жизни и вступает в борьбу с грехом, то, при некотором усилии воли и дисциплине духа, ему удается частью освободиться от греховных страстей, но, за устранением греховных дел, остаются во всей силе греховные помыслы, стремления и услаждения. Очевидно, подвизающемуся против греховности христианину приходится сосредоточить всю свой энергию внутрь сердца и там вести борьбу со услаждающим его грехом. «Человеку ничто внешнее не может вредить, вредит же только живый и действенный, в сердце обитающий, дух тьмы; а потому каждый должен произвести борьбу в помыслах, чтобы в сердце его возсиял Христос»216. Эта внутренняя, незримая для внешнего наблюдателя борьба помыслов и влечений гораздо труднее, чем борьба с грехами дела и часто своей притрудностью потрясает все существо воина Христова. Нужно большое искусство, большое терпение, ревность и рассудительность, чтобы идти средним царским путем к нравственному совершенству. Нужно постоянное самоуничижение, самоукорение, постоянный подвиг против саможаления, постоянное самопринуждение к делам смирения, любви и милосердия, постоянное самопротивление. Вообще говоря, сознательная христианская жизнь требует от человека громадных усилий воли и напряжения всех сил. Это – крестная, кровавая жизнь. Христианин с первых минут новой жизни неизбежно вступает в подвиг, в борение, в труд, начинает нести тяготу, иго. И это до того существенно, что единственно верным путем добродетели всеми святыми признается его болезненность и притрудность, а противная тому льгота есть признак пути ложного. «Кто не в борении, не в подвиге, тог в прелести»217. Идеал подвижнической борьбы – чистота сердца, за которую обещано созерцание Бога. И подвижник христианин должен до конца жизни ломать себя, изгоняя греховную нечистоту и стремясь к идеалу. «Главная задача его трудов – умертвить страстность во всех ее оттенках и возставить естество в свойственной ему чистоте»218. В какой бы обстановке не текла жизнь христианина, всегда будет много обстоятельств, дающих ему возможность опознать наличность своего греховного состояния. Хотя бы христианин ушел в необитаемые пустыни, он все равно не может удалиться от нажитых греховных привычек, от услаждающих его раньше греховных воспоминаний, а главное, он никуда не убежит от диавола, сеющего греховное в сердце человека и всегда не устающего воевать против спасающихся.

Если христианин живет семьей среди общества, ему приходится бороться против семейной исключительности и эгоистического отношения к ближним. Идеал сердечной чистоты требует любовного отношения к ближним, теплого участия в их жизни, самоотвержения и самопожертвования во имя их интересов, а себялюбивое я говорит в пользу исключительности индивидуума и частной семьи, в пользу личных интересов, чтобы все окружающее являлось только средством для благ личной жизни. Надо преодолеть эту греховную стихию самозамкнутости и разделения, развивающую крайнюю узость сознания и тормозящую всякое преуспеяние духовной жизни. Когда семейный христианин примет на себя крест борьбы для обновления ветхого человека, он в каждом шаге своей жизни будет бороться против воюющей с ним греховной стихии. И сколько надо усилий, сколько труда и кровавого пота, сколько самоотречения и упования на волю Божию, чтобы из своей семьи устроить подобие малой церкви, созданной на постоянной любви и духовном единении членов семьи, чтобы в отношениях к ближним подняться над семейным эгоизмом и возвыситься до деятельного проведения в жизнь церковной идеи и церковного уклада.

В каких бы положениях ни жил человек на земле, ему одинаково приходится вести борьбу с греховной природой своего существа. Главные свойства греховного человеческого существа у всех людей по единству их природы одни и те же. Разница заключается только в степени проявления. У одного человека преобладает одна страсть, у другого – другая. Но корни всех страстей имеются у каждого человека и у каждого, при известном направлении его жизни, любая страсть может достигнуть самых крайних пределов ее развития. То или иное общественное положение, тот или иной характер деятельности являются только обстановкой, среди которой проявляется человеческая греховность. Различная обстановка вызывает различные виды греховности, оттеняя то одну, то другую страсть по преимуществу. Так: у занимающего высокое положение как будто больше поводов к властолюбию, у одинокого пустынника – к унынию или гордости, у семейного – к эгоизму и семейной исключительности. Но, конечно, все это условно, и главная причина развития той или иной страсти лежит не столько во внешней обстановке, сколько в индивидуальном характере человека. В виду индивидуальных особенностей каждый, где бы он ни находился, спасается поэтому по-своему, применительно к своим индивидуальным чертам. Но так как греховная природа в своем существе у всех людей одинакова, страсти людей одни и те же, то и основные приемы борьбы с этой греховной природой, при сохранении некоторых индивидуальных отличий, для всех людей одинаковы. Если мы возьмем прославленных св. церковью подвижников веры и благочестия, посвятивших свою жизнь нравственному совершенствованию, то увидим, что все они в основных чертах проходили один общий путь спасения, путь болезненного трудничества и борьбы; все они жили, так сказать, одним духом, одним настроением и употребляли более или менее одинаковые способы для достижения Богоугодной жизни. Возьмем ли мы посланников Христовых – первоверховных Апостолов Петра и Павла, великих святителей Василия и Златоуста, или строгих отшельников Антония и Макария великих, возьмем ли мы святых жен, живших семьей и давших дивных светильников церкви Христовой, возьмем ли юродивых, столпников, молчальников и весь бесчисленный сонм св. угодников, – мы увидим, как все они гневно воевали против греха, как все они смирялись, самоуничижали себя, постились, плакали, молились, распинали свои страсти, убивали всякую тень гордости и самомнения, как считали себя хуже всех других и грешнее самых грешных людей. В писаниях отеческих мы находим весьма полный, разработанный путь христианского спасения; это – путь постепенного уничтожения всего греховного, страстного и созидания святого бесстрастного естества. Богомудрые отцы оставили нам в письменах свой личный опыт вместе с опытом окружающих их и спасающихся лиц. И этот опыт сходен у всех не только в главных, но даже и в своих частных чертах. Там указаны способы наиболее успешной борьбы со страстями, разработана психология каждой страсти, каждого греховного вожделения и указаны лучшие способы их пресечения. Там представлен путь стяжания добродетелей, способы их укрепления, развития и утверждения. Естественно, поэтому, что писания св. отцов являются всегда необходимым, самым верным и надежным руководством всякому желающему спасения христианину. Здесь он находит не идеал только христианской жизни, как в Евангелии и Апостольских посланиях, а тщательно разработанный путь постепенного осуществления этого идеала, подробнейшее описание того, как грешный человек в церкви Христовой возрастает в мужа совершенна, в полноту возраста Христова, как он, обуреваемый всевозможными греховными страстями, научается искоренять страсти, становится чистым и святым перед Богом.

Эти творения научают христианина искусству духовной брани. Они облегчают ему в большей мере путь спасения, указывая правильный ход развития духовной жизни и предохраняя от ложных прелестных путей. Отсюда спасающийся христианин узнает, как надобно ему хранить дух ревности по Боге, как надо упражнять свои силы в добре или самопринуждении, как надобно успешнее бороться со страстями или упражняться в самопротивлении. Здесь он поучается тому, как для хранения неугасаемой ревности по Боге необходимо пребывание внутрь, зрение другого мира, стояние в чувствах, приведших к началу жизни христианской, памятование о смерти, о суде; он знакомится с упражнениями, способствующими к утверждению в добре душевных и телесных сил человека219. И это – общий подвижнический путь спасения, указываемый церковью, рекомендуемый каждому, путь испытанный и многими доблестно пройденный. Это – руководство св. церкви, которое должен иметь в виду всякий желающий спастись. Если бы христианину почему-либо и не пришлось ознакомиться с опытом раньше его спасавшихся лиц, то в правильном прохождении своего спасительного подвига он все равно не минует большей части указываемых св. подвижниками благочестия средств спасения.

Его дух будет волноваться тем же настроением, которое переживали св. отцы, будет возмущаться теми же страстями, которыми возмущались они. Он, естественно, по единству человеческого существа, будет употреблять одинаковые способы борьбы с грехом, чтобы достигнуть благодатного состояния. Как он обуздает свое тело без поста и воздержания, как победит себялюбие без самопринуждения любить других и делать им добро, отодвигая в сторону личные интересы? Чем станет бороться с гордостью и самомнением, как не постоянным самоуничижением и смирением? Чем возогреет дух ревности о спасении, как не постоянным памятованием о Боге и своей участи за гробом?

Для христианина нет иного пути спасения, кроме болезненного искоренения греховного содержания душевной жизни. Но это содержание, как одинаковое по своему существу, естественно и искореняется у всех людей одинаково. Будь-то отшельник или семьянин, или общественный деятель, если он займется действительным очищением души от мерзостей греховных, он пойдет определенным, строго подвижническим путем. Он будет распинать свои страсти, убивать всякую тень греха, он станет стяжать добродетели, учиться богоугодному житию, т. е. он станет делать-то же, что делали все подвижники веры.

Быть может он захочет как-нибудь спасаться иначе, без подвига и борьбы, но вселенское церковное сознание, которым должен руководиться каждый христианин, ясно говорит о том, что иначе спасаться нельзя. Церковь предохраняет от ложного пути спасения, руководствуя своими Писаниями, Преданием, правилами и уставами к истинной христианской жизни. Весь строй и уклад ее жизни, все ее таинства, священнодействия и установления, все ее священные чины, службы и песнопения напоминают о подвижнической жизни, о необходимости святости и чистоты, борьбы с грехом и уничтожения страстей. Христианин может усомниться в возможности осуществить идеал церковной жизни. Церковь представляет ему в пример бесчисленный сонм прославляемых ею жен и мужей, достигших чистоты жизни. Христианин может извинять себя слабостью личных сил. Церковь укажет ему все необходимые средства к тому, как можно сделаться могучим и сильным помощью Духа Святого, пребывающего в церкви, любовной поддержкой членов самой церкви воинствующей – земной и торжествующей – небесной. Она ободряет его сонмом подвижников, прошедших с честью скорбный путь спасения, указывая в них воодушевляющий пример. Она говорит, что эти подвижники веры, хотя и оставили землю, но они живы на небе, они – неизменные помощники и участники нашего спасения. Христианин спасается не один, а в церкви, в этом постоянно поддерживающем и укрепляющем его сонме святых. И не только в церкви небесной, но и в церкви земной, кроме различных руководств Писания и Предания, спасающийся христианин всегда может найти живых руководителей, сродных ему по духу людей. Он всегда может, если захочет, получить живой совет и любовную поддержку. В церкви он находит полноту условий и средств для своего спасения. Здесь все ему указано, объяснено, даны вехи, по которым можно смело, не ошибаясь, идти вперед и достигать нравственного совершенства. Церковь разрешает все сомнения и недоумения, она раскрывает полнейшую возможность никакой другой, а именно подвижнической, аскетической жизни спасения. Она не знает иного пути спасения, не признает никакого иного духовного восхождения, как только путь подвижничества, путь очищения себя от всех видов греха и стяжания полноты добродетельного жития.

Чем успешнее и энергичнее ведет христианин борьбу со своей греховной природой, чем безжалостнее он истребляет и посекает корни живущих в нем страстей, тем все более и более благие намерения о жизни по новому человеку приходят в осуществление; греховное заглушается и исчезает, возникает очищенное, святое, новое бытие. «Начало нашего спасения, – говорит Иоанн Кассиан, – есть страх Господень; от него спасительное сокрушение сердечное, а от сего отречение от мира, от сего смирение; от смирения происходит умерщвление воли, а умерщвлением воли истребляются все пороки; по истреблении пороков добродетели плодятся и возрастают; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца, а чистотой сердца приобретается совершенство апостольской любви220.

Конечно, такое направление жизни, когда каждый старается прежде всего исправить себя, уничтожить греховное содержание своей жизни и заменить его богоугодным настроением, когда каждый в этом процессе исправления совершенно изменяет свои отношения к ближним и всему окружающему, – такое направление обеспечивает безусловный прогресс человечеству. «Надо стараться, говорит тот же И. Кассиан, очистить пороки, исправить нравы. Если они будут исправлены, то не говорю с людьми, даже и со зверями и животными очень легко сойдемся. Ибо не убоимся отвне находящих оскорблений, и никто со стороны не может ввести нас в соблазн, если внутри не будут насаждены корни грехов»221.

Это единственное верное улучшение жизни, как показал то и исторический опыт первоначальной христианской общины. Вот потому то церковь с ее аскетическим путем спасения и оказывает всегда могучее, благотворное влияние на общественную жизнь, что она воспитывает в своих членах людей, понимающих сущность истинного прогресса, людей великого духа, могучей воли, всеобъемлющей любви.

Но церковь не скрывает от своих членов и трудности воссоздания из испорченного естества нового и святого человеческого бытия. «Царствие Божие нудится и нужницы восхищают е».

Церковь зовет на подвиг, призывает на скорбь и страдание. Она прославляет мученичество, ублажает подвижничество. Крест и Распятый на нем – символ жизни всякого христианина. Бесстрастие и чистота, полнота всесовершенной любви – идеальное стремление всех истинно православных людей. Перед ними преклоняются, их всюду благочестивые паломники разыскивают по монастырям и различным уголкам русской земли. Мы знаем, что исконноправославное сознание русского народа во всей своей полноте хранит именно это истинное понятие о христианстве и жизни спасения. Оно знает только аскетический, подвижнический путь спасения, путь крестоносный, оно признает истинными христианами, достигшими прославления в Царстве Славы, только подвижников, людей чистых, святых, полных любви и всех духовных совершенств.

«Христианство – религия аскетическая; христианство – учение о постепенном исторжении страстей, о средствах и условиях постепенного усвоения добродетелей; условия эти – внутренние, заключающиеся в подвигах и отвне подаваемые, заключающияся в наших догматических верованиях и благодатных священнодействиях, у которых одно назначение: врачевать человеческую греховность и возводить нас к совершенству»222. Конечно, сама по себе борьба со сделавшейся естественной греховной природой человеку не под силу. Одних его человеческих сил, как мы уже говорили и раньше, хватить на это великое дело не может. Подвижник благочестия и человек великого духовного опыта, пр. И. Кассиан так пишет о личных усилиях к усвоению христианской жизни. «Во всякой науке ежедневно с усердием упражняются и усовершаются для того, чтобы, от слабых начал переходя к верному и постоянному искусству, начали знать то, что сначала сомнительно знали, или вовсе не знали и чтобы, постепенно преуспевая в этой науке, овладеть ею совершенно уже без всякого затруднения. Напротив, я нахожу, что трудясь в душевной чистоте, я успел только в том сознании, чем я не могу быть, чувствую, что из этого ничего другого не вышло для меня, кроме плача с таким сокрушением сердца, что никогда не будет недостатка в том, о чем плакать; однакож я не перестаю быть тем, чем не должен быть. И продолжительное пребывание в пустыни доставило нам только то, что мы узнали, чем мы не можем быть, но не сделали того, чтобы быть тем, чем стараемся быть»223.

Без высшей помощи и силы жизнь христианская невозможна. Мы видели раньше, какое значение для спасающегося христианина имеет Христос Спаситель, Его страдальческая жизнь и основанная Христом церковь. В церкви хранится полнота дарований, осуществляющая христианину действительную возможность истинной жизни. Здесь подастся ему та высшая помощь, которая необходима для спасения. Он спасается силой и действием Духа Святого, пребывающего в церкви и сообщаемого в ее священнодействиях и таинствах каждому христианину. Святой Дух Божий становится в душе спасающегося той могучей зиждительной силой, которая греховное естество человека претворяет в новое, святое, бесстрастное бытие.

Это великое таинство, непрестанно свидетельствующее о животворной действенности православной веры. Немощный и слабый человек силой Духа Божия преодолевает греховность, исполняется добродетелей, достигает полноты совершенного жития. Все это совершается, при непрестанном воздействии Духа Божия, в процессе постоянного, иногда ощущаемого, а иногда совершенно спасающимся непримечаемого Богообщения. Сначала Дух Св., приникая к душе спасающегося, побуждает ее на подвиг очищения, дабы она восстала против своих греховных вожделений и через очищение взыскала теснейшего единения с Богом. По мере очищения Дух Св. теснее и теснее соединяется с душой христианина и, наконец совершенно очистив ее, исполняет полноты божественной жизни. Таким образом внутренний процесс христианского спасения можно рассматривать, как жизнь Духа Божия в сердце христианина, как постепенное раскрытие в нем жизни божественной, начиная от самых малых ступеней ее и кончая всей той беспредельной полнотой, которую в силах вынести человеческое естество (существо). «Цель врачевания – окрылить душу, исхитить из мира и предать Богу, сохранить образ Божий, если цел, поддержать, если в опасности, обновить, если поврежден, «вселить Христа в сердца» (Еф. 3:17) Духом, короче сказать: того, кто принадлежит к горнему чину, соделать Богом и причастником горнего блаженства» (Гр. Бог. т. I, 24 стр.).

II. Апостол Петр, после своей проповеди о Христе в день Сошествия Св. Духа, на вопрос окружавших его людей: «что нам делать, мужи братия», ответил: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя И. Христа для прощения грехов, и получите дар Святого Духа»224. Исповеданием веры Христовой, покаянием в содеянных прежде согрешениях и крещением каждый вступает в число верующих, становится членом церкви Христовой и получает дар Святого Духа. Многие верующие, особенно во времена апостолов, присоединяясь к церкви, подобно апостолам, видимо для всех получали жизнь божественную в свои сердца, исполняясь благодатных даров Духа Святого, ощутимо переживая благодатное состояние Богообщения. Здесь Дух Святой Сам свидетельствовал о найденной истине жизни.

Если бы верующие, раз исполнившись Духа Святого, не оскорбляли Духа благодати привычной скверной врожденного греха, то состояние Богообщения беспрепятственно возрастало бы в человеке по мере развивающегося стремления усвоять жизнь божественную и приобщаться ей, т. е. верующий навсегда бы оставался исполненным Божественного Духа и местом обитания Бога по слову откровения: «Приидем и обитель сотворим» (в сердце человека). «Мы, говорит апостол, сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца»225.

Ибо Бог создал человека во имя любви, «чтобы вселиться и успокоиться в теле человека, как в своем доме», чтобы исполнить упоением божественной жизни «прекрасную невесту, возлюбленную душу, сотворенную по образу и подобию Своему»226. «Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку, так человеческое тело и душу создал (Он) в жилище Себе»227. Но грех своими корнями так глубоко лежит в природе человека, что человек не может сразу отрешиться от него, и хотя бы в минуты обращения ко Христу он внутренне ощутимо переживал состояние Богообщения и осиявание Божественным Духом, однако после этого и в помыслах, и в делах часто бывает склонен возвратиться к прежним грехам, как пес на свой блевотину. «Не еже бо хощу доброе сие творю, но еще не хощу злое, сие содеваю»... Получая доступ к человеку, грех оскорбляет Духа благодати и Дух Святый отступает от человеческого сердца.

Поскольку человек христианин согрешает по немощи, по слабости воли и нравственному бессилию, а не по сознательному избранию и предпочтению естественного греховного мировоззрения («хула на Духа Св.») – жизнепониманию истинно христианскому, Дух Святой не оставляет человека совершенно и человек не возвращается снова в естественное и языческое состояние. Нет, прекращается только внешне являемое и внутренне ощутимое действие Богообщения и благодатные дары Духа Св. воздействуют на человека как бы более совне, чем внутрь сердца. Дух Святой не может пребывать внутренно там, где живет и разделяется свободой человека грех. «Кое общение свету ко тьме"…      Грех пресекает внутреннее общение Духа Божия с духом человека228. Так начинается обучительное действие Божественной благодати, как бы сказать, подготовительное, возбуждающее христианина различными способами к тому, чтобы он очистил себя от всякой скверны плоти и духа, взыскал совершенного наития Духа Святого и полного блаженного Боговселения229. «Кого Я люблю, говорит Господь, тех обличаю и наказываю. И так, будь ревностен и покайся. Се стой у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною».

Этот Божественный стук непрестанно раздается у дверей каждого спасающегося христианина, то как голос кары за совершаемые и не очищаемые покаянием грехи, то как глас надежды и ободрения в минуты погасания духа и уныния сердца, то как глас веселия и радости при искреннем покаянии, подвигах добродетели, молитвенных воздыханиях и разгораниях души.

В этом состоянии находится большинство спасающихся христиан. Спасающийся борется с грехом, но не всегда и не упорно. Он чувствует в совести, что живет не так, как бы следовало жить. Но сердце услаждается грехом и хочет грешить. А воля слишком слаба, чтобы всегда преодолевать греховные движения. Дух Святой «своими обучительными действиями» призывает христианина к твердому самоопределению в жизни, без колебаний и предпочтений греховного святому, Он вызывает в спасающемся устойчивый подвиг постоянной борьбы с запинающим грехом. Дух Святой влияет на человеческую волю и укрепляет ее. У христианина увеличиваются мотивы к борьбе против греха. Эти мотивы крепнут, растут в некую силу, создают собой более или менее твердое и постоянное самоопределение воли. Возникает некоторая устойчивость настроения, которая побуждает христианина на борьбу против всякого греховного вожделения.

Зная собственную слабость, спасающийся видит, что эта явившаяся твердость настроения не его, а всецело Божья, что это благодатная сила помогает ему. Сам же он нищ и убог, привержен греху и любит добро более в стремлении и мысли, чем на деле.

Дух Святой, то являя себя в божественных утешениях, то скрываясь и предоставляя человека усилиям собственной немощной свободы, обучает человека духовной брани и дает ему разумение истинной жизни. Он показывает ему, чем силен христианин против греха и в чем заключается мощь его слабой воли. – Человек обучением Духа Святого, как бы опытом собственной жизни, мало по малу познает, что высший смысл жизни, ее высшая ценность и радость состоят в постоянном обладании божественной помощью, в обитании Божественного Духа в сердце человека, что всякий грех против Бога и ближнего противен Духу, оскорбляет и удаляет Его, что только полное смирение в безответной преданности божественному руководству, безжалостная борьба с грехом помощью Божьей и самоотверженная любовь привлекают Духа Святого и созидают Ему храм обитания в душе христианина.

III. Этим усвоением обучительных действий Духа Святого начинается преуспеяние христианина в деле спасения. Он не теоретически, а внутренне, не только в мысли, но и всем существом своим опознает то, что сущность жизни заключается в обладании Духом Святым, а потому стремится иметь Духа Божия в своем сердце и готовит в себе достойное Ему место обитания. Если раньше человек иногда услаждался грехом, не имея силы воли и достаточно мотивов, чтобы преодолеть греховное вожделение и это вожделение так порабощало христианина, что он даже не желал противиться ему, – то теперь всякий грех сознается, именно, как грех, как нечто, отдаляющее Духа Божия. Человеку больно от греховного вожделения. Самая приятность его мучительна и тяжела. Он не хочет этой приятности, восстает и борется с ней всей силой души, всем порывом своей воли. Он вооружается против самого сердца своего, ощущающего приятность греховного вожделения, распинает его и поступает вопреки сердечному влечению. Это период сознательного очищения души от греховного, совлечение ветхого человека и облечение силой Духа Святого в нового в правде и преподобии истины для совершенного единения с Богом. Христианин сознательно стремится в своей жизни на каждом шагу ее проявлять в себе не греховные наклонности, а черты образа Божия. Он старается измениться во всем, в чем упрекает совесть и ломает себя до тех пор, пока не наступит благодатное изменение. Воля Божия становится для него своей собственной волей, и он не хочет исполнения никакой другой, кроме этой Святой воли. Конечно, такое состояние достигается не без кровавой борьбы, но укрепляемый силой Духа Божия христианин выходит победителем над грехом и, перенесши крест страданий, воскресает к жизни обновленья.

«Когда Твоя Воля (Божья), пишет св. Григорий Нисский, будет во мне совершаться, всякое злое и неуместное движение произвола обратится в ничто. Целомудрие угасит невоздержное и страстное стремление плоти, смиренномудрие истребит кичливость ума, скромность уврачует болезнь гордыни, а доброта любви изгонит из души многочисленный сонм противоположных зол: убегут от нее ненависть, зависть, негодование, гневное движение, раздражительное расположение духа, злонамеренность, притворство, памятование огорчения, жажда мщения, вскипение крови, недоброе око, – все это стадо зол уничтожится любительным расположением» (Объяснение Мол. Господ.)230.

Так христианин внутренне дорастает до сознательного восприятия в себя жизни божественной. «Ибо-то и было целью и концом всего воплощенного домостроительства Христова, чтобы верующие во Христа Бога и человека       принимали Духа Святого в души свои, чтобы сей Святой Дух был как бы душею души верующих, чтобы действием Св. Духа они некоторым образом переплавлялись, пересозидались, обновлялись и освящались по уму, совести и по всем чувствам так, чтобы после сего они совсем уже не имели в себе растленной жизни, которая могла бы поднимать в душах позыв и пожелание плотских страстей и мирских похотей»231.

Конечно, преуспеяние христианина в деле спасения, утверждение его в добродетели идет медленно и постепенно. Спасающемуся постепенно раскрывается божественная жизнь и Дух Святый, утвердив его в одной ступени, мудро возводит к другой. Когда христианин поймет, что он силен против греха не своей силой, а силой Божией, свое же у него только: любовь к греху, слабость воли и немощный порыв к добру, то душа спасающегося проникается смирением; он сознает себя нищим духом, недостойным и осужденным. Но эта нищета и это смирение уже открывают ему вход в царство небесное. Он – не противник Божий и не богоборник, он только осужденный, просящий одной милости и прощения. Господь приемлет его и дарует милость: «блажени нищии духом: яко тех есть царствие небесное».

Сознание собственной худости и недостоинства не остается пассивным в душе христианина. Оно вызывает плач о своих грехах, печаль, яже ко спасению. И эти слезы, смывая греховную скверну, ведут к утешению: «блажени плачущий: яко тии утешатся». Постоянное сокрушение о грехах изменяет все существо человека. Его сердце покидает дух строптивости и раздражения, страсти смолкают и угасают. Смирение и слезы дают душе кротость и мягкость, сердечность и ласку: «блажени кротцыи: яко тии наследят землю».

Кроткое сердце устремляется к Богу, жаждая оправдания, алкая освящения и усвоения жизни божественной. Оно получает просимое: «блажени алчущий и жаждущий правды: яко тии насытятся». Жизнь божественная, доселе таившаяся как бы внутри сердца, становится явной совне. Христианин делается духовным и благодатным в отношении ближних. Его сердце милосердно и сострадательно, оно жалеет всех, все милует и всем помогает: «блажени милостивии: яко тии помиловани будут». Жизнь божественная уже могучей струей бьется в претворяющемся сердце. Когда душа опознает в себе токи жизни божественной, почувствует биение этой жизни в сердце своем, она уже ничего более не жаждет, как только этой благодатной жизни. Она жаждет совершенной чистоты для достижения совершенной жизни: «блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят». Некогда слабая и немощная, грешная и безвольная душа возвышается до созерцания Бога, до теснейшего единения с Господом, до полноты жизни божественной. «Очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества. Чистота, безстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то без сомненья в тебе Бог»232. Христианин живет этой таинственной полнотой и разливает мир благодати всюду, где действует его творческий дух. Он примиряет людей во едино между собой и Богом, он соработник Христов, созидает царствие Божие вокруг себя и везде, где только можно. Его жизнь подобна жизни Спасителя, спасающего мир, и он нарекается сыном Божиим: «блажени миротворцы: яко тии сынове Божии нарекутся».

Теперь он терпит то же, что и его Великий Учитель. Его гонят за слово истины, за чистую, безупречную жизнь. Он несет крест от греховного мира, как нес его Христос. Его всячески поносят, презирают, клевещут. Но злобы нет в чистом сердце. Оно скорбит о падших безумцах и слезно молится за них. А за себя радуется радостью неизреченной, ибо привел Господ потерпеть то, что терпел Он Сам: «блажени есте, егда поносят вам, и ижденут и рекут всяк зол глагол, на вы лжуще Мене ради. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех».

Так, начавшись маленьким зернышком, развивается постепенно жизнь божественная в сердце человека. От силы в силу растет христианин в мужа совершенна и Духом Святым достигает облагодатствования всего своего существа в царстве вечного блаженства и непрестающей славы.

«Отличительная черта состояния, когда раскрывается царствие Божие внутрь, или, что тоже, когда затепливается неотходный духовный огонь в отношении к Богу, есть внутрь пребывание. Сознание все сосредоточивается в сердце и стоит перед лицем Господа, изливая перед Ним свои чувства, более же всего болезненно припадая к Нему в смиренных чувствах покаяния, с присущей готовностью весь живот свой посвящать на служение Ему Единому. Такой строй устанавливается каждодневно, с минуты пробуждения от сна, держится весь день, при всех трудах и занятиях и не отходит, пока сон не смежить очи. Вместе с образованием такого строя прекращается все настроение, которое качествовало внутри до этого момента в период искания. Неудержимое брожение мыслей прекращается; атмосфера души становится чистой и безоблачной: стоит одна мысль и память о Господе. Все там ясно; всякое движение замечается и достойно оценивается при умном свете, исходящем от лица Господа созерцаемого. Вследствие сего, всякий недобрый помысл и недоброе чувство, приражающиеся к сердцу, в самом зародыше встречают сопротивление и прогоняются. Тут исполняется то, что советует Филофей Синайский: «от утра встань у входа сердца и именем Иисусовым поражай подступающих врагов». Это прогнание недоброго не прекращается, пока совершенно не упразднится от него сердце. Что ни думается, что ни чувствуется, что ни желается, что ни говорится и ни делается, – думается, чувствуется, желается, говорится и делается по точному сознанию, что все такое не оскорбляет неотступно созерцаемого Господа, благоугодно Ему и сообразно с Его волей. Если же против воли и проскользнет что-либо противное, тотчас смиренно исповедуется Господу и очищается внутренним покаянием или внешним исповеданием, так что совесть всегда хранится чистой пред Господом. В награду за весь такой внутренний труд подается дерзновение к Богу в молитве, которая и теплится непрестанно в сердце. Теплота молитвы непрестанная есть дух этой жизни, так что с прекращением сего прекращается и движение духовной жизни, как с прекращением дыхания прекращается жизнь телесная233.

«Благодать Св. Духа блюдется в душе (т. е. достигается и сохраняется) исполнением заповедей, а исполнение заповедей полагается, как основание для получения дара благодати Божией, и ни благодать Св. Духа обыкновенно не остается в нас без исполнения заповедей, ни исполнение заповедей Божиих не бывает благопотребно и полезно без благодати Божией». Восприятие огня (т. е. Духа Св.) идет вслед за очищением сердца, и опять очищение сердца идет вслед за восприятием огня, т. е. сколько очищается сердце, столько приемлет оно благодати, и опять, сколько приемлет оно благодати, столько и очищается»234. Все спасение человека, собственно говоря, совершается Святым Духом, Его силой, ибо Он очищает и освящает христианина. Но это очищение совершается и не без самого спасающегося, не без сознательного отвержения им всего греховного и усвоения благодатного. Только со стороны человека участие его в спасительном процессе не простирается далее некоторых усилий, желаний, стремлений. Вся же действенность в этих усилиях приходит от Св. Духа, но так что хотя спасает христианина Бог, и Бог претворяет из греховного в святого, однако претворяется-то все-таки спасающийся человек сам, при своем личном участии, и в духовном росте растёт его личность, а не что-либо другое. Словом, весь процесс спасения происходит не как-нибудь механически, а жизненно усвояясь всем существом человека: его умом, сердцем и волей.

Человек крепко привязан к греховному миру. Он часто готов в мыслях отрешиться от всего греховного и возненавидеть всякий призрак греха, но не может этого сделать в области чувства. Здесь грех живет в сладостных воспоминаниях и жгучестью своей волнует всего человека; человек услаждается закону духовному, но встречает ин закон, воюющий во удех его. Поэтому, чтобы окончательно заглушить греховное чувство, надо противопоставить ему не мысль отклоняющую или преграждающую, а обязательно противоположное чувство, чувство отрады и божественного утешения, когда-либо переживаемое лично христианином, такое же сладостное, но по характеру и свойству своему высшее, чем сладость греховная. Только при этом живом представлении высшей радости и красоты христианской жизни могут повесть к благим результатам стремления человека заглушать свои греховные чувства и свободно попирать грех во имя Христа и вечной жизни. Иначе всегда будет оставаться в душе тень греховного услаждения и, при всех отвержениях рассудка и мысли, чувство неуклонно будет влечь к греховным воспоминаниям и сладостно-жгучим греховным переживаниям. «Пока душа не придет в упоение верой в Бога, приятием в себя силы ее ощущения, дотоле не уврачует немощи чувств235. Вследствие этого сущность духовного роста и христианского совершенства состоит как в отрицательном действовании человека, т. е. отвержении, заглушении, борьбе и попрании греховного, так еще больше и главным образом в положительном усвоении благодатной жизни, в познании истины красоты и величия Христова учения, в уразумении силы и славы Божией в жизни своей и всего окружающего, в молитвенном переживании благодатных утешений Духа Святого. Это же положительное усвоение благодатной христианской жизни совершается ни в чем ином, как в Богообщении и по характеру своему есть само живое действенное Богообщение, раскрытие жизни божественной в душе человека Духом Святым, глаголание Духа Божия в человеческом сердце. Чем более человек живет благодатными ощущениями и озарениями, чем глубже в чувстве познает красоту благодатной жизни, тем менее для него привлекательным становится грех; пристрастие к греховному ослабевает; сила и жгучесть греха исчезают. Благодатные состояния исполняют душу такими радостными и высокими чувствами, что пред ними стушевывается всякое греховное поползновение. Сладость умиления не отходит от сердца и отгоняет всякий мирской и плотской помысл».

Когда в душе христианина живы благодатные ощущения, когда при одном воспоминании о переживании их душа исполняется умилением, тогда грех, уступая место другому чувству, как бы теряет свою жгучесть и свободно отражается сердцем человека. Душа, опытно зная о других настроениях и чувствах, ощущая сладость благодатной жизни, не чувствует уже пристрастия ко греху и не может уже усладиться им, как это было прежде, ибо грех стал призрачным; теперь всякое греховное услаждение является для души ненавистным, как лишающее ее полученного дара и отрывающее от любви ко Христу и благодати Духа Святого. В благодатных утешениях и осенениях душа познает силу Божию, любовь и жизнь божественную и, переживая все ей данное, как дар божественный, преисполняется глубокой любовью к Давшему и привязывается Ко Христу всем сердцем и всей крепостью своею.

Жизнь Богообщения дает душе то, что отнял от нее грех; она научается любить Бога, как действительное живое существо, полное любви и милости ко всему сущему; она научается любить людей и жаждать для них божественного блага; она научается познавать и ощущать в себе живого, спасающего и обновляющего ее Бога. Тогда все греховное, все нечистое ощутимо является для души, как преграда любви, как грех против любви и это греховное не имеет доступа в душу, ибо душа вся привязалась к Господу и одно только воспоминание о возможном отлучении от Господа за предпочтение Его близости и любви греху, связываясь с чувством, делает душу сильной отвергать всякие греховные помыслы. Христианин поставляет себя в сердце непрестанно перед лице Божие и чуждается всего того, что так или иначе может оскорбить Господа, он помышляет о том, «что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала236 пред Богом.

Греховное поползновение или совсем не может возникнуть в его сердце в виду того, что все поле человеческого сознания занято противоположными чувствами и настроениями и для греховного совершенно не находится места, как в состоянии увлечения не находится места ни для чего, кроме предмета увлечения, или же, возникнув в области мысли, греховное поползновение не может остановить на себе внимания и коснуться чувства в виду зоркой бдительности человека и скорого отвержения поползновения во имя Христа и благодатной жизни Духа Святого. Помысл греха, поражая ужасом душу, страхом и оскорблением, теряет свою силу и дух приобретает господство над плотью (всем греховным). Жизнь духовная становится душой души христианина. Он с радостью ведет ее, легко и свободно служит Господу, ибо закон Божий влагается в мысли его и написывается в сердце его; Господь становится его Богом и он не в мысли только, а в самом глубоком чувстве сознает себя чадом Божиим (Евр. 8:10). То, что было раньше тяготой, становится легким; то, что было бременем, становится естественным и сладким. Дух делается господином над своим прежним властелином. Таким образом всеми своими поступательными движениями в усвоении христианской жизни человек бывает всецело обязан благодати Божией, тем состояниям Богообщения, в которые вводит его Дух Святой своим наитием и осенением.

«Бог творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожествления»237. В какие условия жизни ни поместите такого христианина, он всюду будет вносить только чистое и святое. Он сумеет возвыситься над узким эгоизмом, сумеет пожертвовать своими интересами в пользу и на благо других. Он всюду явится творцом, а не рабом жизни, внося истинный прогресс в то дело, которое будет исполнять. У него на первом плане слава Божия и жизнь идеала и это не только в порыве и мысли, как у всех необлагодатствованных людей, а в сердце, во всем внутреннем существе. Он сросся с добром, любит его всем своим существом. Он готов на всякий подвиг, чтобы проводить в жизнь добрые идеалы. Изменяясь сам, он жаждет изменить по идеалу истинной жизни и все то, что его окружает. Так облагодатствованный христианин является могучим деятелем в общественной жизни, внося всюду идеал церковной жизни, – свободное единение в духе любви к Богу и между собой. Благодаря подобным членам, церковь может широко влиять на общественную жизнь, созидая в ней церковный строй, постепенно подчиняя церковному укладу (любовное единение в противоположность юридическому формализму) все более и более широкую область общественных функций.

IV. Собственные усилия христианина в деле спасения и нравственного совершенства, его личная борьба с теми или иными греховными вожделениями имеют более отрицательное значение, т. е. они показывают человеку себя самого, что он есть такое на самом деле.

Эти усилия раскрывают, что человек весь соткан из греха и порока и чем человек внимательнее вглядывается в себя самого, тем больше убеждается в своей сплошной греховности и нравственном бессилии преодолеть ее личными усилиями, что сам по себе он нищ и убог и только благодатью Божьей силен на всякий подвиг и доброе дело.

Поэтому всегда в молитве и прошении с благодарением христианин открывает свои желания перед Богом, – и мир Божий, который превыше всякого ума, блюдет сердце и помышления его во Христе Иисусе238. Но тем не менее личные усилия к очищению своей греховности вполне естественны и необходимы у спасающегося христианина. Ибо если человек, познав жизнь благодатную, видит в своей душе грех, запинающий и препятствующий ему жить этой жизнью, то он, естественно, не может не стремиться к очищению себя, не может не усиливаться сдерживать греховные позывы своей воли и очищать чувства греховного сердца.

Чем глубже христианин вкусит жизни духовной, тем больше у него будет желания очистить себя совершенно от всякой скверны плоти и духа, чтобы уготовить в душе место для обитания Духа Святого. Замечая противодействие со стороны немощной телесной плоти, христианин начинает обуздывать свое тело постом, чтобы сделать его послушным орудием духа; замечая противодействие со стороны самолюбивого и саможалеющего духа, христианин вооружается против него, поступая вопреки эгоистическим пожеланиям, начинает предпринимать и многие другие аскетические обучительные подвиги в отношении тела и духа. Эти подвиги и эта борьба, вызываясь естественной потребностью нравственно совершенствующегося духа усвоить полнее жизнь Богообщения, являются необходимыми и неизбежными в жизни каждого истинного христианина и это тем более, что они, истинно направленные, скоро доставляют благодатные плоды божественного утешения и ощущаемого Богообщения. Так пост окрыляет душу, молитва возносит ее горе, смирение и нищета ведут к плачу о грехах и дают благодатное утешение по слову Господа: «блаженны плачущие, ибо они утешатся».

Подвижничество, являясь потребностью духа и предпринимаясь свободой человека, совершается, однако помощью силы Божией, т. е. дух человека развивает громадную силу нравственно-волевой энергии, исключительно только благодаря ощущаемым божественным утешениям и благодатным состояниям. Это особенно ясно видно из того, что чем высшие подвиги проходит подвижник, тем глубже он сознает собственное бессилие и все приписывает благодати Божией; конечно, такого сознания не могло бы быть, если бы подвижник развивал нравственно-волевую энергию личными усилиями. Так в буддизме, где аскет весь путь совершает подвигом своей личной воли, сознание подвижника совершенно иное. Аскет сознает, что он сам лично приобрел себе все совершенства: своим умом, подвигом и свободой, а потому легко самообольщается и впадает в самообоготворение, ложно мня себя всесовершенным существом и всемогущим богом. Здесь аскетизм является целью сам по себе, так как он считается заключающим в себе средство действительного обожествления и возвышающим личное сознание человека до степени абсолютного существа.

В христианстве же аскетизм есть только средство. Под аскетизмом разумеются все вообще человеческие упражнения, способствующие очищению души и искоренению из нее всего греховного. Эти упражнения не имеют цели сами по себе и при одних человеческих усилиях не ведут ни к чему, кроме самомнения и гордости. Они служат средством подготовления души христианина для жизни Богообщения и все подвиги его направлены исключительно к тому, чтобы душа христианская сделалась достойной носительницей благодати Духа Святого. Через действенность от Духа Святого аскетическими упражнениями создается в душе человека храм Духа Благодати, обиталище бесстрастное, святое, способное быть неразрывно в свободном единении с Божеством и преисполняться жизнью благодатной.

Как средства, способствующие очищению души человека и приготовлению ее для жизни совершенного Богообщения, аскетические упражнения при своем применении требуют, поэтому, строгой осмотрительности и должного урегулирования, чтобы быть действительными средствами и не пойти во вред спасающемуся христианину. При неправильном применении, – когда эти средства переходят как бы в самую цель, когда или в них самих человек видит сущность спасения, или себя считает за «нечто», благодаря личному осуществлению этих средств в своей жизни, – христианин гибнет для жизни действенного Богообщения, убивая себя, напр., чрезмерным постом, или впадая в самообольщение и гордость. Эти средства являются действительными только в том единственном случае, когда они пробуждают стремление к благодатному настроению, когда дают человеку опознание своей греховности и немощи в борьбе с грехом, когда они ведут к укреплению духа и одухотворению тела: «ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость в Святом Духе. Кто сим служит Христу, тот угоден Богу и достоин одобрения от людей»239.

В этом случае они становятся действительным путем к жизни Богообщения, подготовляя и расчищая ту почву в душе, на которой может начаться благодатная жизнь. Они, давая точное опознание человеческой греховной природы, побуждают человека, опознавшего свою совершенную нравственную беспомощность, возложить все упование своего спасения на силу и волю Божию, т. е. через опознание крайнего убожества, они вырывают в человеке всякую тень самомнения, заставляя опытно убеждаться, что личные человеческие усилия ничтожны в деле спасения, что центр истинной жизни только один Господь, а человек лишь причастник жизни и всего доброго по дару, милости и благодати. Они помогают опытно убедиться спасающемуся в сущности истинной жизни, произвести перестановку жизненных центров и создать перемену в своем существе. Они усугубляют приближение того самого момента истинного покаяния, когда человек, опознав внутренне сущность подлинной человеческой жизни, усвояет начальную заповедь христианства: «блажени нищии духом: яко тех есть царствие небесное».

Таким образом аскетические упражнения, вызываясь естественными потребностями человеческого существа, отрицательным путем приводят христианина к положительному усвоению сущности его веры и жизни. Таково их первоначальное значение. По силе ясного внутреннего усвоения сущности истинной жизни, христианин становится достойным внутренне воспринять и самую жизнь действенного Богообщения, благодатное обитание с ним Духа Святого.

На высшей ступени духовного роста аскетические упражнения не прекращаются, но они становятся только еще осмысленнее и действеннее. Если раньше они часто совершались с принуждением и усилием, то теперь, при ощущаемом утешении от Духа, совершаются легко и свободно, с горячей любовью и желанием. «Духовное единение является незапечатлеваемым памятованием в душе; оно непрерывно пылает в сердце пламенной любовью, в неуклонении от заповедей заимствуя силу к пребыванию в союзе не с насилием природе и не по природе»240. Ими теперь поддерживается и глубже усвояется жизнь благодатная. Они являются как бы показателями ревности человеческой, обнаруживая степень желания и стремления души усвоять жизнь Богообщения. Это – подвиги продолжительных бдений, строжайшего поста, совершенного молчания, юродства, уединения, столпничества и др.

Чем глубже постигает душа жизнь Богообщения, тем большим желанием проникается она достигнуть еще высшего постижения; в горячей любви к Богу и ревностном желании постижения и вкушения Его, она не щадит себя и стремится удалиться от всего того, что ей мешает быть с Богом. «Душа, с теплым рвением усиленно очищаемая подвижническими трудами, озаряется божественным светом и мало по малу начинает узревать естественно данную ей в начале Богом красоту и расширяться в возлюблении Создавшего ее. Поскольку же уясняются ей, по мере очищения ее, лучи Солнца правды, и естественная красота ее обнажается перед ней и ею познается, постольку и она умножает труды подвижнические для большего своего очищения, чтобы чисто уразуметь славу дара, какого сподобилась и древнее восприять благородство и сохранить для Создателя своего образ Его чистым и несмешанным. И никогда не послабляет она себе и не перестает прилагать труды к трудам, пока не очистит себя от всякой нечистоты и скверны и не сделается достойной зреть Бога и беседовать с Ним»241. Она ищет такую атмосферу жизни, которая всячески способствовала бы ей усвоять полнее жизнь действенного Богообщения и наслаждаться благодатным осенением и дарами Духа Святого. Отсюда – высшая степень аскетических подвигов: строгий пост, сокращение до минимума всех телесных потребностей, чтобы всецело осуществлять жизнь духа и его высших стремлений. Отсюда – уединение, молчание, столпничество, как условия глубокого сосредоточения всей своей жизни на одном Боге и обитании с Ним. Отсюда – совершенное «безмолвие, как непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним»242. Отсюда – юродство, как подвиг свободного восприятия на себя всевозможных поношений и оскорблений для окончательного поражения человеческого самолюбия и стяжания совершенного незлобия. Отсюда – полное забвение себя для Бога в самоотверженном служении ближним. Отсюда и многие другие подвиги. Но и эти подвиги высшего христианского совершенства, вызываясь естественными стремлениями христианина всего себя посвятить во всецелое служение Богу, совершаются главным образом силой Духа Святого, Его особым, благодатным наитием и осенением.

«Когда кто сделается причастником Духа Святого и наитие Его познает из неизреченного некоего Его в себе действа и благоухания, которое ощутимо обнаружится даже и в теле, тогда в пределах естества пребывать таковый уже не может, но добрым изменением десницы Вышнего изменившись, забывает о пище и сне, презирает все телесное, небрежет о покое плоти и, весь день пребывая в трудах и потах подвижнических, утомления какого-либо или какой-либо потребы естественной не чувствует, ни голода, ни жажды, ни сна, или других нужд естества. Ибо «любовь Божия излилась в сердце его» (Рим. 5:5) и он всю ночь в бодренном бдении проводя, в телесном упражнении умное совершает делание, безсмертной услаждается трапезой из безсмертных произрастений мысленного рая, в который будучи восхищен Павел слышал неизреченные глаголы, их же не лет есть слышать человеку, имеющему пристрастие к чувственному»243. «Совершенный христианин всякую добродетель и все превосходящие природу нашу совершенные плоды духа, как-то: истинную и неизменную любовь и мир, долготерпение и благость, кротость и терпение, веру и смиренномудрие, и прочие дела истинной добродетели производит с услаждением и духовным удовольствием, как естественные и обыкновенные, без утомления и легко.

Такой человек, по причине действенного вселения в него Св. Духа, не только подобное делание добродетелей совершает уже с великим наслаждением, но легко и удобно воспринимает на себя труднейшее. Укрепляемый Духом, с великим вожделением дает он обет пострадать за Христа и готов бывает быть в наготе, голоде, терпеть всякое злострадание ради Господа, подвергаться ненависти, безчестию, злоречию, стать как бы отребием мира сего и, наконец, быть распинаемым и принимать на себя юродство»244.

Все подвиги вытекают из любви к Богу и горячего желания самого тесного, самого полного единения с Ним. Все они так или иначе созидают условия для того, чтобы нераздельно жить этой благодатной жизнью таинственного Богообщения. И потому самой главной общей чертой всех подвигов христианского аскетизма, как бы они не были различны по своему существу – от самоотверженного общественного служения до совершенного молчания и юродства – является непрестанное устремление сердца к Богу, непрерываемое единение с Ним в молитве, постоянное предание всего своего существа в волю Божию. Это – тот общий подвиг, к которому призывал христиан ап. Павел словами: «за все благодарите, всегда радуйтесь, непрестанно молитесь», это – то известное духовное делание, которое в аскетических творениях носит название «Молитвы Иисусовой».

Хотя «Молитвой Иисусовой» специально называется непрестанное сердечное призывание Имени Иисусова, но существо этого подвига состоит в том, чтобы иметь свое сердце постоянно обращенным к Господу, в непрерывном общении и единении с Ним. В этом смысле данный подвиг, конечно, должен быть общ всем аскетическим упражнениям, созидающим истинные условия для усвоения душой человека жизни действенного Богообщения, ибо «молитва есть пребывание и соединение человека с Богом»245.

Как при творении молитвы Иисусовой человек всем своим существом как бы собирается в сердце и оттуда взывает ко Господу, всецело предаваясь Спасителю и тем создает лучшее условие для восприятия жизни Богообщения, так и в каждом подвиге должно быть необходимо всецелое устремление души к Богу и жизни божественной. Вот потому-то обыкновенно все подвиги христианского аскетизма связываются с молитвой Иисусовой, как лучшим средством стяжания Духа Святого, чем лишний раз свидетельствуется та истина, что христианский аскетизм, вопреки всякому другому аскетизму, есть только средство для стяжания жизни Богообщения, а не цель сам по себе.

«Три есть ступени в преуспевающих в восхождении к совершенству: очистительная, просветительная и таинственная или совершительная. На очистительной степени стоят вводимые в священные подвиги. Свойственны ей: отложение образа перстного человека, освобождение от всякой чувственной страсти, облечение в нового человека, обновленного Духом Святым. Дела ее: ненависть к чувственному, измождение плоти, удаление от всего, что может возбуждать страстные помыслы, раскаяние в содеянном; при сем: омытие слезами сладости греха, благоустроение нрава благодатию Духа, умиленным сокрушением очищение внутреннего стеклянницы, т. е. ума от всякой скверны плоти и духа и влияние в него вина слова, веселящаго сердце человека очищаемаго. Конец же – действенное разжение себя огнем подвижничества, трудами подвижническими, извержением из себя всякого яда греховного, закаление себя через погружения в воду сокрушения и соделание себя мечем, сильно посекающим страсти и бесов. Достигший сего угасил силу естественного огня, заградил уста львов – свирепых страстей, стал силен духом, из немощного сделался крепким, воздвиг себе трофей терпения, победив искусителя.

На просветительной степени стоят действием священных подвигов преуспевшие в первом безстрастии; свойственны ей: водворение в уме образа здравых словес или здравых на все воззрений и причастие Духа Святого. Дело ее: – очищение ума действием Божественного огня, мысленное сердечных очей отверстие и рождение слова с высокими помышлениями разума. А конец: слово премудрости, уясняющее все сущее и бывающее, ведение божеских и человеческих вещей и откровение тайн Царствия Небесного.

На таинственной или совершительной степени стоят пришедшие уже в меру возраста Христова. Свойственно им: пресекать воздух, возноситься выше всего, вращаться в кругу горних чинов небесных, приближаться к Первому Свету и глубины Божии изследовать духом. Дело сей степени: исполнять зрителя таких предметов: ум ведением путей промысла, законов правды и истины, и разрешения гаданий, притч и темных словес Божественного Писания. Конец же: тайно водствовать того, кто стал усовершен, к сокровенным тайнам Божиим, исполнять его неизреченной премудростью чрез сочетание с ним Духа и в великой церкви Божией являть его мудрым богословом, просвещающим людей мудрыми поучениями. Достигший сей меры действом глубочайшего смиренномудрия и сокрушения восхищаем бывает до третьего неба богословия, как другий некий Павел и слышит неизреченные глаголы, вкушает неизреченные блага, коих око не видело и о коих ухо не слышало, и делается служителем тайн Божиих, став устами Его, и совершает их для людей словом, почивая при сем блаженным покоем в Боге, совершенный в Совершенном и с богословами в общении пребывая с высочайшими силами Херувимов и Серафимов, коим принадлежит слово премудрости и вместе слово разума»246.

Таким образом если буддист в процессе своего спасения мало по малу начинает мнить себя высочайшим существом, а потом исчезает в бытии, которое не имеет никаких положительных признаков, то христианин, по мере своего нравственного совершенства, все более и более проникается смирением и любовью к Высшему Началу. Он все более и более утверждается в этом Начале, черпая от Него полноту жизни и сознания. Только в теснейшем единении со своим Господом, по очищении от грехов, он начинает проводить настоящую блаженную в полной силе ведения и сознания богоподобную жизнь. Здесь между буддизмом и христианством мы встречаем совершенно противоположные исходные точки зрения и соответственно этому такие же противоположные результаты. В одном все греховное претворяется в чистое и святое, в другом замирает все, что есть живого в человеческом существе. Жизнь буддиста – жизнь самости. Его идеал – быть богом среди богов. Жизнь христианская – жизнь Духа Св. в сердце христианина. Ее идеал – жить в Боге и для Бога247.

Глава VI. Боговселение и Богоуподобление

I. Когда сподобится христианин непрестанного пребывания в молитве, непрестанного предстояния в сердце Господу Богу, он восходит на высоту всех добродетелей и всецело делается обителью Духа Святого. Ибо когда вселится в ком из людей Св. Дух, тогда не прекращает он молитвы, но сам Дух молится в нем всегда (Рим. 8:26). Тогда и в сонном и бодрственном состоянии молитва не пресекается в его душе, но ест-ли, пьет-ли, спит-ли, делает-ли что, даже и в глубоком сне без труда изливаются сердцем его благоухания и испарения молитвы248.

«Которые трудами подвижническими соделали себя чистыми от всякой скверны плоти и духа, те стали приятелищами безсмертнаго естества через дарования Духа. До сего достигшие полны суть света благаго, от коего исполнены будучи в сердце тихим миром, отрыгают благия словеса, и премудрость Божия течет из уст их в ведении божеских и человеческих вещей, и слово их чистое вещает о глубинах духа. «На таковых несть закона» (Гал. 5:23), так как они однажды навсегда соединились с Богом и благим изменились изменением»249.

«Я молился о вас, говорил Антоний Вел. обращаясь к ученикам, стремившимся к созерцанию, да сподобитесь и вы получить того великого и огненного Духа, Которого получил я; если хотите Его получить так, чтобы Он пребыл в вас, принесите прежде труды телесные и смирение сердца и, восторгая помышления свои на небо день и нощь, взыщите с правотой сердца Духа сего огненного, и Он дастся вам.

Кто возделывает себя этим возделыванием, тому дается Дух сей навсегда и навеки. Пребудьте в молитвах с преболезненным исканием от всех сердец ваших и дастся вам, ибо Дух тот обитает в правых сердцах. И он, когда принят будет, откроет вам высшия тайны и будете в этом теле как те, кои уже находятся в Царствии250.

Ибо когда ум обновлен и сердце освящено, тогда все возникающия в нем понятия возбуждаются сообразно с естеством того мира, в который вступает он. Сперва возбуждается в нем любовь к божественному и вожделевает он общения с ангелами и откровения тайн духовнаго ведения. Ум его ощущает духовное ведение тварей и возсиявает в нем созерцание тайн Святыя Троицы, также тайн достопоклоняемаго ради нас домостроительства и потом всецело входит в единение с ведением надежды будущего251. Тогда Дух Святый начинает открывать ему небесное и вселяется в нем Бог и человек начинает ощущать в себе, хотя не ясно и гадательно, то изменение, какое примет внутреннее естество при обновлении всяческих» (Ис. Сир.).

«Сотворшие благая, говорит Григорий Богослов, наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище, всецело соединится со всецелым умом, в чем едином и поставляю особенно Царствие Небесное»252.

Любовь к Богу естественно горяча, а когда нападает на кого без меры, делает душу ту восторженной; вот признаки сей любви: лицо у человека становится огненным и радостным и тело его согревается. Страшную смерть почитает он радостью. Созерцание ума никак не допускает какого-либо пресечения в помышлении о небесном; хотя и делает что, но совершенно того не чувствует, так как ум его всегда парит в созерцании и мысль его всегда как бы беседует с кем другим. Сим духовным упоением упоевались некогда апостолы и ученики253.

Таким образом христианство в переживаемом Богообщении возвращает рай душе человека. Через Христа в Духе Святом человек снова возвращается в радость прежнего Богообщения и приобщается к полноте божественной жизни, получая возможность не мысленно только, а реально и действенно соединяться с Божеством Духом Святым и увенчаться славой Воскресшего Христа. Дух Святой воскрешает и обновляет грешного человека в храм Божества.

Все стремления и желания истинных христиан, все их труды и поты по очищению своего сердца направлены к тому, чтобы приготовить в сердце храмину для Духа Святого и удостоиться Боговселения. «Это Боговселение или жизнь в Боге есть последняя цель всех подвижнических трудов и верх совершенства»254. «Жизнь и покой души – ее таинственное и неизреченное общение с Небесным Царем»255. «Дух Божий есть жизнь души. Соединение с Ним во время земной жизни и обожение существенно необходимо для каждого христианина, а не есть состояние, которого ищут лишь стремящиеся к высшему совершенству»256. «Кто не получил залога Духа на земле, как получит он Небесное Царство»?257 «Если осквернишь плоть свой, то осквернишь Духа Святаго, если осквернишь Духа Святаго, не будешь жить»258. И истинные христиане, жаждущие даров Духа Святого, действительно переживают это блаженное единение и Богообщение. Они носят в себе самих свидетельство своей веры. Спаситель по обетованию послал верующим в Него Духа Святого, да той свидетельствует о Нем; это свидетельство явно ощущается верующими в плодах Святого Духа: любви, радости, мире, долготерпении и проч…

Верующий, таким образом, в себе самом носит свидетельство истинности своей веры: внутренне ощущаемое и переживаемое Богообщение и не нуждается в каком-либо постороннем свидетельстве: Дух истины, по слову Господа, Наставляет христианина на всякую истину и не требует, да кто учит его.

«Вы имеете помазание от Святого и знаете все. Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то чему оно научило вас, в том пребывайте»259. Кто не имеет таких плодов Духа, тот и не Христов. «Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его» (8, 9). Все истинные христиане прилагают старания к тому, чтобы стяжать Дух Христов и получить плоды Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие260. Самой горячей молитвой их сердца всегда были слова: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей. Не отвержи мене от Лица Твоего и Духа Святого не отыми от Мене».

Поистине, Духа Святого, Его проникновения и осенения всегда и неустанно надо просить всякому христианину, чтобы Дух Святой Своим наитием предочистил душу человека и сделал ее достойной обитания Царственной Троицы, достойной соединения и общения с Триипостасным Божеством.

В ощущаемо переживаемых плодах Духа Святого христианство представляет единственную в мире религию, допускающую жизненную проверку и фактически вполне осуществляющую все те упования, обещания и блага, о которых она возвещает и к которым призывает своих последователей. Здесь всякая возвещаемая истина подтверждается фактами внутренней жизни, срастается со всем существом человека и становится его незыблемым достоянием. Подвижники веры и благочестия чувствовали, как «божественное веение Святого Духа проникает все существо их души и помыслы, всю сущность и все телесные члены прохлаждает и упокоевает божественным и неизглоголанным упокоением»261.

Они переживали то, как душа, когда прилепляется к Господу и Господь приходит и прилепляется к ней, становится с Господом один дух, одно растворение, один разум262, что она как бы соделывается «сотелесной и сокровенной Воплощемуся» в таинстве Святого причащения263.

Соединяясь с Духом Святым, душа становится вся светом, вся оком, вся духом, вся радостью, вся упокоением, вся радованием, вся любовью, вся милосердием, вся благодатью и добротой264. «Человек, изобилующий благодатью, стоит в совершенной степени, будучи свободен и чист от всего, всегда пленен и восхищен в превыспренняя»265.

Земное делается для него как бы дебелым и грубым. Душа живет божественным, исполняясь неземных ощущений. «Бог свет есть и сообщает от светлости своей тем, с коими соединяется по мере очищения их. И тогда погасшая лампада души, т. е. омраченный ум познает, что зажглась и засветилась потому, что объял ее божественный огонь. О, чудо! человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что душа при сем не отделяется от ума, ни тело от души»266.

«Ум, соединившись с Богом верой, познавши Его деланием добродетелей и сподобившийся зреть Его созерцанием, видит дивныя и преславныя чудеса. Он весь освящается и становится как свет, хотя не может понять и изречь того, что видит»267. «Взирая на славу Господню, преображается в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа»268, «совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшаго Его»269. Ибо сам ум тогда есть свет и видит Свет всяческих, т. е. Бога, и свет сей, который он видит, есть жизнь и дает жизнь тому, кто его видит. Ум видит себя совершенно объединенным с сим светом… «Сознает он, что свет сей внутри души его, и, изумлясь, видит его, как бы он был вдали от него; потом пришедши в себя, опять находит свет сей внутри; и таким образом не находит ни слов, ни мыслей, что сказать и что подумать о свете том, им видимом»270.

Если бы те чудесные знамения, которые в этом состоянии являются человеку и которые он познал самым опытом, всегда с ним находились, то он не мог бы даже говорить и нести каких-либо трудов, не мог ничего слышать, в нужном случае нисколько бы не заботился о себе, а только пребывал бы восхищенный, как будто упоенный271.

Здесь состояние высшее сил человеческих, изумление при созерцании Божества, когда при величии славы божественной немеет все существо человека, останавливаются всякие выражения личных чувств к Богу – «молчит всякая плоть человека и стоит со страхом и трепетом, ничтоже земное в себе помышляюще», – это состояние, иногда требующее не многим известной молитвы: «Ослаби ми, Господи, волны благодати Твоея»272.

Можно подумать, что высшие состояния Богообщения по своему характеру близки к квиетизму, когда останавливаются всякие проявления человеческой жизнедеятельности до потери личного сознания включительно, как это бывает при глубоких буддийских созерцаниях. Но это не так.

Жизнь действенного Богообщения есть состояние высшей сознательности, высшего напряжения и сосредоточения всех сил человека в Боге, когда человеческому сознанию не только раскрывается мир земной, но даже и мир небесный.

«В совершенном духовном возрасте все соединяются с Богом и видят Его столько, сколько и сами бывают видимы от Него. Бог пребывает в них сознательно, опять и они сознательно пребывают с Богом неразлучно»273. Иначе и быть не может, ибо жизнь Богообщения является жизнью развития свободноразумной личности по ее истинному идеалу, жизнью расширения и утверждения ее идеальных свойств.

«Как в Отце, Сыне и Св. Духе покланяется Единый Бог без слияния трех лиц и без разделения единого существа и естества, так и человек бывает по благодати богом в Боге и по душе и по телу, без слияния и разделения; и ни тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть, – и опять: ни Бог не сливается с душой, ни душа не претворяется в Божество. Но Бог пребывает, как есть Бог и душа опять пребывает так, как есть естество ее, и тело, как создано, персть; и сам Бог, Который дивно связал сии два – душу и тело и растворил мысленное и невещественное с перстию, соединяется с сими двумя без слияния, и я человек бываю по образу и подобию Божию»274.

«Да не подумал бы кто, что живой союз с Богом есть исчезновение души в Боге с насилием ее самостоятельности и свободы. Нет, хотя душа действительно стоит при сем под божественным влиянием, прикасается некоторым образом Богу и проникается Его силой, однакож не перестает быть душой, существом разумносвободным, подобно тому, как раскаленное железо или уголь, проникаясь огнем, не перестают быть железом и углем»275. Это – «трезвенное упокоение, по выражению Макария Египетского.

Другое дело, если бы христианин увлекся переживаемыми радостными ощущениями, впал бы в своего рода духовное сладострастие. «Когда все силы духа сосредоточены в сердце (ум в сердце), то является теплота», весьма сладостная по своему ощущению. «Возможно к ней прилепиться вниманием и, в ней упокоясь, как бы в теплом покое или одежде, ее одну поддерживать, не простирая мысли выше». В этом случае человек как бы застывает на сладостном ощущении и целиком погружается в него. Таково созерцание западных мистиков Бернарда Клервосского и друг…

Созерцатель так желает погрузиться в это сладостное ощущение, чтобы забыть и себя, и все другое. Он желает «затеряться так, как бы не существовал, отрешился от себя и почти уничтожился. Это для него – небесное блаженство, превосходящее все человеческое»276.

Здесь отсутствие всякой деятельности, совершенно пассивное состояние, полнейший квиетизм.

Но это – отличительная черта мистицизма, а не христианского созерцания. Мистики дальше не шли. У них данное состояние считалось целью жизни и признавалось высшим. Конечно, подобное слияние с чем-то и поглощение человеческой личности является совершенным бессмыслием, погружением в ту же пустоту, в которой находили идеал жизни буддисты. Для православного христианина духовная радость – только благодатное утешение, поддерживающее и укрепляющее его. И это – всецело дар Святого Духа. Если по этим благодатным ощущениям христианин начинает гадать о своих заслугах и правах на высшие почести, то он неминуемо терпит крушение. Подобное сознание говорит ни о чем ином, как о вновь появившемся самоутверждении, о том, что человек стал считать себя за нечто достойное и ценное перед Богом.

«Случалось, что иной, оградив себя сильным действием благодати Божией, находил свои члены столько освященными, что заключал о себе, будто бы в христианстве нет места похоти, но приобретается ум целомудренный и чистый, и что внутренний человек парит уже в божественном и небесном. Но когда несомненно думает такой человек, что он достиг в совершенную меру и почитает себя вступившим в безопасную пристань, – возстают против него волны, и опять он видит себя среди моря, увлеченный туда, где только вода и небо, и готовая смерть»277.

Самоутверждение противно Духу Святому; Дух Святой оставляет человека, тот снова познает, что он есть на самом деле и не допускает прежнего самопревозношения. В этом – смысл великих падений.

Христианин все благодатное, случающееся с ним, должен принимать, как милость Божию, не прельщаясь и не превозносясь. Конечно, переживая благодатные состояния, он не может не говорить о них: от избытка сердца глаголят уста. Эти состояния такой полнотой исполняют христианина, что он невольно отверзает уста. Через изображение этих переживаний подвижники обыкновенно описывают высшие состояния нравственного совершенства. Но повествуя о них, христианин, собственно говоря, только исповедует славу Божию, жизнь Духа Божия в человеческом сердце, любовь божественную к людям, а не свою святость и достоинство.

Те же состояния изумления, экстаза до совершенного забвения всего окружающего и самих себя от созерцания тайн Божиих, которые иногда переживали подвижники благочестия, не есть состояния постоянные и неизменные. Это, именно, – изумление от созерцания доселе невиданного и неощутимого.

«Те, которые думают, что святые в вечности будут находиться как бы в экстазе, забудут и себя самих и всех других, находящихся с ними, худо понимают Божественное Писание. Слыша, что когда такой-то святой пришел в созерцание Бога, что восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию всею душой и всеми чувствами своими, слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни, в Царствии Небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей и невидимых таинств Невидимого Бога, недомыслимых и недоступных знанию непросвещенных. Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных.

Как находящийся в темнице, если среди многих проводимых им там лет, как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле темницы, и он внезапно увидит, сколько позволит величина трещины, свет небесный, которого никогда дотоле не видывал и не воображал, вдруг приходит в исступление и, как бы вне себя находясь, долгий час во все глаза смотрит вверх и дивится внезапно открывшемуся ему зрелищу, так и тот, кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света, вдруг бывает поражен и объят удивлением и теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом и изумляется этому светлому видению, которого сподобился…

Так бывает с человеком, который, сначала немного вышел из уз плоти и стал вне этого мира и всех видимых вещей…

И это – созерцание новоначальных, которые недавно вышли на подвиг добродетелей.

Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании, не возвращаясь вспять в мир, тогда отверзается ему небо ли или око сердца его, т. е. ум, не может он того сказать определенно, отверзается, и свет (небесный) входит внутрь души его, свет пресветлый и предивный, и просвещает его соразмерно с тем, сколько может вмещать его человеческое естество, или сколько он того достоин. Если он пребудет в сем свете, то и свет сей пребудет в нем, которым будучи просвещаем, он будет узревать и помышлять таинство за таинством и чудо за чудом, восходя от созерцания к созерцанию, что все если бо кто из таковых восхотел описать, недостало бы ни бумаги, ни чернил и времени, думаю, недостало бы изложить все подробно»278.

Конечно, все это только слабые попытки различных христианских подвижников описать человеческим языком те благодатные переживания и ощущения, которыми сопровождается жизнь действенного Богообщения. И эти описания преимущественно касаются области сердечной, как самой интенсивной в организме человека. Во всей полноте жизнь Богообщения неописуема, невыразима, не находится слов в языке человека, ни умения и сил, чтобы полно и тождественно с самим переживанием изобразить эту жизнь, как сказал о том еще ап. Павел: «Яко восхищен бысть в рай, слыша неизреченны глаголы, их же не леть есть человеку глаголати».

Так Сын Божий, приобщившись тому, что наше, сделал нас причастниками того, что есть Его. Сын Божий для того сделался Сыном человеческим, чтобы нас человеков сделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати в то, что Сам Он есть по естеству, рождая нас свыше благодатью Св. Духа и тотчас вводя нас в царство небесное, или, лучше сказать, даруя нам иметь сие небесное царство внутрь нас, чтобы мы не надеждой только внити питаясь, но уже в обладание им быв введены, взывали: «живот (наш) сокровен есть со Христом в Бозе» (Колосс. 3:3). Так в жизни полного Богообщения осуществляется обожествление человека, человек становится богом по благодати и в него таинственно вселяется Святая Троица по слову Спасителя:

"И к нему приидем, и обитель у него сотворим« (Иоан. 14:23). Наступает неумирающая и неиссякающая полнота всякого бытия и всякой жизни – всестороннее гармоничное развитие всех богоподобных свойств человеческого существа.

Что же является основным содержанием богоподобной человеческой личности в жизни действенного Богообщения при таинственно осуществившемся Боговселении?

II. В естественной человеческой жизни основным содержанием личности является эгоизм, когда обособившаяся человеческая личность себя ставит центром жизни, а все сущее рассматривает лишь как средство для своих целей. Это жизнь самозамкнутого обособления, самозаключения и разделения. Она влечет за собой всевозможный раздор и разложение. В жизни благодатной совершается перестановка жизненных центров. Христианин утверждается в Боге и, ощущая в этом утверждении благо истинной жизни, привязывается к Богу любовью. Это чувство любви, как чувство высшей радости и ценности жизни, преисполняя собой существо человека, разливается на все сущее и особенно на сродные личные создания. Душа, исполнившись любви к Богу, жаждет, чтобы и все другие души ощутили эту доселе неизвестную им полноту бытия. Так у души, возлюбившей Бога, развивается сама собой любовь ко всему Божию созданию и особенно к подобным ей душам, как также могущим вместить в себя божественную жизнь. «Когда кто-либо начнет обильно ощущать любовь к Богу, тогда начнет в чувстве духовном и любить ближнего. И это есть та любовь, о которой говорит Святое Писание. Любовь по плоти легко разрушается при какой-нибудь незначительной случившейся причине, ибо она не связана чувством духовным. Но при настоящей (духовной) любви, хотя бы возникло в душе какое раздражение, узы любви не расторгаются, потому что теплотой любви к Богу, быстро воспламеняя себя к добру, скорее и с великой радостью опять призывает к себе любовь к ближнему, хотя бы была от него даже сильно поругана или потерпела вред, ибо сладостью любви Божьей она совершенно потребляет горечь ссоры»279. И чем больше христианин проникается любовью к Богу, чем глубже познает тайны жизни божественной, тем сильнее и сильнее его сердце разливается в любви к людям, становясь сердцем, милующим всякое Божие создание.

Что такое сердце милующее: это возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А по сему и о бессловесных, и о врагах, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитвы, чтобы сохранились и были они помилованы, а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления во всем Богу280.

«Многие из ревностных и верных христиан тела свои многими подвижническими трудами и телесными деяниями измождили и утончили, но как они при сем не имели умиления от сокрушенного и благолюбиваго сердца и милосердия от любви к ближним и к самим себе, то оставлены пустыми, лишенными исполнения Духа Святого и удаленными от истинного познания Бога»281.

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы»282. Поэтому «все труды и подвиги, которые начала и конца своего не имеют в любви с духом сокрушенным, – тщетны и бесполезны. Ученика Христова нельзя познать ни по какой другой добродетели, кроме как по любви»283.

«Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим, как Моисей сказал Богу: «аще убо оставити им грех, остави, аще же ни, изглади мя из книги, в нюже вписал еси» (Исх. 32:32), и как говорил блаженный Павел: (Рим. 9:3) «Молил бых ся отлучен быти от Христа по братии моей»284. «Сподобившиеся стать чадами Божиими… воспламеняются духовной любовью к человечеству. Иногда такой радостью и любовью разжигает их Дух, что, если бы можно было, вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго»285.

Как в эгоизме имеют основание все пороки и все они так или иначе сводятся на эгоизм, представляя различные проявления его, так и все добродетели имеют в своей основе любовь и суть проявления ее, ибо любовь есть союз совершенства. «Любящий исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другия заключаются в сем слове: люби ближнего своего, как самого себя; любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона»286.

Когда сердце привяжется к Богу любовью, когда оно непрестанно горит пламенем этого чувства, все превращаясь в один порыв горячей любви, тогда в душе нет места какой-либо страсти, или пороку. Пламень любви заполняет собой все существо человека, и душа, облекаясь в любовь, как бы в самого Бога287, делается совершенно чистой от всего греховного, святой и бесстрастной. Ибо любовь, бесстрастие и сыноположение в сущности одно и то же (– т. е. одно известное настроение сердца), различаются же между собой только названиями288 – и это общее настроение есть полнота любви. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит289.

Любовь изглаживает грехи, не давая им сообщаемой собой полнотой места для существования. Душа становится чуждой даже помысла страстного, ибо занята совершенно другим. Любовь по качеству своему есть уподобление Богу290, и душа вся становится любовью, уподобляясь Богу, Который Сам есть вечная любовь. В полноте любви прекращаются вера и надежда. Все становится видимым и ощутимым: вера – ведением, надежда – осуществлением. Пребывает одна любовь, как вечная полнота жизни обожествленного человека в непрестанном единении его с Троичным Светом и всей торжествующей, увенчанной славой победы, церковью – невестой Христовой.

Общее заключение

Мы задались целью сравнительной оценки буддизма и христианства и рассмотрели для этого в том и другом учении о спасении, как такую область, или часть каждой доктрины, где интенсивнее всего сказывается сущность учения и где ярче выделяются его идеалы, где рисуется желанная норма жизни и где, следовательно, яснее всего отпечатлевается подлинная сущность и истинная ценность всякого воззрения. Но приступив к сравнительному анализу буддизма и христианства, как богословских систем, мы увидели, что буддизм, отрицая Бога и единение с Ним, эту основную сущность всякой религии и стремясь осмыслить человеческую жизнь без Творца и Промыслителя мира, более подходит под понятие философии жизни, а не религиозной веры.

Придя к такому выводу, мы, естественно, должны были в дальнейшем вступить уже на путь не чисто-богословского, а философско-богословского исследования буддизма и христианства и прежде всего обратиться к ознакомлению с теми идеями, с той философско-богословской атмосферой, в которой жила древняя Индия, а равно и основатель буддизма, которая по естественному ходу вещей должна была так или иначе влиять на буддизм. Это ознакомление выяснило нам круг тех основных философских идей и понятий, среди которых вращался основатель буддизма, именно, как общие индийские воззрения о жизни и ее смысле, так и воззрения частных философских школ и мнения отдельных лиц, оказавших свое влияние на буддийское учение. Здесь мы узнали, что по общему индийскому убеждению жизнь является страданием, что она представляет собой мучительный круговорот из одного существования в другое, что (бытие) существование мира и человека есть зло и страдание само по себе, а неведение – всеобщая причина этого зла и страдания. Частные философские школы указали нам различные пути спасения человека от зла и страдания. Так Веданта, уча о тождестве человека (атмана (духа) в человеке) с Брахманом – высшим существом, богом, полагала спасение в слиянии с Брахманом и в осуществлении субъективного бытия, как идеала жизни и спасения человека. Санкхья, уча об отрицании Высшего существа, об отрицании материального бытия, полагала спасение в отрешении от материального бытия, в одиночестве (kaivalya). У отдельных философов мы ознакомились с мнениями о пустоте сущего (Пурана Касяпа) и о прекращении путем подвижничества всех жизненных проявлений для уничтожения воздаяния за дела (Ниргранта-Чжятипутра). Весь этот круг философских идей был близко знаком основателю буддизма, но не удовлетворял его; он был недоволен теми путями спасения от страдания и круговорота жизни, которые указывали различные воззрения. Неудовлетворенность духа и сомнение вызвали основателя буддизма на самостоятельную попытку разрешить вопрос о смысле жизни и указать путь спасения.

Так как Будда стремился исключительно к тому, чтобы найти средства к прекращению зла жизни и страдания, то его учение явилось в мир с преобладанием практической тенденции, с исключительным раскрытием учения о спасении и сознательным уклонением от постановки конечных вопросов, не касающихся непосредственно вопроса о спасении. Но, не смотря на такое уклонение, в системе своего мировоззрения буддизм дает если не всегда явное, то скрытое решение конечных вопросов всякого учения, указывая нити к их выводному разрешению из своих основных положений.

Основными положениями буддизма являются четыре известных, так наз. благородных, истины: истина страдания всего сущего, истина происхождения страдания, истина уничтожения страдания и путь, ведущий к сему уничтожению. Первая истина о страдании всего сущего является повторением общеиндийского убеждения о жизни, как страдании и мучительном круговороте бытия. Вторую истину о происхождении страданья мы приняли за главную творческую идею буддизма, лежащую в основе всего мировоззрения, ибо из нее вытекает все дальнейшее оригинальное содержание буддийской вероучительной догмы. Это истина о сущем, как исключительно только цепи причин. Отсюда вытекает отрицание всякой сущности, субстрата вещи, чего-либо постоянного и неизменного, отрицание Божества и самоутверждение, отрицание какой-либо пребывающей сущности в человеке, души. Духовнотелесный организм человека, сообразно этой истине буддийского учения, является состоящим только из агрегата сканд или элементов; индивидуальности, «я», как чего-то постоянного, вечного нет. Поэтому какой-либо ценности индивидуальное существование не представляет. Но отсутствие надлежащего познания о себе ведет человека к ложному убеждению в ценности этого существования и вызывает жажду к жизни в форме ложного бытия. Эта жажда – источник продолжения цепи причин и связанного с ними страдания. Указанная вторая истина буддийской вероучительной догмы является, таким образом, как бы зародышем всего последующего развития буддизма. Здесь лежит основание для учения о пустоте всего сущего (сущее, как исключительно только цепь причин) и основание для учения о самообожествлении и обоготворении человека (отрицание Божества и самоутверждение).

Третья истина – истина уничтожения страдания указывает на уничтожение жажды, воли к жизни, а четвертая предлагает самый путь уничтожения, по логическим основам учения долженствующий заключаться ни в чем ином, как в сознательном заглушении умом и волей человека всяких жизненных проявлений в себе.

Опираясь на основы своего вероучения, Будда должен был бы уйти от людей в покой нирваны, но здесь в нем, прозревшем скорбную причину людских страданий и средства избавления от них, возникает мощный голос сострадания. Он влечет Будду на проповедь учения, на подвиг любовного самоотвержения и делает его основателем самостоятельного философского толка. Появляется община Будды, которая, регламентировав свое учение и жизнь, становится в Индии исповедницей возникшего буддийского мировоззрения, названного впоследствии буддизмом хинаяны. Отличительными чертами буддизма хинаяны, кроме исповедания 4х благородных истин, было: добровольное нищенство, урегулированная правилами и обетами Винаи жизнь, три драгоценности – Будда, учение и духовенство, мало по малу ставшие объектами религиозного почитания и проч. Нирвана в буддизме хинаяны более понималась, как уничтожение страстей и достижение спокойствия духа.

Но положенная в основу буддизма идея о сущем и человеке, как исключительно только цепи причин и агрегате сканд, вела буддизм к неизбежному дальнейшему теоретически-логическому и практическому развитию. В отношении спасения человека она требовала точнее определить и анализировать человеческое существо именно, цепь возникновения причинно-соотносящихся элементов человеческого бытия, чтобы, зная путь возникновения их, можно было выработать и успешный путь (средства) уничтожения. Явилась потребность подробно указать, как связываются сканды человека в непрерывающуюся цепь явлений жизни, бытия и скорби. Эта потребность вызвала выработку двенадцати буддийских нидан или оснований существования, раскрывающих последние корни человеческого бытия и страдания. Ниданы, раскрывая человеку сущность его духовнотелесной жизни, как возникает эта жизнь в ее непрерывающейся цепи бытия и скорби, намечали вместе с тем и то, как, прервать цепь человеческого бытия и выйти из круговорота жизни. Тогда по логике мысли естественно стало развиваться учение о нирване, как погашении жизни и сознания и вместе с тем стал выдвигаться конечный вопрос о последней основе всего сущего, как об абсолютной пустоте. С постановкой и логически правильным разрешением этого конечного вопроса из основ, доктрины, буддизм вступал во вторую фазу своего развития и буддизм хинаяны сменился буддизмом махаяны. Отличительными чертами буддизма махаяны было признание абсолютной пустоты всего сущего. Логическим следствием подобного взгляда явилось учение о спасении, как превращении в пустоту и слиянии с ней и выработка специальных средств спасения, так наз. дьян созерцания или самопогружения, ведущих человека к заглушению сознания и слиянию его с пустотой.

Здесь буддизм доходил до последних (логически, правильных) пределов своего развития. Но здесь же, при практике созерцаний, в глубоких состояниях самоуглубления созерцателю буддисту стала раскрываться идеальная природа человеческого существа, возвышающая его над непостоянством бытия и открывающая ему в себе самом новые, доселе неведомые идеальные стремления; это: расширение умственного кругозора и стремление ко всеобъемлющему познанью, опознание свободы и независимости от окружающего, чувство глубокой радости, всеохватывающей любви и необыкновенного спокойствия духа. Отсюда стала возникать идея самообожествления, венчающая собой философию пустоты. Увлечение идеей самообожествления повлекло буддизм к тантризму или к стремлению путем волшебства и заклинаний достигать обожествления и производить сверхъестественные явления. Таким образом буддизм, будучи по своим конечным основам философией пустоты, закончил идеей самообожествления и обоготворения человека. Но так как при этой идее остались во всей силе и неизменности философские основы буддийской доктрины, то человекобог буддизма в конце концов должен был со всеми своими божескими свойствами погрузиться в абсолютную пустоту небытия, в последнее высшее самади равнодушия, в так наз. безостаточную нирвану, где полнейшее безразличие и совершенный покой, где нет ни представления, ни не представления, где достигается беспризначность, тождество и слияние всех противоречий, где должно равно думать о всех существах без ненависти к одним и любви к другим. Здесь буддизм, возвысившийся до самообожествления, приводил к самоуничтожению и себя, и своих последователей.

Как самоуничтожение, так и самообожествление были в буддизме ошибкой духа, односторонне опознавшего свое существо.

Буддизм правильно понял окружающее мировое бытие, как закованное в механику причин и следствий, но он ложно отождествил с этим бытием человека. Когда буддизму раскрылась идеальная природа человеческого существа и некоторая возвышенность его над цепью причин и следствий, то он, забыв свое прежнее утверждение о зависимости человека от механики жизни, обожествил человека и вознес его на высоту бога. Между тем опознание идеальных свойств человека, с одной стороны, и зависимости его от механики жизни, с другой, должны вести мыслителя не к обожествлению человека и не к отождествлению его с окружающим бытием, а к признанию того положения, что человек есть только носитель жизни божественной, а не Бог по существу, что в человеке раскрывается, опознается бытие Всесовершенного Бога, как Личного и особного изначального Существа, образом и подобием Которого является дух человека. При таком утверждении человеческой мысли становится вполне понятным присутствие в человеке идеальных свойств (божественных) и зависимость его, как сотворенного конечного существа, от механики жизни. Эту истину философско-богословского познания нам ясно раскрывает и возвещает христианство. Из признания Живого, Личного Бога, создавшего по образу Своему бренного человека, нам раскрывается и идеал истинно-человеческой жизни ни в чем ином, как в осуществлении образа Божия, т. е. в Богоуподоблении, в гармоничном развитии всех идеальных свойств человеческого духа. Осуществление данного идеала, естественно, возможно только при наличности живой связи между Богом и человеком, т. е. в процессе действенного Богообщения. Эта жизнь Богоуподобления в процессе действенного Богообщения характеризуется, как жизнь любви к Богу и ближним и всецелой преданности Богу. Она несет в себе полноту условий для бесконечного развития человеческого духа, бесконечный прогресс, полноту жизни и сознания.

Но действительная жизнь человечества указывает на самоутверждение (поставление каждой личностью себя центром жизни, а всего остального лишь средствами для своих целей), как на всеобщий факт и основное начало человеческого существования, Божественное же откровение в грехопадении прародителей выясняет нам историческое происхождение этого печального факта. Самоутверждение неизбежно является силой, обособляющей человека, причиной, прекращающей жизнь Богообщения и Богоуподобления; оно вызывает разложение жизни, все пороки духовные и телесные. Самоутверждение, укоренившись в природе человека, сделало невозможным действенное Богообщение при обычных условиях мировой жизни и тем самым погрузило в мрак скорбного безумия все человеческое существование. Христианство своим явлением в мир уничтожило это скорбное безумие и, открыв человеку во Христе путь к Богообщению, указало ему средства к восстановлению идеального состояния и идеально-нормальной жизни.

Во Христе Иисусе через таинственное воплощение соединилось Божество и человечество, и Богочеловечество Спасителя мира открыло новую возможность единения Бога с людьми и людей с Богом, разрушив существующую преграду внутренней противоположности природ Бога и человека. Спаситель, восстановив в сознании людей забытые принципы жизни Богоуподобления, дал человеку веру и надежду на возможность осуществления этой жизни в процессе действительного Богообщения и призвал человека в единение с Собой, как Силой помогающей и вводящей в общение с Триипостасным Божеством. Скорбная, но победоносная жизнь Спасителя мира, утверждая веру и надежду на обновление человеческой жизни, дает христианину утешение при сознании тернистого пути жизни личного обновления и могуче ободряет его в несении креста за идеал Христова учения.

Таким образом, по домостроительству Божию, на земле явилась возможность начать благодатную жизнь и продолжать ее в вечности. Эта благодатная жизнь действительно началась в церкви Христовой, когда сошел на апостолов Св. Дух и излил на них явные дары сей таинственной жизни Богообщения и Богоуподобления. Церковь Христова тогда явилась как бы новым бытием «а земле, обладающим всей полнотой условий для истинно-человеческой жизни. Каждый человек, искренно приходящий к церкви Христовой, приступает к восприятию и усвоению дарованной ей новой благодатной жизни общения и единения с Богом. Так как на пути к этой новой таинственной жизни стоит грех человека, отторгающий его от жизни по новым благодатным законам, то жизнь спасающегося в церкви неизбежно является жизнью подвижнической, жизнью борьбы против ветхого человека и греховного мира с князем его за обновление своего существа и воскресение его из омертвения плоти. При немощи человеческих сил, совершающее значение в деле обновления человека имеет благодать Божия, Божие участие в спасении человека. Эта благодать Божия, то явно, то тайно воздействуя на человека и руководствуя его, ведет дух человека к совершенному очищению от всего греховного и уготовляет в человеческом сердце место постоянного обитания Бога.

Совершенному христианину вверяется полный талант благодати, и он становится обиталищем Царственной Троицы. Основным содержанием утвердившейся и развившейся в человеке жизни действенного Богообщения и Богоуподобления является полнота любви к Богу и к людям.

Так различны и противоположны идеалы жизни и пути спасения в буддизме и христианстве! Говорить ли нам много о превосходстве христианского учения о спасении над догмой буддизма?

Буддизм, хотя и трактует постоянно о спасении и считает его главной темой своего мировоззрения, но в действительности никакого спасения он своим последователям не дает и дать его никогда не может. Христианство же есть и всегда будет единой в мире религией, которая открывает человеку возможность возрождения от жизни ненормальной к жизни идеальной и возможность полнейшего осуществления этой жизни в блаженной вечности через теснейшее единение с Триипостасным Божеством и торжествующей церковью славы. Для истинного спасения человека необходимы новые мировые условия, при которых стала бы возможной жизнь действенного Богообщения и, по силе этой возможности, явилась бы фактически достижимой жизнь Богоуподобления; необходимо новое внеприродное общество, которому бы принадлежала вечная будущность и полнота идеальной жизни; необходимо, наконец, создание условий для бесконечного прогресса богоподобно развивающегося человеческого духа. Только одно христианство, одна святая православная вера Христова осуществляет эти условия через Богочеловечество Спасителя, через церковь Христову, через будущую жизнь воскресения. Буддизм рисует нам жизнь без Бога, жизнь чистого самоутверждения, самоуничтожения и иллюзорного самообожествления. Христианство всецело покоится на признании Живого Личного Бога и через общение и теснейшее единение с Ним ведет человека к действительной полноте жизни и сознания, к Богообщению и Богоуподоблению. При столь очевидном превосходстве христианского учения над иллюзорностью буддийского спасения, сама собой падает ценность буддийской морали, поражающей многих людей века сего яко бы своей нравственной высотой и внутренней глубиной. Вся она, как мы видели, висит в воздухе и не есть требование учения, а голос непосредственного чувства, мораль не выводная, не органически связанная с догмой, а мораль прикладная, мораль отступления от догмы, с чисто буддийской точки зрения, если хотите, греховная мораль, потому что проявление ее есть ничто иное, как сознательное продолжение и закрепление причинной связи явлений, отсрочка нирваны.

Это – прежде всего мораль сострадания, возникающая из сознания мирового страдания, это, далее, любовь сострадания, исходящая от людей, познавших пути избавления. Сюда еще надо присоединить бережливое отношение ко всему живому, возникающее из традиционно перешедшей в буддизм идеи перерождений и, наконец, уклонение от дурных дел по страху получить дурное перерождение (в животное или адское существо). Вот и все.

Истинная мораль, как подлинный нравственный прогресс, может быть только там, где есть Истинный Бог и Его святая помощь, где есть единение Бога с людьми и где через это единение совершается врачевание недуга человека, воссоздание его испорченной грехом природы. Действительный нравственный прогресс возможен, поэтому, только в христианстве, в церкви Христовой, где движущей силой этого прогресса является Дух Святой и смирение спасающихся членов. Всякая другая мораль, стоящая вне церкви Христовой, не может вести человека к полноте совершенства, так как нет при ней той Божеской силы, которая одна только сильна претворить греховное существо человека в существо святое.

Не ведет к высокому нравственному росту и буддийская мораль. Через всю эту, не лишенную симпатичности мораль, красной нитью проходит горделивое стремление к обожествлению силой собственного человеческого духа. Это стремление губит идеальные стороны морали буддизма. Оно особенно прочно вкоренено в носителе и охранителе буддийского учения – буддийском духовенстве. Простой народ, по незнанию учения, чужд этого стремления и вся его мораль строится почти исключительно на боязни получить по смерти дурное перерождение. Но духовенство твердо верит, что с течением времени каждый человек сделается богом, и так как само духовенство считается в числе первых кандидатов на божков, то оно проникается горделивым отношением к простому народу. Это-то горделивое настроение от сознания возможности обожествления практически подрывает симпатичные черты буддийской морали. Оно особенно усиливается от того, что обожествление в буддизме не есть дар и милость Высшего Начала, а достигается силой собственного духа человека. Поэтому буддизму совершенно чужда идея смирения и уничижения себя. Добродетели смирения он не знает. Разъяснить буддисту это чувство и эту добродетель ужасно трудно, а подобрать слова, подходящие к объяснению этой добродетели и этого настроения так, чтобы они (т. е. слова) были адекватны истинному смыслу выясняемой добродетели, еще труднее. Здесь буддизм и христианство никогда не поймут друг друга. Будучи философией жизни без Бога, буддизм не знает живого отношения к Богу и положения человека пред Богом. Он не знает смирения, этого чувства, в котором предстоит христианин перед живым Богом, не знает и добродетели смирения, как настроения, вытекающего из сознания того, что человек сам по себе нищ и убог, а всю милость, благодать и славу получает от любящего его Всемогущего Бога.

Ведь христианство есть прежде всего новая жизнь, церковь – новое бытие, а христианин – «нова тварь» по Апостолу. Христианство – это жизнь внутреннего, духовного обновления, жизнь постепенного воссоздания своей природы из природы испорченной и грешной в природу чистую и святую. Христианство – это постоянное творчество жизни, постепенное изменение и улучшение человеческой природы, т. е. изменение нравов греховных на нравы святые, умножение духовных дарований: любви, радости, мира, терпения, умиления, сокрушения и проч.

Без постоянного творчества жизни, без преуспеяния, без пересозидания человека грешного в человека святого нельзя и понимать христианства. Поскольку это пересозидание зависит от человека, оно является подвигом жизни, постоянным усилием, постоянной борьбой с противоположными греховными течениями и постоянным стремлением к насаждению христианских добродетелей через уничтожение греховного содержания жизни и усвоение нового бытия – благодатных чувств и настроений. Христианство является, поэтому, постоянным упражнением в добродетели и постоянной борьбой с грехом. Но оно не столько борьба с грехом, не столько отвержение, действие отрицательное, как буддизм, сколько, прежде всего и главным образом, действие положительное, созидание нового настроения, новых чувств, мыслей, желаний, нового положительного бытия. В этом резко разнятся между собой философия смерти и религия истинной жизни. И буддизм есть постоянный аскетизм, постоянное упражнение и борьба, но это – только борьба за уничтожение (яко бы не должного, с буддийской точки зрения) содержания жизни, это только угашение жизни, а не созидание, не творчество, не обновление. Сила христианства в созидании положительных (благодатных) настроений. Отрицательное действие, т. е уничтожение греховного содержания жизни, здесь есть, но оно не на первом плане. На первом плане, именно, духовное творчество, упражнение в добродетели. Оно – могучее оружие для уничтожения греховных настроений. Без него грех не может быть побежден.

Таким образом, отличительной чертой христианства является духовное делание, как неустанное созидание себе душой каждого христианина положительных нравственных совершенств, как насаждение на сорной ниве человеческого сердца новых мыслей, чувств, настроений, стремлений, как пробуждение себя к новой жизни и деятельности, осуществление слов апостола: «нова тварь». Со Христом, в Духе Святом христианин – победитель над злом, он – причастник новой жизни и творец. Поскольку же приобщение христианина к новой благодатной жизни, созидание из существа греховного новой, твари и нового бытия в своей действенности, – т. е. в своем совершении, принадлежат не человеку, а Божеству, – постольку христианин, глубоко сознавая это, весь проникается по вере во Христа молением к Богу о ниспослании ему благодатной силы данного апостолам и церкви Христовой Духа Святого. Когда приходит к нему в сердце эта благодатная сила, он побеждает грех, ненавидит его и не услаждается им. Когда нет в нем этой силы, он – обычный раб греха и бессилен против зла. В этом сознании и лежит для христианина источник особого, неведомого никакой другой религии или философии жизни настроения величайшего христианского смирения, как чувства и как добродетели. Христианин – в смирении, сознавая слабость своих сил, христианин – еще в большем смирении при обладании божественной силой. Он борется с самонадеянностью, с чувством собственного достоинства, с гордостью, он уничижает себя и этим стяжевает добродетель смирения. Смирение вводит христианина в деятельную христианскую жизнь, оно дает доступ к сердцу человека силе Духа Святого и через это дает христианину возможность начать путь спасительного изменения и претворения себя. Таким образом нравственный прогресс христианина обуславливается не тем, главным образом, что он имеет особые заповеди и постановления, а тем, что в единении с ним и церковью сила Божия, которая дает ему возможность осуществлять эти заповеди.

Христианский прогресс – это общение с Богом, Богообщение (как реальный, переживаемый сердцем человека, факт жизни). Духом Святым освящается вся жизнь истинного христианина. Весь процесс его спасения и нравственного воссоздания совершается при свете Богообщения-то скрытого, то явного.

«Мне желалось бы выяснить тебе, как ближайшему другу и брату о Христе, – пишет один благочестивый старец своему ученику, – чувство Боголюбия, – то чувство, которое я сам так долго и так сильно желал получить и не получал. Эти желания были муками моего духовного рождения, и эти муки были весьма длинны, около тридцати лет с небольшим. Думаю, что борьба с грехом за радость единения с Господом и Творцом была во мне двух родов. Одна – моя природная, другая – Божия, но всё это было так таинственно и сокрыто по высшему усмотрению, что я мог кое что уразуметь уже впоследствии. Я изнемогал в борьбе с собой, с порывами страстей моей плоти, но при этом во мне пребывало желание, высшее и лучшее (желание), нежели все греховные порывы. Оно окрыляло мой дух, я чувствовал, что только оно меня удовлетворит и более ничто на свете, эта вечная творческая сила, сила не умирающая, дарованная творцом – любовь к Богу.

Я жаждал любить Бога всем сердцем. Но как любить? Если любить Бога, нужно быть достойным Бога, а я видел себя не только грешником, но и коснеющим в грехах своих.

Желание любить Бога крепло, возрастало до горения, а как любить, чтобы сердце удовлетворилось в своем желании, я не знал. И что делать для этого, я не мог придумать. Все способы испытал, на которые указывают: т. е. делать все доброе, быть милосердым к ближним. Я эту добродетель исчерпал до дна. Не раз оставался чуть прикрытым, раздавая все нуждающимся, терпел голод и холод, скрывая это от других, обиды терпел, не мстил за обиды, старался любить врагов и любил их, как-то повелено Господом. Но самой любви то к Богу я не ощущал, да и страсти мои ясно говорили, что я чужд этой божественной любви. А мысль не оставляла меня, и сердце горело еще большим желанием любить Бога, но на деле я этого не достигал. Я чувствовал, что сила жизни – в любви к Богу, сила творческая, благодатная; я думал, что если буду иметь в себе эту любовь, то оковы моих страстей спадут сами собой, следы их растают и перегорят от огня божественной любви. Я был убежден в этом тогда и теперь удостоверяю, что иначе и быть не может. Это –та самая истина, о которой сказано Самим Спасителем нашим Богом: «Истина свободит вы, и вы поистине свободни будете». И вот не стало терпения долго ждать. Я взывал ежеминутно, да когда же Господь удостоит меня этой любви к Нему. Ведь Он сказал: «Без Мене не можете творити ничесоже». Господи! прииди и вселися в ны; научи мя творити волю Твой, научи и любить Тебя, как подобает любить. Ведь Тебе Всесильному не трудно это сотворить со мной. Господи, хоть так удостой меня: ненадолго всели эту любовь в меня и поживи во мне, я пойму, узнаю Тебя; тогда удались от меня, я буду уже по ведению стремиться к Тебе, буду страдать сознательно, зная, за что страдаю, для чего живу.

И вот Господу моему было угодно, чтобы я заболел, и я заболел, а любви этой еще не испытал в себе; заболел и сильно плакал во время болезни о том, что остался побежденным в грехах моих – грехом, а любви-то еще не имею. Спешу каяться не раз и не два, очень много каюсь и получаю радость, ибо вижу, что грех начинает терять надо мной свой силу, так как греховного услаждения не стало в душе, помысл греховный не возникал в сердце, а покаяние соединилось с благодарностью к Богу.

Чем более я страдал, тем легче я себя чувствовал. Я ощущал сильную потребность причащаться, и меня причащали. По причащении Святых Таин мой дух окрылялся неизреченной надеждой на Бога, а сердце переполнялось благодарностью ко Господу Иисусу Христу. Здесь-то мне убогому и открылась в необъятной полноте любовь Божия к миру в искуплении человеческого рода. Эта любовь заговорила как бы во мне внутри всего моего существа, с такой силой ко Господу, что я не чувствовал своих страданий. Я не мог оторваться ни мыслями, ни чувствами сердца от любви ко Господу. Воспоминания о всей Его земной жизни, о всех явлениях и действиях на земле производили во мне радостный трепет, обновляли внутреннее моей души и сердца. Сердце было полно надеждой спасения. Ничто не могло дать повода к отчаянию в милосердии Божием. Господь был близ, душа жила Им и чувствовала только Его безграничную любовь.

Каждый шаг земной жизни Спасителя ясно отпечатлевался в сознании, как совершенный для спасения, для освящения человека. Им было освящено для меня все: и окружающий воздух, которым я дышал, и вода, которую я пил, и самый одр, на коем лежал, и гроб в который готовился сойти. Все это было залогом моего спасения, воскресения из омертвения плоти и прославления с Господом. И я чувствовал, что это творится не по моей заслуге, а единственно по бесконечному милосердию Божию.

Я сознавал себя глубоко грешным, но в то же время горячая надежда на спасающую любовь и милость Господню неизменно окрыляла мой дух. Слезы умиления лились из очей, а что переживало при этом сердце, я не могу и описать. Я не чувствовал потребности к пище, тяготился, когда меня посещали другие. Я блаженствовал, уязвляемый любовию ко Господу, желал остаться хотя бы навечно один и страдать, но только с Господом и в любви к Нему».

Вот что такое Боголюбие и вот что оно делает с душой человека.

Оно есть богатство некрадомое и есть всемогущая сила, как сила творческая, сила вечного живота.

Если кто водрузит эту силу в сердце, тот и душу свою оживит ею. Боголюбивый не пожелает любления мира сего, ибо любить мир будет уже разрывом любви Божией и вражда Богу. Это слово многим не кажется справедливым, но оно правда Божия и истина.

Разве тот, кто имеет благодатную любовь в себе, будет убивать других? Кто любит Бога, разве пожелает чужой собственности? Кто любит Бога, разве чего другого желает и ищет, или будет отнимать и красть чужое? Он и свое-то имеет, как Божие, со страхом Божиим тратит то, что ему дал Бог.

Боголюбие есть жизненная сила души и сердца человека, созданного по образу Божию. Через него человек снова водворяется в рай и к нему приходит Царствие Божие в силе. Нужно любить Бога и жить Им, вдыхать и выдыхать духом любви Божией. «Аще не Господь бы был в нас, никтоже от нас противу возмогл бы вражиим бранем одолети. Побеждающии бо от аде возносятся».

Почувствовали ли вы в этом письме биение какой-то неведомой, чуждой нам жизни, жизни, полной духовной красы и благодатной таинственной мощи. – То голос души, жившей дивной жизнью таинственного, неизреченного Богообщения. Сколько усилий, сколько молений, какая твердость духа и цельность натуры, в течение тридцати слишком лет неуклонно стремившейся к одной определенной цели, к восприятию в себя любви божественной – Святого Духа Божия.

И вот на склоне лет, почти на одре смерти, Дух Святой входит в убранную храмину подвижнического сердца и поселяется в ней. Здесь уже больше, чем обычная помощь человеку в деле спасения. Здесь Господь приходит в сердце человека, Дух Святой оживотворяет его и теснейшим образом соединяется с душой человека.

Такова тайна жизни христианской.

Эта жизнь из человека греховного создает человека святого. Она дает полноту бытия и сознания. Она возводит человека к идеалу совершенной личности, украшенной и наделенной всем тем, что ценно пред нравственным сознанием людей. И это ведь не заоблачные теории утопистов, а факты реальной жизни, на протяжении всей истории христианства, наблюдаемые в бесчисленных образцах и примерах.

Здесь христианство является единственной религией в мире, допускающей опытную нравственную проверку. Оно реально осуществляет то, что обещает и действительно возводит человека в полноту идеального совершенства.

Оно, таким образом, и в теоретическом, и в практическом обсуждении есть религия истинной жизни и ни в коем случае не может быть приравниваемо к буддизму – этой философии смерти.

Буддизм поведал не мало великих истин миру. Благодаря своему методу познания, интуиции или внутреннему постижению, самоуглублению, он глубоко проник в тайну человека. Он познал величие идеальных стремлений человеческого духа, указывающих в нем задатки божественных свойств. Обоготворив в образе идеальных человеческих свойств Будду, он тем самым невольно засвидетельствовал свою нужду в реальном Высшем Существе, а создав идею о воплощающихся ради спасения и просвещения людей самоотверженно любвеобильных будд и бодисатв, он невольно указал тем на жажду человечества в Божественном Помощнике, Спасителе и Искупителе.

Всем этим он доселе не престает вещать о святой правде христианства, принесшего миру истинное спасение и достоверное познание. Он вещает правду христианского познания о человеке, как образе и подобии живого Бога, раскрывающегося в идеальной природе человека, вещает его правду о Личном Верховном Существе и Воплотившемся ради спасения людей Божественном Искупителе мира, вещает, наконец, и правду христианского спасения, через жизнь Богообщения возводящего людей к действительному Богоуподоблению и истинному обожествлению в полноте единения с Триипостасным Божеством и торжествующей церковью славы.

Приложение

«О созерцании мира высшего счастья»

(Сутра, изложенная в извлечении)291

Будда Сакья-Муни возвещает сутру Вайдехе с учениками. Здесь же присутствует Ананда, Махамаудгальяна и прочие. Вайдеха спрашивает Будду: «О, совершенный, поведай, как достигнуть созерцания мира высшаго счастья Будды Амитабы?» Будда отвечает: «Всякий желающий этого должен начать с созерцания западной страны. Вы спрашиваете меня, как образовать представление западной страны. Я вам сейчас объясню. Все живыя существа, если они не слепы от рождения, одинаково обладают способностью зрения, и все они видят заходящее солнце.

Вы садитесь на землю, смотрите в западном направлении и приготовляете свою мысль к глубокому созерцанию солнца.

Побуждайте себя так тщательно смотреть на солнце, чтобы через интенсивное напряжение образовалось у вас устойчивое представление. Взирайте на солнце до тех пор, пока оно сядет и наступит мрак. Но и после того, как скроется солнце, вы не прерывайте созерцания. Пусть образ солнца ясно фиксируется в вашем сознании, будут ли ваши глаза открыты или закрыты. Вот эта перцепция солнца и есть та первая форма созерцания, которая ведет к достижению мира высочайшего счастья в царстве Сукавади (рай). Затем вы образовываете перцепцию воды. Вы смотрите на воду прозрачную и чистую. И пусть ее образ пребывает ясным и фиксируется в сознании; хотя бы пред вами уже не было настоящей воды, не дозволяйте рассеиваться вашей мысли и ослабляться вниманию.

Достигнув такого созерцания воды, вы формируете перцепцию льда. Когда вы в собственном сознании видите лед блестящим и прозрачным, вы должны вообразить, что это внешний вид лазурикова камня. Вы побуждаете себя создать грандиозную картину. Вот площадь, состоящая из этого камня, блестящая и прозрачная внутри и снаружи. Внизу золотая хоругвь с семью драгоценными алмазными камнями и пьедестал, поддерживающий лазуриковую громаду и 8 богато изукрашенных опор. Каждая опора состоит из сотни драгоценных камней, каждый драгоценный камень дает тысячу лучей, каждый луч 84 тысячи красок, которые отражаются в лазуриковой громаде подобно тысячам миллионов солнц, так что трудно их видеть в отдельности. Вверху крестообразно переплетаясь протянуты золотые нити. Их связи из семи драгоценных камней, ясные и светлые с любой своей стороны.

Каждый драгоценный камень дает лучи пятисот красок, которые подобны цветам, или луне и звездам.

Простираясь в небеса, эти лучи образуют башню лучей с этажами и галереями до 10 миллионов в числе, как бы построенных из сотни драгоценных камней. Обе стороны башни украшены каждая сотней миллионов цветочных хоругвей (знамен) и покрыта бесчисленными музыкальными инструментами. 8 родов прохладных зефиров сопровождают бриллиантовые лучи. Когда заиграют все музыкальные инструменты, они дивно издают следующие звуки: «страдание», «небытие», «пребывание», «несамость». Эта перцепция воды есть второе созерцание.

После образования этой перцепции, созерцайте ее составные части одну за другой, стремясь делать образы настолько ясными, как только будет возможно, так чтобы они не могли рассеяться или растеряться, будут ли ваши глаза закрыты или открыты. Исключая времени сна, вы должны всегда держать их в своей мысли. Кто достигнет этого состояния, тот может сказать о себе, что он тускло видит страну высшего счастья.

Но кто достиг самади (состояния высшего сверхъестественного успокоения), тот в состоянии видеть страну Будды ясно и раздельно. (Слишком надо много говорить, чтобы объяснить это состояние подробно).

Такая перцепция страны высшего счастья есть третье созерцание.

Ты должен помнить, Ананда, мои слова и повторять это учение о пути созерцания страны Будды, – помнить для счастья тех великих масс народа, которые впоследствии могут пожелать освободиться от страдания.

Если кто созерцает страну Будды, то все грехи, привязывающие человека к рождению и смерти на 80 миллионов калп, будут искуплены. Отрешившись от тела, созерцатель непосредственно возродится в чистой стране в своей будущей жизни.

Практика этих родов созерцания называется правильными созерцаниями и должна быть отличаема от других родов созерцания, так называемых «еретических».

Сделав это замечание, Будда продолжал: «Когда перцепция страны Будды будет достигнута, вы созерцайте украшенные драгоценными камнями деревья этой страны. В созерцании драгоценных деревьев вы берете каждое порознь и таким образом образовываете семь родов деревьев.

Каждое дерево 800 иоджанов292 вышины, листья и цветы деревьев из семи драгоценностей всех совершенств.

Все цветы и листья имеют окраску наподобие цветов различных драгоценных камней. Там цвет лазурикова камня, испускающий золотые лучи. Там блеск хрусталя и шафранные лучи, там цвет агата с алмазными лучами. Там цвет алмаза и лучи голубых перлов.

Кораллы, янтарь и прочие драгоценные камни употреблены в качестве украшений при этой дивной окраске. Сеть роскошных перлов простирается над деревьями сверху. Каждое дерево одето семью рядами подобных сетей; между рядами – 500 миллионов изящных цветных дворцов, подобных дворцам владыки Брамы. Там живут все небесные дети совершенно естественно и свободно.

Каждое дитя имеет гирлянду из 500 миллионов лучших драгоценных камней, подобно тем, которыми украшена голова Индры; лучи от них блестят на сто иоджанов с такой силой, как если бы сто миллионов солнц и лун были собраны вместе, так что трудно описать каждое в частности. Эта гирлянда особенно изящна по средине, где она представляет соединение всех родов драгоценных камней. Ряды деревьев касаются один другого, листья так же соприкасаются друг с другом.

Среди густой листвы блестящих, роскошных цветов удивительно растут плоды семи драгоценностей. Листья дерев совершенно равны в длину и ширину, мерой в 25 иоджанов каждый. Всякий лист имеет тысячу красок и сто различных рисунков, подобно небесной гирлянде. Есть еще много роскошных цветов, которые носят окраску золота. Имея вид огненного колеса в движении, они вращаются между листьями, представляя приятную окраску для взора.

Все плоды рождаются в таком изобилии, как будто за ними ухаживал сам бог Сакра. Там есть блестящий луч, который рассыпается в бесчисленное множество драгоценных балдахинов со знаменами и флажками. Внутри этих драгоценных балдахинов ясно видны слова всех Будд «Великого тысячемирия». Там также показываются страны 10 Будд. Когда вы узрели эти деревья вместе, вы должны затем созерцать каждое из них в отдельности, одно за другим по порядку. В созерцании дерев, стволов, ветвей, листьев, цветов и плодов пусть будет все вам раздельно и ясно. Такая перцепция деревьев (страны Будды) и есть четвертое созерцание.

Далее вы созерцаете воду этой страны. Перцепция воды следующая. Страна высшего счастья имеет 8 озер. Вода каждого озера мягка и нежна. Выходя своими источниками от царя драгоценностей (камень), исполняющего всякое желание, эта вода разделяется на 4 потока. Каждый поток имеет окраску 7 драгоценностей, его берега обложены золотом, на дне виднеется песок из алмазов. В середине каждого озера красуются до 60 миллионов лотосовых цветов, сделанных из семи драгоценностей. Все цветы совершенно круглы и равны в окружности, будучи мерой в 12 иоджанов. Вода драгоценностей течет среди цветов, стекает и падает на стебли лотосов. Звук журчащей воды мелодичен и приятен. Он возвещает все совершенные добродетели парамит. (Здесь ясно слышатся слова: «страдание», «небытие», «пребывание», «несамость». Он прославляет также большие и малые знаки совершенств всех будд).

От царя драгоценностей, исполняющего всякое желание, поток испускает златоцветные лучи дивной красоты, сияние которых удивительным образом превращается в птиц с цветами 100 драгоценных камней. Эти птицы поют гармонично, сладостно и восхитительно, они прославляют памятование о Будде, об учении, об общине. Такая перцепция воды с ее восемью прекрасными свойствами – пятое созерцание.

Каждое отделение страны Будды, состоящее из различных драгоценностей, точно также украшено этажами и галереями в количестве пятисот миллионов. Внутри каждого этажа и каждой галереи бесчисленные «дэвы» играют на небесных музыкальных инструментах. Некоторые музыкальные инструменты как бы повешены в облаках, они издают гармоничные звуки, которые хотя и различны по тонам, но все возвещают памятование о Будде, о законе, об общине, о бикшу и т. п. Когда эта перцепция будет надлежащим образом осуществлена, созерцающий может сказать, что он тускло видит драгоценные деревья, драгоценную землю, драгоценные озера «Мира высшего счастья». Подобная перцепция, образованная созерцанием основных черт страны Сукавади, есть шестое созерцание.

Если кто достиг этого созерцания, тот искупит величайшие греховные деяния, влекущие к переселению на бесчисленные миллионы калп. По смерти он непосредственно возродится в созерцаемой им дивной стране.

Слушайте внимательно, слушайте! Внимайте тому, что вы слышали. Я, Будда, во всех подробностях объясняю вам (великий закон освобождения), как освободиться от страданий и скорби. Сохраняйте это в вашей памяти, чтобы по поряду объяснять во всех частностях пред торжественным собранием».

Когда Будда произносил эти слова. Будда Амитаба стоял посредине неба с бодисатвами Махаджамой и Авалокитешварой, тщательно слушая и внимая. Там было светлое и блестящее сияние, оживляющее взоры. Оно в сто тысяч раз было сильнее, чем блеск лучшего золота.

Вайдеха, увидев Будду Амитабу, приблизился к Всесовершенному, поклонился ему, коснувшись ног и сказал: «О, единый в мире чтимый, как я могу силой Будды созерцать Будду Амитабу с двумя бодисатвами? И как могут все будущия живыя существа достигнуть созерцания Будды Амитабы и бодисатв».

Будда отвечал: «Всякий, желающий созерцать этого Будду, должен следующим образом сосредоточивать свои мысли. Формируйте перцепцию лотусова цветка с основанием из 7 драгоценностей; каждый лист этого лотуса заключает в себе 100 драгоценных камней и имеет 84 тысячи жилок. Каждая жилка дает 84 тысячи лучей, из которых каждый представляется весьма блестящим. Каждый маленький цветочек и листочек 250 иоджанов в длину и столько же в ширину. Каждый лотусовый цветок имеет 84 тысячи (лепестков) листьев; каждый лист украшен лучшими перлами в количестве ста миллионов. Каждый перл испускает пук в тысячу лучей, подобно блестящему балдахину. Поверхность основания покрыта сплошь соединением семи драгоценностей. Здесь есть башня, выстроенная из драгоценных камней, подобных тем, которые украшают голову бога Сакры. Она мозаичной работы и покрыта 84 тысячами алмазов, различными драгоценностями и роскошными сетями из перлов. Эта башня удивительно обставлена 4-мя столбами по углам с роскошными хоругвями Каждая хоругвь подобна сотням тысяч миллионов гор Сумеру. Драгоценное покрывало над этими хоругвями подобно небесным палатам Ямы. Оно изукрашено пятьюстами миллионов роскошных драгоценных камней. Каждый камень дает 84 тысячи лучей. Каждый луч играет различными золотыми красками в количестве 84-х тысяч цветов. Каждый отблеск в состоянии покрывать целыя страны, изменяться и превращаться в различныя дивные виды. То блеснет алмазной башней, то сетью из перлов, то соберется в облако из цветов…»

Так чудесно изменяясь в 10 направлениях, он изображает состояния Будды. Перцепция цветочного трона есть седьмое созерцание.

Будда, обращаясь к Ананде, сказал: «Эти удивительные цветы исключительно созданы силой молитвы бикшу Дармакары. Все те, которые желают упражняться в непрестанном памятовании о Будде, должны прежде всего образовать перцепцию цветочного трона. Когда вы войдете в это созерцание, – не созерцайте смутно, а побуждайте мысль фиксировать каждую частность отдельно: лист, драгоценный камень, луч, башню, хоругвь, все это должно быть для вас так ясно и раздельно, как будто вы держите перед собой зеркало и видите в нем свой собственный образ. Если кто навыкнет этой перцепции в своей жизни, то его грехи, привязывающие к рождению и смерти на 50 тысяч калп, будут искуплены и он, если пожелает, может возродиться непосредственно в мире высшаго счастья».

Затем должно созерцать самого Будду. Вы спрашиваете, как это сделать? У каждого Будды Тата гатты есть своего рода духовное тело, так что он может охватываться мысленно всяким живым существом. Поэтому, когда кто приступает к созерцанию Будды, то это означает ничто иное, как-то, чтобы охватить образно мыслью те 32 больших и 84 малых признака, которыми отличаются будды. В конце концов созерцатель делается как бы буддой, нет, больше того: он воистину делается буддой. Океан достоверного всеобъемлющего познания всех будд бьет ключом из его собственного духа и мыслей. Поэтому надо прилагать все усилия мысли, тщательное внимание и напряжение к блаженному созерцанию Будды Татагатты, Архата, Единого, полного всех совершенств. В образовании перцепции этого Будды, вы прежде всего вызываете в сознании образ Будды. Пусть ваши взоры, будут ли они закрыты или открыты, созерцают золотистый лик Будды, сидящего на описанном выше цветочном мысленном троне. Когда вы увидите эту сидящую фигуру, пусть ваше мысленное видение будет настолько ясным, чтобы вы могли видеть отчетливо и раздельно украшения страны Будды, драгоценное основание цветочного трона и проч. Все это пусть для вас будет так осязательно ясно, как будто вы видите пальму в собственных руках. Пройдя эти упражнения, вы образовываете перцепцию другого грандиозного лотусова цветка, который находится с левой стороны Будды и во всем подобен первому цветку (Будды). Затем образовываете перцепцию третьего лотусова цветка по правую сторону Будды. На левом цветочном троне созерцайте лик бодисатвы Авалокитешвары, испускающего золотые лучи, подобные лучам Будды. На правом цветочном троне созерцайте лик бодисатвы Махаджамы. Когда эти перцепции отпечатлеются в вашем сознании, то лики Будды и бодисатв пусть испускают бриллиантовые лучи, полные дивного блеска, на все драгоценные деревья с золотой окраской. Под каждым деревом по три лотусова цветка. На каждом лотусовом цветке образ (изображение) Будды или бодисатв. Эти изображения Будды или бодисатв находятся повсюду в блаженной стране. Когда перцепция будет осуществлена, то созерцатель услышит совершенное учение, возвещаемое через журчание воды, через бриллиантовый луч света, шелест многочисленных дерев, через голоса живущих там птиц: гусей, уток, лебедей. Погруженный в созерцание или прекратив его, он все равно должен всегда слышать возвещаемый совершенный закон. Все, что слышит блаженный созерцатель, он должен хранить в памяти и не забывать, когда прекратит свое созерцание. Но слышанное должно согласоваться с сутрами. Если нет согласия с сутрами, то это иллюзорная перцепция, а если есть согласие, то это подлинное созерцание мира высшего счастья. Такая перцепция ликов Будды и бодисатв есть восьмое созерцание.

Тот, кто практикует это созерцание, будет свободен от грехов, врывающих его в рождение и смерть на бесчисленные миллионы калп. А в сей настоящей жизни он приобретает самади, – то истинно должное, что следует ему за непрестанное памятование о Будде.

Далее, когда вы осуществите эту перцепцию, вы должны производить созерцание телесных признаков и света Будды Амитабы. Ты знаешь, Ананда, что тело Будды Амитабы в сто тысяч раз светлее, чем блеск лучшего золота в небесных палатах Ямы. Белая прядь волос между бровями наклонена в правую сторону. Она подобна пяти горам Сумеру. Глаза Будды подобны воде четырех великих океанов. Они – цвета небесной лазури, светлы, чисты и ясны. Корешки волос его тела испускают бриллиантовые лучи такой же дивной красоты, как и лучи горы Сумеру и т. д.

Будда Амитаба имеет 84 тысячи признаков совершенства. Каждый признак обладает 84 тысячами малых признаков. Каждый малый признак испускает 84 тысячи лучей. Каждый луч блистает так же далеко, как сияние над мирами десяти стран, которым Будда обнимает и охраняет все живые существа, памятующие о нем. Трудно изъяснить все признаки Будды подробно. Но мысленный взор созерцателя пусть взирает на них. Если вы усовершитесь в этих упражнениях, то стремитесь в одно и то же время созерцать всех будд десяти стран. Это – так называемое самади памятования о Будде. О тех, которые практикуют данное созерцание, говорят, что они созерцают тела всех будд. После того, как они стали созерцать тело Будды, они могут пожелать также видеть ум Будды, Что же такое этот ум Будды? Это великое сострадание. Это-то величайшее сострадание, которым Будда обнимает все живые существа.

Кто практикует это созерцание, тот по смерти возродится в присутствии самого Будды и получит дух очищения, которым уничтожаются все последствия его прежних дел. Поэтому всем, кто имеет мудрость, надо устремлять свои мысли к блаженному созерцанию Будды Амитабы. Те, кто созерцает Будду Амитабу, пусть начинают свое созерцание с простых или малых признаков. Пусть прежде всего созерцают белую прядь волос между бровями. Когда это будет сделано, то 84 тысячи больших и малых признаков совершенно естественно раскроется перед их взором. Кто созерцает Будду Амитабу, тот будет видеть и всех бесчисленных будд десяти стран.

После того, как кто-нибудь сподобится созерцания всех бесчисленных будд, он в присутствии всех будд получает предсказание о своей будущей судьбе (сделаться буддой).

Такая перцепция, достигнутая совокупным созерцанием всех форм и тел Будды, есть девятое созерцание.

Когда вы ясно увидели будду Амитабу, – переходите к созерцанию бодисатвы Авалокитешвары, который высотой в 800 тысяч иоджанов; его тело пурпурно-золотистого цвета, его голова украшена тюрбаном, сзади которого сияние (сияющий венец), его лицо в 100 тысяч иоджанов. В этом сиянии удивительным образом воплощаются 500 будд, совершенно точно так же, как у Будды Сакямуни. Каждый воплощенный Будда сопровождается 500 воплощенных бодисатв, которые так же в свой очередь сопровождаются бесчисленным множеством богов.

Внутри светлого круга, исходящего от всего тела Будды, ясно отпечатлеваются различные формы и признаки всех живых существ, живущих в пяти мирах.

На вершине его головы небесная корона из драгоценностей, подобная той, которая украшает главу бога Индры. В этой короне стоит воплощенный Будда двадцати пяти иоджанов вышины.

Лицо бодисатвы Авалокитешвары – цвета лучшего золота. Нежные волосы между бровями цвета всех семи драгоценностей. Они испускают каждый по 84 рода различных лучей. Каждый луч имеет в себе бесчисленное количество воплощенных Будд. Каждый Будда сопровождается бесчисленными бодиствами. Свободно изменяясь в своих проявлениях, они наполняют миры десяти стран. На себе Будда носит гирлянду из 8 тысяч лучей, отражающих состояние совершенного блаженства. Пальма в его руке имеет соединенный цвет 500 лотусов. Его руки имеют 10 пальцев. Каждый палец с 84 тысячами украшений. Каждое украшение имеет 84 тысячи цветов, каждый цвет испускает 84 тысячи лучей, нежно и приятно ласкающих те предметы, на которые они упадут. Своими драгоценными руками (Будда) обнимает и охраняет все бытие.

Когда он поднимает ноги, то на подошвах можно видеть изображение колеса с тысячью спиц (один из 32 признаков), удивительным образом превращающихся в пятьсот миллионов колонн из лучей. Когда он ставит свои ноги на землю, то из под них рассыпаются цветы алмазов и драгоценностей и все вещи покрываются ими.

Все прочие признаки его тела, большие и малые, не отличаются чем-либо от других Будд, исключая тюрбана на голове и невидимой верхушки этой головы, но эти два признака у него ниже по качеству, чем у Единого в мире чтимого. Такая перцепция реальных форм и тела бодисатвы Авалокитешвары есть десятое созерцание.

Тогда Будда, обратившись к Ананде, сказал: всякий кто желает созерцать бодисатву Авалокитешвару, должен делать это так, как я изъяснил.

Практикующие это созерцание не будут подвержены никакому страданию. Они совершенно освобождаются от всего того, что влечет за собой карма и искупают грехи, привязывающие их к рождению и смерти на бесчисленное множество калп. Даже слышащий только имя этого Бодисатвы в состоянии достигнуть бесконечного счастья. Как можно более употребляйте тщательности и усилий к созерцанию его! Всякий, желающий созерцать бодисатву Авалокитешвару, должен прежде всего созерцать тюрбан на его голове и небесную корону.

Все прочие признаки созерцаются в их соответствующем порядке и должны быть для созерцателя так ясны и раздельны, как бы он видел пальму в своих собственных руках. Затем вы должны созерцать бодисатву Махаджаму, телесные признаки которого, высота и всеобщий размер совершенно одинаковы с Авалокитешварой. Окружающее его голову сияние имеет размер 125 иоджанов и блистает на 250 иоджанов. Лучи всего тела Будды блистают над пространством десяти стран; они пурпурно-золотистого цвета и могут быть видимы всеми живыми существами, благодаря своему расположению. Как только увидит кто отдельный луч, исходящий от корешка волос Бодисатвы, – он в то же самое время будет видеть дивные чистые лучи всех бесчисленных будд 10 стран. Поэтому этот Бодисатва называется «неизсякаемым светом», т. е. тем светом мудрости, которым он сияет над всеми живыми существами, побуждая их освобождаться от трех миров перерождений (Hells, Pretas brute creation) и достигать высших сил/ Он называется так же Бодисатвой «Великой Силы (мощи)». Его небесная корона имеет 500 драгоценных цветов. Каждый драгоценный цветок имеет 500 драгоценных башен. В каждой башне ясно отпечатлеваются дивные черты далеко раскидывающихся миров будд всех десяти стран.

Тюрбан на голове подобен падме. На вершине головы красуется драгоценная диадема, которая блистает различными бриллиантовыми лучами. Все другие телесные признаки совершенно одинаковы с признаками бодисатвы Авалокитешвары. Когда этот Бодисатва прогуливается, то все царства 10 стран дрожат и трепещут. Где ни вздрогнет земля, там появляются 500 миллионов драгоценных цветов. Каждый цветок в своей дивной красоте блистает, как самый мир высочайшего счастья. Когда этот Бодисатва садится, то все страны семи драгоценностей как одна дрожат и трепещут; трепещут все воплощения Будды Амитабы, бесчисленные, как пыль земли, все воплощения бодисатв Авалокитешвары и Махаджамы, обитающие в центральных странах будды, между низшей областью, где царствует Будда – Золотое Сияние, и высшей, где управляет Будда – «Царь Света», – все эти обитатели мира высшего счастья, подобные небесным тучам, трепещут, сидя на своих цветных тронах и проповедуя совершенный закон о том, как освободиться от оков страдания. Эта перцепция форм и тела бодисатвы Махаджамы есть одинадцатое созерцание.

Все, практикующие это созерцание, освобождаются от грехов, привязывающих их к рождению и смерти на бесчисленное множество калп.

Кто упражняется в этом созерцании, тот не будет жить в зачаточном состоянии, но свободно переходит в дивные страны Будды. О тех, кто усовершился в нем, можно сказать, что они в совершенстве видят двух бодисатв Авалокитешвару и Махаджаму. Усвоив представления и образы царства Сукавади, вы должны вообразить самих себя возрождающимися в этом мире высшего счастья, в западной стране. Вот вы сидите, крест на крест ноги, на лотусовом цветке. Цветок этот закрывается и потом снова открывается. Когда лотус раскрывается, то пятьсот блистающих лучей сияют над вашим телом. Ваши взоры открываются, чтобы созерцать будд и бодисатв, которые как (облачные) тучи окружают вас. Вы слышите звуки воды и дерев, пение птиц, голоса многочисленных будд, возвещающих совершенный закон в полном согласии с главами священных писаний. Когда вы окончите свое созерцание, то должны постоянно хранить в памяти испытанное вами. Если вы пройдете все эти упражнения, то можно сказать, что вы видели мир высшего счастья в царстве (стран) Будды Амитабы. Эта перцепция есть двенадцатое созерцание. Бесчисленные воплощения Будды Амитабы вместе с подобными же воплощениями Авалокитешвары и Махаджамы постоянно являются таким блаженным созерцателям.

Будда продолжал далее. Все желающие посредством своей ясной мысли возродиться в западной стране, должны еще созерцать лик Будды, который имеет 60 cubits вышины, сидит среди озера на лотусовом цветке. Тело его безгранично в объеме, и он необъятен для обычной мысли.

Но силой древней молитвы Татагаты, те, которые думают о нем и постоянно вспоминают его, в состоянии осуществить свою цель, и всякий, надлежащим образом созерцающий лик этого Будды, достигает безмерного блаженства. О, как можно более старайтесь созерцать всю совокупность телесных признаков Будды. Будда Амитаба имеет сверхъестественную силу. Все в его ведении. Он свободно превращается в странах десяти миров. Иногда он является с блистающим телом, как громадное облако. Иногда же он делает свое тело крайне тонким и незначительным в объеме. Тело его постоянно цвета чистого золота. Его сияние одинаково с воплощенными буддами, а драгоценные лотосовые цветы подобны выше описанным. Все живые существа могут рассматривать как каждого из 2-х бодисатв, так и признаки их простым взором.

Эти два бодисатвы помогают Амитабе в его деятельности о всеобщем спасении.

Такое созерцание которое представляет собой соединенную перцепцию Будды и бодисатв, есть тринадцатое созерцание.

Далее идет речь о существах, возрождающихся в различных степенях блаженства. Живые существа, желающие возродиться в высших формах высших ступеней состояния Будды, кто бы они не были сами по себе, должны любить троекратную мысль, посредством которой они только могут быть удостоены этого возрождения. Что же это за троекратное помышление? Первое – правильная мысль, второе – глубоковерующая мысль, третье желание возродиться в этой чистой стране, опираясь на свою собственную зрелость. В совершенстве постигшие троечастную мудрость могут непосредственно возродиться в желанной стране. Есть три класса живых существ, которые в состоянии возрождаться в этой стране. Какие же это три класса живых существ? спросите вы. Во-первых, это те, которые не сделали ничего дурного ни одному живому существу и исполнили все добрые дела по заповедям Будды. Во вторых, это – те, которые тщательно изучают и читают сутры махаянической доктрины, например, сутры «Yaipulya», в третьих те, которые практикуют шестичастное памятование. Вот три класса живых существ, могущих, если пожелают, возродиться в этой стране подвигом собственной зрелости; – они будут удостоены возрождения там, если они исполняли одно из указанных добрых дел в течении 7-ми дней. Когда обладающий подобной заслугой возродится в блаженной стране, Будда Амитаба с бодисатвами Ава локитешварой и Махаджамой, с бесчисленными воплощенными буддами, сотнями тысяч бикшу и шраваков, с громадной свитой, с бесчисленными богами и дворцами 7 драгоценностей являются пред его взором в награду за старания и мужество. Аволокитешвара с Махаджамой подносят ему алмазный трон, а Будда Амитаба превращается в блистающий луч света, чтобы сиять над умирающим телом. Он и многочисленные бодисатвы подают умирающему руки и приветствуют его, в то время как Авалокитешвара с Махаджамой и прочие бодисатвы поют хвалебную песнь человеку, совершившему такие добрые дела.

Когда вновь пришедший (т. е. умерший) увидит все это, то от великой радости затрепещет его сердце; он оглядывает себя и замечает, что его собственное тело покоится на алмазном троне. Следуя за Буддой, он возрождается в его блаженной стране в момент. Лишь только он возродится там, уже видит как формы и тело Будды со всеми признаками совершенства, так точно такие же совершенные формы и признаки всех бодисатв. Он также видит бриллиантовые лучи, драгоценные деревья, слышит проповедь совершенного закона и постоянно сознает, что он очистился от всех последствий совершенных им дел. Затем он служит каждому из будд, живущих в странах десяти миров. В присутствии каждого из этих будд он последовательно выслушивает пророчества о своей будущей судьбе.

При своем возвращении в собственную страну, т. е. страну Сукавади, где он теперь возрожден, он получает сто тысяч формул «дарни» (мистическая форма молитвы). Таковы возрождающиеся в высшей форме высших ступеней буддогодства (состояния Будды).

Живые существа, возрождающиеся в средней форме высшей ступени, суть следующие. Это те, которые, хотя и не прилагают необходимых усилий к чтению, изучению, вспоминанию и усвоению сутр Yaipulya, но основные мнения, содержащиеся в них, признают истинными, имеют твердое убеждение в основах веры, не считают дурной махаяническую доктрину, – глубоко верят и исповедуют принцип всеобщей причинной связи и следствий. Надеюсь на эти добрые качества, они домогаются возродиться в стране высшего счастья. Если кто, обладающий этими качествами, приближается к смерти, Амитаба, окруженный Авалокитешварой и Махаджамой при бесчисленной свите подвластных, приносит пурпурно-золотистое сидение и приходит к нему со словами похвалы, говоря: «О, мой сын в законе! Ты исполнял махаяническое учение, ты понимал и веровал в высшие истины. Поэтому теперь я прихожу и приветствую тебя» Он и тысяча воплощенных будд подают свои руки. Посмотрев на собственное тело, этот человек найдет себя сидящим на пурпурно-золотистом троне. Простирая свои скрещенные руки, он восхваляет и ублажает всех будд.

С быстротой мысли он возрождается в озере семи драгоценностей той страны. Его пурпурно-золотистый трон становится подобным цветку, блистающему драгоценностями, который развертывает свои листья после ночи. Тело вновь пришедшего становится пурпурно-золотистым. Под своими ногами он находит лотосовые цветы состоящие из семи драгоценностей. Будда и бодисатвы в то же самое время испускают бриллиантовые лучи, чтобы сиять над телом личности, глаза которой мгновенно открылись и стали ясны. Согласно своим земным добродетелям, он слышит голоса, возвещающие первичные истины глубочайшего учения.

Тогда он сходит с золотого седалища, кланяется со скрещенными руками, прославляя и ублажая Всесовершенного. После семи дней он непосредственно достигает (состояния) высшего совершенного познания, с которым уже не расстается более. Он обтекает все десять стран и служит всем буддам. Он исполняет многие самади в присутствии этих будд. По истечении малой кальпы он приобретет дух очищения от последствий всех совершенных дел и получает пророчество о своей будущей судьбе в присутствии будды. – Возрождающиеся в низшей форме высшей ступени суть следующие. Это класс живых существ, которые верят в принцип причины и следствий; без злословия махаянического учения, с любовной простотой стремятся к достижению высочайшего боди и, надеясь на эту добродетель, думают возродиться в мире высшего счастья.

Когда человек, принадлежащий к подобному классу существ, умрет, Амитаба с Авалокитешварой и Махаджамой и всеми подвластными подносит ему золотой лотосовый цветок. Он видит также 500 воплощенных будд, встречающих его. Эти 500 воплощенных будд приветствуют и прославляют его, говоря: О, мой сын в законе! Ты чист ныне; ты стремишься к достижению высочайшего боди. Мы пришли встретить тебя. Когда он услышит это, найдет себя сидящим на золотом лотосовым цветке. Вскоре лепестки цветка закрывают его. Следуя за Единым в мире чтимым, он идет возродиться в озере семи драгоценностей. После дня и ночи лотосовый цветок распускается.

В течении 7 дней он может видеть тело Будды, хотя его мысль еще не так ясна, чтобы созерцать все большие и малые признаки Будды, которые он в состоянии видеть ясно только через три недели. Он слышит многочисленные звуки и голоса, возвещающие совершенный закон и он, сам путешествуя по всем 10 странам, кланяется всем буддам, учась у них глубочайшему познанию закона.

После 3х малых калп он приобретает познание о природе и утверждается в радостном состоянии бодисатвы.

Перцепция этих 3х классов живых существ называется созерцанием высших классов бытия и есть четырнадцатое созерцание.

Живые существа, которые возродятся в высшей форме средней степени (совершенства) суть следующие:

Это те, кто соблюдает пять предписанных запрещений, 8 правил запрещения и пост, кто исполняет все моральные правила, кто не совершает 5 смертных грехов, не доставляет вреда или мучения никакому живому существу, кто через эти добрые качества надеется возродиться в мире высшего счастья в западной стране. Когда у такого человека наступит время расставания с жизнью, то Амитаба, окруженный бикшу и подвластными, является ему, сияя золотистыми лучами и возвещая истины закона о страдании, небытии, пребывании, несамости. Он возвещает также добродетели бикшу (нищего), которые могут освободить от всякого страдания.

Глаз Будды, столь желанный для верующего, радует его сердце. Вскоре он находит себя сидящим на лотосовом цветке. Преклоняя колена и простирая вперед скрещенные руки, он прославляет Будду. Прежде чем успеет подняться его голова, он достигает страны высшего счастья и возрождается там. Вскоре развертывается лотосовый цветок, он слышит звуки и голоса, прославляющие и ублажающие четыре благородные истинны учения. Он непосредственно затем приобретает архатство, получает троекратное познание и шесть сверхъестественных сил (способностей), доканчивая свое совершенное освобождение.

Живые существа, которые возродятся в средней форме средней степени совершенства, это суть те, которые или соблюдают 8 предписанных правил, постясь в течении дня и ночи, или соблюдают нравственные предписания шраманов в тот же самый период времени, или сохраняют моральные правила, не унижая их достоинства, не пренебрегая религиозными обрядами и которые, надеясь на это, думают возродиться в стране высшего счастья. При смертном часе подобный верующий видит Амитабу со всей его свитой. Блистая золотистыми лучами, Будда подходит к нему и подает лотосовый цветок из семи драгоценностей. Он слышит голос в облаках, ублажающий его и восклицающий: «О сын доброй семьи! Ты воистину блаженный человек. В награду за твою покорность учению всех будд трех миров, я теперь прихожу и встречаю тебя тогда вновь пришедший увидит себя сидящим на лотосовом цветке. Вскоре лотосовый цветок закрывает его со всех сторон, и он возрождается в озере драгоценностей мира высшего счастья.

Поле 7 дней лотосовый цветок раскрывается. Когда верующий откроет свои взоры, он начинает восторженно прославлять Единого в мире чтимого, простирая вперед свои скрещенные руки. Слыша закон, он радуется и достигает состояния «Srota – apanna» (первая ступень нирваны). В половине малой калпы он станет архатом.

Теперь о живых существах, возрождающихся в низшей форме средней степени (буддогодства).

Когда сын или дочь благородной семьи, любящие своих родителей и помогающие им, при том еще усердные в благотворении и сострадании к одушевленному миру, когда такие существа умирают, то они видят добрых и мудрых учителей, которые подробно описывают им состояние счастья в стране Будды Амитабы и также объясняют 48 молитв бикшу Дармакары. Как только умирающий услышит все подробно, его жизнь тотчас прекращается. В краткий момент он возрождается в мире Высшего счастья в западной стране.

После 7 дней он встречает Авалокитешвару и Махаджаму, у которых поучается закону и радуется. По окончании малой калпы он достигнет архатства.

Перцепция этих трех родов живых существ называется созерцанием среднего класса и есть пятнадцатое созерцание.

О существах, возрождающихся в высшей форме низшей степени (совершенства).

Если умирает какой-нибудь человек, сделавший много зла, но не говоривший ничего дурного о сутрах «Vaipulya», то хотя он сам по себе (был и глуп) и не годен, никогда не стыдился и не сожалел о всем сделанном им зле, однако при смерти может увидеть доброго мудрого учителя, который прочитает ему начальные буквы и заглавия двенадцати делений махаянических писаний. Услышав имена всех сутр, он освободится от великих грехов, которые привязывали его к рождению и смерти на тысячу калп.

Мудрый учитель научит его точно также простирать вперед свои скрещенные руки и говорить: «Слава Будде Амитабе». Произнеся имя Будды, он освободится от грехов, которые привязывали его к рождению и смерти на 50 миллионов калп. При этом Будда пошлет одного воплощенного будду с воплощениями бодисатв Авалокитешвары и Махаджамы, чтобы сказать этой личности следующие слова похвалы: «О, сын, благородной семьи! так как ты произносил имя Будды, то все твои грехи уничтожены и искуплены, потому мы приходим и встречаем тебя» После этих слов умирающий увидит луч воплощенного будды, освещающий светом всю его комнату. Он обрадуется и в эту минуту отрешится от жизни. Сидя на лотосовом цветке, он последует за воплощенным буддой и возродится в озере драгоценностей. По истечении семи недель лотосовый цветок раскроется. Тогда великий состраданием бодисатва Авалокитешвара и Махаджама явятся ему, блистая ослепительными лучами и проповедуя глубокое учение священных ПИСАНИЙ. Слыша проповедь, он проникается познанием и верой и достигает высшего боди. В период десяти малых калп он приобретет познание о природе и будет в состоянии принять первую степень бодисатства. Те, которые с любовью слушают имя Будды, имя закона, имя общины – имена 3х драгоценностей, – могут точно также возродиться в этой стране.

Будда продолжал: «вот живые существа, возрождающиеся в средней форме низшей ступени (совершенства). Если кто нарушит 5 и 8 правил предписания и все совершенные моральные заповеди, и, будучи сам по себе негодным человеком, (он, например, ворует вещи, принадлежащие целой общине или отдельным бикшу), однако не только не стыдится и не раскаивается в своей нечистой проповеди закона, но хвалится и услаждается своими многочисленными злыми делами, – такая личность подпадает всем последствиям своих греховных поступков. Все же в час смерти, когда прислужники ада, приблизившись, окружат его со всех сторон, и он может встретить доброго и мудрого учителя, который из чувства великого сострадания возвестит умирающему о силах и свойствах 10 способностей Амитабы, – подробно расскажет ему о сверхъестественных силах и бриллиантовых лучах этого Будды, объяснит моральные предписания, путь созерцания, мудрости, освобождения и познания, следующего за освобождением. Слыша все это, умирающий очистится от своих грехов, привязывающих его к рождению и смерти на 80 миллионов калп. тогда все свирепые прислужники ада превращаются в чистый, прохладный ветер, (благоухающий) небесными цветами. На каждом из этих цветков стоит воплощенный будда или бодисатва, чтобы встретить и любезно принять вновь пришедшего. В этот момент он возродится на лотосовом цветке в озере семи драгоценностей. После 6 калп лотосовый цветок раскроется, тогда Авалокитешвара и Махаджама приласкают, ободрят его и возвестят ему махаянические сутры глубочайшего познания. Услышав священный закон, он мгновенно направит свою мысль к постижению высочайшего боди.

Наконец Будда заговорил о живых существах, возрождающихся в низшей форме низшей ступени. Если кто делает злые дела, совершает 10 дурных действий и 5 смертных грехов и т. п, тот, будучи вполне достойным наказания за свои поступки, подвергается злосчастному пути существования и бесконечным страданиям на многие калпы при смерти, однако, и он может встретить доброго и мудрого учителя, утешающего и ободряющего его различным образом, возвещающего ему совершенный закон, научающего его памятованию о Будде. Будучи утомлен страданием, этот умирающий уже окажется не в силах думать о Будде. Тогда добрый сострадающий друг скажет ему: «Если ты не можешь упражняться в памятовании о Будде, то хотя произноси только слово: «Будда Амитаба». В награду за одно произнесение имени Будды, за каждое повторение его будут искупаться грехи, привязывающие к рождению и смерти на 80 миллионов калп. Когда он умрет, то увидит, как золотой лотосовый цветок, подобно диску солнца, является перед его взором. В этот момент он возродится в мире высшего счастья.

После 12 великих калп лотосовый цветок раскроется. тогда бодисатвы Авалокитешвара и Махаджама, в великом сострадании, возвестят ему подробно о реальном состоянии всех элементов природы и о законе искупления грехов. Услышав все это, он возрадуется и непосредственно направит свой мысль к достижению боди.

Таковы живые существа, возрождающиеся в низшей форме низшей ступени буддогодства. Эта перцепция 3х родов называется созерцанием низших классов одушевленных существ и есть шестнадцатое созерцание.

Когда Будда окончил свои слова, то Вайдеха вместе с 500-ми своих товарищей, наставленный словами Будды, мог видеть далеко простирающийся мир высшего счастья и мог точно также видеть тело Будды и тела двух бодисатв. С душой, полной радости, он прославил их, воскликнув: «Никогда я не видал такого чуда»! Вместе с ним и все слушающие мгновенно стали просвещенными и получали дух очищения от всех последствий совершенным ими дел.

Тут Ананда встает со своего седалища, приближается к Будде и говорит ему: «Как назовешь ты эту дивную сутру, о, Единый в мире чтимый? Как должны мы ее изучать и вспоминать в будущем?»

Будда отвечал на эту речь Ананде: «О, Ананда! эта сутра должна быть названа созерцанием страны Сукавади Будды Амитабы, бодисатв Авалокитешвары и Махаджамы, или, иначе говоря, сутрой, уничтожающей карму и вводящей в царства будд».

Так должны мыслить об этой сутре те, кто практикует самади в соответствии с этой сутрой, они в состоянии видеть в настоящей жизни Будду Амитабу и двух великих бодисатв. Сын или дочь благородной семьи, только слушающие имя Будды и двух бодисатв, искупят грехи, которые привязывают их к рождению и смерти на бесчисленные калпы. О, как можно более прилагайте усилий к воспоминанию этого Будды и бодисатв! Пусть знают, что тот, кто вспоминает Будду, есть как бы белый лотос среди людей. Для него бодисатвы Авалокитешвара и Махаджама самые близкие друзья.

Затем Будда сказал Ананде: «ты должен тщательно запомнить эти слова, запомнить слова и имя Будды Амитабы». Когда Будда окончил свою речь, достопочтенные ученики Махамаудгальяна и Ананда, Вайдеха и все прочие ощутили необыкновенную радость. А Единый в мире чтимый скрылся в облаке на горе Гридаракуте.

Здесь конец сутры «Созерцание Будды Амитабы», сказанной Буддой (Сакямуни)293.

* * *

1

Seydel. Das Evangelium von Jesu in seinem verhäl... zu Buddha.,.. Seydel. Buddha und Christus.

2

Есть ложная жизненность, когда идеи отвечают дурным стремлениям человеческого существа. Такие доктрины могут быть очень жизненны, но их жизненность, конечно, поддерживается только пристрастием к пороку и злу.

3

«Ом не имеющий перемены есть все». Отрывки из Упанишад. Воп. фил. и псих. Январь 1896 г. стр. 24.

4

Мандукии-Упанишады. Вопр. филос. и психол. Январь 1896 г. стр. 24.

5

Часть сведений о Веданте взята из неоконченной рукописи Ковалевского «О Буддизме».

6

М. Мюллер. Шесть систем индийск. философ.

7

Из неоконч. рукоп. Ковалев… «О Буддизме».

8

Ibidem.

9

Милославский. Древнеязыческое учение о странствиях и переселении душ 105 стр.

10

В одной из тибетских рукописей «румтай намшаг» («эчисиин (эцус = конец) бутуксэни тайлбул» – монг.), представляющей из себя краткое изложение буддийского учения в противоположность ложным, небуддийским системам, так говорится о достижении спасения по учению Санкхьи. (См. л. 3–4 по монг. тек.). «Пуруша, не зная своего самостоятельного бытия, привязывается к пракрити, но когда через дьяны, т.е. подвиги созерцания освободится от пристрастья и ясновидящим оком, как бы светлым взором тангрия посмотрит на пракрити, – она, пристыженная подобно чужой жене, покидает пурушу. Образ внешнего бытия, в который пуруша был облечен пракрити, теряет свой вид, поглощаясь пракрити и переходя в безразличное состояние, а пуруша, становясь одиноким, получает спасение». (Сходное изложение этой системы мы находим также в одной рукописи Ковалевского «Заметки по буддизму» стр. 212).

11

М. Мюллер. Шесть систем индийск. философ, 320 стр.

12

В. П. Васильев. Буддийский терминологический лексикон; – рукопись, находящаяся в библиотеке Азиатск. музея при Академии наук, представляющая собой II-ой, как известно, ненапечатанный том трудов Васильева о буддизме.

13

Буддийское сочинение «румтай намшаг» очень удачно разделяет все небуддийские системы на два основных типа. Первый тип философских систем смотрит на бытие, как на вечную неизменную самость, как на нечто устойчивое само по себе. Это системы, принимающие положение «би» (монг. сл.), что означает «я», символ вечного, неизменного бытия. Таковы, напр. указанные выше системы Веданты и Санкхьи, признающие «атму» – дух человека за устойчивое бытие и сущность.

Второй тип совершенно отрицает такую идею устойчивого бытия. По нему предмет уничтожается, исчезает совершенно, лишь только разрушается его настоящий вид. Это философия небытия. Она принимала положение «уга (угэй) – нет», символ уничтожения, прекращения и небытия.

Такова напр. философия Тиртика Пурана Касьяпы, разработанная в полную систему так назыв. школой Локаята.

Данная система совершенно нигилистична по своим основам и эпикуреистична по практике жизни.

«Из прежних перерождений, учит она, сюда не приходят и из этого рождения в будущее не пойдут; что такое это прежнее рождение, никто не видал. Душа неожиданно появляется в теле, как свет на свече. Ибо тело в одно соединено с душой и когда разрушится тело,-то тотчас прекращает свое бытие и ум, подобно тому, как, когда разбивается камень, уничтожается и тот вид, который он имел. Все вещи не имеют корней. Они родились из сущности своей природы и не имеют причин бытия. Сколько не употребляй усилий увидеть, кем сотворена шарообразная луна, игла терна или разноцветные перья павлина, – ты не увидишь. Восходит ли солнце, течет ли вода, то, что является на свет от плотского рождения, или то, что произошло от комочка грязи, – высокое и низкое – все это одинаково по сущности и образовалось само по себе. Порочные владеют богатствами, убийцы наслаждаются долголетием. Итак, нет ни дел, ни воздаяния. Спеши веселиться, доколе ты жив. По смерти уж нет наслаждений. Какая там жизнь, когда тело разрушится в прах. Наслаждайся, пока жив, ибо нет ни предшествовавших, ни последующих перерождений (См. «Румтай намшаг» л. 4; и Рукоп. Ковал. 204 стр.)».

14

«Индийская философия резко отличается своим характером от философии греческой и новейшей. Между отличительными чер­тами индийской философии должно поставить особенный прием философствования, непонятный для европейца – это созерцание. Созерцание индийца вовсе не похоже на наше размышление. Он не предавался свободному влечению мысли, но старался останавливать ее, сосредо­точивая все существо свое в одну точку. Он старался уравновесить все существо свое, приходил в неподвижнейшее и вместе напряженнейшее состояние и ожидал внутреннего озарения. Созерцатель, как выражаются они, втягивает в себя чувства, как черепаха ноги и заботится, чтобы ничто внешнее не поколебало пламенника его созерцания. Индиец философствовал всем суще­ством своим. Он хотел не размышлением постичь истину, а посредством подвигов самоумерщвления хотел, так сказать, вы­жать ее из сокровенных изгибов своей природы; она была при­обретаема ценой жестоких самоистязаний. Этим приемом философствования можно объяснить все отличительные черты индийской философии. Как философствующий индиец замыкался в самом себе, так и философия его почти совершенно замыкалась только в самопознании и даже не выходила собственно из себя, но только расширяла свое я, стараясь поглотить им и в нем увидеть все внешнее. Отсюда вытекает пантеистическое направление философии. Заключаясь в самого себя, индиец естественно доходил до боль­шой самомечтательности: то в каком-то внутреннем свете ви­дел Браму,-то в своем духе видел всеоживляющую, всенаполняющую божественную силу. Впрочем, это одностороннее направле­ние мышления, с другой стороны, приносило и пользу их филосо­фии. Опускаясь далеко в глубины души, в которой так много струится источников истины, они не могли не выносить эту истину. И действительно, в индийской философии, наряду со странными заблуждениями самомечтательности, сияют и светлые истины, которые заметно блестят даже и при сиянии истины откровенной»!

Шакьямуни, став твердой ногой на поприще философствова­ния и все свое учение основав единственно на началах философ­ских, ушел далее всех в метафизическом отвлечении и фило­софствовании. Пантеизм он довел до последней степени развития. Трансцедентальные пантеисты должны почесть его первым изобре­тателем тождества бытия и мышления, – и отождествления чистого бытия с чистым ничто, – результаты, далее которых едва ли мо­жет проникнуть (конечно уже прошедшее за должные пределы) философское отвлечение. Впрочем, при всем своем неудержимом философском полете, Будда не перешагнул за заповеданную черту индийской философии, – вся его метафизика походит только на метафизическую психологию».

«Философия Будды еще отличается от других индийских фи­лософий по преимуществу умосозерцательным направлением. Мы заметили, что индийские созерцатели созерцали как бы всем су­ществом своим, наравне с умом в их философствовании при­нимали участие сердце и воля, так что в их философиях видна полная духовная жизнь философов. – В философии Будды преиму­щественно преобладает ум и отвлечение. Впрочем, не смотря на это, философия Будды удерживает общий характер индийской философии: практическое направление и преобладание практики над метафизикой. Учение Будды также исключительно нравственное, но нравственность его можно назвать чисто метафизической или нравственностью ума; так у него высшее средство спасения есть философское ведение. Мистика, в которой выражалась жизнь сердца индийских философов, у него почти незаметна». Взято из ненапечатанной рукописи Бобровникова: «Изложение религиознаго учения монголов». Стр. 133–143.

15

Нам нет смысла останавливаться на историческом ха­рактере личности Будды, времени его жизни и т. п. исторических вопросах, так как мы имеем в виду буддизм, как философ­скую доктрину, постепенно в течении многих веков развивав­шуюся и неизбежно приходящую к тем выводам, к которым логически влекли ее взятые за основу принципы. В тибетском сочинении «румтай намшаг» и переводной статье покойного Горского (книга Джанджа Хутукты), выписки из которой найдены нами в записках по буддизму Ковалевского, мы находим следующие интересные общие замечания о начале буддизма. Эти замечания интересны тем, что они принадлежат самим буддистам, являясь их религиозным убеждением. «Основателем буддизма был могущественнейший Шакья, тот, кому нет равнаго по мудрости во всех мирах, кто совокупил в себе все перлы безчисленных совер­шенств, кто даровал существам трех стран истинно-спаситель­ный и действительно совершенный путь и сам явил себя руково­дителем, кто рыканием льва провозгласил миру свою проповедь о рождении из нидан (звеньев причинной связи явлений) и ею сокрушил мудрования лжеучителей. В-то время, когда мир, подав­ленный тяжестью неведения и омрачения, вращавшийся в бедствен­ном круговороте рождения, старости, болезней и смерти, терзае­мый чудовищами суеты и обольщения, превратился в дикую пустыню, где все телесное и духовное было погребено в грязи и прахе, и когда все существа, низверженные в такую пропасть, жалобным голосом непрестанно вопияли о сострадании, – он, возрастивший в себе милосердие до неизмеримого величия, воззрел на мир страда­ний и произнес обет: «я явлюсь врачеством для всех, кто только может видеть, слышать, двигаться и осязать; я сделаюсь главою учения, какого мир еще не знал, владыкой всякаго стремления к достижению освобождения, я покажу великую драгоценность «боди». Кто перескажет великие, как солнце, подвиги и ужасныя страда­ния, которыя он подъял, перерождаясь безчисленные биллионы калп в различных формах и телах, чтобы только существа, косневшия в невежестве могли слышать его учение и чтобы только выполнить ему свой неизменный и твердый обет. И он совершил его, переплыл до берегов двух морей – ведения и добрых дел: очистил сам природу от наростов двух омрачений, и достиг­нув царя всех драгоценностей (специально-буддийское выражение, указывающее на приобретение высших ступеней буддийского совер­шенства), степени, где удовлетворяются всякия пожелания – свои и чужия, – Сугата (эпитет Будды) явился владыкой учения в трех пределах. И хотя уже не оставалось для него ни предметов веде­ния, ни предметов попечения, но влекомый силой могущественнаго прежняго обета, неистощимаго как море, в 12 образах действия, он ниспускался с пределов Тушита (царство рая) в области де­сяти миллионов ста миров и очистив мысль, чувства и желания существ, даровал им освобождение и всеозаряющим светом всесовершеннейших и неописанных постановлений изгнал и самое имя мрака из трех пространств. Затем он явился на Замбутибе (наш материк) в священной стране Индии сыном знамени­таго государя из фамилии никогда не пресекавшейся, как дерево «сала» (мифическое дерево). Престол и все великия блага были в глазах царевича призраком и прахом. Покинувши свой дом, он принял на себя обеты одиночества и жизни пустынника, посвятил себя трудам подвижничества, пришел под дерево «боди», побе­дил шимнусов и явил дела совершеннаго Будды. тогда, внимая предстательству владыки 3-х тысяч миров – Брамы и других, он в первый раз пустил в ход колесо учения, начавши его пропо­ведью о 4-х истинах.

Когда же несравненный царь веры – Будда, в течении 3-х так наз. безчисленных галабов совершенствовавшийся в добродетели и под конец, достигнув высшаго «bodi setkil», т. е. святости, сде­лавшийся светоносным бурханом на своем алмазном троне (очир сури), пред 5-ью жителями Бенареса повернул первое колесо свя­того учения, –-то потом на усеянной скалами горе Гридракуте пред толпой слушателей: бодисатв, шраваков, духов и людей во вто­рой раз повернул колесо учения, начав проповедь о том, что нет сущности предмета и указал на пустоту действительнаго бы­тия. Затем в г. Вайшали и других местах повернул колесо яснаго различия, показав совершенное и несовершенное. Наконец, подавив силой своего духа 6 еретических бакшей и прочих лже­учителей, он начал постоянную проповедь о драгоценностях буд­дийской веры, вводящей в страну полнаго успокоения». В этом кратком очерке постепенного сформирования системы буддийского учения на Замбутибе мы видим содержательные указания на главные фазы развития буддизма. Первый период, когда буддизм имел своим фундаментом 4 известные истины: истину страдания всего сущего, истину происхождения страданий, истину отвержения страда­ний и путь ведущий к прекращению страданий – это буддизм Хи­наяны – первое вращение колеса. Второе и третье вращение колеса, заключающее в себе учение ясного различия о том, что предметы не имеют сущности и пустоты, это буддизм Махаяны, постепенно развившийся из идей первоучителя и достигший степени ясного раз­личия в трудах ученых буддистов Аръясаяги и Нагарджуны, живших в 4 и 5-м стол, по Р. X. «Если же учение Будды станем делить по различию предметов, против которых оно направлено,-то весь объем его раздробится на 84000 частей, соответственно всем видам проявления зла, против каждого из которых Будда (прописал соответствующее) прочитал противодействующее учение. С другой стороны, если мы станем делить проповедь Будды по различию изложения,-то в таком случае она будет состоять из 12 агам (ветвей): сутры, гэянсэна, виянарана, гатасена, удасэна, нидантасэна, авадана, ативриттака, джагасена, вайпульяна, атбутадарма и упадэсна. Если станем излагать по различию учения, тогда все слова Будды подведем под три главных питаки или отдела: отдел преимущественно излагающий учение высоких заповедей, называе­мый питака виная; двум последующим отделам, в которых предложено учение, руководящее к достижению неизменной твер­дости духа и спасения придано название питаки сутр и питаки абидарм. Из числа 12 агам первыя 5 составляют питаку сутр хи­наяны (малой телеги), следующия за ними четыре – питаку винай махаяны и хинаяны, последния три – питаку сутр махаяны. Средину между ними занимает питака абидарм, излагающая внутреннюю и внешнюю природу учения и входит в ту и другую питаку.

Когда таким образом Будда совершил весь круг своего учения, он вверил его великому Кашъяпе, а сам скончался в г. Кушинагаре. Вскоре по смерти Будды его ученики собрались все вместе. Они снесли в одно место свои шерстяные плащи, разо­слали на них коврик, на который и возсел Ананда (любимый ученик Будды). Обратясь лицом, орошенным слезами к г. Шравасти, со сложенными ладонями, голосом звучным и трогательным, он начал речь словами: «Так я слышал в одно время и пр.... и собрал отдел сутр. Потом Ананда сошел с возвышения, его место занял Упали и, по примеру своего предшественника, собрал винаи; а отдел абидарм собрал Кашъяпа. Так произошло пер­вое собрание священных книг. Спустя 110 лет после нирваны Будды, бикшу гор. Вайшали исказили учение десятью еретическими положениями. Это дало повод к тому, что архат Кирти с другими, всего числом 701 архат, составили собор, на котором осу­дили и ниспровергли десять ложных положений и уврачевали раны водою рашьяна. В-то время духи провозгласили: «Ассуры побеждены, а верные торжествуют». На основании этого небесного одобрения собор был назван вторым собранием священных книг. Спустя 137 лет после нирваны Будды злобный шимнус приняв на себя вид архата, явился в г. Паталипутре и ложными чудесами разде­лив мнения бикшу, произвел между ними волнение, следствием которого была вражда, продолжавшаяся 60 лет. тогда Ватисипутра созвал бикшу, прекратил споры и, чтобы даровать учению тишину, провозгласил настоящее собрание третьим собором.

Так образовался состав свящ. книг, преимущественно принадлежавших к малой яне. Собирателями махаяны был небожи­тель Майтрея и другие бодисатвы. Из небесных же миров она была заимствована Нагарджуной и принесена на землю. Вот общий очерк происхождения буддийского учения по воззрениям самих буддистов и их свящ. книг. (См. Ковалевский. «Зам. по буд.» руко­пись л. 264–270. См. «румтай намшаг» л. 5).

16

Архимандрит Палладий. Жизнеописание Будды. Труды Пе­кинской духовной миссии т. I, стр. 396.

17

Ibidem.

18

Anguttara-Nikaya, Warren. Buddhism in Translat… p. 87–90.

19

Maha-Vagga ibidem 87–90 p.

20

См. Warren. Jataka ст. 71 и далее.

21

Ed. Hardy. Der Buddhismus, 48–71.

22

Слова Будды. Арх. Жизнеописание Будды, стр. 452.

23

Majjhima-Nikaya. См. Warren. р. 117–122.

24

Форма – внешний вид всякого предмета.

25

Такую агностическую или, как называет ее автор, «кри­тическую» точку зрения на буддизм, в частности на его гносеоло­гию (теорию познания) усиленно защищает Щербатский в своем введении к переводу буддийской логики Дармакирти. Теор. позн. и лог. по учен. новейш. буд. Спб. 1903 г. Буддийскую теорию познания Щербатский называет «буддийским критицизмом», так как, говорит он, «утверждая, что не существует ни Бога, ни души, ни иного какого-либо вечнаго бытия, ея последователи в-то же время доказывали, что все наше познание имеет лишь субъективное зна­чение, что оно вместе с тем ограничено сферою возможного опы­та и что, следовательно, метафизическое знание невозможно» (см. XXXVIII ст.).

26

Ed. Hardy. Цит. Соч. стр. 50.

27

Maha-Vagga. S.B. v. XIII. Стр. 134, 1, 21.

28

Ibidem, стр. 135.

29

Васильев. Буддизм его догматы и история. Ч. И.

30

Здесь нельзя говорить о непознаваемости «вещи в себе» по условиям человеческого познания, а можно говорить только о том, что сущности вещи, субстрата ее не существует и не может существовать совсем по принципам доктрины. Буддийский агности­цизм вытекает не из условий человеческого познания, как агно­стицизм западных философов, а из нигилистического принципа самой буддийской доктрины. «Румтай намшаг» очень хорошо осве­щает нам взгляд буддистов на философский вопрос о подлин­ной сущности окружающего бытия. «Человеку – говорит это инте­ресное сочинение – по своей систематичности, точности и сжатости весьма похожее на школьный учебник, – «от всего сердца желаю­щему, не взирая на почет, славу и блага нынешнего века, переправиться на другой берег бытия, т. е. спастись, нужно стремиться к таким средствам познания, которые бы открывали ему совершенно чистый, истинный взгляд на сущность бытия, чуждый понятия «би» и понятия «уга». Монгольское слово «би», как мы уже говорили, означает «я» символ вечного, неизменного бытия. «Уга» – (угэй) означает «нет» – символ совершенного уничтожения, прекращения и небытия. Истинный буддист отвергает как положение «би», так и положение «уга», т. е., если можно так выразиться, отвергает философию бытия и философию чистого небытия. Философия чистого небытия подрывает фундамент буддизма, его основную идею о по­стоянной связи причин и следствий в окружающем мире с одной стороны и связанную со всеобщей причинностью идею перерождения с другой. Философия бытия также расходится с буддийским уче­нием, как признающая устойчивость, неизменное «я» предмета. Буддизм, поэтому, отрицает положение «би» и положение «уга», каж­дое в частности. Он желает идти средним путем. Он отри­цает понятие самости, идею вечного неизменного бытия в окружающем мире, отрицает «я» бытия и «я» человека, как нечто неизменное, как сущность вещи. Но видя во всем окружающем ничто иное, как постоянную связь причин и следствий, влекущую за собой все новые и новые формы жизни, – он не может при­знать и идеи совершенного уничтожения предмета в тот момент, когда разрушается вид его настоящего существования. В одной из сутр сказано: «Существующее одна крайность, несуществую­щее – другая». Путь, избегающий этих обеих крайностей, есть путь средины».

Но отрицая понятие «би» само по себе и понятие «уга» само по себе, каждое в частности, как понятия ложные, буддизм прини­мает соединенное понятие «би – уга», как понятие истинное. Монгольское понятие «би – уга» два слова уже вместе будут означать: «нет я», т. е. нет устойчивого бытия, но нет и небытия, а есть бывание; нет самости, нет сущности вещи, души предмета, чего-либо в нем вечного и неизменного, но есть образ бытия предметов, вид бытия. Окружающий мир и жизнь человека представляет из себя только связь причин и следствий, – и это причинное соотношение явлений мы воспринимаем, как действительное бытие.

Положение «би – уга» является основным законом философствующего буддизма и только тот, кто усвоил истинный смысл данного положения может считаться правоверным буддистом.

«Если человек, говорит «румтай намшаг» не усвоит себе истинного смысла понятия «би – уга», т. е., что нет «я», нет сущ­ности вещи, – то хотя бы он был исполнен милости и милосердия, в какой бы степени не обладал «bodi setkil» (святой мыслью или святостью), от корней мучения он устраниться не может.

Так говорит один из авторитетов буддизма, великий путе­водитель Даонква, известный основатель ламаизма, живший в конце XIV-го века.

«Если человек при всей своей мудрости не будет знать основного закона бытия, –-то хотя бы оставил мир, хотя бы чрез учение постиг «bodi setkil» – святую мысль, – он не может прервать корней сансары и вырваться из мучительного круговорота бытия. Вот потому-то и должно стремиться к такому познанию, которое бы открывало средства к уразумению всеобщей связи причин и следствий, т. е. которое бы показывало, что есть только связь причин, причинное соотношение явлений, есть бывание и нет «я», как неделимой самости и сущности вещи» (См. «румтай намшаг» л. I).

31

The Philosophy of Buddhism by Dr. Paul-Carus. Anguttann-Nikaya III, 134. Buddhism №4, стр. 561–573 (специальный буддийский журнал).

32

Ed. Hardy ц. с. 52–53.

33

Ольденберг стр. 187.

34

Сутта-Нипата пер. Герасимова стр. 23.

35

The Philosophy of Buddhism. Carus. Buddhism. №4.

36

Manual of Buddhism. Келлог стр. 136. Однако надо заметить, все это нисколько е препятствует создавать теории мирообразования, признавать их периодическое разрушение и воссозидание.

37

Parajika Vinaya. Vol. XIII; Келлог. Буддизм и христ.

38

Neumann. Sutta. Die Fülle des Leidens. Die innere Verw. Bud. und chris. Ler p. 65.

39

См. Ф. Щербатской. Буддийский философ о единобожии. Спб. 1904 г.

40

Книга великой кончины. Буд. Сутты, стр. 110.

41

Ibidem, стр. 120.

42

Еванг. Будды. Стр. 78.

43

Mahavagga. Пер. Минаева. З. В. О. И. Р. Ар. Об. Х, 100.

44

The treshold of bud. et by Rhys Davids. Buddhism. сентября 1903 г. 1, 40.

45

Васильев, Буддизм, его догматы и история. Т. I, стр. 95.

46

Ibidem.

47

Ed. Hardy. Цит. Соч. р. 50.

48

Васильев, Терминологический лексикон, стр. 4.

49

Ibidem.

50

The Philosophy of Bud. by Dr. P. Carus. Buddhism №4, p. 561–573.

51

«Основания царства праведности». Буддийские сутты, перев. Герасимова.

52

Рис Дэвидс. Буддизм, стр. 73 (ред. Ольденбурга).

53

Гл. СI, стр. 651. Рукопись Азиатского музея при библиотеке Академии Наук.

54

Vissuddhi-Magga. Chap. XIV. Warren… p. 155.

55

Mahavagga. S. B. v. XII. P. 100–101.

56

Vissudhi-Magga. Warren. P. 133 Подобные мысли находятся во многих свящ. книгах буддийского канона, в Milindapanha, MahaNidana, Sutta of the Digha-Nikaya, Samyuta-Nikaya, Vissuddhi-Magga (Chap. XXI), См. Warren p. 129–146.

57

Ed. Hardy, p. 52.

58

Ibidem.

Вопрос о «я» был одним из коренных пунктов разно­гласия Будды с Ведантистами.

Во всех многочисленных рассуждениях с браминскими учеными на первом месте обязательно фигурирует учение об Атмане или о «я», которое Будда признает ложным. Так ученый брамин Арада, рассуждая с Буддой говорит, «сущность человека составляет «Athman» или «я». Оп проявляет себя в действиях человека. Углубление в себя и самоочищение ведут на путь спасе­ния. Поэтому для достижения спасения необходимо уединение, чтобы научиться самоуглублению, необходим аскетизм, чтобы уничтожить страсти. Когда мы отринем все страсти, все пожелания и с яс­ностью познаем ничтожность (небытие) материй, – тогда нами будут осуществлены условия нематериальной жизни, – той истинной жизни, которую должен вести «Athman» в человеке. Это будет освобождение «я» от всех ограничений, полная свобода, его истинное спа­сение. Но Будда говорит, что люди остаются в рабстве, если они не отрешились от представления «я». Учение о «я» ложно, и как ложное, оно не содействует, а препятствует спасению. «Я» не есть пребывающая самость. Вещь и ее свойства только в нашей мысли, а не в действительности отличаются друг от друга. На самом деле вещи, как чего-то независимого само по себе, нет; вещь в совокупности свойств. «Я» не скрывается за скандами. Оно заклю­чается во взаимодействии сканд. Особого «я», «души» нет и быть не может.

Поэтому признание «я», только скрывает истину и препят­ствует истинной жизни.

С признанием «я» невозможно освобождение. Это «я» необхо­димо должно возрождаться в одном из 3-х миров и таким об­разом вечно должно подчиняться неизбежной судьбе бытия: самости, греху и всему, неразрывно связанному с бытием.

«Udraka» отвечает, что возрождение в других мирах и душепереселение необходимо, так как они вызываются кармой. Карма, т. е. те или иные действия человека по закону причинной связи явлений вызывают соответствующее возрождение его. Будда признает значение кармы, признает душепереселение по закону причины и следствий, но отрицает при этом существование «я», как постоянного носителя душевной жизни в этих переселениях. Он говорит, что моя индивидуальность есть простое соединение материальной и духовной природы. Эта индивидуальность состоит из свойств, которые постепенно получают бытие по ступеням своего развития. Так органы чувств получены от предков, ко­торые пользовались чувствами; идеи частью получены от других, частью свои, частью представляют комбинацию своего и чужого. Мое вчерашнее «я» – отец сегодняшнего. Таким образом «я», как Athman, как неизменная сущность индивидуального бытия, оказы­вается совершенно ненужным. Признание же его, кроме того, что препятствует истинной жизни, вызывает еще различные недоумен­ные вопросы. Если телесная форма является темницей, узами, сте­сняющими Athman’а, то уничтожение ее должно бы дать простор «Athman’у». Вырви глаз, и тогда Athman должен бы видеть лучше и т. п. (Ст. 48. Разговор Будды с Браминами. Евангелие Будды).

59

Васильев. Терминологический лексикон рукопись лист 401–406.

60

Milindapanha. Waren. р. 144.

61

Mahavagga. S. B. v. XIII; p. 102. I, 6.

62

«Основание Царства Праведности». Буддийские сутты 88 стр.

63

Neuman. Die innere Verwand. bud. und christ. Lehr. P. 63–74.

64

Vissudhi-Magga (chap. XIV) Warren. p. 189.

65

Из Mahavagg’и. Buddhism. сентября. 1903 г.

66

Ibidem.

67

Vissuddhi-Magga (Chap. XIV) Warren. p. 189.

68

Ibidem.

69

«Основание Царства Праведности». Буддийские сутты 88 стр.

70

Пер. Минаева Mahavagga.

71

«Основание Праведности» Буддийск. сут.

72

Из Mahavagg’и. Buddhism. сентября. 1903 г.

73

Сутта Нипата, стр. 147.

74

Васильев. Буддийский терминологический лексикон. Стр. 412.

75

The threshold of bud. etic. by R. Davids. Buddhism. сентября. 1903. p. 42.

76

Васильев. Буддизм т. I, 94–95.

77

«Основание Царства праведности» Буд. сут. 88 стр.

78

Книга великой Кончины. 122 стр. Пер. Герасимова.

79

Mahavagga. I 5 (1–13) Vinaya texts. S. B. v. XIII. P. 84.

80

Udana VIII. 8. Ольденбург, стр. 229.

81

Сутта-Нипата, стр. 36.

82

Mahavagga. (first khandhaka) p. 88 S.B. v. XIII.

83

«О познании вед». Будд. Сутты, перевод Герасимова, стр. 175.

84

Ольденберг 229.

85

Книга Великой Кончины, 137 стр. Пер. Герасимова.

86

Васильев. Виная (корректура лист 16. В бумагах покой­ного (биб. Азиат. музея при И. А. Н.) мы нашли совершенно готовый к печати экземпляр корректуры, не изданной за смертью автора).

87

Hartman. Das religiose Bewustsein Memschheit. P. 359.

88

«Первые бикшу жили вне городов и селений, должны были есть только один раз и то до полудня. Для этого они приходили в селение, безмолвно опустив глаза, подставляли свою чашу и, не разбирая, что в нее клали, возвращались с поданной милосты­ней на свое место. Но впоследствии все изменилось.

Община Будды разрослась, стала пользоваться глубоким уваже­нием и авторитетом в стране. Тогда, естественно, щедрые милостынедатели стали уже сами приглашать к себе образовавшуюся братию на угощение. Эта, со своей стороны, для поддержания своего достоинства, постановила у себя множество правил о том, как должно принимать угощение, как являться на него и как себя вести во время угощения. Так как по обычным правилам человеческого приличия за угощение, естественно, надо было благодарить, то было постановлено и то, как совершать этот обряд благодарения.

К различным случаям жизни, по поводу которых устраи­валось угощение (напр., по случаю смерти, рождения, отправления в путь, покупки, продажи, перехода в новый дом и т. п.) были при­норовлены соответствующие пожелания. Некоторые из этих поже­ланий весьма значительны по своему объему. Поэтому можно думать, что они с перерывами пелись в промежутки между сменой обеденных блюд.

Обращик такой благодарности сохранился в китайской винае Махасангиков. Здесь приводится несколько видов благодар­ности, сообразно поводам угощения. Если, напр., угощают по слу­чаю чьей-либо смерти, то не должно говорить так:

«Слава и добро не вечны,

(Только) в этот знаменательный день

Приготовленные различныя кушанья

Поддерживают поле чистаго блага».

А должно говорить:

«Все живущие существа,

Придет судьба, подвергаются смерти, (и)

Смотря по своим добрым или дурным деяниям,

Получают свойственное воздаяние.

Кто жил дурно, попадет в ад;

Ведший себя хорошо родится на небе,

Кто мог подвизаться по пути,

Достигает нирваны по истреблении всех нечистот».

Особенно длинный обращик благодарности в этой винае приведен применительно к тому случаю, когда угощает торговец перед отправлением в путь. Здесь с массой всевозможных по­желаний соединяется упоминание различных созвездий и богов, ко­торые должны всюду охранять щедрого угощателя, дать здоровье, выгоды и скорый возврат. Нельзя не видеть во всех этих сти­хах и гимнах зародыша буддийского богослужения, которое и ныне заключается по большей части в пожеланиях (В. Васильев. За­метки по Буддизму. Зап. И. А. Н. т. LIX). Быть может здесь же кроется и начало того странного, но характерного обычая, по ко­торому всякое буддийское моление начинается обязательно с еды или питья. Так, например, у калмыков, бурят хурульное моле­ние начинается или чаем, или кумысом, или вареной бараниной. Указанным способом образования буддийского ритуала легко объяс­няется эта характерная особенность теперешних молений.

89

Васильев. Виная. Корректура приготовленной к печати работы, но не изданной за смертью автора. Биб. Аз. Муз. При И.А.Н.

90

Васильев. Ibidem. Стр.13.

91

Васильев. Ibidem, л. 1.

92

Минаев ПратимокшаСутра.

93

Из Mahavagg’и. Минаев. Община буд. монах. Биб. Спб. Унив. L. 14984. стр. 8.

94

Минаев. Буддизм... стр. 7.

95

Впоследствии возникло учение о многих буддах и бодисатвах, приходивших проповедовать истинное учение.

96

Васильев. Терминологический лексикон, стр. 1–2. В «священных книгах буддизма встречается до 78 эпитетов, которыми благоговейные почитатели величали обоготворенного Будду; будда – пробужденный, мудрый, ученый; багаван – превосходнейший победо­носец; татагатта – так пришедший (смысл толкуется различно); архан (тиб. и монг.) – победитель врагов, (кит.) заслуживающий почести; «Samiskjambddha» – совершенно и все без исключения по­стигший; сугата – хорошо ходящий, одаренный верхом красоты; не­сравненный руководитель для просвещенных им же людей; учащий или учитель богов и людей); главный в мире, всеведующий; охранитель или защитник; бог богов; великий Риши; владыка учения; руководитель; недвоякоговорящий; судоданович – сын царя Судо­дана; десяти сильный; победитель демонов; превосходнейший из шакийцев; великий владетель; самый победоносный; владетель всех и всего; самый блестящий; твердый; море достоинств; могущий до­ставить защиту и мн. др… См. Васильев. Терм. лекс. стр. 5–35.

97

Ed. Hardy, цит. соч. р. 58.

98

Hartman, цит. соч. р. 353.

99

Рис-Дэвидс. Буддизм, ред. Ольденбурга стр. 93–94.

100

Ed. Hardy, р. 59.

101

Ibidem.

102

Ed. Hardy, р. 59–60.

103

Mahavagga. S. В. v. XIII примеч. стр. 76.

104

Ibidem, стр. 75–78.

105

Ольденберг, приведя формулу 12 нидан, замечает: «что эти краткия наречения приводят страдания всего земного к основ­ным их причинам. Постановка вопроса настолько же смела, на­сколько запутан ответ. Во всяком случае невозможно составить совершенно ясного представления о формуле причинной связи от начала ея до конца; невозможно уяснить каждого звена этой цепи; правда большая часть этих звеньев допускает подобныя объяснения; некоторыя из звеньев складываются в группы, имеющия совершенно понятную связь, но между самыми-то группами остаются противоречия в порядке причин и следствий – противоречия, кото­рыя никак нельзя объяснить при добросовестном истолковании». (Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община стр. 175, изд. 2).

106

Hartman, Das religiose Bewusstsein der Menschheit. p. 340, 342.

107

Мы следовали мнению Ed. Hardy. Веддисты признавали, что между телом и душой есть еще нечто вроде «оболочки нежной, малой, неосязаемой чувствами, в которой имеет место: I) манас, т. е. способность принимать впечатления от предметов и действо­вать на них, II) будди, способность образовать понятия из приня­тых впечатлений и действовать сообразно этим понятиям, III) аханкара, т. е. способность возбуждать самосознание индивидуального бытия (Ковалевск. рукоп. о буддизме). Это самое и явилось в буддизме при отрицании души, как самостоятельной сущности, в качестве сканды и элемента сознания.

108

Ed. Hardy.

109

Ольденберг, стр. 176–179.

110

«Неведение, карма (этот член называется также: образы, стремления, действие), сознание, (разумеется пятая сканда) имя и форма, (форма называется еще телесностью). Другие восемь суть следующие: шесть органов чувств, соприкосновение, ощущение, желание, при­вязанность и пристрастие, существование (утверждение, становление), рождение, старость и смерть. Почти тоже самое мы находим в одном месте «Sutra Mahajana».

«Весь этот универс лишен чего-либо реального. Он рож­дается и уничтожается, его существование – сканды и страдание. Он то исчезает, то вступает в новое существование и рождается снова. Что же является необходимым условием старости и смерти? – Рождение! Где есть рождение, там есть старость и смерть. Что же является необходимым условием нового рождения? Пристрастие к существованию. Где есть пристрастие, там возникнет новая жизнь. В основе пристрастия к существованию лежит желание, а жела­ние возникает там, где есть впечатления. Впечатления являются, как результат соприкосновения чувств и их объектов. Все это происходит в области (6) органов чувств, находящихся в орга­низме, а организм возникает там, где есть зарождающееся (инди­видуальное) сознание. Зарождающееся индивидуальное сознание яв­ляется тогда, когда скрытые впечатления (т. е. оставшаяся в сканде сознания жажда или пристрастие к бытию в форме тех или иных стремлений) переходят в действительность (из потенциального состояния). Причина же существования скрытых стремлений (впечатлений) – в Неведении». Sutra Mahajana. Book. XIV, 151.

111

Васильев. Тер. лек. стр. 735.

112

Ibidem.

113

Sutra Mahajana, 176 стр.

114

Warren, р. 186. У буддистов очень распространено образ­ное изображение картины мирового бытия. Каждая нидана имеет в этой картине свое специальное образное начертание. Это образное изображение картины мирового бытия можно видеть у Позднеева «Опи­сание быта буддийских монастырей», у Waddel’a, «The Buddhism of Tibet or Lamaism». London. 1895 г.

115

Васильев. Терминологический лексикон 737 стр.

116

Mahavagga р. 75–78. S. В. v. XIII.

117

Mahavagga (ib.) р. 73–78.

118

Ibidem, р. 146.

119

Mahavagga (ibid.) р. 84, стих после формулы нидан.

120

Буддийское понятие «нирвана», как известно, существует в многоразличных оттенках и имеет различное словесное выра­жение: «nirodha» – окончание; «para» или «parama» – лучшее, высшее; «paramatha» – высшее благо; «ananta» – бесконечное; «amata» – вечное; «seyya» – святость; «yogakkhema» – покой, безопасность; «santapada» – покойное состояние; «anakkhata» – невыразимое; «kevala» – единствен­ное и т. п. (Ed. Hardy).

121

Сутта-Нипата стр. 143, 114.

122

Здесь также исповедуются 4 истины учения, но уже несколько в иной фразировке, более соответствующей духу махаяны. Первая истина гласит:

1) Все то, что сложно, – иначе все существующее, – невечно.

2) Все находящееся в непрерывной связи и в последствиях от такой связи, иначе все то, что подвержено закону причинности и следствий, – все это мучительно.

3) Все предметы видимые и невидимые, весь мир материальный и духовный не имеет «я», он пуст по своей сущности («хамук ном би уга»).

4) Нирвана есть успокоение от мучений.

Таковы 4 печати истинного учения или 4 печати Будды, как их называют буддисты и как они излагаются в известной нам «румтай намшаг».

«Если кто-нибудь скажет, продолжает «румта», я принимаю эти положения, я желаю принадлежать к последователям истинного учения, тот говорит хорошо и ему не будет вреда. Но кто говорит: «я самость, я отдельная, личная мощь-сущность, я не принимаю 4-х положений, я сам по себе единственно вечное существо, шесть органов чувств и то, что производится ими, я не считаю за пустоту, тот говорит дурно, и он, слишком величающий себя, причисляется к ложным учителям.

«Румтай намшаг» пытается даже несколько прояснить указанные основные истины учения путем сравнений. Первое положение истинного учения определяет уже известный нам онтологический взгляд буддизма на бытие.

«Окружающее бытие вообще и человека в частности не есть для буддиста что-то постоянное, вечное; оно преходяще, изменчиво и невечно. То познание, говорит «румтай», которое воспринимает видимые предметы, как постоянное бытие – ложно: все течет и изменяется! Вот, напр., горшок. Если его разбить ударом молота, он уже не может восприниматься умом, как целый предмет. Вот четки. Если их разбить на отдельные шарики, то их уже нельзя воспринимать, как четки. Все сложно и состоит из частей. То познание, которое воспринимает предметы, как состоящие из частей, есть истинное познание. Пример истинного познания – это восприятие тончайших частиц пыли».

Второе положение буддийской философии характеризует качество бытия. Окружающее бытие по природе своей есть мучение, ибо оно не знает покоя, постоянно кружась. Оно, возродившись, прекращается, потом появляется вновь и вновь разрушается, чтобы снова возникнуть. Причина этому всеобщая связь явлений. Все находится в неразрывной связи и в последствиях от такой связи, подвержено «цубурил’у», как говорят монголы.

Связь, вызывая то причины, то следствия, влечет за собой все новые и новые образы бытия. Все то, что сложно, вызывает связь и последствия. Не вызывает связи то, что идет истинным путем, что не возвращается назад. Благодаря скандам, т. е. своим составным частям, человек тоже существует в связи причин и следствий. Он не может вырваться из этой связи до тех пор, пока силой познания и волей духа не будет сокрушена деятельность сканд. Поэтому настоящая жизнь человека также рассматривается, как жизнь мучения, а сканды, составляющие человека, рассматриваются, как омрачение души, как мрак, облегающий нашу чувствующую жизнь. Чтобы познать истину и выйти из круговорота бытия, человеку надо усвоить третье положение буддийской философии, что весь мир материальный и духовный пуст по своей природе, что все предметы, как пыль и сущность их нет.

Когда человек усвоит этот взгляд на бытие свое и всего окружающего, он, естественно, не станет прилепляться к настоящей жизни, будет стремиться к выходу из причинной связи явлений, к успокоению от мучительного круговорота бытия в блаженных странах нирваны. «Нирвана – успокоение», гласит 4-я истина. (См. «румтай намшаг» л. 6).

Таким образом мы наблюдаем в махаяне те же идеи хинаяны, но уже значительно развывшиеся, среди них ярко выделяется идея пустоты, получающая здесь свое полное раскрытие и завершение.

Зародыш махаяны, пишет Ковалевский, приписывается Нагарджуне, который достал основную парамиту ее из дворца драконов. Таким образом махаяна есть творение позднего времени, и Нагарджуна, задавшийся целью преобразовать винаю, т. е. общественное устройство санги (общины), дать ей новое уложение и более возвышенное учение, является как бы продолжателем дела Будды. Прежде всего он коснулся идеи о пустоте. Эта пустота является у Нагарджуны как понятие субъективное и вместе трансцедентное. С одной стороны, это ничто иное, как то, что мы отыскиваем в каждом предмете отдельно, как нечто самобытное, самостоятельное, прочное, независимое от форм. В этом случае она есть и не есть, существует как бытие отрицательное или противоположное всему существующему, которое само является несуществующим в отношении этого существующего бытия. С другой стороны, это есть отвлеченное и истинное бытие, которое существует во всем, ни в чем не заключаясь и все заключая в себе, хотя и ничего не содержа. Одним словом, это объект, сходный с субъектом и объект, который, как скоро входит в наше мышление, уже становится чем-то субъективным, следовательно то, что невообразимо, что не может быть предметом стремления. В таком виде представляется это учение под именем «Праджна-парамиты» – мудрости, переводящей на другой берег сансары, и в этом смысле само орудие сливается с самим средством и целью. Праджна-парамита учит нас рассуждать об отвлеченной идее и содержит в себе это учение. Отсюда выходит, что, с одной стороны, все предметы, входившие в учение яны шраваков, т.е. хинаяны: сканды, 4 истины и проч., – шраваки, пратьекабудды и будды и даже сама праджна-парамита – не существуют, не истинны, пусты; – с другой, вследствие этой же пустоты они и существуют. Одним словом здесь сливаются все противоречия, положительное и отрицательное составляют тождество. Итак, буддисты в махаяне идут путем противоположным тому, которым они шли в хинаяне.

Мир и сансара не потому должны быть отвергаемы, что они мучительны, а потому, что мир пуст, т. е. что в нем нет ни одной точки, на которую ум мог бы достойно обратить свое внимание, на чем он мог бы покоиться. Следовательно, высшая мудрость требует «ни о чем не думать, ни к чему не прилепляться, а возвышаться в чистейшую область разума». (См. Заметки по буддизму – рукопись, стр. 317–319). В махаяне, таким образом, мы встречаемся с самым крайним видом субъективизма, где «принимаются за данные только внутренние явления и на внешний мир почти не обращается никакого внимания, так как считается возможным постичь его через созерцание своего «я».

«Кто понял «я», – тот в совершенстве знает все три мира; кто в совершенстве понял «я», – тот находится по ту сторону вещей» («Эльдеб билик парамит», л. 34). «Дух есть источник всякой мудрости; чтобы сделаться буддой, не ищите этого где-нибудь инде» («Сэткилуи толи», л. 36. Рукопись Бобровникова – «Устные наставления Манджушри»).

«Но каким образом по понятиям буддизма сущность вещей, или пустота переходит в мир явлений, на это мы нигде не находим у буддистов объяснения, исключая разве отрывочных объяснений в роде того, что все существа и все вещи происходят от пристрастия к «я» и «мое», а «я» и «мое» явились от глупости, но как явилась эта глупость и как она может существовать прежде существования «я», об этом умалчивается» (ibidem).

123

Pragnä-päramitä. Sacred Books. Vol. XLIX, 147–149.

124

Ibidem.

125

«Тонилхуин чимэк». Из Монг. Христ. Позднеева, стр. 222–223.

126

(Элдэб. билик. Парамит. л. 82). Бобровников (рукопись). Изложение религиозного учения монголов, стр. 181.

127

The Vagrakkhedika Mahajana sutra p. 113–114, 134.

128

The Larger Pragna-paramita. S. B. v. XLIX. 147–149.

129

Schmidt. Über das Mahajana und Pradschna-Paramita. (p. 90–91; 94–96).

130

О. Щербатской. Зап. B. О. И. Р. Ар. Об. т. XIV, стр. 168.

131

Hartman. Das religiöse Bewusstsein, p. 322–324.

132

«Über das Mahajana». Schmidt, 89 стр.

133

Vagrakkhedika. Mah. Sutra. p. 115, 127.

134

Ibidem, p. 81, 86. Правда, некоторые исследователи буддизма, напр., Ковалевский в своей неоконченной рукописи о буддизме, указывал, что буддизм желал видеть в «пустоте» «истинное, абсолютное бытие, поглощающее всю сущность вселенной, несотво­ренное и вечное, бесконечное и разумом одаренное, составляющее эссенцию пяти стихий, наслаждающееся непрерывным спокойствием».

Шмидт, хотя и замечал, что термин «пустота» (санскрит. «шулья», кит. «кун», монг. «хогосун») означает отсутствие всего, но однако, по его мнению, «безконечная единица, называемая «хогосун arap», т. е. пустое пространство не означает пустого пространства, по строгому понятию слова, потому что она заключает в себе все, что есть и что будет. Сами буддисты любят толковать об этом понятии, но нигде не объясняют его вполне удовлетворительно. (Forschungen im Gebite der altern relig. polit. und liter. 1824 г. p. 182).

В другом своем сочинении Шмидт также говорит, что на пустоту не должно смотреть, как на совершенное уничтожение и отсутствие разумения, какое, по-видимому, могло бы дать значение это выражение (пустота), но гораздо лучше под именем пустоты разу­меть внутреннейшее соединение и собрание (Vereinigung und Zusam­menziehung) этого разумения, состояние в высшей степени совер­шенного истинного бытия, и это бытие должно представлять, как противоположность мнимому и несовершенному бытию в мире материальных творений. (Uber Buddhism. Memories… Akad. т. I, p. 98. 1830 г.). Но не допускается-ли в буддизме так называемое «истинное бытие» только по контрасту с «небытием» всего остального, по жгучему желанию буддизма иметь подлинное устойчивое разумное бытие? На самом же деле, как можно назвать вечным, бесконечным и разумом одаренным бытием то, что не имеет никаких положительных атрибутов, что совершенно чуждо полноты истин­ного живого бытия и определяется, как голое «ничто». Конечно, можно буддийское понятие о «пустоте» называть истинным бытием в пантеистическом смысле, особенно по туманным грезам не­мецких пантеистов о «чистом бытии», – но все эти понятия будут крайне противны живому, личному духу человека, требующему для себя абсолютного личного бытия, полноты всякой жизни и сознания.

135

Бобровников. Курс буд. учения. 156 стр.

136

А. А. Бобровников. Изл. р. уч. монг. стр. 176.

137

О. Щербатской. Зап. В. О. И. Р. А. Об. т. XIV, стр. 158. Бобровников так анализировал понятие буддийской пустоты. По понятиям буддистов я и мое не истинны и пустота. Отсюда сле­дует, что в очищенном состоянии духа не будет ни я, ни мое. (Эльдеб. билик. Барамит. л. 15 наоб. «Эти две вещи: «я» и «мое» – неистинны и пустота»). Следовательно, в этом состоянии индиви­дуальности сольются в одно целое. Но так как я и мое – пустота, т. е. на самом деле не существуют, то и в настоящем состоя­нии отдельные индивидуумы существуют очевидно только по види­мости. Сущность всех вещей составляет одно целое, «сущность вещей – одна» (Найман Минкгату, л. 323 на об.).

Индивидуальное существо в настоящем своем состоянии по­тому кажется особенным от другого, что имеет свои частные формы или признаки. Все эти частные признаки должны исчезнуть, когда души сольются в одно целое. А потому и теперь, «очами мудрости воистину пришедших (т. е. будд) не усматривается ни единого отличительного признака в вещах» (Алтай кгэрэл, л. 87).

Из отсутствия признаков следует неизменяемость, «сущ­ность вещи не изменяется в своей природе» (Мани кгамбум. л. 85 на об.).

«Подлинная сущность (тэкгунчилэн чинар) не уменьшается, не увеличивается» (Найман Минкгату, л. 229).

Из неизменяемости следует вечность: «то, что составляет сущность предметов, не есть ни настоящее, ни прошедшее, ни бу­дущее» (Найман Минкгату, л. 127). «Поелику дух не рожден в начале, то о нем нельзя сказать, что он произошел. поелику он не существует в какое-нибудь продолжение времени и поелику он не есть определенный предмет и не имеет признаков, – то об нем нельзя сказать, что он существует здесь. поелику он никогда не разрушится, то об нем нельзя сказать: к тому-то придет. Но он существует непрерывно в трех временах. Так как сущность духа – пустота, – то он не рожден, так как не ощутим, он не существует; поелику он не кончится, – неогра­ничен» (Мани-кгамбум, л. 196). Будучи неограничен по времени, дух бесконечен и по пространству» (Элдеб. билик. Барамит, л. 31).

Но дух, теряя частные, случайные, друг другу противоречащие свойства, не должен терять общих, постоянных, всем принадлежащих свойств, каковы: бытие и познание. Однако, как бытие по соединении души в одно целое теряет все частные формы и признаки, так и сознание в этом состоянии не должно иметь конечных форм мышления, а должно быть одним беспредельным неизменяемым сознанием, которое и есть истинное сознание.

Так как бытие и сознание принадлежат одному духу, то они не должны быть вещами разными, независимыми одна от другой, но должны в общем корне своем, который и есть истинная сущ­ность духа, отождествляться. Поэтому истинная сущность духа есть тождество бытия и мышления и, следовательно, нечто среднее между бытием и мышлением, чему и может быть приписан признак бытия и мышления и не может; оно не бытие, поскольку есть мыш­ление, оно не мышление, поскольку – есть бытие. Оно то и другое вместе, и не то и не другое. «Без отрешенной мудрости святых и нет бытия совершеннее бытия истинной сущности. Поэтому истин­ная сущность всех сущностей (частных) и отрешенная премуд­рость есть сущность всех премудростей. Истинная сущность этих двух сущностей не есть ни то, ни другое» (Алтан-Гэрэл, л. 29).

В этом тождестве бытия и мышления уже лежит основание и к отождествлению бытия с ничто: потому что бытие в своем тождестве с мышлением есть вместе и небытие – ничто или, лучше, среднее между бытием и ничто. В подтверждение этого можно при­вести следующие слова об отвлеченном состоянии будд, которое есть в тоже самое время бытие в самом себе: «состояние отвлеченное не есть – есть, не есть нет, не есть одно, не есть другое и пр.» (Там же, л. 29 на об.).

Способ этого отождествления в одном месте выражается так: «каково ничто, таково истинное бытие» (Найман Минкгату, л. 9 на об.).

Итак, дух в отвлеченном состоянии есть тождество бытия, мышления и ничтожества. Можно-ли было придумать для этой стран­ной смеси название лучше слова «пустота»?

Из вывода видно, что эта пустота есть только сущность духа, ибо материя не взята во внимание при составлении этого положения. Но Будда не назначил не особенной сущности для материи, не до­пустил и вечной материи, а признал материю не имеющей соб­ственной сущности, объяснив бытие из одного понятия пустоты духа. Таким образом пустота духа является единственною истин­ной сущностью всех вещей. «И дух (сэткиль) есть корень всех вещей сансары и нирваны (Мани Кгамбум, л. 197).

«Воистину пришедшие действительно преподали, что все вещи – пустота, что в сущности (на самом деле) нет ни одушевлен­ного существа, ни жизни, ни особности, что все вещи не рож­дены» (Алтай Гэрэл, л. 52). «Воистину пришедшие возвестили, что все атомы земли не суть атомы, что все народы мира не суть на­роды» (Элдеб Билик Барамит, 169), что все вещи не есть действитель­ные определенные предметы (бада укгэй) (Тамже, л. 81).

Вот главное понятие о пустоте. Частью применяя это понятие о пустоте к частным случаям, частью выводя следствия из него, а частью и даже просто только указывая на различные стороны того же самого понятия, буддисты насчитали 18 вид. пустоты. В Элдеб Билик Барамит, л. 181 они перечисляются так: 1) внутренняя пу­стота. 2) внешняя пустота, 3) внутренно-внешняя, 4) пустота пустоты, 5)       великая пустота, 6) истинная пустота, 7) сотворенная пустота, 8) несотворенная пустота, 9) беспредельная пустота, 10) безначально­-безконечная 11) нетеряемая пустота, 12) сущность пустота, 13) все сущее пустота, 14) в своем виде пустота, 15) невообразимая 16) беспредельная 17) вечная пустота, 18) беспредметная сущность пустота.

Как внутренняя основа всех вещей, пустота называется: сущность-пустота. Поскольку в этой основе исчезает различие пред­метов, как частностей, она называется беспредметная пустота и беспредметная сущность-пустота. Когда она остается без проявле­ния в конечных формах, тогда она в своем виде пустота. А когда она проявляется в конечных формах, тогда, несмотря на видимость и осязаемость форм конечного, все сущее бывает пу­стотой.

Таким образом во всех этих пустотах различным обра­зом перевертывается одна и та же пустота («Излож. рел. учен. мон­голов». Этот рукописный труд Бобровникова в 1-й главе заклю­чает «Историческия замечания о буддизме» – 1 – 128, во II-й «Фило­софию буддийскую – 128 – 201 стр. Здесь говорится о характере буддий­ской философии, о буддийской метафизике и ее основах, о пустоте; здесь же приводится оригинальный взгляд на буддийскую теорию мирообразования. Содержанием III-ей главы намечалось «Религиозные элементы в буддизме», но эта глава не была написана, хотя в чер­новом виде набрасывалась. Заканчивается рукопись рассуждением о Праджне-Парамите. Краткие выдержки из этого труда можно ви­деть в Уч. Зап. Каз. Унив. 1865 г.).

138

The smaller Pragna-paramita. Sacred. Books. XLIX. ч. II, 153 стр.

139

Васильев. Терминологический лексикон, стр. 567.

140

The smaller Pragna-par. стр. 154.

141

Васильев. Т. I, стр. 120–134.

142

Ibidem.

143

Магистерская диссертация Васильева: «Дух Алтан-Гэрэла. Об основаниях буддийской философии» рукописная, защищенная в 1839 г. при Казанск. Универ.. Мы не имели возможности видеть са­мой рукописи за очевидной утратой ее. Но в архиве Университета при деле о защите диссертации нам удалось найти те основные положения, которые представляют сущность работы. Всего наме­чено 9 тезисов: 1) Всякая религия заключает в себе философские основания, 2) За основание буддизма надо принимать пустоту, как бытие отрешенное, начало и сущность всего. 3) Божество само по себе есть для буддиста тоже пустота. 4) В отношении к конечным оно представляется, как олицетворение премудрости. 5) Буддизм подавляет всякое внешнее проявление духа. 6) По его идеям фило­соф, бодисатва, просвещенный и святой – одно и тоже. 7) Космоло­гия буддизма не проистекает из его философских начал. 8) На «Улигэр-ун-Далай» должно смотреть, как на религиозную поэму. 9) В Алтан-Гэрэл можно видеть изменение чисто буддийских по­нятий под влиянием браманизма. (См. Дело Канцелярии Совета Имп. Каз. Унив. 1838 г. № 82).

144

Васильев. Терминологический лексикон, стр. 290.

145

Васильев, т. I, 120 стр.

146

«Самопогружение (samapatti) = буквально: приведение к равно­весию, отождествлению с миром невидимым, след. тоже, что с пустотой, в которой не проявляется никакой призначности». Кова­левский. Зам. по буд. стр. 128.

147

Васильев. Терм. лекс. стр. 177.

148

Васильев. Ibidem, стр. 390.

149

Neumann. Die innere Verwand... bud. und christ. Lehr. – 23–60 стр.

150

Буд. Сутты. Пер. Герасимова. Кн. «Велик. Кончины» стр. 116.

151

Sutra Mahajana. р. 50 (§ 10–16).

152

Васильев. Терминологический лекс. стр. 390 и дал...

153

Ibidem, стр. 438.

154

Васильев. Терминолог. лекс. стр. 540.

155

The Larger Pragna-Paramita, цит. соч.

156

Бобровников. Курс будд. учения, 157.

157

Поэтому характерной чертой буддийского спасения является отвержение. Отвержение первоначальных буддистов заключалось в нежелании каких бы то ни было предметов. Отвержение последующих, как видим, идет дальше. Они требуют, чтобы были отвергнуты всякие понятия и впечатления и в освобождении от них видят высшее состояние. В буддизме известны 8 отвержений. Эти отвержения или, как их называют буддисты, отрешения, – в особенности высшие из них, – представляют из себя те же созерцания, только несколько измененные. «I-е отрешение, когда, имея формы внутри нас самих, взираем на внешние формы, т. е. сперва оставляя внутреннюю нечистоту, созерцаем только внешнюю. (Все существа разделяются на 2 разряда: одними обладает привязанность к внешним предметам, другими – привязанность к самому себе).

II-е отрешение заключается в созерцании внешних форм посредством сознания – при отсутствии внутренней формы. В I-м отрешении получен был внешний свет от созерцания внутренней нечистоты; здесь созерцающий уничтожает в себе это представление мыслью, что все (это) – ложно, пусто и тогда кости и тело распадаются и уничтожаются, внутренность делается чистой, «только остается погруженный в созерцание; тогда из этой внутренней чистоты выходит 8-ми-видовой луч и освещает, т. е. показывает все 10 стран, (т. е. все окружающее). Это и значит видеть внешние предметы.

III-е отрешение заключается в совершенном проявлении телом чистого отрешения, т. е. достижение как внутренней, так и внешней чистоты, или прекращение предыдущего созерцания внешних форм в отвратительном виде. Но при этом остается одно рассматривание восьмеричного света, который достигает высшей степени лучезарности и чистоты. Дух погружается при этом в самое глубокое созерцание, соединенное с наслаждением или блаженством. Лучезарность света, осветив всю вселенную, отражается и в душе, т. е. освещает и ее, отчего мало по малу возрастает наслаждение и распространяется по всему телу. В первых двух отрешениях хотя и существовал этот свет, но он происходил тогда от нечистот, т. е. из костей созерцающего и освещал внешние нечистоты, т. е. мир. Сама его природа не была еще чистой, подобно золоту, которое, пока не перегорит, бывает смешано с нечистотой, а потому только настоящему отрешению свойственна совершенная чистота.

IV-е отрешение свойственно тому, кто минует всевозможные представления формы, истребит все препятствующие (спасению) представления и, не допуская никаких представлений, но настроив свой дух как безграничное небо, достигает напряженного состояния безграничного неба.

Созерцающий, уничтожив постепенно в предыдущих отрешениях нечистоты как внутри, так и вне себя и облекшись в покров света, здесь должен отвергнуть и этот свет, как нечто призрачное, – и тогда духу не останется никакой опоры или оболочки, кроме ничего или пустоты; он, сливаясь с этой пустотой, становится в соответствие ей также безграничен, как и она. Желая войти в это отрешение, нужно погрузиться в созерцание пустоты, которая есть входная дверь к настоящему отрешению. У буддистов это созерцание называется «безвозвратным устремлением», т. е. отвержением омрачений духа н невозвращением на арену перерождений.

V-е отрешение свойственно тому, кто, миновав состояние безграничного неба, настраивает свой дух, как безграничное знание и через то достигает состояния, называемого «безграничным знанием».

VI-е отрешение свойственно тому, кто, миновав состояние беспредельного знания, настроит свой дух или будет думать, что как бы ничего нет.

VII-е отрешение свойственно тому, кто, миновав состояние, в котором ничего нет, достигает состояния, в котором нет ни представления, ни непредставления.

VIII-e отрешение принадлежит тому, кто, миновав предыдущее состояние, достигает проявления телом уничтожения ощущения и представления. Это состояние, в котором уже не принадлежишь миру или сансаре, в котором вовсе нет рассеянности, но как бы сама нирвана усвоена телу. Это означает проявление телом. Здесь исчезают все внешние атрибуты духа и спасение вполне достигнуто». (См. Рукоп. Ковалевского. Заметки по буддизму – стр. 132–134).

158

Здесь лежит основа развития буддийского многобожия, уче­ния о буддах, бодисатвах, различного рода божках и т. п.

159

Калпа = период мироздания.

160

Васильев. Терминолог. лекс. 149.

161

Подробнее.... Васильев. Религия Востока. 116–150.

162

Васильев. Рел. Вост. стр. 149. Изображены весьма ориги­нальные формы божественной жизни.

– С характерными примерами мистических созерцаний и развиваемых ими галлюцинационных состояний мы можем ознако­миться по интересной буддийской сутре «О созерцании мира высшаго счастья». (См. в отдельном приложении в конце книги).

163

Васильев. Терминологический лексикон, 1–2.

164

Васильев. Терминологический лексикон, 1–2.

165

Упанишады. Гимн неведомому богу.

166

Хомяков. Зап. о Всемирной Ист. стр. 220.

167

Хомяков. Ibidem. 222 стр.

168

Лопатин. Вопр. фил. и психол. кн. 32, стр. 296.

169

В. Соловьев, том III, 16–17.

170

В. С. Соловьев.

171

Хомяков. Зап. о всем. Ист. стр. 322.

172

Еп. Феофан «Начертание Христ. Нравств.» стр. 83–87.

173

Добр. I, стр. 14. Макар. Египет.

174

В. Соловьев, том III, стр. 11, 17 и д.

175

В. Соловьев, том III, стр. 11, 17 и д.

176

Симеон. Hов. Бог. I, 374 стр. II, 145 стр.

177

И буддизм, как мы видели, также живет верой в благодетельных, любвеобильных и сострадательных будд и бодисатв, которые, обладая божеской силою, просвещают человека све­том познания и спасают его от страданий бытия. Но в то время, как религиозное человечество ждет спасения и восстановления идеальной жизни с неба, от самого Бога или Его непосредствен­ных посланников, – буддизм верует во спасение только от чело­века, собственной силой достигшего обожествления и возможности спасения других. Но важно то, что он верит во спасение – не­просто от человека, а от человека обожествленного. Быть может, в этой вере в спасение от человека, обладавшего раньше оди­наковой со всеми людьми природой, а потом достигшего божеской мощи, сказалось инстинктивное требование человеческой души в таком спасителе, который и близок к людям по знанию всех их духовно-нравственнных нужд, некогда родственный им по условиям земной жизни и в то же время, как препобедивший то, что бессильны препобедить люди, могущий указать страждущим истинные пути спасения и дать действительные средства к их осуществлению, т. е. сказалось инстинктивное стремление к спасителю – Богу и человеку.

179

Тертул. (из кн. о молит. и трез. Еп. Феоф. стр. 443).

181

Невидимая брань, стр. 207.

182

«Безпредельный и безплотный Господь по безпредельной благости плототворит Себя. Великий и Пресущественный умаляется, чтобы придти в возможность срастворяться с умными Своими тва­рями – душами Неизглаголанная и недомыслимая благость Христова умаляет, плототворит себя, срастворяется с верными и любящими Христа душами, объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними «един дух (1Кор. 6:17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась, чтобы таковая душа могла жить Его Боже­ством, достигнуть бессмертной жизни и наслаждаться нерастлен­ным удовольствием и неизреченною славою» (Макар. Егип. стр. 407).

183

Григ. Бог. IV, 142 стр.

188

Т. V, 61–62.

189

Никита Стиват. Добр. V, 94.

195

Seydell. ц. с.

196

В виду того, что «сокровенныя связи, соединяющия земную церковь с остальным человечеством, нам не открыты, мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех пребывающих вне видимой церкви, тем более, что такое предпо­ложение противоречило бы божественному милосердию». Хомяков. Истинная Христова Церковь. Сборник «Свет во тьме». Петерб. 1903 г. стр. 131.

197

Еп. Феофан. Нач. хр. нр. 325–8.

200

Ерм. (Преображенский, стр. 232).

206

1Коринф. 15:52–53.

209

Григ. Син. Добр. V, 207.

211

Григ. Бог. т. 1, 179 стр.

212

И. Кассиан из книги: «Аскет. воззр. Пр. И. Kacc.» (И. Фео­дор, стр. 82).

214

Доброт. ч. I, 150.

215

Еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 189.

217

Еп. Феоф. Путь ко спасению, стр. 191.

218

Ibidem, стр. 201.