Глава первая. Nomen innominabile [Имя неименуемое]

Отказ найти имя для собственного обозначения такого Бога, Который не может быть познан без того, чтобы некая полоса незнания не вторгалась в самое знание, присущ всем теогнозиям, допускающим апофазу, – преодолевают ли они ее сразу же в богословской эпистемологии или делают ее путем к некоему «по ту сторону всякого знания». Однако, хотя «неизреченный» Бог, по-видимому, является общей основой для всех, кто в своей богословской мысли отводит более или менее значительное место «пути отрицаний», можно сказать, что существует столько же неизреченностей, сколько и апофатических богословских систем. В самом деле, Неизреченное Плотина не тождественно Неизреченному псевдо-Дионисия, которое, в свою очередь, отлично от Неизреченного св. Августина, а последнее не совпадает с Неизреченным св. Фомы Аквинского. Но ведь именно та идея неизреченности Бога, какую создает себе тот или иной богослов, определяет значение апофатического момента во всем развитии его мысли. Вот почему мы сочли уместным начать наше исследование понятия Бога у Мейстера Экхарта и, в частности, исследование характерного для него отрицательного богословия с рассмотрения темы поиска Неизреченного.

Действительно, там, где имеет место отрицание, речь идет о поиске. Что же представляет собой, в самом деле, отрицательный путь, как не изыскание, при котором мы встаем перед необходимостью отвергать одно за другим все, что может быть найдено и названо, отрицая в конечном счете и самое изыскание, поскольку оно еще косвенно предполагает идею того, что мы ищем?

Нет надобности останавливаться на бесчисленных местах из немецких и латинских творений Мейстера Экхарта, где он настаивает на божественной неизреченности, заявляя, что Бог «несказанен» (unsprechlich), что никто никогда не сможет говорить о Нем, потому что Он «превыше всякого имени» (über alle namen), Он безымянен (sunder namen, namenlôs). Мы не можем найти имени, которое Ему подобало бы, и пытаться дать Богу имя – значило бы принизить Его. Бог есть «отрицание всех имен» (ain logenung aller namen) ⁴. В проповеди на немецком языке, приписываемой рукописной традицией Мейстеру Экхарт ⁵, разум (vernünftekeit) не хочет довольствоваться таким Богом, Который позволяет обозначать Себя именем: «... даже если бы была тысяча Богов там, где Бог имеет имя, разум устремился бы еще дальше, потому что он хочет войти туда, где Бог не имеет имени: он хочет чего-то более благородного, чего-то лучшего, чем такой Бог, какой имеет имя». Когда мы мыслим о Боге, то все, что может быть обозначено, еще не есть Бог ⁶. Смысл Неизреченного доведен до крайнего предела. Отвержение божественных имен не могло бы быть более категорическим. И все же, в той мере, в какой мы ищем Неименуемого, мы еще продолжаем искать имя – хотя бы только для того, чтобы обозначить Бога той неизреченностью, которая отличает Его от всего, что может быть наименовано.

Если Бог не может быть наименован, то не абсурдно ли искать имя, которое обозначило бы Его в том, что Он есть? Cur quaeris nomen meum? [На что ты спрашиваешь о имени Моем?] Слова эти были сказаны Иакову, который желал, чтобы Бог открыл ему Свое имя (Быт. 32:29). Комментируя этот текст книги Бытия, Экхарт заменяет божественный ответ, данный Иакову, аналогичной, но более полной формулировкой, содержащейся в книге Судей (13:18): Cur quaeris nomen meum, quod est mirabile? [Что ты спрашиваешь об имени Моем? оно чудно]. Соблюдая верность герменевтическим приемам своей эпохи, Мейстер подвергает этот текст различным грамматическим исследованиям, чтобы извлечь из него все возможные толкования ⁷. Во-первых, эта фраза может быть прочитана следующим образом: зачем искать Мое имя, раз оно – «Чудный»? Так устанавливается соответствие с admirabile [чудный] в Пс. 8:2, 10 и Ис. 9:6. Во-вторых, можно прочитать изучаемый текст так: почему ты ищешь мое чудное имя – Qui est – то есть «то, что есть», или «Тот, Кто есть»? Экхарт производит согласование Quod est с Ego sum qui sum [Я есмь Сущий] из Исх. 3:14, но, не останавливаясь на таком толковании чудного имени, которое могло бы вложить в это понятие всю полноту Бытия, он предпочитает сохранить отрицательно-возвышенный регистр. Третий способ прочтения этого auctoritas [свидетельства] ставит нас перед парадоксом: искомое имя – mirabile [чудное], потому что, оставаясь именем, оно тем не менее превыше всякого имени (согласование с Флп. 2: 9). Таким образом, речь идет об имени, сам возвышенный характер которого делает его неизреченным. Оно может быть обозначено только посредством оксюморона – сочетания взаимно противоречивых понятий: «неименуемое имя».

Св. Августин определил этот парадокс «Неизреченного» как апорию: если неизреченное есть то, что не может быть сказано, оно перестает быть неизреченным в силу того, что, именуя его таким образом, мы все же что-то говорим о нем. Поэтому предпочтительнее покрыть молчанием этот «словесный поединок», чем пытаться разрешить его с помощью слов. Цитируя этот отрывок из книги De doctrina christiana [«О христианском учении»] ⁸, Мейстер Экхарт остается чужд подлинной мысли его автора. В самом деле, епископ Гиппонский хочет свести к абсурду неизреченность Бога, понимаемую в абсолютном смысле. Решительно отказываясь от этого неправильного значения термина «неизреченный», открывающего путь для бесплодных и утомительных словопрений, св. Августин принимает это слово в значении относительном: это условное выражение должно напоминать нам, что ничто из всего, что мы можем сказать о Боге, не будет соответствовать превосходству Его природы. Это – благоразумное ограничение апофазы, которое уже направляет ее на via eminentiae [путь превосхождения], на котором отрицания, вместо того чтобы исключать всякое позитивное понятие о божественной природе, всего лишь будут препятствовать применению к Богу несовершенств, присущих нашему способу понимания. Мейстер Экхарт не пренебрегал этим способом использования «пути отрицаний», который получит свое классическое выражение у св. Фомы Аквинского, и не считал его неуместным. Однако, одобряя этот метод и ссылаясь на него, тюрингский доминиканец, по-видимому, никогда не хотел удовольствоваться этим пониманием апофазы, ибо одновременно он принимает другое значение отрицательного богословия, в котором неизреченность Бога сохраняет весь абсолютный смысл этого слова. Так, в анализируемом нами тексте Экхарт никоим образом не пытается умалить объем значения слова «неизреченный». Обрубленная цитата из Августина ⁹ приведена здесь единственно лишь с тем, чтобы подчеркнуть парадокс неизреченности, а не для того, чтобы отказаться от pugna verborum [словесного поединка]. Таким образом, отмеченная св. Августином апория не устрашила немецкого богослова, который, впрочем, и сам признавал за собой склонность к парадоксальным выражениям ¹⁰. Вместо того, чтобы избежать «словесного поединка», он пожелал его фиксировать в противоречивом определении, каковым является nomen innominabile.

Четвертый способ, который Мейстер Экхарт предлагает для прочтения комментируемого им auctoritas [свидетельства], по-видимому, подчеркивает объективный характер неизреченности Бога: удивительно, что ты ищешь Мое имя, ибо Я неименуем. Невозможно найти имя для такой реальности, которая не может быть наименована, имя Тому, cuius natura est esse absconditum [Чья природа есть бытие сокровенное]. Хорошо сказал об этом Исаия (45:15): Vere tu es Deus absconditus [Истинно, Ты Бог сокровенный]. Двусмысленность выражения «имя неименуемое» предстает здесь перед нами в новом аспекте и порождает тем большие затруднения, что формула Экхарта – nomen eius, cuius natura est esse absconditum – может быть переведена двояко, в зависимости от того, какой частью речи считать слово esse – глаголом или существительным. В первом случае мы скажем: «Имя Того, чья природа состоит в том, чтобы быть сокровенной». При таком толковании Deus absconditus [Бог сокровенный] будет таковым в силу самой своей природы, которой свойственно оставаться неявленной. Мы продолжаем оставаться на позициях апофазы, которая отвергает все позитивные высказывания в отношении того, что абсолютно неизреченно. Но во втором случае, если esse – существительное, ту же фразу надо будет перевести: «Имя Того, чья природа есть сокровенное бытие». Это, не устраняя парадокса «неименуемого имени», заставляет нас обратиться к собственно Экхартову учению о бытии, где и надо будет искать основание неизреченности этого Бога, который есть, по своей природе, Esse absconditum.

Не следует ли вернуться ко второму варианту прочтения «свидетельства», предложенному Экхартом, где «чудное имя» получает значение Quod est [Что есть], отождествляемое с Ego sum qui sum [Я есмь Сущий]? Это сближение со вторым толкованием священного текста не откроет нам тайны «имени неименуемого», но даст нам право сказать: если Бог может быть наименован Сущим, то именно как Сущий, как Бытие, Он есть Бог сокровенный, подлинное имя которого нам не дано знать. Но как раз это и говорит Мейстер Экхарт со всей ясностью в другом месте: deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in se ipso [Бог в отношении бытия и сущности есть как бы спящий и глубоко сокрытый в Себе Самом] ¹¹. Это значит, что Бог как Бытие не может быть наименован.

Апофатический порыв Экхарта не встречает здесь непреодолимой преграды для дальнейшего поиска nomen innominabile [неименуемого имени], но это искание руководимо отныне понятием esse – условием божественной неизреченности. Путь к неведомому Богу принимает новое направление, обязывая ищущего войти в самого себя, ибо sub ratione esse [в отношении бытия] Бог не является внешним для того, кто ищет Его имя. Отсюда – последний оттенок, вносимый в четвертом варианте прочтения auctoritas [свидетельства]: удивительно, что люди ищут вне имя Того, Кто пребывает не снаружи, а в потаенной глубине. И Мейстер Экхарт цитирует слова св. Августина ¹²:

«Не выходи вовне, войди в самого себя; во внутреннем человеке обитает Бог ¹³ – Истина, недостижимая для тех, кто ищет ее вовне» ¹⁴. Как Esse Бог остается неизреченным, но это Esse absconditum не чуждо тому, кто его ищет. Таким образом, не исхождение из самого себя, но вхождение в себя, в сокровенные глубины esse – скорее интростаз, чем экстаз, – вот что должно приводить к тайне имени неименуемого.

В рассмотренном нами тексте первого комментария на Книгу Бытия единственным богословским авторитетом, на который ссылается Экхарт, является св. Августин, цитируемый дважды: первый раз – чтобы поддержать парадокс неизреченного – вопреки намерению Августина, который искал выхода к позитивному познанию Бога; второй раз – чтобы интериоризировать апофатическое устремление к Deus absconditus [сокровенному Богу]. Здесь следует еще раз констатировать, что намерение Августина отлично от намерения Экхарта. В самом деле, отец западного богословия, советуя войти в самого себя, хочет направить человеческий разум к неподвижному Богу-Истине, источнику разумного озарения, тогда как Мейстер Экхарт, запрещая себе искать вовне имя Того, qui non extra, sed intimus est [Кто пребывает не вовне, а в глубинах], стремится, по-видимому, достигнуть Бога в плане бытия, как Esse absconditum [сокровенное Бытие], – что следует из всего предшествующего контекста. Св. Августин хочет, чтобы, входя в глубины внутреннего человека, мы стремились бы transcende et teipsum [превзойти самих себя], чтобы обрести Истину, «от которой воссиявает свет разума», и чтобы, найдя Истину, мы умели отличить ее от себя самих: Confitere te non esse quod ipsa est [Покайся, что ты еси не то, что она]. Мейстер Экхарт ограничивается констатацией глубинного (intimus) характера присутствия Бога, которого человек не сможет обрести вне самого себя. Если он и ссылается на св. Августина, чтобы поддержать необходимость сосредоточиться на себе самом, интериоризируя поиск «имени неименуемого», тюрингский мистик остается тем не менее на пути, не обещающем достижения цели, – всегда в ожидании неизреченного, сокровенного, тогда как изыскание гиппонского доктора направлено к точно определенной цели. И не святой Августин, цитируемый Экхартом, даст нам ключ к пониманию того, какая проблема интересовала доминиканского магистра, когда он толковал текст книги Бытия Cur quaeris nomen meum [На что ты спрашиваешь о имени Моем?].

Другой святоотеческий авторитет, которого Мейстер Экхарт не цитирует, легко может быть узнан за этим текстом его библейского комментария. Экхарт не изобрел оксюморон Nomen innominabile [неименуемого Имени]: он нашел его в первой главе трактата «О Божественных Именах», где Дионисий говорит: то θαυμαστόν όνομα, το υπέρ παν όνομα, το ανώνυμον [Чудное имя, всепревосходящее имя, неименуемое] ¹⁵. Иоанн Скот Эриугена ¹⁶ и Иоанн Сарацин ¹⁷ дают то же определение в латинском переводе: mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile. Фома Галл опускает «имя неименуемое», но, как и Экхарт, он дает в своем изложении De Divinis Nominibus [О Божественных Именах] ссылку на Священное Писание о имени, которое превыше всякого имени: Vere autem est nomen mirabile quod, sicut dicit Apostolus ad Philippenses, est super omne nomen ¹⁸. Подбор текстов Священного Писания почти идентичен у Дионисия и у Мейстера Экхарта. И если этот последний, рассматривая свидетельство книги Бытия (Быт 32:29), заменяет его текстом книги Судей (Суд 13:18), то дело тут в том, что автор трактата «О Божественных Именах», говоря об «имени неименуемом», использовал как раз слова, обращенные к Маною, предпочитая их упреку, который Бог сделал Иакову. Таким образом, смешение, допущенное Экхартом, может быть объяснено тем обстоятельством, что его соображения о парадоксе nomen innominabile [имени неименуемого] были внушены текстом Дионисия. Мейстер Экхарт комментировал не текст Библии, а текст книги «О Божественных Именах».

Дионисий вводит тему «имени неименуемого», говоря о двух путях, которыми идет богословие. «Сверхсущностное Богоначалие», пребывающее превыше всего существующего и потому само по себе непознаваемое, может, однако, быть предметом хвалы на основании его действий, ибо как «неизменно пребывающая Благость» оно есть Причина всех бытий, которым оно дает существование в силу самого факта своего бытия ¹⁹. «Зная это, священные авторы превозносят его как вовсе не имеющее имени, но также и как могущее быть восхваляемым всеми именами. Они превозносят его как неименуемое, когда в одном из мистических видений, где Бог явил Себя символически, они показывают нам Богоначалие упрекающим того, кто спрашивал: скажи имя Твое. Действительно, оно ответило ему, как если бы хотело отстранить его от всякого номинативного познания Бога: Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно (Суд. 13:18). И воистину не чудно ли оно, это имя выше всякого имени (Флп. 2:9), имя без имени, имя, которое вознесено превыше всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф. 1:21)» ²⁰. Те же «богословы» (так Дионисий называет авторов книг Священного Писания) прославляют Бога как «Многоименитого» (πολυώνυμον), когда, в различных местах Священного Писания, они приводят нам Его слова: Я есмь Сущий (Исх. 3:14), Жизнь (Ин. 11:25; 14:6), Свет (Ин. 8:12; 12:46), Бог (Быт. 17:1; Исх. 3:6; Втор. 5:6), Истина (Ин. 14:6). Они дают Ему и другие имена, заимствованные из всего, что произведено Божественной Первопричиной, и восхваляют Бога по Его действиям как Благого, Прекрасного, Мудрого, Любимого, как Бога богов, Господа господ, Святого святых и т. д. Дионисий перечисляет разнообразные имена, которые дает Богу Священное Писание, и приходит к заключению, что Он может быть наименован «всем, что есть, и ничем из того, что есть» ²¹.

Противопоставление πολυώνυμον и ανώνυμον соответствует у Дионисия двум противоположным путям в богословии – пути положительных утверждений и пути отрицаний ²². Если отрицательный путь более совершенен ²³, то потому, что он устремлен к природе неизреченной и непознаваемой, к «соединениям», которые превалируют над «разделениями» ²⁴, или исхождениями, в которых являет Себя Божество, над этими силами (δυνάμeις) ²⁵, благодаря которым становится возможным позитивный путь с его множественностью божественных имен. Фома Галл не ошибался, когда хотел расширить лапидарную фразу Дионисия – Πάντα τα οντα, καί οΰδέν των οντων [Все существующее, и ничего из существующих], сформулировав ее так: omnia existentia causaliter, nihil existentuim per substantiae proprietatem [все существующее – по причинности, и ничего из существующих – по свойству субстанции] ²⁶. Возможно, он был бы еще более верен духу автора «Имен Божественных», если бы сказал virtualiter вместо causaliter, ибо для Дионисия причинность, особенно в контексте «многоименности», имеет необходимую связь с проявлениями Бога в Его δυνάμeις. Бог есть Причина, поскольку Он Благ, так что Благость является началом всех излияний, являющих Его природу, которая, однако, сама в себе остается неприступной ²⁷. Таким образом, причинность неотделима от проявлений, она предполагает присутствие Бога, открывающего Себя во всем, что Он производит. Если Бог-Благость есть Причина всего существующего уже в силу самого того обстоятельства, что Он есть, Имя Бытие (τὸ ὄν), которое простирается на все существующее, обозначает силу являющую – не столько «Сверхсущностную Сущность» в себе самой, сколько «исхождение, производящее сущности во всех бытиях». Действительно, будучи Причиной всех существ постольку, поскольку Он Себя являет и дает возможность приобщаться к Себе, Бог, по Своей неприступной природе, остается вне всего, что есть; в этом смысле можно сказать, что Он «не есть» ²⁸, или, точнее, что Он – за пределами всякого положительного или отрицательного утверждения» ²⁹, что Он превыше противопоставления бытия и небытия ³⁰. Чтобы осознать эту радикальную трансцендентность, необходимо подняться над всеми проявлениями Бога во всем существующем. Мы приходим к этому, отрицая все имена, которые не могут быть применены к Тому, Кто непознаваем и неименуем. Поскольку имя Бытие обозначает всеобщую Причину в ее первом проявлении, к которому причастны все тварные бытии, то, если мы хотим достигнуть, в незнании, превосходящем всякое знание, понятия Трансцендентного, которое должно оставаться безымянным, нам следует подвергнуть отрицанию и бытие. По Дионисию, в «онтологическом» откровении Исхода Бог, сказав: Я есмь Сущий, не открыл Своего неименуемого имени, ибо нет такого имени, которое пристало бы Ему по Его природе, рассматриваемой превыше всякого исхождения ad extra [вовне], независимо от причинности, в которой Бог дает познавать Себя. Имя Бытие – это еще одно из имен Причины всего существующего. Поэтому в том разделе своего трактата «О Божественных Именах», где псевдо-Ареопагит противопоставляет божественную безымянность многоименности, он помещает Я есмь Сущий в первый ряд среди многочисленных имен, которыми Священное Писание прославляет Бога в Его Домостроительстве о твари ³¹.

Нет сомнения, что Мейстер Экхарт, комментируя то место книги Бытия, где Бог отказывается открыть Свое имя, имел в виду текст книги De Divinis nominibus [«О Божественных Именах»] (I, 6), где устанавливается различие между двумя способами, коими «Богословы» прославляют Божество» ³². Но его интересовал здесь лишь первый путь, путь восхождения к неизреченной природе. Таким образом, Экхарт оставил пока в стороне вопрос о множественности имен, чтобы заявить вместе с Дионисием, что имя, которое превыше всякого имени не может быть выражено: следовательно, оно «неименуемо». Но это согласие с автором «Ареопагитик» далеко не является абсолютным, потому что смысл неизреченности у двух богословов неодинаков. Дионисий показывает нам Бога, отказывающим в каком бы то ни было познании тому, кто Его вопрошает (sicut ab omni cognitione ex Dei nominatione ipsum abigentem [как бы отгоняющим его от всякого познания, основанного на наименовании Бога] – Иоанн Сарацин, цит. выше) ³³, и он добавляет: Numquid autem non hoc vere est mirabile nomen, quod est innominabile, quod est collocatum super omne nomen quod nominatur sive in saeculo isto sive in futuro? [Но не есть ли воистину это чудное имя, неименуемое, превознесенное превыше всякого имени, которое именуется как в этом, так и в будущем веке? (там же)]. По Дионисию, «имя, которое неименуемо», потому что оно должно обозначать Того, Кто превыше всего, что может быть наименовано, за пределами бытия, равнозначно отсутствию имен, применимых к Богу в абсолютной трансцендентности Его природы ³⁴. Имя превыше имен не есть имя, как и знание, превосходящее всякое знание, есть неведение. Для Мейстера Экхарта nomen innominabile [имя неименуемое] все же остается пленительным парадоксом, который он пытается подчеркнуть, как мы видели, цитируя довольно-таки незадачливо св. Августина. Его парадоксальный характер – в том, что, будучи превыше всякого имени, оно тем не менее есть имя: Mirabile quidem primo, quia nomen, et tamen super omne nomen [Хотя прежде всего и чудное, потому что имя, и все же превыше всякого имени]. Здесь апофатическая мысль Экхарта начинает проявлять отличие от апофатической мысли Дионисия. Он удивляется тому, что хотят искать имя чему-то, что неименуемо (mirabile certe quaerere nomen rei innominabilis [удивительно, конечно, искать имя вещи неименуемой]), но в то же время он обосновывает эту неизреченность в терминах, противоположных тем, которыми пользуется автор книги «О Божественных именах». В самом деле, на вопрос: «почему Бог неизречен?» – Дионисий ответил бы: потому что в Своей «сверхсущностной» природе Он трансцендентен не только всему, что есть, но и Самому Бытию. Экхарт отвечает: Бог неизречен, потому что Его природа есть Бытие сокровенное – mirabile quaerere nomen eius, cuius natura est esse absconditum [чудно искать имя Того, Чья природа есть бытие сокровенное]. И даже более того: Бог непознаваем, как мы видели, именно как Бытие – sub ratione esse. Тогда как апофаза Дионисия, стремясь достигнуть Бога в Его безымянной природе, возвышается до исключения бытия, апофаза Мейстера Экхарта, по-видимому, напротив, включает бытие в отрицательное понятие Того, Кто не поддается никакому наименованию, и таким образом делает esse основанием божественной неизреченности.

Прежде чем поставить вопрос, что понимал под Esse absconditum тюрингский доминиканец, мы должны отметить, наряду с Дионисием, другой богословский источник, который Экхарт использовал в своем толковании текста Cur quaeris nomen meum, quod est mirabile [Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно]. Нам представляется совершенно очевидным, что, когда Мейстер Экхарт обсуждал вопрос об nomen innominabile [имени неименуемом] в своем первом комментарии к Книге Бытия, перед его мысленным взором стоял не только один из текстов «Корпуса» Дионисия, очень важный для проблемы применения имен к Богу, но и комментарий к этому месту, написанный св. Фомой Аквинским. В самом деле, достаточно сопоставить текст Экхарта с текстом «Комментария» Фомы к книге De divinis nominibus [О Божественных Именах], чтобы стало понятно, почему немецкий богослов, комментируя книгу Бытия, заменил «свидетельство» 32-й главы, которое ему надлежало рассмотреть, текстом книги Судей, который Дионисий цитирует как свидетельство о божественной безымянности: задолго до Мейстера Экхарта св. Фома допустил ту же ошибку, комментируя текст Дионисия о «неименуемом». Воспроизведя текст Суд. 13:9, цитируемый Дионисием, он дает ошибочную ссылку на текст Писания: et habetur hoc Genes., XXXII [И это содержится в Быт. 32] ³⁵. Ссылка на Флп. 2 у Экхарта также могла быть подсказана «Комментарием» св. Фомы. Мейстер Экхарт не только знал этот «Комментарий», но можно задать себе вопрос, не использовал ли он, комментируя 32-ю гл. Бытия, вместо подлинного текста Дионисия, Expositio super Dionysium великого доктора своего ордена.

В «Комментарии» св. Фомы наше внимание должен привлечь вывод, который он делает относительно текста Дионисия о «безымянности» и «многоименности». Действительно, мы встречаем здесь выражение, которое поможет нам еще точнее определить смысл esse absconditum – причины неизреченности Бога, по Мейстеру Экхарту. Св. Фома говорит ³⁶: et omnia alia existentia ei attribuuntur sicut causae, et nihil existentium est, inquantum omnia superexcedit. Ita igitur Deo, qui est omnium causa, et tamen super omnia existens, convenit et esse innominabile inquantum super omnia existit, et tamen conveniunt ei omnia nomina existentium, sicut omnium causae [и все прочие существования приписываются ему как причине, и Он не есть ничто из существующих, поскольку всех превосходит. Таким образом Богу, Который есть причина всех и в то же время существует над всеми, подобает и бытие неименуемое, поскольку Он существует над всеми, и Ему же подобают все имена всех существующих как Причине всех]. Все имена всех существующих могут быть применены к Богу, который есть их Причина; в то же время, рассматриваемый в Самом Себе, Бог, Который существует превыше всех существующих, есть БЫТИЕ неименуемое. Итак, в понимании св. Фомы, неизреченность, которая подобает Богу, поскольку Он segredatus ab omnibus [отделен от всех] ³⁷, не исключает бытия. Существительное Esse [Бытие] которое комментатор присоединяет к Innominabile [Неизреченному] Дионисия, превращая таким способом этот последний термин в прилагательное, – такова осторожная поправка св. Фомой апофазы Дионисия.

Здесь перед нами поправка, внесенная совершенно сознательно, потому что текст предполагаемого ученика св. Павла с величайшей легкостью допускал такое толкование, которое устраняло понятие существования из понятия Бога. Мы считаем это не подлежащим сомнению. Действительно, Фома Аквинский превосходно отдавал себе отчет, что онтология ареопагитических писаний открывает возможность для выводов, противоречащих его собственному учению о бытии ³⁸. Так, в «Сумме теологии», ставя перед собой вопрос, может ли тварный разум познать Бога по сущности, св. Фома приводит авторитет Дионисия, чтобы сформулировать третье возражение: «Тварный разум может познавать только то, что существует (non est cognoscitivus nisi existentium). Действительно, сущее (ens) есть первый предмет, который усматривается разумом. Но Бог не есть один из существующих (non est existens) – Он превыше существующих (supra existentia), по Дионисию. Поэтому Он не умопостигаем, но пребывает выше всякого разумения» ³⁹. Очевидный смысл высказывания Дионисия передан ясно, без обиняков, и ответ на это третье возражение есть формулировка позиции св. Фомы против неприемлемых с его точки зрения онтологии и ноетики: «Мы говорим, что когда говорят о Боге как о несуществующем, это не означает, что Он лишен всякого существования, но что Он – превыше всего существующего, поскольку Он есть свое собственное существование esse [бытие]. Из этого не следует, что Бог абсолютно непознаваем, но следует, что Он превосходит всякое познание, то есть что Он остается непостижимым» ⁴⁰. Перспективы Дионисиевой апофазы оказываются в известном смысле опрокинутыми: по св. Фоме, Бог превосходит всякое познание ⁴¹ именно как Существование, как Ipsum esse infinitum [Само бесконечное бытие]. В то же время, поскольку Бог превосходит все тварное бытие по восходящей линии существования, отношение твари к Творцу оставляет нам возможность познавать Бога – или, точнее, обращать к Нему наше разумение – по пути аналогии – пути, который не дает никакого познания Божественного Бытия как такового, но делает Бога-Esse [Бытие] принципом интеллигибильности всех тварных существ – так, что esse [бытие] признается в первую очередь и в самом собственном смысле за Богом, который est [есть] в Самом Себе ⁴². Так апофатический порыв Дионисия упорядочивается и направляется у св. Фомы на путь восхождения, который возводит все знания тварного существа ко Всеобщему Началу бытия и знания, непознаваемому, однако, для нашего дольнего мира в абсолютной простоте Своего Существования.

Действительно, по св. Фоме, тварный разум, будь то ангельский или человеческий, может познавать своими природными силами только такое esse [бытие], которое определено той или иной сущностью. Энергия существования, неотделимая, но реально отличная от «того, что есть», акт существования, который актуализирует quod quid est res [что есть та или иная вещь], встречает свой предел в этой актуализации сущности, где esse также обретает свое имя: имя конкретного существующего. Но чистый акт существования, «сама сущность которого состоит в том, чтобы существовать» ⁴³, puritas essendi, ipsum esse subsistens [чистота бытийствования, само существующее бытие], будучи не отличным от своей сущности, но идентичным ей, остается неопределимым и не мог бы быть наименован по тому, что Он есть. Поэтому для обозначения Бога более всего подобает имя Qui est [Кто есть]: оно именует, не обозначая Его, Того, Кто есть Свое собственное существование ⁴⁴. Однако, если это имя и является наиболее подходящим, в той мере, в какой оно прилагается к Богу, исходя из esse, которое есть наиболее общее и наименее определенное понятие, следует все же признать, что оно не обозначает собственным образом того, к чему применяется, а именно – само естество Бога ⁴⁵. Итак, Qui est [Кто есть] – это имя аналогическое, ибо Божественное Esse [Бытие] не эквивалентно esse commune [общему бытию]. Св. Фома не хочет впадать в заблуждение тех, кто представляет себе Esse [Бытие] Бога как то всеобщее esse [бытие], которое составляет основу формального бытия тварей: Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla additio sibi fieri possit: unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse [Это Бытие, которое есть Бог, таково, что оно ничем не может быть приумножено, поэтому и в силу самой своей чистоты оно есть бытие, отличное от всякого бытия] ⁴⁶. Отделенный от всех бытий, у которых акт существования определяется отличной от бытия сущностью, Бог остается, таким образом, неизреченным в том, что относится к Его собственному существованию. Вот причина, по которой св. Фома в своем «Комментарии» к книге De divinis nominibus заменил «Неименуемого» у Дионисия Esse innominabile [Бытием Неименуемым].

Мы уже видели, как Мейстер Экхарт, после попытки отождествить «чудное имя» с Qui est [Кто есть], останавливается затем перед «именем неименуемым» Дионисия, словно зачарованный тайной абсолютной неизреченности Бога, и в конечном счете находит причину, почему Бог не поддается никакому наименованию: Он неизречен, потому что Его природа – Esse absconditum [Бытие сокровенное]. Если доминиканский магистр отверг здесь апофазу Дионисия, которая исключает бытие, и сделал esse [бытие] самой причиной неизреченности Бога, то в этом он проявил верность авторитету «брата Фомы» – комментатора книги «О Божественных Именах». В латинской проповеди на текст Homo quidam fecit coenam magnam [Человек некий сотвори вечерю велию] (Лк. 14:16) Мейстер Экхарт говорит это, вкладывая в некий «апофатический» смысл ⁴⁷: Nota primo, quod dicit «homo quidam», sine nomine, quia Deus est nobis innominabilis, propter infinitatem omnis esse in ipso. Omnis autem noster conceptus et nomen aliquid designatum importat [Заметь, во-первых, что сказано некий, без имени, потому что Бог для нас неименуем по причине бесконечности в Нем всего бытия. Наше же всякое понятие привносит и некое определенное имя]. Эти строчки могли бы быть написаны св. Фомой или кем-нибудь из его учеников. Цитированная нами выше фраза ⁴⁸ – Deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in seipso [Бог в отношении бытия и сущности есть как бы спящий и глубоко сокровенный в Себе Самом] – также могла бы быть отнесена к той же школе, хотя по своему звучанию она и отлична от вероучительных выражений томизма.

Был ли Мейстер Экхарт томистом в своей философии бытия? На основании всего рассмотренного следует признать, что в основных чертах он остается верен мысли св. Фомы, когда придает Дионисиевой апофазе новый характер, сосредоточенный на понятии абсолютной чистоты Esse [Бытия] Божества, непознаваемого, ибо не определяемого сущностью. В этом отношении можно было бы подобрать немало текстов, чтобы доказать на основании цитат, рассеянных там и сям в латинских и немецких работах Экхарта, томистский характер его учения о бытии. Но можно по праву спросить себя, способен ли такой метод доказательства удовлетворить историка философии? То, что Мейстер Экхарт часто цитирует св. Фому; то, что он ссылается на его авторитет, защищая ортодоксальность своего учения против своих обвинителей – скотистов (последователей Дунса Скота. – Ред.), – факты хорошо известные. Равным образом не вызывает сомнений, что немецкий доминиканец, воспитанник парижских школ, часто старался выражать свое учение о бытии в терминах того, кто был богословской славой его ордена. За решительным недостатком противоположных свидетельств мы не имеем никакого права отрицать, что Мейстер Экхарт был искренен в этих своих ссылках на св. Фому. Экхарт из Хохгейма, каким мы знаем его по его писаниям и по отдельным высказываниям тех, кто его знал, не имел ничего общего с «эзотерическими» авантюристами, которые стараются прикрывать свои ереси обманчивым обличьем ортодоксальности, которое они заимствуют у других. Все заставляет думать, что тюрингский доминиканец искренне считал, что он никогда не исповедовал иного учения о бытии, чем учение св. Фомы. В таких условиях задача критика оказывается исключительно деликатной: было бы равно ошибочно как делать вывод, что мысль Экхарта носила по существу томистский характер, так и стараться любой ценой полностью отделить ее от томизма. Нет ничего проще, чем, проведя сопоставление текстов обоих богословов, сделать из Мейстера Экхарта правоверного томиста – о чем свидетельствуют работы г-на Отто Каррера ⁴⁹ и некоторых других. Тот же самый метод, заключающийся в том, чтобы оценивать мысль одного автора как функцию мысли другого, примененный с более неукоснительным следованием томизму и с меньшей симпатией к тюрингскому магистру, приводит некоторых критиков к почти полному обесцениванию учения Экхарта. Так, в понимании Денифле ⁵⁰ и о. Тери ⁵¹, Мейстер Экхарт как богослов был всего лишь плохим томистом, неумело выражавшим учение, последователем которого он был, так никогда и не поняв его до конца; его мнимая оригинальность состояла якобы лишь в парадоксальных выражениях, в которых он пытался подать мысль Ангельского доктора о божественном и тварном бытии; «преувеличения» злополучного богослова были вызваны будто бы его недостаточно дисциплинированным интеллектуальным темпераментом и его несколько путаным мышлением.

Нам, однако, кажется, что «томистские» тексты Мейстера Экхарта, как бы они ни были многочисленны и важны, еще не дают нам права делать заключение, что немецкий богослов был в своих онтологических понятиях всего лишь истолкователем – верным или неумелым – учения св. Фомы Аквинского. Для постижения подлинного смысла того или иного учения, для постижения духа, который его воодушевляет, сближая или противопоставляя создавшего его мыслителя с другими живыми очагами человеческой мысли, недостаточно исследовать вероучительные формулы, в которых застывает мысль, стараясь выразить себя. Одна философская мысль может быть радикально отличной от другой и в то же время использовать те же термины и формулы, – в особенности мысль о бытии, которая всегда трудно поддается выражению. Можно идти своим собственным путем, продолжая считать себя верным мысли учителя, с которым не хотелось бы оказаться несогласным. Чтобы не искать примеров слишком далеко от занимающих нас вопросов, приведем пример Жилля Римского, который исповедовал принципиально отличное от учения св. Фомы различение между сущностью и существованием, пребывая в полной уверенности, что он делает общее дело с доминиканским доктором и защищает то же самое учение о бытии ⁵².

Вместо того, чтобы сравнивать вероучительные формулы, которые могут быть идентичными или очень близкими, будет, без сомнения, более полезным спросить себя, каким образом два философа рассматривают одну и ту же проблему, каков их подход к одной и той же трудности, которую им обоим предстоит разрешить; тогда их доктрины, рассматриваемые не как некий неподвижный склад, но как человеческая мысль в действии, смогут открыть нам глубокие расхождения, которые легко могли бы остаться не замеченными под покровом статичных формул – часто условных, потому что в них видят «общее достояние», которым каждый может располагать по своему усмотрению. В контексте живой мысли, с момента, когда ее уловят в том, что отличает ее от других, эти формулы перестанут быть единообразными: какое-нибудь различие в выражении, которое вначале казалось не имеющим значения, сможет отныне раскрыть перед нами пропасть, лежащую между двумя учениями, которые предполагались идентичными. Так, может быть, обстоит дело и с «томистской» онтологией Мейстера Экхарта. Прежде чем делать его учеником св. Фомы, постараемся приглядеться к Экхарту в процессе его работы, терпеливо проводя наше исследование о роли апофазы в его богословской мысли.

Отрывок из I Exp. Genes. [1-го толкования на книгу Бытия], который ввел нас в круг проблем познания Бога у Мейстера Экхарта, находится в зависимости от текста Дионисия, комментированного св. Фомой. Мы увидели, что неименуемый Бог, в той мере, в какой Его природа есть Esse absconditum [Бытие сокровенное], – это не Безымянный Дионисиевой апофазы: скорее можно сказать, что Он ближе к Тому, Которому Аквинат в своем Толковании на книгу De divinis nominibus [О Божественных Именах] приписывает Esse innominabile [Бытие неименуемое]. Таким образом, отрицательная мысль Экхарта, которая признает в esse Бога самое условие Его неизреченности, по-видимому, отличается от апофазы, исключая бытие именно там, где Дионисий был исправлен Фомой. Мы можем спросить себя, возможно ли, что тот факт, что тюрингский магистр не исключил esse из безымянного понятия Бога, – возможно ли, что этот факт направит отрицательное богословие тюрингского магистра на путь, который Ангельский доктор обозначил для отрицаний псевдо-Дионисия. Но ведь св. Фома сделал апофазу Дионисия вторым этапом того пути, который ведет к познанию Бога через тварей, – пути, следующему per causalitatem, per remotionem, per eminentiam [по причинности, по удалению, по превосходству] ⁵³. Роль via remotionis [пути удаления] состоит в очищении наших понятий посредством отрицания всего, что ограничивает их смысл тварными реальностями, которые они обозначают, дабы их можно было изрекать о Творце. Апофаза рассматривается, таким образом, как средство преобразования простой катафазы в утверждение «по превосходству» ⁵⁴. Этот путь позволяет превозносить непостижимость Бытия в себе, превосходящего значение прилагаемых к Нему имен, и все же обозначая Его по чему-то, что подобает Ему собственным образом, и в первую очередь как Причине тварной реальности ⁵⁵. Если после этого преобразования отрицательного метода Дионисия можно еще говорить об апофазе, из такой апофазы никоим образом не исключается esse. В самом деле, путь превосхождения предполагает, по св. Фоме, отношение «существования по аналогии», связывающего все тварные существа с чистым Актом существования – Богом. В основе этого томистского преобразования апофазы, которая уже не отрицает бытие Бога, лежат понятия существования и аналогии: эта апофаза позволяет говорить о Боге, Который есть суверенное Бытие по превосходству, не ограничивая Его однозначными понятиями и не прибегая при этом к переносным, двусмысленным значениям слов. Прежде чем ответить, преобразовал ли Мейстер Экхарт в том же смысле апофазу Дионисия, нам придется рассмотреть отрицательные элементы его мысли в различных богословских контекстах. Остановимся сейчас на той специфической черте Экхартовой апофазы, которую открыл нам текст I Exp. Genes.

Текст Экхарта об «имени неименуемом» позволил нам увидеть осторожное движение отрицательной мысли немецкого доминиканца в отношении понятия бытия. Мы констатировали последний его этап: это – интериоризация апофатического устремления к изреченному. Включив esse в объект своей апофазы как причину неизреченности Бога, Экхарт предлагает нам искать имя именуемое «Того, Чья природа есть сокровенное бытие», внутри нас самих, ибо это – не имя кого-то, кто был бы внешним по отношению к нам. Слова св. Августина – noli foras ire, in teipsum redi, in interiori homine habitat [Deus,] Veritas [не исходи вовне, войди в самого себя; во внутреннем человеке обитает (Бог,) Истина], цитированные в этой связи, наводят на мысль о других текстах, где Августин говорит о «глубинности» присутствия Бога в душе: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo [Ты был глубже моих глубин и выше моих вершин] ⁵⁶. Действительно, Экхарт часто сближает эти два текста Августина, когда говорит о присутствии Бога in abditis intimis et supremis ipsius animae [в потаенных глубинах души и на ее вершинах] ⁵⁷. Однако, как мы уже отметили, св. Августин в книге De vera religione [«Об истинной религии»] ищет присутствие неподвижной Истины за пределами изменчивой души, тогда как Мейстер Экхарт, оборачивая поиск «неизреченного имени» в сокровенные глубины внутреннего человека, хочет обрести Бога в перспективе бытия. Именно esse [бытие] «глубинно» для внутреннего человека, по Экхарту, и именно в этом плане следует искать Бога, Который остается Deus absconditus [Богом сокровенным], будучи все же Esse. Создается впечатление, что сквозь цитируемые здесь слова св. Августина мы читаем у немецкого доминиканца следующий текст св. Фомы:...esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quodprofundius omnibus inest... Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime [...бытие же – это то, что у каждого сокровеннее всего и пребывает глубже всего... Отсюда следует, что Бог пребывает во всех вещах, и притом в их глубинах] ⁵⁸.

Если Мейстер Экхарт произвел трансплантацию текста Августина на томистскую почву – почву «глубинности» акта существования, творимого Богом в структуре каждого конкретного бытия, то позволительно задать себе вопрос, в какой мере это слияние двух «глубинных присутствий» приемлемо для учения Аквината о esse. По учению св. Фомы, тот факт, что Бог глубинно присутствует во всех вещах как Первопричина, производящая бытие, предполагает отношение тварей к Творцу по принципу аналогии. Именно это отношение позволяет преобразить Дионисиеву апофазу в путь превосхождения, чтобы можно было говорить о трансцендентной Причине на основании ее действий. Но с точки зрения томизма странным показалось бы утверждение, что вхождение в себя самого необходимо, чтобы возвыситься, отправляясь от существ известных, к непознаваемости Ipsum Esse Subsistens [Самого Сущего Бытия]; действительно, здесь мы выходим за пределы естественного богословия. Только христианская метафизика открывает в самом сердце аристотелевских субстанций, состоящих из формы и материи, из акта и потенции, – открывает акт, первый из всех актов – акт существования, «более глубинный для всякой вещи, чем все, что определяет ее бытие» ⁵⁹, действие Творца, Которого надо понимать как чистый Акт, не определяемый ничем, или как Свое собственное Существование. Если этот Бог, непознаваемый в Своем Бытии в Себе, есть Тот же, к Которому приводит мистический опыт ⁶⁰, Он тем не менее остается вне поля умозрения, которое возносит Его modo eminentiori [путем превосхождения], отправляясь от тварного существования, как абсолютное Существование. Незнание, которое метафизик исповедует в отношении Бога и которое составляет основу его умозрений о бытии, не имеет в себе ничего мистического: это всего лишь смиренное признание пределов человеческого разумения in via [в пути, то есть на пути познания]. Не означает ли в такой вероучительной перспективе желание войти в самого себя, чтобы искать Esse absconditum в потаенных глубинах души, как то делает Мейстер Экхарт, – не означает ли оно попытку преобразования естественного богословия св. Фомы в мистику? Без сомнения, подобная попытка была бы противна духу ортодоксального томизма. И все же, предполагая, что доминиканский мистик исповедовал то же учение о бытии, что и Фома Аквинский, можно было бы приписать ему следующий ход мыслей: если акт существования составляет метафизическую основу всякого тварного бытия, то человек как разумная тварь может осознать экзистенциальный корень, которым он связан с Богом, и найти таким образом, исходя из своего ограниченного тварного существования, выход к Бытию, свободному от всяких ограничений.

Это искание Бога, которое идет путем от внешнего через внутреннее к высшему, не является томистским: оно принадлежит плотиновской традиции, христианизированной св. Августином. Вот почему Мейстер Экхарт ссылается на авторитет св. Августина, когда он хочет перенести одну из данностей томистской метафизики (сокровенное присутствие экзистенциального действования Бога во всех вещах) из плана физического и метафизического, к которому эта данность относится, в план психологический и духовный, который ей чужд. Как и Августин, Экхарт стремится достигнуть транс-психической области, сокровенного тайника души, где Бог всегда присутствует, in abdito mentis [в глубинах ума]. Но, призывая войти в самого себя, епископ Гиппонский добавляет: Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad Veritatem? [Итак, устремляйся туда, откуда возгорается самый свет разума. Куда же и восходит умозритель всякого блага, как не к Истине?] По учению св. Августина, это углубление в себя самого позволяет достигнуть, по ту сторону изменчивой мысли, неколебимой памяти о Боге, уверенности, обусловленной присутствием в сверхсознательной сфере «Внутреннего Учителя», являющегося Источником просвещения ума. «Истина, которая обитает во внутреннем человеке», предполагает, безусловно, причастность Слову; но Августиново озарение, как это неоднократно доказывалось, не имеет в себе ничего, относящегося к категории благодати. Эта причастность Божественному Слову представляет собой естественное условие всякого человеческого познания. В самом деле, иметь разумное познание в Боге, по неизменным правилам Его Истины, и познание Бога в raptus mentis [восхищении ума] – это, по св. Августину, не одно и то же. Вхождение в себя, о котором говорится в De vera religione, не есть еще путь к мистическому познанию: это – интеллектуальное осознание Источника истины, трансцендентного по своей природе той мысли, которую он озаряет. Мейстер Экхарт, без сомнения, был не первый, кто услышал в словах: noli foras ire, in teipsum redi [не выходи вовне, войди в самого себя] призыв к мистической встрече с Богом, тайно присутствующим в глубинах души ⁶¹. И вместе со св. Августином Экхарт устремляется в глубины личного сознания, но он ищет там не присутствия неподвижной истины, которая все же остается трансцендентной по отношению к душе: имманентность ipsum esse [самого бытия] – вот что он там ищет. Вместе со св. Фомой доминиканский магистр, по-видимому, признает, что Бог, сокровенно присутствующий во всех бытиях, именно там творит их существование; но вместо того чтобы сделать это принципом христианской метафизики, который позволил бы безоговорочно говорить о трансцендентном Боге, отправляясь от Его тварных действий, он субъективирует это экзистенциальное отношение к Творцу и намеревается искать имманентность Божественного Ipsum Esse [Самого Бытия], стремится найти имманентного Deus absconditus [Сокровенного Бога] в глубинной основе личного сознания. Из двух «сокровенных присутствий» – из которых одно было условием ноетики, другое – принципом христианской метафизики, – Мейстер Экхарт делает единое целое: присутствие Esse absconditum [сокровенного Бытия] в душе. Если он смог осуществить эту амальгаму Августинового сверхсознания глубинности и томистского ipsum esse, это произошло потому, что он рассматривал как достижимую цель то, что было и для Августина, и для Фомы условием познания или условием существования. Желая найти Бога-Esse [Бытие] св. Фомы в abditum mentis [глубинах ума] св. Августина, Экхарт отвергает каждого из этих обоих богословов, объединяя их в плане такой мистики, которую он постарается выразить в терминах умозрительного богословия.

Поиск «имени неименуемого» интериоризируется, потому что Бог неизреченный, поскольку Он – Esse [Бытие], оказывается присутствующим во внутреннем человеке как сокровенный источник тварного существования. Здесь нам следует обратить внимание на одно место в Толковании Экхарта на Евангелие от Иоанна: мы увидим реплику на текст I Exp. Genes., подтверждающую то, что, как мы полагаем, нам удалось уловить в завершение нашего кропотливого анализа.

Мейстер Экхарт комментирует чудо в Кане и пространно анализирует слова, обращенные архитриклином к жениху: Omnis homo primum bonum vinum ponit,...tu autem servasti bonum vinum usque adhuc [Всякий человек подает сперва хорошее вино... а ты хорошее вино сберег доселе] (Ин. 2:10). В шестом толковании этого свидетельства, предложенном Экхартом, жених, который сберег, или «спрятал», хорошее вино, означает Бога; вино есть бытие; оно кажется хорошим на первый взгляд, взгляд снаружи, в тех сущностях, которые сотворены различными, непроницаемыми одна для другой; но подлинно хорошим и чистым оно является только внутри, как сокровенное бытие, как собственное действие Бога, которое Он хранит сокровенным: ⁶²

Sexto, creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis. Patet hoc in effectu deo proprio, qui est esse intimum (ms. intimus) omnibus, in intimis omnium. Et hoc est quod deus solus dicitur illabi anime, ab Augustino. Sed et illabitur essentiis omnium, essentia vero nullius creati illabitur essentie alterius, sed foris stat et distincta. Et hoc est quod hic dicitur «omnis homo primum» – primo scilicet aspectu foris – «ponere bonum», sponsus autem, deus, «servare bonum» tamquam latens et absconditum. Isa. 45, 15: «vere tu es deus absconditus», et Exo. 20, 21: «accessit Moises ad caliginem in qua erat deus». [В-шестых, тварь пребывает вне, Бог же пребывает внутри и во внутренних. Это очевидно из действия, свойственного Богу, а именно – быть внутри всех, во внутренних глубинах всех. Это и называется у Августина: «Бог – единственный, Кто овладевает душой» ⁶³ . Но Он овладевает и сущностями всех, ибо сущность ни одной твари не обладаема сущностью другой твари, но пребывает вне и остается отличной. Это здесь и сказано: Всякий человек... сперва (то есть, по первому взгляду извне) подает хорошее: жених же, Бог, сберег хорошее (Ин. 2:10) как потаенное и сокровенное. См. Ис. 45:15: Истинно Ты Бог сокровенный, и Исх. 20:21: Моисей вступил во мрак, где Бог].

В начале этого изложения, лаконичного, но глубоко содержательного, Мейстер Экхарт усматривает в esse intimum omnibus [бытии, сокровенном во всех], собственное действие Бога, как сказал бы и св. Фома. Но несколькими строками ниже это «внутреннее бытие», по-видимому, отождествляется с самим esse Бога, которое Он «хранит», tamquam latens et absconditum [как потаенное и сокровенное], в тварных сущностях, куда проникает только Он один, сообщая существование тварям. «Сокровенное Бытие» означает, очевидно, Самого Бога, latens et absconditus in se ipso [потаенного и сокровенного в Себе Самом], как esse [бытие] и сущность, ⁶⁴ – этот непознаваемый Бог, Которого следует искать, вместе с Моисеем, во мраке горы Синайской ⁶⁵. Совершенно очевидно, что Мейстер Экхарт вкладывает в понятие esse мистический смысл: речь идет о неизреченном бытии Бога, пребывающем в сокровенных глубинах души, скрытом всем тем, что, принимая esse, образует отличное бытие, замкнутое в своей сущности. Это – предел, к которому должно стремиться интериоризированное исследование Неизреченного – то апофатическое исследование, которое не дерзает исключить esse, тайна коего разрешается в Боге: ибо Esse est Deus [Бытие есть Бог], как говорит Мейстер Экхарт в первом тезисе своего труда Opus Propositionum ⁶⁶.

О божественном действии в тайниках души Мейстер Экхарт говорит в своей латинской проповеди на текст Qui cepit in vobis opus bonum, perficiet usque in diem Christi Iesu [Начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа] (Флп. 1:6). Opus bonum [доброе дело] начинается сошествием Бога в нас, где Он оказывается «погруженным во мрак», и завершается восхождением к светлости Esse, чистой от всякой побочной примеси ⁶⁷:

Nota quomodo, secundum Augustinum, aliquid intimum nobis (scilicet anime) est, ubi nichil intrat corporale aut figuram habens corporis, quod soli deo dicatum est. Vide super «Cuius est imago», Dominica 23. Certe ibi deus vere opus bonum operatur. Dicit autem «cepit»: nam, prout in nos descendit, obumbratur quasi in termino; perficitur autem, inquantum reliquendo quasi id quod est ascendit in ipso esse clarificatum in originem omnis esse, ubi iam non est hoc clausum, scilicet natura, sed est esse prius et purgatum ab omni additamento. Et hoc quod ait «opus bonum», opus scilicet rectum, in nullo obliquatum, opus in singulari non divisum in natura inferiori. «Opus quod deus operatur in diebus antiquis» (Ps. 43, 2). Dies antiqui sunt dies lucis intellectualis, dies eternitatis. Et hoc est quod sequitur: «ipse perficiet in die Christi Iesu». [Заметь, каким образом, согласно Августину ⁶⁸ , глубоко внутри нас (то есть внутри души) есть нечто, куда не входит ничто телесное или имеющее образ тела; это можно сказать только о Боге. (См. выше «Чей есть образ», на воскр. 23-е) ⁶⁹ . Несомненно, там Бог истинно делает доброе дело. Но сказано начавший : ибо, по мере того как Он нисходит в нас, Он как бы полностью погружается во мрак; но приходит к завершению, когда, как бы оставляя то, что есть, восходит в своем просветленном бытии к началу всякого бытия – туда, где уже нет этого замкнутого, то есть природы, но есть первое Бытие, очищенное от всякой примеси. Это и есть, о чем сказано доброе дело, а именно – дело правое, ни в чем не искаженное, дело, не разделенное на частности в низшей природе. Дело, какое [Бог] соделал... во дни древние (Пс. 43:2). Дни древние – это дни разумного света, дни вечности. Это и значит последующее: будет совершать даже до дня Иисуса Христа (Флп. 1:6)].

Таким образом, сокровенное действие Бога в душе, когда оно спускается к низшей природе, представлено как «уклоняющееся», «искаженное», ибо оно разделяется на частности в hoc clausum [этом замкнутом], в id quod est [том, что есть]. И только покинув «то, что есть», чтобы возвыситься к началу всего бытия, оно предстает таким, каково оно есть, в своем совершенстве, не омраченном всем тем, что не есть ipsum esse [само бытие] в его абсолютной чистоте. Итак, это действие есть esse, которое здесь неотличимо от Божественного Бытия. В самом деле, если Бог начал доброе дело в тварях, оно остается добрым до тех пор, пока оно пребывает самотождественным, не искаженным в ограниченной природе. В действительности «экзистенциальное» действие Бога имеет начало только в нас и для нас; следовательно, оно безначально, потому что Бог действует в вечности (в dies aeternitatis), где Его действование есть Его существование. Так и наша intimum nobis [сокровенная глубина], в которой Бог совершает Свое дело, «внутренний человек», по Мейстеру Экхарту находится не во времени и не в каком-то месте, а в вечности ⁷⁰. Так esse absconditum [сокровенное бытие] оказывается таковым в двояком смысле: 1) Esse intimum [глубинное бытие], сокровенное в этом тайнике души, который принадлежит вечности; 2) постольку, поскольку, покинув однажды «глубинность», экзистенциальное действие нисходит в «то, что есть», и оказывается в результате этого омраченным сущностными детерминантами. По-видимому, неизреченность божественного Esse простирается в понимании Мейстера Экхарта на существование тварей, образуя однозначную область esse absconditum [сокровенного бытия], как некий задний план тварных сущностей. Непознаваемое в Боге в силу его абсолютной чистоты esse не может быть познано и в тварных сущностях, где оно – «искаженное», так как не является более истинным существованием. Желая говорить об ipsum esse [самом бытии] Бога и тварных сущностей, мы впадаем, таким образом, в двусмысленность. Так, мы стоим или перед однозначностью esse intimum [глубинного бытия], не умея провести различие между тварным и нетварным, или же перед двусмысленностью существования, сообщаемого тварям, которое не есть уже истинное esse. Creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis [Тварь – вне, Бог же – внутри и в глубинах] ⁷¹.

Мы внезапно замечаем, что учение Экхарта о бытии все более и более удаляется от соответствующего учения св. Фомы. Хотя мы прилагали до сих пор все усилия, чтобы «удержать» мысль Мейстера Экхарта в томистских понятиях, продолжая переводить esse как «существовать», упорно продолжая говорить об «акте существования», об «экзистенциальном действии» и т. п., уже становятся заметны очертания иной онтологии, которая заставит нас, может быть, отказаться от употребляемой св. Фомой терминологии «существования», когда мы будем говорить о доктрине бытия, отличающей тюрингского доминиканца.

Различая, вслед за Ангельским доктором, сущность и существование в тварных бытиях, Мейстер Экхарт, по-видимому, проводит между ними полное разделение таким образом, что понятие об акте отдельного существования, предназначенного для того, чтобы актуализировать ту или иную отдельную сущность, дабы сделать из нее определенное существующее – hoc ens [это сущее], имело бы здесь двусмысленное значение – значение существования «испорченного» в силу обособленности. Многообразие существования у св. Фомы с богатством тварного бытия, которому оно дает место ⁷², по-видимому, чуждо этой онтологии. Создается впечатление, что Мейстер Экхарт усматривает непреодолимую стену между сущностью и существованием внутри каждого тварного бытия.

Esse, вместо того чтобы проникать собой субстанцию, составляет замкнутую в себе сферу, ограду в сокровенном тайнике «существующих», куда не может проникнуть ничто тварное. Это – затворенные ворота святилища из видения Иезекииля (Иез. 44:1) ⁷³. Здесь можно находиться либо внутри, в полноте esse absconditum [сокровенного бытия], там, где существуют действительно, либо – оставаясь вне, в обособленности id quod est [того, что есть], не иметь истинного существования. Esse имеет однозначный или двузначный смысл. И хотя Мейстер Экхарт продолжал ссылаться на св. Фому, говоря об аналогии, он, очевидно, имел совершенно иное понятие об analogia entis [аналогии сущего], как мы это увидим ниже. Пока же ограничимся констатацией, что потаенное бытие Экхарта не есть неизреченное бытие Фомы Аквинского.

Esse innominabile св. Фомы – это бытие трансцендентного Бога, о котором мы можем говорить per viam eminentiae [путем превосхождения], не впадая в двусмысленность и не оставаясь в однозначности бытия. Esse absconditum Мейстера Экхарта есть причина неизреченности Бога, cuius natura est semper et solum esse intus et in intimis [коего природа есть всегда и единственно – бытие внутри и в потаенных глубинах] ⁷⁴. Это – esse имманентное, но тайное, которое является причиной того, что каждый истинно есть только в неисследимых глубинах самого себя. Как и Бог, тварные существа неизреченны в отношении своего истинного бытия. потому что, как и Он, они пребывают in intimis [в глубинах]: Quod si deus, utique et omnia – sive angeli, sive quevis alia. In deo enim sunt omnia, nec quicquam extra ipsum penitus [Ибо если (таков) Бог, таковы и все – будь то ангелы, будь то еще кто-либо. Ведь все – в Боге, и вовсе никого нет вне Его] ⁷⁵.

Тождественно ли, по Мейстеру Экхарту, esse absconditum [сокровенное бытие] Бога тайному бытию тварей? Мы не можем ни ответить на этот вопрос простым утверждением, ни настаивать на противоположном, проводя различие между чистотой Божественного Существа и потаенным бытием тварей в их глубинной основе. Пока мы вправе заметить по крайней мере следующее: для тварного бытия «быть» в собственном смысле слова – значит быть в Боге и в то же время в потаенных глубинах самого себя, в однозначно неизреченной области esse absconditum [сокровенного бытия].

Opus bonum [дело доброе], которое Бог совершает во внутреннем человеке, есть и сообщение esse [бытия] – творение, и свершение тварей в бытии, осуществленное единство в боге. Начало тождественно концу в действовании Бога, который все сотворил из Себя Самого ⁷⁶, в вечности. А внутренний человек, как мы видели, не принадлежит времени, но общается с Богом в вечности. Истинное esse тварей, по Экхарту, есть, таким образом, их «бытие-в-Боге» ⁷⁷. Он хочет мыслить esse прежде всего в мистическом плане, где природное и сверхприродное, существование и благодать свершают только одно божественное действование в in abdito animae [сокровенных глубинах души] ⁷⁸. Esse absconditum [сокровенное бытие] Мейстера Экхарта – это мистическое понятие бытия; оно относится одновременно к Богу и к истинному esse, которое тварь может иметь только в своей потаенной глубине. Когда, отправляясь от этой мистической реальности, которую он никогда не упускает из виду, Экхарт попытается развить свою доктрину бытия в терминах спекулятивного богословия, он увидит себя обязанным различать Бытие Божественное и бытие тварное в круговом движении взаимно противоречивых позиций, где стержень отрицания будет обращаться то в направлении Бога, то в направлении твари. Нам представляется более чем естественным, что в личности Мейстера Экхарта мистик таким образом «дублируется» диалектиком. Желать остановить свой выбор на одном из двух тезисов – «Экхарт мистик» или «Экхарт диалектик» – значило бы создать ложную альтернативу ⁷⁹. Отнюдь не исключая взаимно друг друга, мистическая интуиция и диалектическая мысль не только могут сосуществовать, но и должны быть неразрывно связаны между собой в уме, устремленном к металогической реальности, к «по ту сторону противопоставления» Творца и твари. Именно потому, что первая его интуиция бытия носила мистический характер, Мейстер Экхарт должен был изъясняться как диалектик, ибо всякий иной метод был бы непригоден для того, чтобы перевести это понятие бытия – одновременно простое и сложное – на интеллигибильный язык богословской доктрины. Иначе не могло и быть для религиозной мысли, первое положение которой гласило: Esse est Deus [Бытие есть Бог].

Мейстер Экхарт будет прибегать к диалектике каждый раз, когда он будет говорить об отношении между Бытием, которое есть Бог, и тварными бытиями. Как мы увидим, апофаза получит здесь совсем иной характер, чем тот, который был присущ ей при поиске «имени неименуемого». Но когда тюрингский доминиканец вновь обратится к своей первой интуиции, чтобы постичь одновременно и нераздельно «Бытие-Бога» и наше «бытие-в-Боге», в однозначно неизреченной области esse absconditum [сокровенного бытия], он вновь вступит на путь интериоризированной апофазы, ориентированной к сокровенному и глубокому тайнику души. Этот via remotionis [путь удаления] не есть единственно лишь интеллектуальное действие, освобождающее esse «потаенное и сокровенное» от всего, что определяет его в тварной природе; это, прежде всего, путь «абстракции», или духовного совлечения (Abgeschiedenheit): человек, «совлекшийся всего», не ищущий более ничего, отказывающийся от искания Бога, – достигает Его в неприступной для твари глубине, где он общается с Богом во дни вечности.

Поиск Nomen innominabile [Имени неизреченного], в котором мы следовали за Мейстером Экхартом, дополняя лаконичный текст I Exp. Genes. другими выдержками из его трудов, привел нас к тайне esse absconditum [сокровенного бытия], таящегося в нас самих. Это не есть отрицательное понятие безымянного Бога, трансцендентного по отношению к бытию; но и нельзя сказать, что апофаза Мейстера Экхарта, в противоположность апофазе Дионисия, приводит к имманентности Божественного Бытия. Уровень, на котором эта мысль стремится его достигнуть, превосходит противопоставление между трансцендентным и имманентным, между Богом и тварью. Это апофаза не-противопоставления, не-различения, апофаза, которая не исключает бытие только потому, что она хочет исключить единственно лишь различение. Но надо пойти еще дальше и, чтобы нейтрализовать противопоставление между неразличаемым и различным, включить определение одного в определение другого. Так диалектика пробудится вновь, и ничто не заставит ее умолкнуть, кроме прекращения самого поиска, кроме интериоризации, которая есть вхождение в имманентную трансцендентность, в Бездонность неведения Бога и самого себя.

Заключительная часть немецкой проповеди Homo quidam nobilis abiit in regionem longinquam [Некоторый человек высокого рода отправлялся в дальнюю страну] (Лк. 19:12) резюмирует все, что мы могли до сих пор сказать об апофазе Мейстера Экхарта. Это ответ на Cur quaeris nomen meum [Что ты спрашиваешь об имени Моем?], где поиск Неизреченного окончательно прекращен. Мы процитируем полностью этот прекрасный отрывок:

«Начало имеет только один смысл – конец, потому что в последнем конце успокаивается все, что когда-либо было одарено разумом. Последний конец бытия – это мрак, или неведение сокровенного Божества (das vinsterniss oder unbekantniss der verborgenen gothait), где свет светит и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Поэтому Моисей говорит: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:14), Сущий – Тот, Кто без имени, Кто есть отрицание всех имен и Кто никогда не имел имени. И потому пророк сказал: Истинно Ты Бог сокровенный (Ис. 45:15) – сокровенный в глубине души, так что Глубь Бога и глубь души составляют одну и ту же глубинную основу (grund). Чем больше ищут Тебя, тем меньше Тебя находят. Искать Его должен таким образом, чтобы никогда не найти: если ты Его не ищешь, ты Его находишь. Да научимся же мы искать Его так и пребывать вечно в Нем, с помощью Божией. Аминь» ⁸⁰.