профессор Владимир Николаевич Лосский

Глава шестая. Imago in speculo [Образ в зеркале]

1. Божественность как форма и божественное «Quo est»

Рассмотрев различные стороны отрицательного и положительного богопознания у Майстера Экхарта, мы в итоге замечаем, что его динамичная мысль, не сводимая к доктринальной устойчивости жесткой системы, сохраняет верность самой себе несмотря на принимаемые ею изменчивые перспективы: она всегда остается прежде всего «аналогической». Аналогия в мысли Майстера Экхарта – не новый доктринальный элемент, который мы внезапно обнаружили в предыдущей главе, чтобы присоединить его к другим моментам, более или менее существенным для понимания философии бытия. В самом деле, речь идет не просто о предикации бытия и совершенств, приписываемых Богу и творениям, а в первую очередь о духовной установке перед лицом божественного и тварного: установке изначальной, определяющей все доктринальные решения тюрингского мистика.

Говорить о том, что Майстер Экхарт практиковал «аналогию атрибуции», означает прилагать к его философии технический термин, изобретенный почти через два столетия после его смерти и обозначающий в наследии св. Фомы Аквинского, которое было инвентаризировано Каэтаном, определенный тип аналогической предикации. Тем не менее, если мы хотим grosso modo [в общих чертах] охарактеризовать принцип аналогии, как его мыслил Майстер Экхарт, следует принять этот лингвистический анахронизм: он употребляется как условное обозначение отношения, в коем второстепенные члены аналогии зависят от субъекта – единственного, кто реально обладает некоторым формальным содержанием. Хотя сам термин чужд Экхарту 1350, тип отношения, им обозначаемый, вполне соответствует той «veritas analogiae rerum omnium ad ipsum Deum» [«истине аналогии всех вещей самому Богу»] 1351, которой немецкий доминиканец хранил верность во всех своих трудах, не заботясь, как правило, об «аналогическом» оформлении своей мысли. Разве множество других христианских богословов задолго до Экхарта не «практиковали аналогию», не замечая этого, никогда не формулируя учения об аналогии и даже не упоминая этого термина?

Было верно замечено, что аналогия атрибуции лучше всего согласуется с умозрением мистиков 1352. Если признать, что чрезвычайно требовательный Бог мистиков не допускает в мысли желающих достигнуть Его в Нем самом никаких соображений относительно тварных сущих, которые не были бы непосредственно подчинены высшей цели единения, то придется согласиться с тем, что единственной «аналогией», способной удовлетворить мистика (который в то же время является философом, размышляющим о проблеме бытия), будет так называемая аналогия «атрибуции». В самом деле, только аналогия, не оставляющая места какой бы то ни было автономии тварного порядка, сможет поистине служить достижению Бога на пути единения, ибо она выявляет ничтожность всего именуемого собственным бытием творений и в то же время выявляет единство бытия с Богом, или, вернее, единственность Бытия, которое есть Бог, причаствуемый всеми сущими. «Ipsum nomen hoc indicat analogiae, id est id ipsum utrobique, per prius tamen et posterius [«На это указывает само имя аналогии, то есть присутствия одного в обоих, но как предыдущего и последующего»].

Механизм экхартовской аналогии (если можно так выразиться) включает в себя три элемента, определяемых в терминах логики как два разных субъекта и один-единственный предикат. Вряд ли можно претендовать на то, что этот единственный предикат – общий тем двум субъектам, которым он атрибуируется. Ибо собственно и безусловно он атрибуируется лишь первому из них; второй же получает его при определенных условиях: постольку, поскольку зависит от первого в самом своем бытии субъекта атрибуции, никогда не подобающем ему в собственном смысле. Если добавить, что оба субъекта конкретны, тогда как предикат чаще всего принимает абстрактное выражение, мы увидим, что введенное Боэцием различение между id quod est и quo est может без труда прилагаться к обоим аналогическим субъектам и к предикату – analogony. Оставив язык логики, определим тогда этот analogon в терминах метафизики: это форма, которая в собственном смысле принадлежит главному члену аналогии и ведет себя как quo est по отношению к меньшему ее члену. В философии бытия эта форма-analogon будет самим бытием – ipsum esse, тождественным сущности первого субъекта. Она отлична от сущности второго субъекта, начинающего быть сущим, ens, только через принятие esse ab alio, подобно тому, как воздух освещается лишь через присутствие солнечного света. Отсюда ясно, насколько тесно различие между esse и сущностями творений связано у Майстера Экхарта с его пониманием аналогического отношения творений к Богу. Только Бог есть Бытие в собственном смысле, ибо только в Нем субъект и предикат, quod est и quo est, сущность и esse тождественны. Стало быть, Он есть единственное Ens Парменида и Мелисса 1353, тогда как творения, множественные entia, будучи всегда отличными от божественной Формы esse, не являются ни сущими через себя, ни даже сущими в себе, ибо Esse-форма, присутствующая во всем сущем, формально не прилепляется ни к чему. Следовательно, «быть» в собственном смысле этого слова означает «быть-Богом», то есть обладать тем же формальным началом esse, которое служит предикатом в рефлексивном утверждении божественного субъекта: «Ego sum qui sum». Коль скоро это так, мы ни в чем не погрешим против традиции Боэция и мысли Майстера Экхарта, если отождествим божественную форму esse с общей Божественностью трех Лиц.

Но здесь нас подстерегает новая трудность: если Божественностьформа есть объект неутолимого желания со стороны «аналогичных» Богу творений, то, видимо, творениям навсегда должно быть отказано в состоянии «обожения» 1354, если только единение с Богом не произойдет за пределами аналогии, на уровне унивокации между субъектом и формой, конкретным и абстрактным 1355. Но разве обожение, упраздняющее аналогическое отношение к Богу, не оказалось бы с необходимостью упразднением твари как таковой? Можно ли впустить эту унивокацию в формальную причинность, осуществляемую божественной Сущностностью, не распахнув дверь мистическому пантеизму в доктрине единения? Прежде чем ответить на этот вопрос, указав на роль, которую призвана играть Божественность-форма в окончательном «обόжении», рассмотрим аналогическое отношение творений к Богу in via [в земной жизни]. Это позволит понять, не подразумевает ли сама зависимость тварного quod est от божественного Quo est своего рода формальной причинности, несмотря на все сказанное выше о «не-укорененности» аналогической Причины бытия в тварных entia.

Вводя понятие абсолютной формы esse, божественного quo est тварных сущих, Майстер Экхарт примыкает к традиции платонизирующего аристотелизма, представленной Боэцием 1356, развитой Гильбертом Порретанским и обогащенной, начиная с середины XII в., идеями Авиценны 1357. Мы вправе задаться вопросом, не пытался ли тюрингский доминиканец различать в Боге, как это делал Гильберт, абстрактный предикат, или forma qua est Deus [форму, через которую существует Бог], и конкретный субъект, то есть божественное quod est. Латинские труды Экхарта не позволяют ответить на этот вопрос утвердительно. Напротив, мы видим, что он вслед за Моисеем Маймонидом решительно настаивает на абсолютном тождестве сущности-субъекта с esse-предикатом, или формой, в этой божественной «Достаточности», не приемлющей никакого различия 1358. Субъект высказывания, отличный от предиката, никогда не бывает совершенным: «Imperfectionem habet enim subiectum iuxta nomen suum imperfectum, sicut materia» [«Субъект, например, материя, согласно своему несовершенному имени характеризуется несовершенством»] 1359. Напротив, предикат всегда выступает формальным дополнением – «semper se habet ut forma», – от которого субъект принимает собственное совершенство. В учении о бытии quod est становится у Экхарта эквивалентом «нищей» (mendica, egena) сущности, которая не самодостаточна для того, чтобы реально быть, но зависит «от иного» (eget alio), в то время как quo est получает смысл божественной Формы. Именно это Esse, взятое в абсолютном смысле, Гильберт Порретанский отличал от esse aliquid [бытия чем-то] твари в боэциевском id quod est: отличал для того, чтобы не изолировать его вовсе от Бога 1360. Та же забота свойственна и Майстеру Экхарту, который стремится сохранить «непосредственность» Бога и «неразличность» ipsum esse, принятого творениями. Но логические схемы Порретанца обретают у тюрингского доминиканца метафизическую плоть: esse aliquid становится субстанциальной формой, началом определенного hoc esse, коим тварные вещи обладают сами по себе, в собственных природах. Тварное id quod est Боэция и Гильберта становится конкретным субъектом, субстанцией. Имя ens подобает ей по аналогии, в той мере, в какой она причастна абсолютной форме Esse, атрибуируемой Богу – единственному Ens в собственном смысле 1361.

Твердо отстаивая совпадение в Боге quo est и quod est, которые различаются лишь в тварных сущих, Майстер Экхарт, видимо, не выполнял (по крайней мере, в латинских сочинениях) той аналитической процедуры, которую выполнил Порретанец: она требует различать в божественном Бытии конкретное Ens и абстрактное Esse, благодаря которому Бог есть то, что Он есть. Хотя в некоторых немецких проповедях 1362 Экхарт противопоставляет Божественность (gotheit) Богу (got), превознося «одиночество Божественности» превыше «Троицы, ее являющей», это различение, сколь бы тревожным и причудливым оно ни казалось, имеет лишь отдаленное родство с аналогичным различением у Гильберта, осужденным на Реймсском соборе 1143 г. Не входя пока в подробное рассмотрение этого пункта в мистической доктрине Майстера Экхарта, ограничимся в данный момент несколькими замечаниями: 1) различение между Богом и Божественностью затрагивает два аспекта – внешний и внутренний, в которых творения in via мыслят одну и ту же простую реальность, тем самым противопоставляя друг другу два уровня оптической ошибки, которая в земной жизни неизбежна 1363; 2) представление о действующем Боге, противостоящем пассивности тварного, соответствует внешнему характеру первой Причины по отношению к тварным следствиям, тогда как Божественность, в коей вовсе нет действия, предстает перед творениями как высший термин единения, по ту сторону всякого отношения следствия к Причине; 3) недействующая Божественность – не абстрактная Сущность Гильберта, формальное начало конкретного Бога, а внутренний покой «Бога в себе», Deus absconditus [«сокрытый Бог», см. «Теархию» Дионисия], непознаваемый вне его сущностного единства; 4) будучи явленным в Троице, то самое «Божество» 1364, которое остается неотличным от «Бога» во внутрибожественной жизни (где оно никогда не выступает «формой» quo est абсолютного Ens), предстает как формальное основание нераздельного действия Троицы в творениях 1365. Это – Esse, «начало всякого божественного действия», абсолютная форма действия, простирающаяся на все, что есть или может быть 1366. «Порретанизм» Майстера Экхарта в латинских сочинениях сводится к этой внешней функции божественности: в той мере, в какой аналогическое отношение творений к Богу предполагает форму, «secundum quam analogantur» [«согласно которой они аналогичны»] 1367, форму Esse надлежит отличать от абсолютного Ens Бога. Это божественное Quo est обращено к тварному quod est, к «нищим сущностям» творений, которые «едят» Esse, будучи entia, но всегда алчут еще, ибо их quod est, недостаточное, чтобы быть через себя, всегда остается отличным от Esse-формы, от божественного Quo est, тождественного Quod est в нетварном, абсолютном и единственном Ens.

Есть резон говорить о том, что понятие бытия у Гильберта Порретанского, противостоящее десяти категориям, остается унивокальным: речь идет об «essentia quae principium est» [«сущности, которая есть начало»], о Божественности, которой извне причастны тварные сущие 1368, «ибо у Гильберта еще нет идеи аналогической причастности божественному Бытию со стороны творений» 1369. Равным образом можно было бы найти у Экхарта определенную унивокальность понятия бытия – в той мере, в какой бытие принимает у него абсолютный смысл, связанный исключительно с божественной Формой. Следовательно, это понятие не может одновременно предицироваться Богу и творениям и обладать в обоих случаях реально различным смыслом. Вот почему Майстер Экхарт пользуется исключительно аналогией атрибуции. В самом деле, esse ab alio творений всегда остается тем же esse, которое в Боге тождественно абсолютному Ens, Бытию через себя. Esse, которое есть Бог, именно потому принимает по отношению к творению характер абсолютной Формы, универсального Quo est, что творческое действие Бога предполагает чуждость, коей не может быть in divinis. Майстер Экхарт никогда не разрабатывал теологически учения, позволяющего различать Esse = Ens и Esse = Форму божественного действия ad extra: он утверждал их тождество в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различение, сопоставимое с различением ούσία и ενέργεια в византийском богословии, предполагается экхартовской теологией в целом: Бог (Божественность) как Quo est, присутствующее в творениях, есть реальный аспект, отличный от БогаEns в себе, непознаваемого в своей неотличимой от Esse Сущности, хотя речь идет всегда об одном и том же Боге-Бытии, тождественном самому Себе. В доктрине Экхарта динамичный характер Esse как Формы действия, обращенного ad extra, представляет собой элемент, отличающий эту доктрину от порретанской традиции. Аналогическая причастность творений «бытию, которое есть Бог», мыслится в терминах энергийного присутствия, «по примеру света в среде» 1370.

Будучи запредельным оппозиции Quod est и Quo est, субъекта и предиката, материи и формы, потенции и акта, сущности и esse, БогПервопричина так относится к своим тварным следствиям, как если бы Он был только чистой Формой, Бытием без сущности, ничем иным, как абсолютным Quo est. Именно в этом смысле Майстер Экхарт широко использовал тексты Авиценны 1371. В отношении к творениям Бог есть ipsum quo est (выражение, соответствующее здесь ipsum esse), и никогда – id quod est, нечто материальное и потенциальное; никогда не субъект, но всегда – предикат: «De ordinepraedicatorum est», – говорит, играя словами, провинциальный настоятель ордена Проповедников Германии 1372. По отношению к этому божественному Предикату тварные субъекты всегда остаются всего лишь «материальными» и «потенциальными»: бесконечная Форма esse не вступает в соединение с их конечными сущностями, хотя и пронизывает их своим деятельным присутствием. Именно это отличает, помимо прочего, аналогическую причинность: форма неба не становится формой четырех элементов, которую аффицирует; божественная Форма никогда не становится формой тварных сущих, ибо остается «не смешанной» с творениями, отделенной от всего, что к ней прилепляется. Можно ли при таких условиях ожидать, что Бог Майстера Экхарта будет формальной Причиной тварных сущих, «оформляющей» их посредством Esse и Его трансцендентальных атрибутов или посредством свойственных Ему «духовных совершенств»? Не должно ли аналогическое отношение исключать формальную причинность и затрагивать только внешние причины – производящую и целевую?

2. Формальная причинность и божественная образцовая причинность

Достаточно обратиться к текстам Майстера Экхарта, чтобы тотчас констатировать: наши соображения, казавшиеся логически вытекающими из всего сказанного в предыдущей главе, не могут выдержать столкновения с некоторыми совершенно ясными текстами, в которых немецкий доминиканец приписывает деятельному присутствию Божественности в творениях функцию, аналогичную функции сущностной формы, «облекающей и оформляющей» материю. Единственной цитаты будет достаточно, чтобы это показать. В Прологе к «Opus propositionum» Экхарт говорит:

«Quidquid enim rei cuiuslibet ab ipso esse immediate non attingitur nec penetratur et formatur, nihil est. Similiter quidquid ab uno non attingitur necpenetrando formatur seu investitur, unum non est. Similiter de vero et bono... Est autem hoc ipsum videre in omni essentiale. Anima enim se tota immediate adest et informat totum corpus animatum se tota sine medio. Similiter forma ignis totam essentiam materiae suae se tota sine medio totam simul investit et format penetrando... Igitur si forma omnis essentialis totam materiam essentialipeneteratione immediate totam se tota investit et informat, potissime hoc verum erit de ipso esse, quod est actualitas formalis omnis formae universaliter et essentiae» [«То в любой вещи, что не достигается, не пронизывается и не оформляется непосредственно самим бытием, есть ничто. Сходным образом, все то, что не достигается и не пронизывается, оформляясь, единым, не есть единое. Сходным образом в отношении истинного и благого... Но то же самое явствует и во всем сущностном. В самом деле, душа целиком непосредственно присутствует во всем одушевленном теле и оформляет его всецело и непосредственно. Сходным образом форма огня целиком, непосредственно и одновременно облекает и оформляет, пронизывая ее, всецелую сущность своей материи. Таким образом, если всякая сущностная форма непосредственно и всецело, пронизывая ее, облекает и оформляет всецелую сущностную материю, это будет тем более истинным применительно к самому бытию, которое есть формальная актуальность любой сущности и любой формы вообще»] 1373.

Итак, аналогичные Богу творения, не имея в самих себе, в качестве тварных сущих, «позитивной укорененности» формы Бытия, Единства, Истины и Блага, тем не менее, «оформлены» Esse и его трансцендентальными атрибутами, подобно тому как одушевленное тело оформлено душой или материя огня – формой огня. Разумеется, этот последний пример не применим в собственном смысле к формальной причинности, осуществляемой Богом: ведь порождение формы огня в материи объясняется действием унивокальной причины. Между тем форма esse и его «взаимообратимых» атрибутов должна быть независимой в своем действии, никоим образом не прилепляться к «материи», или к пассивному субъекту, как мы это видим на примере аналогической причинности, осуществляемой природным деятелем (небом). Более того, материальность, или потенциальность субъекта, а именно, сама его способность приходить к существованию должна быть обусловлена абсолютной Формой, к которой прилепляется субъект, принимая бытие после небытия 1374. Следовательно, пример огня, оформляющего горючую материю, затрагивает лишь один аспект формальной причинности, свойственной Богу: он соответствует моменту непосредственного и всецелого охватывания тварного quod est божественной формой esse, оставляя в стороне уникальный характер этого «оформления», не вовлекающего Форму в те субъекты, которые благодаря ей начинают существовать.

Пример души и одушевленного тела дает более точное представление о формальной причинности, приписываемой Богу: ведь человеческая душа, взятая сама по себе, есть субстанция, которая способна существовать и вне композита. Оформляя телесную материю, она, тем не менее, остается независимой в своем бытии формы. Одушевленное тело, напротив, всецело зависит от души, которая через оформление наделяет его бытием. Вот почему, вопреки нашему обиходному способу выражения, согласно которому душа пребывает в теле, следовало бы говорить, что тело пребывает в душе 1375. Это должно напомнить нам о том, что отношение оформленного субъекта к форме будет обратным, если речь идет об «аналогических качествах»: не они принимают бытие в субъекте, как это происходит с унивокальными «элементарными качествами», а, наоборот, субъект в них принимает бытие, содержится в них, ибо они «priora suis subiectis et manent corruptis subiectis suis» [«предшествуют своим субъектам и сохраняются по уничтожении своих субъектов»] 1376. Тот же пример души, содержащей в себе тело, вместо того, чтобы содержаться в нем, приводится для того, чтобы показать, каким образом можно «пребывать в любви» (1Ин. 4:16): если in corporalibus [в телесных вещах] белизна (акцидентальная форма) пребывает в теле, то in spiritualibus [в духовных вещах] праведник (конкретный субъект) пребывает в праведности. Следовательно, по отношению к любви или к другим духовным совершенствам, в коих «пребывает» субстанция души, она ведет себя подобно акциденции 1377. На языке Экхарта это означает, что духовные совершенства – мудрость, праведность и т. д. – не прилепляются к оформляемым субъектам; скорее наоборот, субъект «привходит» к совершенствам, чтобы «формироваться и оформляться» 1378. Приведенная в связи с этим цитата из Писания: «In caritate radicati etfundati» (Еф. 3:17 [в синод. пер. «укорененные и утвержденные в любви»]) – дает понять, что не форма, наделяющая субъект бытием в качестве праведного, укоренена в субъекте, но сам субъект «укоренен» в праведности 1379. Характер этой укорененности тварного субъекта в формальной Причине Майстер Экхарт раскрывает в следующих словах: «Iustus praeest in ipsa iustitia, utpote concretum in abstracto etparticipans in participato» [«Праведный предсуществует в самой праведности, как конкретное в абстрактном и причастное в причаствуемом»] 1380. И ниже уточняет: «Iustitia habet in se ipsa exemplar, quod est similitudo sive ratio, in qua et ad quam format et informat sive vestit omnem et omne iustum» [«Праведность имеет в самой себе образец, то есть подобие, или формальную сущность, в которой и по которой она формирует и оформляет, то есть облекает всякого праведника и всякое праведное»] 1381.

Как мы видели 1382, отношение конкретного к абстрактному, productum [произведенного] к exemplar [причине-образцу], различно, когда речь идет о божественном Слове или о твари: она тоже «слово», но внешнее, «произнесенное безлично» в иной природе. В Троице личность Сына, соприродная Отцу, не отличается, будучи «Логосом», от рождающего ее Интеллекта Отца. Хотя она отличается в качестве конкретного Imago, рожденного Лица, оформленного Образа, она, тем не менее, остается сводимой к своему началу – абстрактному Exemplar. В творениях, напротив, произведенное божественной действующей причинностью слово, то есть конкретное quod est в его собственном «суппозите», или природе, не соприродно своему началу-образцу; поэтому здесь невозможно сведение конкретного к абстрактному в порядке бытия, но только в определенном порядке познания, который тюрингский доминиканец желает зарезервировать за метафизикой. В самом деле, экхартовский «метафизик» абстрагируется от внешних причин, чтобы достигнуть, на уровне их внутреннего формирования, нетварных понятий творений в «жизни» божественного Интеллекта, где вещи суть сами по себе и не имеют иного quo est, кроме их собственного quo est, то есть чтойности. Это – внутреннее творение, творение in principio [в начале], в тринитарном исхождении, на уровне вечного рождения Слова-Образа: скорее жизненное «кипение», «формальное истечение» 1383, нежели творение. Для того, чтобы могло иметь место творение в собственном смысле слова, необходимо, чтобы бытие и сущность различались и располагались на двух неравных уровнях эссенциальности 1384; необходимо, чтобы «само бытие», единство, истина и благо, а также «духовные совершенства», не соприродные тварным субъектам, были приняты ab alio нищими сущностями на уровне низшем, нежели их «первобытие», виртуальное и интеллектуальное. В этом режиме действия внешних причин – производящей и целевой, из которых одна наделяет бытием и совершенствами, а другая заставляет их неутолимо желать, – возможно ли найти место для формальной причинности, которая вывела бы конкретное из абстрактного в некоем исхождении, аналогичном рождению Слова-Образа in divinis? Тварное конкретное – это всегда некая индивидуальная субстанция, принимающая форму определенного бытия, бытия в качестве ens hoc aut illud [того или иного сущего], в качестве suppositum = «стоящего под» теми умопостигаемыми началами, в которых тварь может быть познана и определена. Но хотя эти «начала», «qualia sunt genus et differentia quae speciem sive naturam et essentiam fundant et constituunt» [«то есть род и видовое отличие, которые образуют и утверждают вид, или природу и сущность»], могут быть постигнуты только в «области интеллекта», они, тем не менее, не могут не быть причаствуемы (на разных уровнях интериорности) всем тем, что в своем порождении зависит от «семенной силы» божественного Слова, присутствующей «in obstrusis abditissimorum principiorum cuiuslibet rei» [«в тайниках сокровеннейших начал всякой вещи»] 1385. Семенные логосы, которые «образуют и утверждают» сущности творений, и semina scientiarum [семена наук], которые действующий интеллект обнаруживает, согласно Майстеру Экхарту, in abdito mentis [в тайнике умной души], сводятся, как мы видели 1386, к «Логосу», к тому единственному «Семени», каковым является Слово Божье – начало и образец творения, светоносный источник познаваемости всех вещей. Стало быть, «образование» тварных вещей Первой Причиной должно быть приписано образцовой причинности, действующей изнутри творческой производящей причинности: Бог мог бы произвести лишь неподобное, если бы творения, пред-оформленные в божественном Слове, не были выведены из своих формальных причин-образцов, или «подобий», дабы стать причастными к ним в «области неподобия» – там, где конкретные субъекты уже не равны и не тождественны абстрактным началам, лежащим в основании их сущностей. Но эта причастность позволяет, тем не менее, установить отношение подобия между тварным и нетварным: подобия, основанного в конечном счете на тождестве причастного причаствуемому, в коем это причастное предсуществует, как Слово предсуществует в Начале своего рождения. Вспомним о том, что в диалектическом исследовании «неподобия» и «подобия» именно ссылка на момент образцовой причинности позволила Майстеру Экхарту обосновать финальную антиномию: «nihil tam dissimile et simile coniunctim alteri... quam Deus et creatura» [«нет ничего столь неподобного и вместе с тем столь подобного другому... чем Бог и тварь»] 1387.

Хотя Бог у Майстера Экхарта может рассматриваться как «формальная Причина» творений, это выражение, думается, свободно от любых аристотелевских импликаций, делающих его неприемлемым для христианской теологии. В самом деле, это причинное отношение формулируется в терминах причастности конкретного такому «абстрактному», которое богаче причастных ему вещей: оно представляет собой отношение к Причине-образцу, мыслимой в духе христианского платонизма. Один фрагмент из Exp. in Io. 1388, где Майстер Экхарт различает формальную и образцовую причины, поможет нам понять, в каком смысле он объединяет их, говоря об осуществляемой Богом «формальной» причинности. Ссылаясь на Боэция 1389, Экхарт хочет показать, что Слово, этот exemplar rerum creatarum [образец тварных вещей], – не внешняя модель, воспроизводимая Богом при сотворении мира, подобно тому, как художник воспроизводит, глядя на нее, фигуру, нарисованную на стене. К тому же этот художник не выполнил бы свою работу надлежащим образом, если бы модель (exemplar extra inspectum – созерцаемый извне образец) осталась для него внешней и не сделалась самим принципом художественного произведения. То, что пребывало вовне – «apud», «extra», «supra» [«при», «вне», «над»], – должно интериоризоваться, стать «in [«в»], принять характер «внутренне укорененной формы», которая «оформляет» художника при создании произведения искусства. Разумеется, нельзя говорить о форме, внутренне укорененной в Боге, и менее того – о модели, которая оставалась бы внеположной Его творящему действию. Но поскольку Майстер Экхарт признает различие между Словом in principio (= logos, абстрактная ratio, тождественная сущности Отца), и тем же Словом apud Deum [у Бога] (= конкретным Образом, рожденной Личностью, равной Отцу) 1390, постольку он находит способ различить также формальную и образцовую причины, приписывая их Слову, взятому в двух разных аспектах – in principio и apud Deum: «primum pro causa formali, ut «in» patre, secundum pro forma vel causa exemplari, «apud» patrem» [«в первом – в качестве формальной причины, «в» Отце; во втором – в качестве формы, или причины-образца, «у» Отца»]. В первом аспекте Слово in principio есть формальное основание собственного рождения и внутреннего, имманентного произведения творений в божественном Интеллекте; во втором аспекте, как отличная от Отца рожденная Личность, Слово есть «образец», ибо – начало произведения вовне; оно есть «Подобие», через которое первая Причина являет себя в своих следствиях 1391. Таким образом, Слово сравнимо с ars apud artificem [искусством у художника] 1392: «искусством», которое остается in mente artificis [в уме художника], даже когда исходит вовне в произведении 1393. В самом деле, так как формальной причиной статуи служит искусство ваяния, следовало бы сказать, что Поликлет является причиной статуи лишь «привходящим образом», постольку, поскольку искусство ваяния применил именно он, а не Петр, Мартин, некий человек или конь 1394. Следовательно, Бог является формальной Причиной творений потому, что обладает Словом – тем, посредством чего он действует: «Id quo formaliter et per se ipsum efficiens est causa effectus» [«тем, посредством чего производящее служит формально и само по себе причиной произведенного следствия»] 1395. Характер формальной причины здесь принимает не что иное, как образцовая причинность Слова, заключенная в производящей причине творения: «rota in medio rotae». Мы обнаруживаем ее всякий раз, когда творения познаются в их «сущностных», или «порождающих» началах, посредством которых в тварных природах развертывается семенное действие Слова: действие, утверждающее логическую структуру сущностей всех вещей.

3. Бытие, Жизнь, Ум

Семенное развитие, в собственном смысле свойственное «истинному бытию», которое превыше «природы», не может привести к выведению конкретного из абстрактного, так как прекращается на уровне видов и, стало быть, остается в области универсалий, не доходя до порождения индивидуальных форм. Но эти тварные формы «id quod sunt, formae et actus, a Deo sunt, qui est primus actus formalis» [«тем, что они суть формы и акты, обязаны Богу, который есть первый формальный акт»] 1396, и объясняется это тем, что они причастны мощи высшей, интеллектуальной причинности – той причинности, которая полагает основание чтойностям тварных сущих 1397. Чтобы обнаружить эту причастность, нужно абстрагироваться от творящего Деятеля и от тварного субъекта, от Бога – производящей Причины и от «реального бытия» творений, и сосредоточиться исключительно на Слове – «Искусстве» Творца, взятом в божественном интеллекте и в его внешнем проявлении. Другими словами, нужно рассмотреть творение в его трансцендентном начале, где оно пребывает «само по себе», и в умопостигаемой структуре космического «целого». Так мы придем, с одной стороны, к «конкретному», которое соприродно своему абстрактному образцу и формируется в Слове-Образе через «возвращение» к сущности Отца в замкнутом круге тринитарного движения, а с другой стороны – к такому конкретному, которое не равно абстрактному и только причастно ему на разных уровнях совершенства, таких как бытие, жизнь или ум.

Эти три определения – esse, vivere, intelligere – кратко представляют логическое древо Порфирия (сущие, одушевленные сущие, одушевленные разумные сущие) и «исчерпывают во всей полноте совокупность сущего» (ens totum) 1398. Следует отметить, однако, что in abstracto у них иной порядок, нежели in concreto: в своем абстрактном выражении бытие (esse) получает высший ранг, «благороднейший» по отношению к рангам vivere и intelligere, «ибо никакой модус и никакое совершенство бытия (perfectio essendi) не может отсутствовать в самом Бытии». Напротив, в порядке конкретного сущему отводится последнее место, тогда как intelligere занимает высшую ступень совершенства, ибо включает в себя vivens [живое] и ens. Майстер Экхарт уточняет, что здесь речь идет о сущностном порядке, в котором низшее содержится в непосредственно высшем nobilius etperfectiori modo [благороднее и более совершенным образом]: так, ens будет «жизнью» в «живом», а живое будет «умом» в мыслящем, intelligens 1399 . Это и есть «золотая цепь Гомера», иерархия видов (rerum species) 1400, или «чистых и нагих природ» (lüter bloze natüre) 1401, которая определяет в отношении тварных сущих различный порядок их достоинства в мире как целом 1402. Разными уровнями причастности абстрактному определяются сущности конкретных причастников. Будучи взятым в самом себе, каждый причастник остается «нагим и несовершенным» в сущностном порядке 1403, in potentia sola passiva [в чисто пассивной возможности] 1404; но вне своей «нагой природы», созданной для познания, ангел познавал бы не более, чем «это дерево» (из плоти) или чем мошка 1405, то есть чем природы, причастные только бытию или бытию и жизни. Таким образом, в сущностной структуре универсума тварь, причастная только бытию, «participat ex sui imperfectione in imperfectiori gradu participationis» [«причастна, в силу своего несовершенства, наиболее несовершенной степенью причастности»] 1406, ибо причаствуемое бытие, о котором здесь идет речь, – это не ipsum esse, а универсальный атрибут всего сущего, ens commune, которое, как таковое, представляет собой лишь низший способ получения esse в аналогическом уподоблении Богу. Такое ens есть «пассивная возможность» бытия в качестве определенного нечто, более ограниченная в неодушевленных сущностях, более широкая в сущностях живых существ, расширяющаяся до бесконечности в сущностях, способных к умопостижению. Итак, это причаствуемое бытие, разделяемое согласно различным модусам сущностей, принадлежит к логической структуре тварного: оно представляет собой сущностную определенность, которая принимает достоинство «бытия» лишь в общении с «самим бытием» – не причаствуемым, но заключающим в себе всё, что существует благодаря ему. «Без бытия целый мир стоит не больше мухи, солнце – не больше уголька, мудрость – не больше невежества» 1407.

Сколь бы совершенными ни были тварные сущности как части тварного универсума, без esse, полученного ab alio (от производящей Причины), они всего лишь «тени», лишенности; они все равны между собой в «небытии в качестве творений». Они не могут явить то, что они суть, свое id quod est, сообразное «искусству» Творца, Слову-Образцу, явленному в творении, если не получают бытия: «Per ipsum autem esse formantur, lucent etplacent» [«Через само бытие они оформляются, высвечиваются и являют себя»] 1408. Итак, сущности «оформлены» самим бытием, ipsum esse, без которого они не смогли бы стать сущими, entia, и участвовать в сущностных началах, коими определяются в качестве сущих неодушевленных, одушевленных или разумных. То же самое касается трансцендентальных атрибутов бытия – единого, истинного и благого, равно необходимых для сущностного оформления 1409. Иначе и быть не могло, ибо, по словам св. Августина, именно esse, «более внутреннее, чем сущность», дает субстанции имя essentia 1410. Что касается потенциальности вещей, «qua nondum sunt entia» [«поскольку они еще не стали сущими»], она тоже идет от Бога, «называющего несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17) 1411. Способы получения ipsum esse, непосредственно подаваемого каждой сущности, не одинаковы, но различаются в зависимости от степени их богоподобия, потому что призыв Бога, Слово, Коим Он говорит к тварям и «речет Себя» в творении 1412, по-разному слышится всеми сущими: «Loquitur, inquam, omnibus et omnia, sed alia ipsum audiunt, ipsi respondent sub proprietate esse, qua scilicet Deus est esse et ab ipso esse omnium; alia vero ipsum audiunt et suscipiunt verbum Dei ut est vita prima et vera, et ista sunt viventia omnia; suprema vero in entibus ipsum audiunt Deum non solum per esse aut per vivere et in vivere, sed per intelligere et in ipso intelligere; intellectio enim locutio illic idem» [«Он речет, говорю я, ко всему и всё, но одни слышат Его и отвечают Ему со стороны бытия, то есть постольку, поскольку Бог есть бытие, и от него происходит бытие всяческих; другие же слышат Его и принимают слово Божье как изначальную и истинную жизнь, и таковы все живые существа. А высшие из сущих слышат самого Бога не только через бытие или через жизнь и в жизни, но и через умопостижение и в самом умопостижении, ибо здесь умопостижение и речь суть одно и то же»] 1413. Речь Бога и ответ творения – эта внутренняя беседа, которую Майстер Экхарт сравнивает со зрительной формой, species, порожденной формой объекта и отраженной зеркалом 1414, – выражает отношение образцовой причинности между божественным Словом и тварными сущностями, которые причастны Слову, являя себя сообразными своим вечным чтойностям. В самом деле, тварное id quod est соединяется со своей чтойностью в интимном объятии, в непосредственном общении высшего с низшим. Его не выразить внешним языком тварных вещей, который представляет собой лишь несовершенный след, аналогическое чувственное уподобление внутренней умопостигаемой беседе – единственному истинному языку вещей, познаваемых в своем сущностном начале 1415.

Возникает некоторое замешательство перед новой загадкой этой внутренней беседы, которая, казалось бы, замещает аналогию унивокацией в тайной глубине творений, где их сущности оформлены в непосредственной соотнесенности с божественной образцовой причинностью. Однако это затруднение легко устраняется, если обратиться к «когнитивному бытию», столь тесно связанному у Майстера Экхарта с образцовой причинностью 1416, и, в частности, к интенциональным формам (species), которые он рассматривает как «слова» или как «сынов», рожденных в познавательных способностях формами реальных объектов 1417. Прежде всего, напомним, что для тюрингского доминиканца умопостигаемые формы, принятые от единичных субстанций, по своему когнитивному содержанию не отличаются от «первых начал», или semina scientiarum [семян наук], в коих интеллект познает все вещи, обнаруживая их логосы-образцы in abdito mentis [в тайнике души] 1418. Но эти логосы излучаются из того единственного «Логоса», или «Семени», каковым является Слово Божье 1419 – начало причинности, которая формирует сущности творений, определяя их неизменные виды. Это и есть «внутренняя речь», которую Бог обращает ко всем вещам; их ответ – умопостигаемая форма, которую они посылают на уровень интеллекта, подобно зеркалу, отражающему образ того, кто в него глядит. Обращенная речь Бога и ответ твари, форма (species) как семенной логос, коим Слово полагает основание природе реальной вещи, и умопостигаемая форма, через которую вещь дает познать свою чтойность на уровне интеллекта, – все они равно принадлежат интенциональному бытию, первому ut in transitu [как преходящему], то есть когнитивной интенциональности 1420. Так вот, интенциональная форма, procedens et genita [исходящая и рожденная], чтобы репрезентировать посылающий ее объект, должна быть idem in natura, differens in modo essendi [той же по природе, отличной по способу бытия], что и реальная вещь, ее рождающая: «hinc genita, illinc gignens» [«с одной стороны, рожденная, с другой – рождающая»] 1421. Точно так же и Сын – Образ Отца, чрез Которого «всё начало быть», «Искусство» божественного Художника, – есть unum, sed non unus [одно, но не один] с Творцом мира 1422. Стало быть, во внутренней беседе Бога с творениями с обеих сторон имеется различие в способе бытия: божественная речь и тварный ответ отличны от реального бытия обоих собеседников. Вот почему они способны совпадать, соответствовать друг другу в беседе высшего с низшим, аналогической Причины с ее следствием, – беседе, которая ведется «voce consona, in ipsa imagine, hinc inde genita, tamquam prole, ut sint duo in prole una spiritualiter et veraciter» [«согласно... в самом отраженном образе, рожденном, подобно потомству, от того и другого, дабы в потомстве двое поистине стали духовно одним»] 1423. Это уникальное «потомство», рожденное двумя собеседниками разного уровня, есть чтойность, оформленная Богом в Слове и явленная тварной вещью в ее species intelligibilis.

Совпадение, или тождество двух умопостигаемых содержаний – содержания призыва и содержания ответа, может иметь место лишь на одном и том же уровне, то есть в «сверхприродной» области интеллекта, доступной лишь тем сущим, которые наделены способностью умопостижения: единственным сущим, которые могут порождать «внутреннюю беседу» тварных вещей с Богом, постигая их чтойности 1424. На уровнях причастности, низших в сравнении с интеллектом, творения остаются чуждыми, «внешними» их внутренней беседе с Богом, коей человек внимает вместо них. Бог «одинаково близок камню или куску дерева, но они об этом не знают. Если бы кусок дерева знал, насколько близок к нему Бог, как знает это ангел высшего чина, он был бы столь же блажен, что и ангел высшего чина. Человек блаженнее куска дерева... не потому, что Бог пребывает в нем, что он так близок к Богу и имеет Его в себе, но потому, что знает, насколько близок к нему Бог, и знает, что знает Бога» 1425. Коль скоро блаженство зависит от познания, можно предугадать, насколько важное место должно занимать двойное рождение образа в духовной доктрине Майстера Экхарта, когда речь идет о единении человека с Богом.

Если и можно говорить об «унивокации» в тайной беседе высшего с низшим, она должна ограничиваться «когнитивным бытием», где «реальные» беседующие субъекты не встречаются лицом к лицом напрямую. Нельзя смешивать модусы постижения и обозначения вещей с модусом бытия, который им присущ 1426. В интенциональном порядке, то есть в порядке когнитивного бытия, понятие остается унивокальным, и это тождество понятийного содержания сохраняется в аналогии, которая, по словам Майстера Экхарта, есть «id ipsum utrobique per prius tamen et posterius» [«одно и то же в обоих, но как предыдущее и последующее»] 1427. В самом деле, мы видели, что отрицание собственного модуса атрибуции per posterius позволяет уклониться от унивокации, но не упразднить ее. Стало быть, он составляет необходимый элемент аналогии атрибуции, где одно и то же понятие принимает реальный смысл формы в главном «аналогате» и, «не становясь «эквивокальным» во второстепенных членах аналогии, придается им интенционально, по отношению к реальному субъекту атрибуции 1428. Всякий раз, когда id ipsum рассматривается не в его голом понятийном содержании, независимо от действия творения, то есть всякий раз, когда речь идет о Боге и твари, Экхарт прибегает к так называемой «аналогии атрибуции», чтобы отразить опасность унивокальной предикации. Стало быть, формальная или образцовая причинность, полагающая основание тварным сущностям, должна быть помещена в ту же аналогическую перспективу, так как она нигде не может быть изолирована от творческой производящей причинности, кроме как в плане «когнитивного бытия». С того момента, как речь заходит о конкретном тварном сущем, оно неизбежно оказывается принадлежащим к низшему уровню, нежели его абстрактный образец и его Образ (рожденный Сын), придающий сущностному образцу конкретность in divinis [в Боге]. Так, тварный «праведник», поскольку он тварный, не единосущен Праведности, к коей аналогически причастен, не равен ей, как равен нетварный «Праведник» – Unigenitus [Единородный] в Троице. Чтобы свести конкретного тварного причастника к его нетварному абстрактному началу, нужно совершить прыжок в область «когнитивной» унивокации, выполнив логическую операцию in quantum [«поскольку»], то есть удвоения, «редупликации», которая позволит отсечь, изолировать сущностные содержания от их реальных субъектов. Тогда можно будет сказать: «Праведник (тварный), поскольку он праведен (поскольку он есть сущность, независимая от»сотворимости» или»несотворимости»), есть сама праведность» (нетварный образец). «Iustus enim, verbum iustitiae, est ipsa iustitia, infra Joh. 10: „ego etpater unum sumus“» [«Ибо «праведный», от слова «праведность», есть сама праведность, как сказано ниже, Ин. 10:30: «Я и Отец – одно»»] 1429. Так мы приходим к тринитарным отношениям, встречаясь с Сыном, Который «возвращается» к сущности Отца в Святом Духе 1430. Здесь мы узнаем первое, унивокальное «оформление», которое есть выведение конкретного из абстрактного и его сведение к абстрактному: божественное оформление, «преамбулу» изведения тварного бытия вовне. Это бытие рождается в аналогической соотнесенности конкретных причастников с абстрактным началом esse, vivere, intelligere.

Esse в порядке божественного абстрактного, заключающее в себе все модусы бытия, есть наиболее богатый аспект, первенствующий в совершенстве. Напротив, в порядке конкретного, в порядке тварных причастников, ens commune оказывается самым бедным понятием и занимает последнее место, уступая первенство мышлению, intelligere 1431. Но если перевернуть аналогию атрибуции, если собственный смысл бытия приписать творению, как мы это видели в «Парижских вопросах» 1432 и в немецкой проповеди «Quasi stella matutina» 1433, то intelligere займет первое место не только in comparatione ad participantem [в отношении к причастному], но и secundum se [само по себе], как наиболее совершенная сторона чисто интеллектуальной Причины всего сущего: ««In principium enim «erat verbum, quod ad intellectum omnino pertinet, ut sic ipsum intelligere teneat primum gradum in perfectionibus, deinde ens vel esse» [««В начале было слово»: это относится к интеллекту вообще. Таким образом, самому мышлению отдается высшая степень в совершенствах, а затем идет сущее или бытие»] 1434. В этой перспективе, в апофазе противопоставления, невозможно приписывать Богу бытие формально или реально, но только интенционально и виртуально 1435, постольку, поскольку Бог есть интеллект, который превыше бытия и содержит в своем Слове логосы-образцы тварных сущностей: «Si in Deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competitper intelligere» 1436: если Бог, чистое Intelligere, содержит в себе esse, Он содержит его только в качестве «когнитивного бытия». Бытие в собственном смысле будет здесь «реальным бытием», которое принадлежит только твари – главному члену аналогии. Но этот путь восхождения к всегда неподобному Богу соответствует, как мы видели 1437, ущербной точке зрения творений. Переворачивание этой аналогической перспективы окажется в то же время упразднением апофазы: если Бог реально есть полнота бытия, то нет такого modus essendi, в котором можно было бы отказать самому Бытию – Ipsum Esse: Единое Бытие невозможно было бы противопоставить ничему, даже Ничто, ибо в Ничто утверждается отрицание бытия. Стало быть, путь отрицательного богопознания неосуществим с того момента, как Бог занимает место главного члена в аналогии атрибуции.

Реальное esse Бога, тождественное vivere и intelligere, которые оно неразличимо содержит в себе, в своем единственном совершенстве, превосходит модусы причастного бытия, от ens commune, простирающегося на все entia, до рода живых существ, включающего в себя растения и животных; равным образом превосходит оно все виды разумных живых существ, то есть людей и ангелов, хотя они способны его познавать. В немецкой проповеди «In occisione gladii mortui sunt» 1438, посвященной мученикам, «потерявшим жизнь, но обретшим бытие», Экхарт сначала говорит о бытии в порядке сущностной причастности, где «познание выше жизни или бытия», а затем обращается к «Бытию в нем самом»: «Если рассматривать его в чистоте, оно превыше познания или жизни, ибо в силу одного того, что оно обладает бытием, оно также обладает познанием и жизнью. Мученики потеряли жизнь, но обрели бытие». Обрести бытие, которое богаче жизни и постижения, означает отказаться от своей «собственной природы» причастника, ограниченной особой сущностью и сведенной к определенному способу принятия бытия; означает отделиться от нее, чтобы принять Бытие в его полноте. Нужно «умереть» для себя, уничтожиться в своей сущностной определенности к «тому или этому» 1439 и прилепиться только к «неразличному» ipsum esse, приняв его в абсолютной Форме esse, коей взыскует все сущее: в форме «безмодусной» Божественности. Обрести Бытие означает оказаться единым с Богом во Христе, Который, восприняв человеческое естество, дает принявшим Его «власть быть чадами Божиими» [Ин. 1:12]. Чадами, не ведающими ничего, кроме Бога, и принимающими бытие-одним с единственным предметом своего познания 1440.

4. Богословие Образа и обоживающие трансформации

Бог действует в творениях «per ipsum esse et sub ratione esse» [«через само бытие и в качестве бытия»]; Его творящее и сохраняющее действие есть «нераздельное дело Троицы», ибо esse у трех Лиц одно 1441. Стало быть, Esse как форма творящего действия – это Божественность, общая всем трем Лицам. Хотя Божественность представлена во всех сущностях, которые получают esse 1442, «способность к Богу» дана лишь умным творениям, сотворенным по Его образу, «ad ymaginem totius substantie Dei» [«по образу всецелой субстанции Бога»], а не только по подобию «чему-либо в Боге», «inydea alicuius in Deo» 1443 [«идее чего-либо в Боге»]. «De ratione enimymaginis est quod sit expressiva totius eius plene, cuius ymago est, non expressiva alicuius determinati in illo» [«Образу же свойственно целиком выражать все то, образом чего он является, а не что-то определенное в нем»] 1444. Будучи сотворен «по образу», а не по одному лишь «подобию» Бога, и призван к единению, человек должен преодолеть то отношение следствия к идеальной причине, которое служит основанием его чтойности в Слове и его природы в мире, где человеческий вид занимает определенное место в иерархии entia. Он должен стремиться к более высокой оформленности, чем та, которой определяется его естество в тварном мире: к «сверхъестественной» трансформации, по ту сторону «начал» (вида, рода, ens commune – общего сущего), конституирующих его сущность здесь, на земле. Чтобы стать «обоженным», человек должен преобразиться «в тот же образ» (2Кор. 3:18), в каком Христос есть Сын Божий. В самом деле, один и тот же «образ», или один и тот же «сын», делает Христа Сыном Божиим по природе и наделяет «человека праведного и обоженного» богосыновством по усыновлению 1445. Как мы видели, пример образа в зеркале, призванный проиллюстрировать идеальное отношение тварных сущностей к божественному искусству, или Слову, которое они являют, когда дают себя познать 1446, нагружается здесь новым смыслом. Теперь речь идет уже не о формировании сущностей через причастность к семенной причине-образцу в Слове, но об обоживающей трансформации, которая есть первый плод воплощения Сына Божия: «Quod homo sit per gratiam adoptionis quod ipse estper naturam» 1447. «Подобно тому как зеркала, в наиболее возможном количестве помещенные перед лицом человека, все принимают нумерически тождественную форму одного и того же лица, так все праведные, и каждый из них, праведны одной и той же праведностью, будучи вполне и абсолютно сформированы, оформлены и трансформированы в одну и ту же праведность. Они (все) не смогли бы быть унивокально праведными, ни каждый из праведников не был бы поистине праведным, если бы в самой себе праведность была одной, а в праведном – другой» 1448.

Выражение univoce iusti [унивокально праведные] не должно нас смущать 1449, так как оно относится не к отношению между праведниками и праведностью. Речь идет об унивокальности праведных между собой и с «первым Праведником», то есть Христом, ибо Сын Божий сделался соприродным людям через восприятие их естества 1450. Отношение праведника к праведности (конкретного Бога к абстрактному Божеству, как можно было бы сказать, если воспользоваться рискованной терминологией Гильберта Порретанского), может быть унивокальным только применительно к Сыну Божию 1451. Это отношение остается унивокальным в воплощении, потому что Сын воспринял не личность, но природу человека 1452: Христос есть божественная личность в двух природах, единосущная Отцу по своему божеству (= праведности) и единосущная нам по своему человечеству (как таковому, лишенному праведности). Как видим, Майстер Экхарт здесь строго хранит верность халкидонскому догмату 1453. Хотя человеческие личности унивокальны Сыну Божию (= Праведнику) в отношении воспринятого Им человечества, они не унивокальны Ему в отношении Его божества. Стало быть, вследствие факта воплощения люди не становятся унивокально «божественными» (или «сынами», соименными праведности) 1454, но обретают «власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12) в новом – аналогическом – отношении, которое уже не является отношением творения. В самом деле, речь идет уже не о «формировании» человеческой сущности по «подобию» причине-образцу – «некоей определенной вещи в Боге», а о «реформации» или «трансформации» «в тот же образ» (2Кор. 3:18), не имеющий иного образца, кроме всецелого божественного Бытия, то есть самой Сущности Бога. Сын есть природный образ Отца, потому что Его рождение – это «простая» «формальная» «эманация», «переливание целостной Сущности» 1455; человек же пребывает «по образу Божию», «по образу всецелой Троицы», ибо должен достигнуть «природного подобия» с Богом через «второе рождение» 1456. Естественное рождение единственного Сына и второе рождение – по благодати – приемных сынов имеют одно и то же формальное начало: всецелое Бытие Бога, или божественную Сущность, ставшую действенной, рождающей, в лице Отца. Но «второе рождение» человека не имеет той простоты естественного рождения, которую имеет «Сын по природе»: оно подразумевает обитание Христа в душе и освящение от Святого Духа 1457, то есть согласное действие двух божественных Лиц, посланных в мир. Именно в таком смысле, вне всякого сомнения, надлежит понимать то место, где Экхарт противопоставляет «Образ Отца» и второе рождение «по образу всецелой Троицы» 1458.

Заново рожденные люди хотя и являются «сынами Божьими» по благодати, однако они не унивокально тождественны Unigenitus [Единородному], рожденному от одного лишь Отца: они суть quasi unigeniti [как бы единородные] 1459. Это никоим образом не исключает ни «преображения в тот же образ», ни неразрывного единства сынов по усыновлению с Сыном по природе; просто мы обязаны рассматривать отношение человеческих личностей к божественному Лицу единственного Сына по правилам аналогии атрибуции. После Кельнского процесса Майстер Экхарт должен был высказываться по этому вопросу с абсолютной ясностью 1460.

«Non putandum est quod alio et alio filio Dei iusti quique sint filii Dei, sed sicut omnes boni ab una et eadem bonitate analogice boni sunt, et sicut unus est Deus in omnibus per essentiam, sic unus est filius Deus in omnibus filiis adoptionis, et illi per ipsum et in ipso sunt filii analogice, sicut supra frequenter ostensum est. Exemplum est in ymaginibus genitis in multis speculis ab una facie intuentis, ubi omnes ymagines ille, secundum quod ymagines, sunt ab ipsa una ymagine que est facies intuentis» [«Не следует думать, что всевозможные праведники являются сынами Божиими через разных Сынов Божиих, но как все благие называются благими по аналогии от одной и той же благости, и как един Бог во всем по сущности, так во всех сынах по усыновлению пребывает один Сын Божий, и через Него и в Нем они суть сыны по аналогии, как было неоднократно показано выше. Пример тому можно увидеть в образах, возникающих во многих зеркалах от одного лица смотрящегося: все эти образы, как таковые, происходят от того единого образа, каковым является лицо смотрящегося»].

Но пример с образом перед зеркалом, как представляется, заключает в себе еще одну идею – внешнего отношения, которое не подобает новой аналогической связи человека с Богом во Христе. Поэтому Майстер Экхарт вносит сюда поправку, добавляя последнее замечание к своей защите:

«Nec est putandum quasi ipse filius Dei, Deus, sit aliquid extrinsecum sive distans a nobis ad quod analogemur, sicut est ymago obiecta speculis, sed ipse utpote Deus indivisus et unicus per essentiam intimus est etproximus unicuique nostrum, «in ipso vivimus, movemur et sumus», Act. 17 (28)» [«И не следует думать, будто сам Сын Божий и Бог, с Которым мы связаны по аналогии, есть нечто внешнее, отделенное от нас, словно образ, помещенный перед зеркалом; но, как нераздельный и единый по сущности Бог, Он близок каждому из нас и пребывает внутри нас, «ибо мы Им живем и движемся и существуем», Деян. 17:28»] 1461.

Тема «Образца Отца» (божественного Лица Сына) и «сотворенного по образу Божьему» (тварной личности человека) превосходит доступный всем прочим творениям уровень «подобия» и подражания Слову как образцу 1462. Так что это отношение может быть помещено только на «сверхъестественный» уровень интеллекта 1463, на уровень «единства» и единения с Богом: уровень, доступный человеку, сотворенному «по образу всецелой субстанции Бога», «et sic non ad simile sed ad unum» [«и, стало быть, не по подобному, а по единому»] 1464. Но Единое приписывается Отцу, Который рождает Образ-Сына и творит человека «по образу», дабы подчинить его единству, а не только подобию, как все прочие творения, лишенные интеллекта. Следовательно, в сотворении человека присутствует момент, делающий его, так сказать, естественно сверхъестественным: не только потому, что интеллектуальная способность позволяет человеку выходить за пределы природного бытия универсума, но также – и прежде всего – потому, что только наделенные интеллектом сущие способны принимать «вторичную», в собственном смысле сверхъестественную благодать. Эта gratia gratum faciens [освящающая благодать] не принадлежит к внешнему действию, общему всем трем божественным Лицам, ибо она «происходит от Бога со стороны личностных и ноциональных 1465 свойств» 1466. Поскольку эта благодать призвана привести человека «к Единому» Отца, она есть «благодать возвращения» в Бога: «consistit in quodam refluxu sive regressu in ipsum Deum» [«состоит в некоем обратном течении, или возвращении, в самого Бога»] 1467. Ее «ноциональное» происхождение связывает ее с «внутренней глубиной Отца» («radicem Habens in ipso patris pectore intimo»), откуда она изливается вместе с рождением Сына-«Образа» («gratia est ebullitio quaedam parturitionisfilii») 1468, чтобы «в тот же образ» преобразить сотворенных «по образу» людей. Стало быть, по отношению к человеческим личностям, принимающим эту благодать, она оказывается «подтверждением, уподоблением или, лучше сказать, преображением души в Боге и с Богом» 1469. Она есть confirmatio [подтверждение], потому что творение «по образу Божию» обретает свой истинный смысл в принятии благодати; она есть configuratio [уподобление], потому что «праведность и прочие добродетели», которые можно назвать хабитусами, представлены прежде всего в душе, которая принимает благодать как «своего рода актуальное уподобление» в праведность и в Бога, не будучи «чем-то оформленным и постоянным». Подобное расположение, habitus, «утверждено и укоренено в добродетельных» 1470. Наконец, благодать есть, прежде всего, «transfiguratio animae in Deum et cum Deo» [«преображение души в Бога и с Богом»], ибо она наделяет душу esse divinum [божественным бытием] 1471. Выражение «с Богом» 1472 остановится понятным из текстов, в которых Майстер Экхарт сближает «преображение души в Бога» с человеческой природой Христа, преображенной на горе Фавор (Мф. 17:1–8; Мк. 9:1–8; Лк. 9:27–36). Вместе с Христом человек переходит от подобия к единству «того же образа»: «Similis est Deo, qui nullo creato assimilatur, qui nulli habenti simile vel similitudinem assimilatur, scilicet qui reliquit omnia, qui transfiguratur in monte cum Christo. Dei enim proprium est non habere similem aut simile. Cor. 3: nos autem revelata facie (in eandem imaginem transformamur)»» [«Подобен Богу тот, кто не уподобляется ничему тварному, кто не принимает сходства ни с чем, что имеет подобное или подобие, то есть совлекся всего; кто преображается на горе со Христом. Ибо Богу свойственно не иметь подобного или подобия, 2Кор. 3:18: «Мы же все, открытым лицом...» (преображаемся в тот же образ)»»] 1473. Благодать именно потому наделяет нас «esse unum cum Deo, quod est plus assimilatione» [«единым бытием с Богом, которое больше подобия»], что во Христе, воспринявшем общее всем нам человеческое естество, нет другого бытия, esse, кроме esse divinum [божественного бытия] 1474, «через которое Он есть Сын Божий» 1475. Так сотворенный по образу Божию человек, совлекшись всего и отрекшись от «своего собственного естества», становится по благодати усыновления тем, чем Христос, Сын Божий, является по Своей божественной природе 1476.

Утверждение Майстера Экхарта: «in ipso Christo homine non est aliud esse praeter esse divinum quo est Filius Dei» [«в самом Христе-человеке нет другого бытия, кроме божественного бытия, через которое Он есть Сын Божий»] – не монофизитский тезис, как могло бы показаться. Здесь тюрингский доминиканец опять-таки рассуждает в духе халкидонского догмата, который велит признать в воплощенном Сыне Божьем не только двойственность природ, но и единство ипостаси. В том же духе св. Фома Аквинский утвердительно отвечал на вопрос: «Utrum in Christo sit tantum unum esse» [«Одно ли бытие во Христе»]: так как во Христе лишь одна ипостась, Он есть ens subsistens [субсистентное сущее], выполняющее единый акт существования, которое может быть только esse divinum [божественным бытием] 1477. Таким образом, эту богословскую проблему оба доминиканца решают одинаково, несмотря на заметное различие в их философии бытия: для Экхарта чисто божественное esse в человеке Христе – не акт существования единого ens [сущего], а скорее quo est [«то, через что»] Сына Божьего, коим оформляется воспринятая божественным Лицом человеческая природа. Речь идет о Сущности: она совершает свое действие в «суппозите» 1478 Отца, который вечно рождает Сына. Будучи причиной-образцом для gignitio imaginis [рождения образа] (тем «образцом», от которого Образ получает свое бытие) 1479, Сущность и есть божественное сыновство, в силу которого Христос рождается как единственный Сын Божий – и в божественном, и в человеческом естестве. Поскольку Христос-человек не является другой личностью, отличной от Слова, через коего все «начало быть» [Ин. 1:3], постольку Бытие и все божественные совершенства будут равным образом подобать «воспринятому человеку». Так что можно было бы сказать, что этот отрок сотворил и творит светила 1480. Итак, единое бытие со Христом является для Майстера Экхарта тем божественным quo est, которое придает Христу форму Сына Божьего. Это вновь напоминает нам о попытке Гильберта Порретанского различить в Боге абстрактную форму, или Божество, qua est Deus [через которое существует Бог], и конкретные Лица Троицы. В самом деле, что такое эта «формальная эманация», как не сообщение формы, помимо действия производящей или целевой причинности; не чистое оформление, в силу которого Сын рожден как тот же самый Бог, субстанциально тождественный Отцу 1481? Тем не менее, Экхарт избегает опасностей порретанизма, ибо эта «форма», это «esse divinum quo est Filius Dei» [«божественное бытие, через которое есть Сын Божий»], отличается от quod est [того, что есть], или, вернее, от qui est [того, кто есть] Сын, лишь по отношению к воспринятому человечеству. Отличается в той мере, в какой человеческая природа принимает в личностном единстве Христа то же самое божественное esse, которое свойственно второму Лицу Троицы in divinis [в Боге]. С точки зрения эссенциалистской философии, где «быть» означает «быть чем-то» или «кем-то», ипостасное единство предстает как оформление человечества Христа божественным бытием воплощенного Сына. Таким образом, это единое бытие Бога, ставшего человеком, есть Божественная природа, взятая со стороны богосыновства. Она сообщает свои сущностные свойства [idiomata] 1482 воспринятой человеческой природе, по отношению к которой предстает как quo est Filius Dei [то, через что есть Сын Божий]: Христос-человек есть тот же самый сын, что и Unigenitus, вечно рождаемый Отцом.

Но возможно ли различить у Майстера Экхарта «форму», или quo est, в самом исхождении божественных Лиц? Несколько сгущая краски, можно, пожалуй, констатировать наличие скрытого порретанизма в различении между Словом-«Логосом» in principio [в начале], тождественным Отцу в единой сущности, и конкретным Словом-Образом apud Deum [у Бога] – отличным от Отца, но равным Ему Лицом 1483. Тем не менее, хотя Экхарт и отмечает в божественном Лице Сына аспект «абстрактного логоса», начала Его сыновства, он никогда не называет его «формой» 1484, как и не противопоставляет «конкретному Сыну». Стало быть, Майстер Экхарт более или менее верно следует здесь линии учения о ноциональных свойствах, хотя настойчивее, нежели св. Фома, подчеркивает тождество paternitas [отцовства] и filiatio [сыновства] в единстве сущности 1485. Такая настойчивость понятна у богослова, который не признает никакого, даже чисто «мысленного» различия в абсолютном единстве Бога 1486. Кроме того, «лишенная различий» Сущность, о которой говорит Экхарт, не может быть названа «абстрактной» или «конкретной» ни сама по себе, ни в божественных Лицах, в которые она «всецело перелита». Будучи определено «Единым», этим свойством Отца и началом «формальной эманации», исхождение Лиц в Троице, как оно представлено у Майстера Экхарта, остается подчиненным Единству. Это исхождение есть динамичное проявление тождества Бога-Монады, который рождает равную самому себе Монаду и приводит ее к первоначальному единству в «Любви», исходящей от обеих Монад и являющей их сущностное тождество 1487. Западная формула processio ab utroque [исхождения от Обоих] позволяет Майстеру Экхарту мыслить это «всецелое переливание сущности» в исхождении божественных Лиц как круговое движение «возвращения к самому себе». Тринитарный процесс исхождения у Экхарта слишком напоминал бы троичные циклы у Прокла, с их μονή, πρόοδος, επιστροφή [единством, исхождением, возвращением] 1488, если бы сюда счастливо не вмешивалось богословие Образа и не превращало неоплатоническую схему в динамичное выражение тайны личного Бога, вечно рождающего Сына, этого «иного, нежели Он»: «alterum se, non aliud a se» [«иной, нежели Он; не иное, нежели Он»] 1489. Будучи скорее «формальным выражением», нежели следствием Того, Кто его производит 1490, Образ принадлежит одной лишь «умной природе», в которой «тождественное возвращается к самому себе в полноте возращения», так что Рождающий и Рождаемый оказываются, соответственно, «unum idem in se altero» [«единым тождественным в другом себе»] 1491. Таким образом, исхождение в Троице есть вечное формирование Образа, который одновременно зачинается и рождается Интеллектом Отца в том самом настоящем, в котором Отец и Сын узнают друг друга и являют Свое сущностное тождество в изведении Святого Духа. Три момента, которые Майстер Экхарт выделяет и анализирует в Прологе к Евангелию Иоанна: verbum (=logos, ratio) in principio [Слово (=логос, ум) в начале], verbum apud Deum [Слово у Бога] и Deus erat verbum [Слово было Бог] 1492, – принадлежат Образу в Троице и не могут быть изолированы от кругового исхождения, в котором этот Образ формируется и который сравнивается у тюрингского богослова с внутренним «кипением» 1493. В этой метафоре, встреченной уже неоднократно 1494, Экхарт хочет представить божественную «Жизнь» как чисто «формальную» деятельность, не оставляющую места ни различению абстрактного и конкретного, ни оппозиции quo est и quod est, «формы» и «оформленного»: она есть постоянное формирование, если только можно говорить о постоянстве применительно к вневременному.

«Внутреннее делание» Бога «всегда ново», потому что в формировании Образа нет промежутка между «началом» и «концом». В самом деле, быть всегда «новым» означает не удаляться от начала по достижении конечной цели. «Novitas estpropria principio, vetustas autem omnis est separatio et distantia ab eodem; veterascit ergo omne recedens et elongatum a principio, renovatur autem et innovatur accedendo et redeudo ad pricipium» [«Новизна свойственна началу, а всякая ветхость есть отделение и удаление от него же; следовательно, все отступающее и удаляющееся от начала ветшает, но возобновляется и обновляется, подступая и возвращаясь к началу»] 1495. Майстер Экхарт обращается к тексту книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир. 24:23), говоря: «Цветы мои – плоды мои», чтобы выразить тайну этого формального делания, всегда завершенного и всегда совершаемого, настоящего, актуального, «нового»: «Ubi Deus operatur in se ipso, si opus dici debeat, semperfilium genuit etgignit, semper natus est, semper nascitur: flos est fructus, flos in fructu, fructus in flore» [«Там, где Бог действует в Самом Себе, если надлежит назвать это деланием, Он всегда родил и рождает Сына, Сын всегда рожден и всегда рождается: цвет есть плод, цвет – в плоде, плод – в цвете»] 1496. «Бог не родил бы Своего единственного Сына в вечности, если бы «родить» не означало «рождать». Вот почему святые говорят, что Сын рождается вечно – в том смысле, что Он непрестанно продолжает рождаться и сегодня» 1497. Это постоянное рождение Сына есть чисто божественное esse воспринятой человеческой природы Христа; а поскольку «природа равно и соименно общая всем нам со Христом» 1498, то же самое вечное рождение Сына будет также божественным quo est для обоженных людей: «In talibus, divinis scilicet, idem est verbum conceptum et verbum natum, flos et fructus, Eccl. 24: flores mei fructus», idem «principium et finis», Apoc. 1 (8) et ultimo (22, 13); et propter hoc verbum in talibus semper nascitur et semper natum est» [«В Нем, то есть в Боге, одно и то же – слово зачатое и слово рожденное, цвет и плод, Сир. 24: «Цветы мои – плоды...», то есть «начало и конец», Откр. 1:8; и поэтому это слово в Боге всегда рождается и всегда рождено»] 1499.

Теперь становится понятнее последовательность идей в эллиптическом отрывке из Exp. in Sap. 1500, где Майстер Экхарт говорит о трансформации in eandem imaginem [в тот же образ], объединяя различные темы: 1) добродетели суть «подтверждения» и «уподобления» «первому Праведнику – Сыну Божию»; 2) «цветы-плоды»; 3) непрестанное рождение Сына in divinis; 4) чисто божественное бытие во Христе-человеке. Параллельный текст из Ser. lat. XXV, 2 напоминает к тому же в не менее отрывистых рассуждениях о формирующей и трансформирующей благодати, что Слово восприняло природу, общую всем людям. Чтобы уловить мысль Майстера Экхарта, собирающего вместе эти разнородные доктринальные элементы, нужно осознать, что тема добродетелей, «не укорененных в добродетельных» и «не сформированных» в виде устойчивых расположений, хабитусов, вписывается в тему рождения Сына в душе. Поскольку Сын есть «сияние славы и образ сущности» Отца (ср.: 2Кор. 3:18; 4:4), постольку добродетели, которые нас актуально уподобляют Богу, пребывают «in continuo fieri, sicut splendor in medio et imago in speculo» [«в непрестанном становлении, как сияние в среде и образ в зеркале»]. Эта двойная метафора своей первой частью напоминает нам о том, что аналогическая причинность непрерывно осуществляется светом в освещенной среде 1501, а второй частью она приписывает ту же непрерывность рождению образа в зеркале. Отсюда создается впечатление, что непрерывное формирование добродетелей, уподобляющих нас Богу, есть не что иное, как «преображение [трансформация] в тот же образ», непрестанно рождаемый в душе, словно в зеркале. Иначе и быть не могло в таком аналогическом отношении, каким его мыслит Экхарт, где меньший член обладает «всецело» или не обладает «вовсе» той формой, согласно которой он является «аналогичным» единственному субъекту реальной атрибуции 1502. Так как добродетели формально не укоренены в добродетельном, не может быть среднего пути между «уподоблением» и рождением самого «Образа» в душе. Это рождение, сообщающее людям божественные добродетели Сына, может быть только мгновенным, а значит, вневременным; а это придает ему, в его отношении к непрестанно принимающей душе, характер постоянного действия во времени. Именно потому, что божественная форма не является в оформляемых ею человеческих субъектах постоянной и фиксированной, как были бы фиксированы хабитусы, рождение есть непрерывный акт: «eo ipso continue, quia non continue» [«именно потому постоянно, что непостоянно»] 1503. Здесь естественным образом вводится тема «flores mei fructus» [«цветы мои – плоды»]: если добродетели суть «плоды», согласно св. Амвросию 1504, то нужно, чтобы они были также «цветами», потому что божественное рождение Сына совершается непрерывно, как было показано в комментарии на этот текст из книги Иисуса, сына Сирахова 1505. Остается напомнить о том, что это божественное рождение Сына не чуждо человеку Христу: оно есть начало его чисто божественного бытия. Не забудем и о том, что человеческая природа Христа является общей всем людям; следовательно, благодаря факту воплощения люди оказываются аналогичными Богу сообразно этой новой форме – форме божественного сыновства. Таков, как мы видели 1506, «первый плод воплощения Христа»: Христос «dedit eis potestatem filios Dei fieri» [«Дал [принявшим Его] власть быть чадами Божиими»] (Ин. 1:12), стать по возрождающей благодати тем, чем единственный Сын является по природному рождению.

5. Аналогия в «преображении в тот же Образ»

Будучи приобщен благодатью усыновления к вечному формированию Образа в тринитарном процессе, человек не мог остаться чуждым непрестанному рождению Сына в собственной душе. Той самой силой божественного сыновства, на которой основано личностное единство Богочеловека Христа, человеческие личности претворяются «в тот же Образ»: они, в свою очередь, непрестанно рождаются как сыны Божьи. Но это непрестанное претворение, или второе рождение, не есть простое и чистое отождествление тварных личностей с божественной ипостасью единственного Сына. Мастеру Экхарту пришлось дважды, в Кельне и в Авиньоне, опровергать эту ложную интерпретацию своего учения 1507. Утверждение аналогического отношения, определяющего «претворение человека в Бога» 1508, не было с его стороны уловкой, неуклюжей попыткой защитить незащищаемую позицию от ударов противников. Противникам этим было нетрудно осудить дерзкие высказывания, надерганные из немецких проповедей, где тюрингский мистик говорит о преобразующем единении, прямо не упоминая аналогии. Эти пункты, по словам Майстера Экхарта, «quasi falsi sunt et erronei, in sensu quo ipsos accipiunt qui ipsos abiiciunt... falsum est et absurdum, secundum imaginationem adversantium, verum est tamen secundum verum intellectum» [«почти ложны и ошибочны в том смысле, в каком их понимают те, кто их отвергает... Это ложно и абсурдно с точки зрения воображаемого смысла, усматриваемого противниками, но истинно согласно верному пониманию»] 1509. В самом деле, когда Майстер Экхарт говорит о единении с Богом в терминах отождествления, он имеет в виду не нумерическое и не родовое тождество, поскольку единство рода подразумевает разделение и счетное множество 1510.

В том месте, которое предшествует только что приведенной эллиптической цитате из Exp. in Sap., Экхарт обратился к примеру праведности и праведных, чтобы задолго до Кельнского процесса утвердить аналогический характер тождества между об0женными людьми и Богом 1511. Экхарт начинает с того, что устраняет ложное представление о разделенной и нумерически различной праведности, укорененной во множестве праведных: представление «тучных» умов («sicut plerique tardiores estimant» – «как полагают многие неповоротливые умы»), приписывающих духовным и божественным совершенствам акцидентальную укорененность наподобие той, что свойственна элементарным и телесным качествам. Тогда как, наоборот, следовало бы сказать, что сама праведность, будучи неделимой, неразличной, нумерически единой, делает праведными всех праведных, если бы нумерическое единство можно было приложить к божественному атрибуту, превосходящему счетное единство: «Sedpotius omnes iusti sunt ab una numero iustitia, numero tamen sine numero et una sine unitate, velproprius loquendo una super unitatem; quapropter omnes iusti, inquantum iusti, unum 1512 sunt, sicut manifeste docet Salvator, Ioh. XVII» [«Вернее, все праведные суть от численно единой праведности, однако численной без числа и единой без единства, точнее говоря, единой превыше единства. Поэтому все праведные, поскольку они праведны, суть одно, как прямо учит Спаситель, Ин. 17»] 1513. Ссылаясь на св. Августина 1514, Экхарт хочет показать, что тождество праведности в праведных разных краев и эпох ускользает от пространственно-временных определений, как ускользает от численных определений. Каково отношение этой нетварной, вневременной и несчислимой праведности к тварным субъектам, которых она делает праведными? Она должна их «овечнить», изъять в качестве «праведных» из счетного множества. Но этим предполагается отношение аналогии, что Экхарт и собирается показать, устранив эквивокацию и унивокацию. Праведность неразлична в самой себе и в праведных, в противном случае люди были бы «праведными» эквивокально. Праведность также не относится к праведным как унивокальное качество, укорененное в каждом оформляемом ею субъекте; скорее наоборот, тварные субъекты должны прилепляться к праведности, содержаться в ней, чтобы стать «праведными», или «сынами праведности» 1515. Форма-праведность должна относиться к оформляемым праведникам «analogice, exemplariter et per prius» [«аналогически, как причина-образец и как первейшее»] 1516. «Аналогически», потому что праведные субъекты, будучи творениями, не имеют в самих себе ничего от нетварной праведности, которая делает их праведными по благодати. «Как причина-образец», потому что праведность, будучи формальной причиной праведных, осуществляет «формальное уподобление» всех праведных единственному Праведнику – главному субъекту аналогии, коему праведность принадлежит в собственном смысле, в силу рождения или вечного «оформления» в тринитарном процессе. «Как первейшее», потому что праведность-форма, согласно которой тварные субъекты аналогичны Богу, остается тождественной в Боге и в праведных людях, «per prius tamen et posterius» [«однако как предыдущее и последующее»] 1517. В людях, которых праведность делает праведными, она не подвержена условиям числа и времени; и это характерно для всех духовных и божественных совершенств. Так, по словам Псалмопевца, «премудрость не имеет числа» [в синод. пер.: «разум Его неизмерим»] (Пс. 146:5), а в книге Сираха (Сир. 1: 5) уточняется, что «Источник премудрости – слово Бога Всевышнего». Именно поэтому Авиценна утверждал, что справедливость и прочие добродетели имеют началом «Подателя форм», и таким образом по происхождению противопоставлял их телесным акциденциям, которые порождаются изменением со стороны активных качеств тела 1518. Далее, как нам известно, следует та самая цитата, которую мы уже анализировали: о хабитусе обоживающих добродетелей, «цветах и плодах», посредством которых человеческая личность преобразуется в Сына, непрестанно рождаемого в душе «добродетельных».

Ссылаясь на Авиценну 1519, Мастер Экхарт хочет еще раз продемонстрировать нам не-акцидентальный характер «аналогических качеств»: в противоположность акциденциям, которые принадлежат становлению и подвержены изменениям, оставаясь по сю сторону бытия 1520 и возникновения, «духовные» и «божественные» добродетели производят второе рождение субъекта, сообщая ему единство бытия с Богом. Как возникновение субстанциальной формы в материи, расположенной к ее принятию, мгновенно полагает конец становлению, точно так же, и с еще большим основанием, сообщение «бытия-одним-с-Богом» производится мгновенно, через вневременное рождение. Аристотелевское учение о «рождении-бытии», в противовес «изменению-становлению», было широко использовано Майстером Экхартом с целью выявить некоторые аспекты рождения Сына в душе того, кто принял боговидное бытие, или habitus божественных добродетелей. Чаще всего в этом смысле приводится пример формы огня, рожденной в горючей материи. Но не нужно слишком подчеркивать ограниченность этого сближения: мир Майстера Экхарта совпадает с миром Аристотеля исключительно в плане материальных субстанций, где Бог не является формальной причиной творений, хотя форма, эта внутренняя причина субстанции, имеет «привкус божественного, или Бога», поскольку наделяет композит бытием 1521. С того момента, как Экхарт решается говорить о формальной причинности, осуществляемой Богом по отношению к совокупности творений, он ставит нас перед динамичным экземпляризмом божественного Слова: оно представляет собой интеллектуальное пред-образование тварных сущностей, семенное развитие чтойностей, или вечных «подобий», не имеющее ничего общего с возникновением аристотелевских форм, кроме того, что эти последние причастны на уровне тварного бытия высшей «формальной» причинности, и это позволяет тварным деятелям производить сущие того же вида. Такое понимание термина «формальная причина», в смысле «причины-образца», когда речь идет о Боге, сближает Майстера Экхарта с шартрским платонизмом 1522. Знал ли тюрингский мистик космогонию учителей из Шартра? Так или иначе, формаБожественность выполняет у него при сотворении мира функцию образцовой, или «формальной» причинности, присущую Слову. Аристотелевская формальная причинность ограничивается у Экхарта низшим уровнем бытия, уровнем «суппозитов», на котором рождение формы – лишь отдаленный отсвет интеллектуального рождения «логосов» в вечно рождаемом Слове. Naturalia [природные вещи] у Майстера Экхарта суть образы высших реальностей. Перед нами мир Аристотеля, который утратил свою непрозрачность и, будучи сведен к «вторичному», «формальному» бытию вещей в более обширной доктринальной перспективе, вновь стал прозрачным для богословских аналогий, подобно миру платонизирующих богословов XII в. 1523. Экзегеза Майстера Экхарта именно потому открывает в текстах Писания «природные» истины о структуре вещей этого мира 1524 – истины о возникновении и изменении, о форме и материи, о субстанции и акциденции, – что низшее объясняется через высшее, от которого зависит, а «духовное» и «божественное», то есть истина о рождении и об исхождении божественных Лиц, отраженная во всей лестнице порождений naturae et artis [природы и искусства] 1525, иллюстрируется более или менее красноречивыми примерами в низшей области. Например, во всяком действии naturae, moris et artis [природы, нрава и искусства] обнаруживается троичность рождающего, рожденного и их взаимной любви. Но рождение субстанциальной формы имеет целью бытие рожденного, в коем рожденный находит свой совершенный образ, по ту сторону становления, в котором деятель всегда видит нечто неподобное, что устраняется через изменение. Стало быть, «троичность» характеризует принятое бытие, тогда как двоичность деятеля и претерпевающего присуща исключительно становлению, которое предшествует рождению. Исходя из этой «естественной» истины, можно подняться к «божественной» истине о Троице и творении, сопоставляя высшее с низшим: «Accidentia, proprietates naturales et omnia forinseca habent se sicut creatio seu creaturarum productio ad trinitatem patris, filii et spiritus sancti, ad generationem et spirationem in divinis» [«Акциденции, природные свойства и все, что вовне, так относятся <к рождению субстанциальной формы>, как творение, или произведение тварей, – к троичности Отца, Сына и Святого Духа, <или> к рождению и к исхождению в Боге»] 1526. Эта метафорическая «аналогия пропорциональности» у Майстера Экхарта предполагает универсальное соответствие, позволяющее всему быть иллюстрацией всего, причем без отождествления различных уровней в плане бытия и даже без подведения их под одну и ту же метафизическую интерпретацию 1527. В самом деле, философия Аристотеля остается истинной здесь, на земле, где она утверждает закон возникновения и изменения в тварных субстанциях и выявляет их три конститутивных начала 1528. Но эта философия – лишь бледный отсвет божественной истины о том единственном Рождении, которое в Бытии достойно этого имени: истины об этом вечном формировании совершенного Образа в тринитарном процессе, по отношению к которому внешнее произведение и бытие мира – не более чем изменение и становление. Рождение без изменения, бытие без становления принадлежат лишь «внутреннему творению» в Слове, вечно рождаемом Интеллектом Отца. Физическая истина Аристотеля, взятая в той «пропорциональности», которая была сформулирована Экхартом, служила всего лишь метафорой: она должна была поставить нас перед лицом платоновского мира, мира по сю сторону самого Бытия, подобно акциденции, остающейся по сю сторону рожденной формы. Но эта аналогия пропорциональности не столько сближает, сколько разделяет две сопоставляемые в ней истины; следовательно, у Экхарта она не имеет никакой онтологической значимости. Чтобы обнаружить соотнесенность между пассивным аспектом творения и творящей Троицей, нужно было прибегнуть к «аналогии атрибуции» – единственной, которой отведено законное место в учении тюрингского мистика о бытии.

Между возникновением субстанциальной формы, обнаруженным наукой Аристотеля, и рождением Сына в Троице, о котором говорится в откровении Евангелия св. Иоанна, пролегает огромная дистанция, отделяющая область платоновского становления от «истинного бытия». Взгляду сверху мир Аристотеля предстает уже не как объект достоверного знания. Майстер Экхарт не противоречит себе, когда, сославшись на Маймонида и согласившись с иудейским аристотеликом в том, что все сказанное Философом о сущих в регионе «от центра Земли до сферы Луны» «verum est sine dubio» [«несомненно, верно»] 1529, он обращается к «Августину и Платону», чтобы приписать истину, силу и знание только «сверхприродному миру», а «области природы и низшему миру» оставить всего лишь мнение и правдоподобность, «аромат или подобие истины» 1530. В самом деле, истина натурфилософа, изучающего природу изменчивых вещей в области производящей и целевой причинности, относится скорее к fieri [становлению], чем к esse. Поэтому в сравнении она обнаруживает свою эквивокальность истине метафизика: метафизик абстрагируется от внешних причин и сосредоточивается на тварных сущих в «трансфизической» и вневременной области интеллекта, где познает и определяет их как неизменные чтойности, взятые исключительно в их формальной причине, то есть в соотнесенности этих тварных сущностей с образцами в божественном Слове. Вследствие этого создается впечатление, что не может быть ничего общего между «первым произведением» всех вещей, внутренне связанным с рождением Слова, и началом субстанциальных форм, благодаря которым творения принимают бытие «тем или этим» в свои собственные природы. Но хотя тварные формы существуют во времени, их возникновение мгновенно: миг оформления лежит вне времени, поскольку представляет собой границу между fieri и esse 1531. Таким образом, он знаменует разрыв между единым бытием субстанции и акциденциями 1532, которые привязаны к ней извне, «отпадают» от субстанциальной формы и «впадают» in naturam contrarii [в природу противоположного] 1533, где реальное бытие композита может приписываться им лишь в силу аналогии атрибуции.

Так как порождение форм унивокальными вторичными причинами совершается во вневременной миг, оно совпадает с вневременностью ipsum esse, сообщаемого субстанциям аналогической Первопричиной. Будучи нагружена бытием, субстанциальная форма, таким образом, помещается на сторону божественного действия: у нее «привкус божественного, Бога, то есть самого Бытия, источника и корня всякого сущего и всякого сохранения в бытии, то есть всякой субсистенции» 1534. Тем не менее, рожденные формы принадлежат к пассивной стороне творения, ибо не являются тождественно «сущностью» и «бытием», но принимают ab alio «само бытие», которое есть «ipsa actualitas omnium, etiam formarum» [«сама актуальность всего, в том числе форм»] 1535. Как между рожденной формой и внешними субстанциальному бытию акциденциями разверзается зияние, так разверзается оно между рождением Слова, в коем вечно предоформлены все вещи, и «формальным» бытием творений, непрестанно актуализуемым самим бытием, ipsum esse, ибо нет никакой непрерывности между божественным и тварным. Бытие, «принятое» через рождение формы, полагает предел становлению в качестве «той или этой вещи»; но вневременной миг рождения формы лишь открывает для учрежденной таким образом субстанции дление в бытии, которое она непрестанно «аналогически» принимает от Бога, – дление в бытии, подобном новому становлению: «Creatura... accipit esse a Deo, et suum esse est in continuo fluxu et fieri» [«Тварь... принимает бытие от Бога, и ее бытие находится в постоянном течении и становлении»] 1536. Будучи сотворен христианским Богом, мир аристотелевских субстанций оказывается помещенным в новую перспективу, где аналогия атрибуции ставит его перед лицом единственного Бытия – Бога. Мир, познаваемый наукой о природе, утрачивает стабильность и, непрестанно принимая бытие, которое никогда ему не принадлежит, приближается к платоновскому становлению. Это становление, направляемое неутолимой жаждой абсолютного бытия, было бы бесконечным и беспредельным, если бы вечное рождение Слова оставалось навеки замкнутым во внутритроичной жизни, так и не осуществившись на земле через воплощение Сына Божиего.

В том месте «Толкования на св. Иоанна», где речь идет о единственном истоке всего, что есть истина «in scriptura et in natura» [«в Писании и в природе»] 1537, Май стер Экхрат приписывает воплощению Премудрости Божьей роль посредника между рождением и исхождением божественных Лиц и сотворением мира: «Dei sapientia sic caro fieri dignata est, ut ipsa incarnatio quasi media inter divinarum personarum processionem et creaturarum productionem utriusque naturam sapiat, ita ut incarnatio ipsa sit exemplata quidem ab aeterna emanatione et exemplar totius naturae inferioris» [«Премудрость Божья удостоила стать плотью таким образом, чтобы само воплощение, будучи чем-то средним между исхождением божественных Лиц и произведением творений, имело привкус обеих природ. При этом само воплощение имеет своим образцом вечное истечение и само служит образцом для всякой низшей природы»] 1538. Это заявление, вкупе с его непосредственным контекстом, позволяет Экхарту обосновать через воплощение Слова присутствие здесь, на земле, тех совершенств, которые причаствуемы через аналогию и наблюдаемы в «naturalia, moralia et artificialia» [«в вещах природных, нравственных и созданных искусством»] 1539. Таким образом, рождение, неизменность, вечность, дух, простота, нетленность, бесконечность, единое и единство принадлежат в собственном смысле Христу, тогда как их противоположность – становление, чередование и изменчивость, временность, телесность, разделение, тленность, число и множество – относятся к «Ветхому Завету», ибо «время старит» 1540. Объединив в своем лице обе природы – нетварную и тварную, Христос открывает нам истину о творениях: veritas, которая не противоречит ни credibile [достоверному], провозглашенному Моисеем, ниprobabile, sive verisimile [вероятному, или правдоподобному], о котором учил «Философ» 1541. Нужно было, чтобы воплощение добавилось к тринитарному процессу, дабы вечное рождение Сына in divinis, продолженное в воспринятом человечестве Христа, могло послужить образцом и основанием для всякого мгновенного «рождения», которое привносит в мир, находящийся во власти времени, бытие после небытия и устойчивые совершенства оформленных сущностей после хрупкости их становления. Надежная наука метафизика, познающего тварные сущности вне их пространственно-временных условий, становится возможной как предвкушение «акцидентального воздаяния» блаженных, состоящего в познании творений через познание Иисуса Христа, посланного в мир Отцом 1542. Придя в мир, облекшись тварью, став человеком, Бог некоторым образом спустился от возвышеннейшего общего к propria 1543 . Это было делом милосердия 1544, наивысшим из всех дел, когда-либо совершенных Богом в творениях 1545, превыше познания и любви 1546, ибо всякое дело Божье в твари предполагает милосердие, которое служит его корнем и основой 1547.

В обоснование универсального согласия, позволяющего иллюстрировать божественные тайны примерами из области naturalia и познавать тварную природу, исходя из Откровения 1548, Майстер Экхарт обращается к воплощению Слова – «образа» вечного исхождения и «образца» низшей природы, не упоминая рождение Христа в определенный момент исторического времени. Эта историчность плохо совмещалась с космологической важностью Воплощения, обозначенной Экхартом, если только не отказывать философам до Христа в способности познавать истины, трансцендентные становлению. Но такая альтернатива не рассматривалась тюрингским доминиканцем. Здесь мы вновь должны вспомнить о некоторых богословах из Шартра, а именно, о тех богословах-грамматиках, для которых прошедшее, настоящее и будущее время, «со-обозначенное» в глаголе, было всего лишь «вариацией, внеположной познаваемому предмету»: «consignificatio non tollit identitatem» [«сообозначение не устраняет тождества»]. Временные модусы обозначения остаются внешними по отношению к единству res significata [обозначенной вещи]: «tempora enim variantur et verba, sed fides manet eadem et significatio» [«Ибо времена и слова меняются, а вера и значение остаются»], – говорили эти Nominales, ссылаясь на св. Августина 1549. Разумеется, в стремлении представить Воплощение «вневременным» Майстер Экхарт подчинялся требованиям философии, чуждым грамматическим умозрениям Бернарда Шартрского и его последователей. Быть может, он никогда не был знаком с их причудливым учением о внешнем «сообозначении», кроме как в сдержанном изложении Петра Ломбардского или благодаря критике, которую обращали против шартрских Nominales, щадя Магистра сентенций 1550, Альберт Великий и Фома Аквинский. Тем не менее, эта встреча многозначительна: она свидетельствует об одинаковом безразличии ко времени и к истории как в XII в. у платонизирующих богословов, так и в начале XIV в. у мистика, чье «аналогическое» умозрение было открыто всевозможным неоплатоническим влияниям 1551. В самом деле, что такое богословское приложение аналогии атрибуции у Майстера Экхарта, как не средство сохранить неизменное тождество вечного божественного analogon, «со-обозначенного» посредством времени и места в тварных analogata? Чтобы творение, в его пассивном аспекте, не сводилось к «casus ab ente, uno, vero et bono» [«отпадению от сущего, единого, истинного и благого»], чтобы тварные сущности могли аналогически быть причастными к божественной Форме бытия и к его трансцендентальным атрибутам, вечное рождение Сына in divinis должно воспроизводиться на земле, во вневременном мгновении. Так воплощение божественного Слова становится основанием и образцом для всех мгновенных рождений, полагающих границу между fieri [становлением] и esse вещей. Неважно, что рождение Христа имело место в определенный исторический момент: вневременной миг Его рождения есть граница времени и вечности. Именно такой смысл вкладывает Майстер Экхарт в слова св. Павла: «Ubi venitplenitudo temporis, misit Deus Filium Suum» [«Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего»] (Гал. 4:4). «Полнота времени есть там, где нет никакого времени» 1552. Вспомним, что, когда Дионисий хотел выразить «внезапность» Воплощения, он прибегнул к языку платоновской έξαίφνης [внезапности]: вторжения вечности, сокрушающего непрерывность времени 1553.

Платоновский характер экхартовского мгновения тем примечательнее, что тексты об έξαίφνης оставались неизвестными на Западе в XIV в.: Седьмое письмо не было переведено на латинский язык. Что же касается перевода комментария Прокла на «Парменида», он обрывался на завершении первой гипотезы 1554. Эта вневременная граница времени и вечности, эта точка соприкосновения между гераклитовским становлением и парменидовским бытием, эта искорка, вспыхивающая при столкновении тварного и нетварного, принадлежат личному умозрению тюрингского мистика. Разнообразие выражений, в коих это неуловимое понятие предстает у Майстера Экхарта, ясно свидетельствует о том, что здесь идет речь о собственной интуиции Экхарта, а не о каких-либо доктринальных влияниях со стороны «языческих учителей» или платонизирующих богословов 1555.

Сокращения 1556 :

Archives... = Archiv für Litteraturund Kirchengeschichte [Архив литературной и церковной истории].

Comment. in Somn. Scip. = Макробий, «Толкование на сон Сципиона»

Confess. = Августин, «Исповедь»

Cus. = Кодекс Николая Кузанского

De coel. hier. = псевдо-Дионисий, «О небесной иерархии»

De div. nom. = псевдо-Дионисий, «О Божественных Именах»

De doctr. christ. = Августин, «О христианском учении»

De fide orth. = Иоанн Дамаскин, «О православной вере»

De myst. theol. = псевдо-Дионисий, «О мистическом богословии»

De Trinitate = Августин, «О Троице»

De Trinitate = Боэций, «О Троице»

De vera religione = Августин, «Об истинной религии»

Den. = Denifle. Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre [Х. С. Денифле, «Латинские писания Мейстера Экхарта и сущность его учения»], в: Archives... II (1886).

DW = Немецкие и латинские труды, изд. по поручению Немецкого научноисследовательского Общества. Колькаммер, Штутгарт; Немецкие труды, изд. Йозефом Квинтом.

Exp. in Eccl. = Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Екклезиаста»

Exp. in Exod. = Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Исход»

Exp. in Io. = Мейстер Экхарт, «Толкование на Евангелие от Иоанна»

Exp. in Sap. = Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Премудрости Соломона»

I Exp. in Gen. = Мейстер Экхарт, «I Толкование на книгу Бытия»

Lib. Parabol. Genes. = Мейстер Экхарт, «Книга притчей Бытия»

Liber 24 philosophorum = «Книга 24-х философов»

Liber de causis = «Книга о причинах»

LW = Немецкие и латинские труды, изд. по поручению Немецкого научноисследовательского Общества. Колькаммер, Штутгарт; Латинские труды, изд. Эрнстом Бенцем, Карлом Кристом, Бруно Декером, Бернаром Гейером, Йозефом Кохом, Эриком Зеебергом, Конрадом Вайсом Maitre Eckhart. Traites et Sermons = [Мейстер Экхарт. «Трактаты и проповеди»] (изд. Aubier, 1942; со вступительной статьей М. де Гандийяка)

Moise Maimonide, Le Guide des indecis = Моисей Маймонид, «Путеводитель колеблющихся»

OL = Opera Latina (Латинские труды), изд. институтом Св. Сабины, Лейпциг Opus propos. = Мейстер Экхарт, «Книга утверждений»

Opus quaestionum = Мейстер Экхарт, «Книга вопросов»

Opus sermonum = Мейстер Экхарт, «Собрание проповедей»

Opusc. omn. = S. Thomae Aquinatis Opuscula omnia / Ed. P. Mandonnet [Полное собрание творений св. Фомы Аквинского в издании П. Мандоннэ]

Pariser Quaestionen = «Парижские вопросы» (ed. A. Dondaine) (в LW)

Pf = Franz Pfeiffer, «Meister Eckhart». Göschen, 1857 PG = Patrologiae graeca PL = Patrologiae latina

Prol. gener. in Opus tripart. = «Общее предисловие к трехчастному опусу» (изд.

Х. Баскуром, O. S. B., в: LW II)

Sentent. lib. = Петр Ломбардский, «Книга Сентенций»

Serm. lat. = Мейстер Экхарт, Латинские проповеди Sum. Theol. = Фома Аквинский, «Сумма теологии»

Super I (II) Sent. = Фома Аквинский, «Толкование на I (II) книгу»Сентенций» Петра Ломбардского

Несколько замечаний по поводу книги В. Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта» 1557 М. Ю. Реутин

В последние годы в отечественной гуманитарной науке значительно возрос интерес к немецкой мистике XIV в., наиболее яркими представителями которой являются богословы доминиканского ордена Иоанн Экхарт, Генрих Сузо (Зойзе) и Иоанн Таулер. Собственно говоря, со времени издания ознакомительной статьи Н. Ф. Грушке 1558 и публикации М. В. Сабашниковой нескольких экхартовских проповедей 1559 этот интерес существовал постоянно, но по известным причинам не мог проявляться открыто. За время с начала 1990-х российскими германистами было сделано достаточно много. Комментированные переводы немецких и латинских сочинений трех упомянутых мистиков, предисловия, статьи, монографии – это недавно появившееся и складывающееся до сих пор направление научного знания в ближайшее время будет представлено в № 51 журнала «Символ» 1560. Нынешнему всплеску интереса к Экхарту и его богословской школе предшествовала превосходная, но, к сожалению, до сих пор малоизвестная статья В. Н. Топорова «Мейстер Экхарт-художник и»ареопагитическое» наследство» 1561.

Естественной, первоочередной задачей, стоящей перед каждым из участников указанного направления и перед направлением в целом, является формирование мотивированного отношения к диссертации В. Н. Лосского о главе рейнской мистической школы. То, что эта работа – одна из лучших монографий, посвященных богословию Мастера, подтверждает хотя бы частота её упоминаний современными зарубежными, прежде всего немецкими и французскими, исследователями. Их устные высказывания о В. Н. Лосском исполнены почтения и удивления перед обширностью и глубиной его знаний (мало кто из них, впрочем, догадывается о его русском происхождении и связях с культурой России). В самом деле, в отличие от своих западноевропейских коллег, занимавшихся рейнской мистической школой, В. Н. Лосский был превосходно осведомлен о восточно-христианской традиции, ориентация на которую у Экхарта была исключительно сильной. Кроме того, за спиной Лосского стояла взрастившая его (прежде всего в лице Л. П. Карсавина) русская религиозная философия. Диссертация «Отрицательное богословие у Майстера Экхарта» была написана на волне зарождающегося интереса к византийскому исихазму XIV в. – явлению не только современному, но и весьма близкому немецкой мистике того же периода 1562. В целом можно сказать, что В. Н. Лосский выступил представителем«парижской школы» русских богословов-эмигрантов, применив в своей книге об Экхарте её методологические разработки, связанные с исихазмом, Паламой и имяславием, что давало ему преимущества перед учениками Э. Жильсона (в частности, Й. Кохом), начинавшими в то время изучение и издание немецких и латинских сочинений рейнского Мастера.

В чем же состояли эти преимущества? Нужно сказать, что главной интуицией рейнских мистиков было переживание «непричастности, равно как и причастности» Бога тварному миру. Эта интуиция в ходе её проработки развернулась в диалектическое учение о «внутренней атрибутивной аналогии» (или несущностном подобии сущностно неподобного), основанное на новом истолковании трактатов и посланий Псевдо-Дионисия Ареопагита, где термин «αναλογία» постоянно встречается в паре с термином «ενέργεια» 1563. Что же удивляться тому, что, анализируя экхартовские «аналогии», Лосский воспользовался идеями, развитыми в его окружении в связи с паламитским понятием «энергий». Он имел на это полное право! Такое право ему дало сходство, глубокий изоморфизм рейнской мистики и афонского исихазма 1-й пол. XIV в., представлявших собой западнои восточноевропейскую ветви христианского неоплатонизма средних веков (этот изоморфизм был недавно доказан путем сопоставления цитат из сочинений Экхарта и Паламы 1564)... При написании «Отрицательного богословия у Майстера Экхарта» и гл. 5 ч. II «Жизни и трудов святителя Григория Паламы» 1565 В. Н. Лосский и о. И. Мейендорф черпали из единого фонда понятий, идей и концепций, разработанных представителями «парижского» богословия.

Нельзя полагать, что сопоставление учений Экхарта и Паламы, к чему, по свидетельству владыки Василия Кривошеина, стремился В. Н. Лосский, является исследованием по своему существу факультативным, дополняющим предварительное изучение того и другого в отдельности. Нет, это сравнение должно с самого начала придавать особое свойство анализу текстов обоих мистиков, их трактатов, посланий, проповедей и защитных речей. Повторяя слова М. Блока 1566, зачастую говорят о «ложности» сравнений, направленных на поиск общих черт: они якобы стирают уникальную неповторимость каждого из сравниваемых явлений. При этом полностью забывают о методологической стороне вопроса. Указание на сходство явлений размещает их на новом эпистемологическом фоне, которым становится каждое из явлений в отношении друг друга. Если, скажем, многие вопросы теории «энергий» решаются в рамках теории «аналогий» несколько иным образом и в других терминах, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, существенно углубляет уровень анализа, сдвигает его в иной горизонт. В новой системе сопоставлений подвергается пересмотру то, что не осознавалось проблемой и принималось как данность в закрытой системе того или иного учения. Только в этом случае возможно обновление знания, ревизия устоявшихся представлений, заключающаяся в их переводе из разряда общих мест («аксиом») в разряд проблем и требующих обновленного продумывания и доказательства «теорем». Общие черты неизменно берутся вместе с различиями. Если так подойти к делу, то сравнительный, компаративистский подход становится несомненным преимуществом. И оно было у Лосского в отличие от его западных коллег 1567.

Среди многих и многих достоинств диссертации В. Н. Лосского следовало бы особенно подчеркнуть выдвинутую им концепцию, обобщающую модель творчества Майстера Экхарта. Она исключительно нетривиальна и, по-видимому, не столько интеллектуально выверена (что не содержало бы в себе ровным счетом ничего примечательного, так как работы, посвященные сложнейшему средневековому автору, обычно и сами бывают интеллектуально очень изощренными), сколько утверждена личным жизненным опытом и покоится на некоем родстве душ, о котором упомянул Э. Жильсон в предисловии к посмертному изданию книги. Дело в том, что в научном исследовании под пластом рацио – нальных и доказуемых выводов обычно, если не всегда, покоится пласт иррациональных личных мотивов и аксиом, зачастую не осознаваемый самим исследователем, однако мощно влияющий на выбор и направление того, что он делает в науке. Будучи неизбежными, такие мотивы и аксиомы не вступают в противоречие с научностью и определяют общую эвристическую, сильную или слабую, позицию исследователя по отношению к изучаемому им материалу. – Так вот, ко времени написания В. Н. Лосским своей диссертации в немецком религиоведении господствовали две концепции экхартовского богословия: в соответствии с первой (Г. Денифль, Г. Эбелинг и др.) 1568 оно было компилятивно и эклектично, в соответствии же со второй (Й. Бах, В. Прегер и др.) – системно 1569. Конечно, одно исключает другое; «эклектичная система» может существовать либо по замыслу создающего её, либо по её восприятию внутри традиции (особенно, если речь идет о какомто церковном авторитете), однако не по исполнению, не по факту, примером чему служит «Путеводитель растерянных» Маймонида. Гетерогенные и созданные в разных системах элементы не сочетаются друг с другом; система же возникает не из сочетания готовых элементов, но в ходе разворачивания из одного эпицентра, точки преимущественного интереса... Экхартовское творчество не эклектично и не системно, утверждает Лосский, а гипотетично. Оно не является неудачной либо удачной наукой, но представляет собою попытку изъяснить в чужих голосах (Фомы, Августина, Маймонида, Дионисия, Дамаскина и др., важность которых для Экхарта соответствует месту в этом списке) персональный опыт «unio mystica». Впрочем, Экхарт вовсе не разыгрывает «кукольной пьесы», зная наперед больше и лучше, чем его «куклы». Нет, он и сам говорит этими голосами, их переживает и изживает, перетолковывает и опровергает, коль скоро они не соответствуют его личному опыту... Нужно сказать, что убедительно представленная Лосским «полифония» напрямую ведет к наиболее продвинутым, совершенным способам анализа экхартовского творчества: именно – на фоне платоновского «Парменида» и его гипотез, девяти актов драмы взаимного определения «единого» и «иного» 1570.

Наряду с признанием несомненных достоинств книги В. Н. Лосского необходимо отметить и её слабые стороны. В первую очередь это касается явно завышенной, ненадлежащей оценки экхартовской «via negativa». Как выясняется, Экхарт, несмотря на то, что он отдал много сил разработке отрицательного богословия, сочетая две её наиболее важные версии: Дионисия и рабби Моисея, – вовсе не был апофатиком. Наоборот, он настаивал на эвристической бесплодности «пути отрицаний» 1571, на глубочайшем соответствии утверждений Богу и «Божественному как таковому» 1572. Он переосмыслял, вслед за Фомой, дионисиевскую апофазу, трактуя её как в сущности положительный «путь превосходства», в пределах которого отрицанию отводится лишь роль коррективы 1573. Он поклонялся тетраграмме «jod-he-waw-he» – «чистому» имени, в котором дана «сущность Божия» 1574. Он, наконец, строил откровенно имяславческую метафизику слова: «Слова молитвы имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность... они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное», которое «выражают и сообщают» 1575. Правда, имяславие Экхарта надо понимать в несколько расширенном смысле, как перенос принципов эманационизма из области собственно богословия и метафизики в сферу философии языка, что много позже было предельно заострено в формуле «Имя Божие есть сам Бог», которой у Экхарта мы ещё не найдем.

Экхартовское богословие – это богословие катафатического толка, хотя его общая положительная интенция ни в коем случае не может быть приравнена к «via positiva», доказательство нерелевантности которой соответствовало духовному опыту рейнского Мастера и было отправной посылкой всех его последующих умозаключений. В этом мистик выступал верным последователем Фомы Аквината и Альберта Великого (которого он, видимо, знал в молодые годы). Экхартовская катафаза основана на учении о форме и аналогии и глубоко укоренена в символическом мироощущении, в рамках которого преодолевается дуализм и чувство онтологической пропасти между Богом и сотворенным им миром 1576. Но, осознавая нерелевантность Богу наших слова и речи, Экхарт не оставлял попыток выстроить более совершенный положительный дискурс о Боге. И эти попытки, а верней, переход от одного уровня положительных суждений к другим, необходимо сопровождался рассуждениями отрицательного характера. Иными словами, чтобы перейти от теонима «Бытие» к теониму «Бытие без бытия», а от него к тетраграмме, мистику надо было последовательно отрицать каждый из них. В этом смысле он, конечно, выступал апофатиком, но апофаза у него была подчинена катафазе и существовала ради неё.

Итак, отрицательный метод отнюдь не соответствовал экхартовскому опыту «unio mystica». (Экхарт и в этом был очень похож на свт. Григория Паламу, ставившего апофазу гораздо ниже собственно единения с Богом.) Здесь мы переходим к другому, более существенному недочету в труде В. Н. Лосского. В нем не обращено должного внимания на тот факт, что, согласно учению Экхарта, Бог общается с тварной вещью и с человеком поразному... «Бог присутствует во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле, как в душе и в ангеле, если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высочайшей вершине души» (проп. 30); «Его [Бога] действие в человеке иное, чем в камне» («Об отрешенности») и т. п. 1577 И это различие Божественного общения с вещью и человеком неизменно толкуется доминиканским теологом в терминах соответственно аналогической и одноименной символизации (формальной соотнесенности и порождения): «... сама себя и все, что она есть, Благостыня (Бог. -М. Р.) порождает в блаженном» 1578. В свою очередь с одноименной символизацией («унивокацией») у Экхарта связана теория экстаза, восходящая к философии Аристотеля, его античных и средневековых толкователей (техника «интеллекции» у Александра Афродисийского, Маймонида и Дитриха Фрайбергского).

Несмотря на своеобразие всех этих идей, Лосский толкует их в ортодоксальном, формально-аналогическом, ключе, желая тем самым по возможности «воцерковить» рейнского мистика, отвести от него упреки в пантеизме (хотя унивокация, терминология порождения, не предполагает сама по себе ничего еретичного). Не различая обеих частей экхартовского богословия, В. Н. Лосский следовал европейскому экхартоведению 4050 гг. XX в. – такое смешение было общей чертой науки о Майстере Экхарте до возникновения «Бохумской школы» К. Флаша и Б. Мойзиша 1579, ныне являясь уже пройденным путем.

* * *

1350

Как чужд он и св. Фоме, который называет «аналогию атрибуции» convenientia proportionis [отношением пропорции, отношением соразмерности], разделяя ее на два класса: ab uno principio [от одного начала] и ad unum finem [к одному завершению] (De veritate, q. 2 a. 11; In IEth. Lectio 7). См. Penido, op. cit., p. 31.

1351

См. выше, прим. 1289 к гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient».

1352

Penido: «аналогия атрибуции подобает мистикам». Op. cit., p. 40.

1353

Serm lat. XLIV, 2 (цит. выше, прим. 1333 к гл. 5, раздел 11 (A Deo et in Deo [От Бога и в Боге])).

1354

См. выражения deiformis, deiformatio, deiformitas в Exp. in Io., LW III, p. 104, n. 119; p. 105, n. 120; и в rationes Equardi, цитированных Гонсалве (LW V, p. 60, n. 9; p. 63, n. 18).

1355

Можно было бы истолковать это в смысле пассажа из Exp. In Io., LW III, p. 104, n. 119, если бы мы хотели понять унивокальность праведных (между собой и с человеческой природой Христа) в смысле унивокального отношения к праведности.

1356

De Trinitate, 2 (PL 64, col. 1250 B): «...sed potius oportebit ipsam inspicere formam, quae vera forma nec imago est, et quae esse ipsum est et ex qua esse est; omne namque esse ex forma est» [«.но вернее следовало бы рассмотреть саму форму, которая есть истинная форма, а не образ, и которая есть само бытие, и от которой бытие: ведь всякое бытие – от формы»]. – Ср. у Майстера Экхарта следующее место из Exp. in Io. (C, f o 108 va, ll. 2–8): «Esse autem omne est a forma, vel forma est in ipso et per ipsam solam res habet esse. Ipsa principium formaliter essendi, cognoscendi, amandi et operandi. Unde homo divinus, amator formae divinae, nescit nec amat ipsum Deum ut efficiens sive creator, nec ut finem, nisi in quantum efficiens et finis sunt in ipso Deo ipsa forma et esse Dei et unum cum illo» [«Но всякое бытие – от формы, то есть форма пребывает в нем, и только через нее вещь обладает бытием. Она есть формальное начало бытия, познания, любви и действия. Поэтому божественный человек, любящий божественную форму, лишь постольку знает и любит самого Бога как производящую и творящую причину, а также как цель, поскольку производящая и целевая причины суть в самом Боге сама форма и бытие Бога и составляют с ним одно»].

1357

M. H. Vicaire, Les porritains et lavicennisme avant 1215, in Revue des Sciences philosophiques et thiologiques, XVI (1937), pp. 449–482. Что касается текста Боэция, приведенного в предыдущем примечании, автор этого важного исследования напоминает, что «форма», о которой здесь идет речь, – это божественность (p. 454).

1358

Exp. in Ex., LW II, pp. 25–26, nn. 19–20. См. сказанное выше о «достаточности»: гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь), прим. 333–343.

1359

Конрад Вайс в своем издании Exp. in Ex. предлагает другую конъектуру, исправляя поврежденный текст этого места в двух рукописях: «[Imperfectum] habet enim subiectum iuxta nomen suum imperfectum sicut materia» [«Ибо несовершенен субъект, согласно своему несовершенному имени, например, материя»].

1360

M. H. Vicaire, op. cit., pp. 461–462. – См. Комментарий Гильберта Порретанского на De Hebdomadibus Боэция, PL 64, col. 1325 c.

1361

«...Solus Deus proprie est ens» [«...только Бог в собственном смысле есть сущее»]. Prologue ä lop. propos. Bd. I, pp. 168–169, n. 5. См. выше, гл. 3, раздел 11 (Два уровня эссенциальности), прим. 601.

1362

Pf., serm. 56, p. 181, ll. 3–18. Aubier, p. 246. J. Quint, Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, München 1955, pp. 272–273. Pf. serm. 76, p. 241, l. 38 – p. 242, l. 5. Aubier, 241–242. Ср. Pf. Serm. 87, p. 281, ll. 20–35 (Aubier, 255–256; Quint, 304–305).

1363

См. выше, гл. 2 и гл. 4.

1364

Мы сохраняем термин «Божество» для обозначения gotheit, «Божества», о котором идет речь в немецких сочинениях и которое «превыше» Бога. Для обозначения активной формы, действующей ad extra [вовне], мы будем использовать термин «божественность».

1365

«Deus autem se toto est esse et operatur in creaturis per ipsum esse et sub ratione esse. Propter quod indivisa sunt opera trinitatis, in creaturis quidem, quia trium personarum est unum esse. Secus in increatis, ubi Pater generat, non Filius, Spiritus Sanctus spiratur et non spirat notionaliter» [«Бог всецело есть бытие и действует в творениях через само бытие и в качестве бытия. Поэтому в творениях дела Троицы нераздельны, ибо у трех Лиц одно бытие. Иначе в нетварном, где Отец рождает, не Сын; Святый Дух исходит, а не дает исходить»]. – Exp. in Sap. Archives.., III, 344.

1366

Exp. in Ex., Cus. 21, f 43 ra, l. 56 – 43 rb, l. 2: «Omne agens potest naturaliter, et omnia illa et sola illa quae continetur sub forma quae in ipso est principium actionis. Sed esse est principium omnis actionis divinae. Igitur Deus potest omnia quae sunt et esse possunt» [«Любой деятель может по природе то, причем все то, и только то, что подлежит форме, которая в нем есть начало действия. Но бытие есть начало всякого божественного действия. Следовательно, Бог может осуществить все, что есть и может быть»].

1367

См. выше, гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient», прим. 1299.

1368

De Trinitate, PL 64, col. 1268 D – 1269 A. Цит. в работе: A. Hayen, Le concile de Reims...,p. 81.

1369

A. Hayen, ibidem.

1370

[В рукописи указано только следующее: «Дать сноску об этом «примере». Быть может – см. выше, сближение со св. Григорием Паламой». Речь идет о параллели, проведенной несколькими строками выше, между экхартовским различением Esse = Ens и Esse = Формой божественного действия ad extra, и паламитским различением ούσία и ενέργεια]. – Прим. изд.

1371

См. выше, гл. 3.

1372

Serm. Lat. XXV, 1: «Gratia Dei sum id quod sum» [«Милостью Божией я есмь то, что есмь»]. (В основном тексте – игра слов: «de ordine praedicatorum» можно понять как «принадлежащий к порядку предикатов» или как «из ордена проповедников». – Прим. пер.).

1373

Prol. In Op. propos., LW I, pp. 173–175, nn. 13–14.

1374

См. Exp. in Io., LW III, p. 199, n. 238.

1375

Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 367. Ср. Serm. All. 11, DW I, p. 161, ll. 5–6; Pf., Pr. XXI, p. 90, ll. 8–11: «Dar umbe sprechent unser natiurlichem meister, daz der lichame vil me si in der sele denne diu sele in dem libe. Als daz vaz den win me enthaltet denne der win daz vaz, also haltet diu sele den lip me in ir denne der lip die sele» [«Поэтому и говорят наши испытатели естества, что тело в гораздо большей мере обретается в душе, чем душа в теле. Как сосуд в большей мере содержит вино, чем вино – сосуд, так и душа содержит в себе тело больше, нежели тело – душу»].

1376

См. выше: прим. 1338 к гл. 5, раздел 11 (A Deo et in Deo [От Бога и в Боге]). Ср. в Exp. in Sap. похожее место об accidentia corporalia и perfectiones spirituales, где приведен тот же пример тела, пребывающего в душе (Archives, III, pp. 364 ss.).

1377

Serm. Lat. VI, 3 (qui manet in caritate), LW IV, pp. 60–61, n. 62.

1378

Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 396: «Notandum breviter quod quia perfectiones spirituales, puta sapientia, iustitia et huiusmodi, non accipiunt esse a subiectis, sed habent causam extra, efficient et dant esse formaliter ipsis subiectis suis, proprie non accedunt, nec accidiunt per consequens subiectis; sed potius e converso, subiecta formantur et informantur accedendo ad perfectiones huiusmodi, secundum illud Psalmi [XXXIII, 6]: „accedite ad eum, et illuminamini“» [«Надлежит коротко заметить, что, поскольку духовные совершенства, а именно, мудрость, праведность и тому подобные, не принимают бытие от субъектов, но имеют внешнюю причину, производят сами свои субъекты и наделяют их бытием, они в собственном смысле не привходят в них и не являются, следовательно, акциденциями субъектов, но скорее наоборот, субъекты формируются и оформляются, привходя в подобные совершенства, как сказано в Псалме (Пс. 33:6): „Приступите к нему и просветитися“»].

1379

Ibidem, p. 366.

1380

Exp. in Io., LW III, p. 13, n. 14.

1381

Ibidem, p. 14, n. 15.

1382

См. выше, прим. 1136 к гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.)).

1383

Serm. Lat. XLIX, 3, LW IV, pp. 425–426, n. 511; Exp. in Sap., in Archives, IV, pp. 371–372; Exp. in Io., LW III, p. 20, n. 25.

1384

См. выше: гл. 3, раздел 11 (Два уровня эссенциальности).

1385

Exp. in Gen., LW I, p. 67, n. 98. Ср. Cod. Cus., f o 11 rb, l. 52 – 11 va, l. 1.

1386

См. выше, прим. 933 к гл. 4, раздел 8 (Семенные логосы и божественное Слово).

1387

Exp. in Ex., LW II, p. 112, n. 117.

1388

LW III, pp. 34–35, n. 41. Ср. pp. 30–31, nn. 36–37.

1389

Phil. Consol., l. III, m. IX.

1390

См. выше, гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae, прим. 1115–1117. Ср. Exp. in Io., LW III, p. 115, n. 135; p. 116, n. 137.

1391

См. текст Lib. parab. Genes., приведенный выше: гл. 5, раздел 5 (Rota in medio rotae), и прим. 1093–1094.

1392

Exp. in Io., LW III, p. 32, n. 37.

1393

Ibidem, p. 33, n. 40. Ср. p. 8, n. 7.

1394

Ibidem, p. 54, n. 66. См. ссылку на Аристотеля (ibidem, notes 7–10): Майстер Экхарт совершает некоторое насилие над текстом «Философа». Ср. ibidem, pp. 31–32, n. 37.

1395

Ibidem. Экхарт комментирует здесь Ин. 1:3–4: «...quod factum est. In ipso vita erat» [«... что начало быть. В Нем была жизнь»]. Если бы произведенное следствие не было «жизнью» в производящем, то производящая причинность не была бы произведением подобного подобным.

1396

См. выше, прим. 1320 к гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient». Ср. Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 401.

1397

[В рукописи имеется лишь следующее указание: вставить примечание о rememoratio Темистия]. – Прим. изд.

1398

Exp. in Io., LW III, p. 51, n. 63.

1399

Ibidem, p. 53, nn. 63–64. Ср. Lib. de causis, prop. 30 (Steele, p. 108; Bard., prop. 29, p. 188).

1400

Ibidem, p. 219, n. 265.

1401

Serm. All. 13, DW I, pp. 211–212. Ср., в Lib. parab. Gen. (C, f o 39 va, ll. 53–58), сравнение лестницы Иакова с цепью Гомера: «Notandum autem quod id quod hic dicitur scala in terra stare et caelis attingere ipsum est quod Homerus dixit: cathenam auream de caelo in terram pendentem dimitti, eo scilicet quod suprema inferiorum attingunt et connectuntur infimis superiorum sicut videmus in ansis cathenarum contingere» [«Следует заметить, однако, что именуемое здесь лестницей, стоящей на земле и достигающей неба, есть то самое, о чем говорил Гомер: золотая цепь, свесившаяся с неба на землю. Ибо высшие (ступени) низшего достигают низших (ступеней) высшего и соединяются с ними, подобно тому, как мы это наблюдаем у звеньев цепи»]. Майстер Экхарт мог узнать о «золотой цепи» – аллегории, к которой часто обращались неоплатоники (см. σειρά у Прокла, Elem theol., pr. 21–30, Dodds, pp. 24–34), – из сочинения Макробия: In somnium Scipionis I, c. 14, n. 15 (2 e ed. Eyssenhardt, p. 542): «Cumque omnia continuis succesionibus se sequantur degenerantia per ordinem ad imum meandi: invenietur pressius intuenti a summo deo usque ad ultimam rerum faecem una multis se vinculis religans et nusquam interrupta connexio et haec est Homeri catena aurea...» [«И так как все следует друг за другом в непрерывной последовательности, вырождаясь по мере движения вплоть до самого низа, внимательному наблюдателю откроется единая, сопрягающая многими узами и нигде не прерывающаяся связь, идущая от вышнего Бога и до последнего остатка вещей; и это и есть золотая цепь Гомера.»].

1402

Exp. in Io., LW III, p. 71, n. 83: Экхарт различает здесь «quattuor gradus entium in unverso» [«четыре ступени сущих в мире»], ставя над человеческими интеллектом «intellectus angelicus, et si quis sit alius a materia et phantasmate liber, separatus» [«ангельский интеллект и любой другой отделенный интеллект, свободный от материи и представления»].

1403

Ibidem, p. 52, n. 63.

1404

Ibidem, p. 91, n. 106.

1405

Serm. All. 13, DW I, pp. 212–213. – Entwahsen [вырастать], посредством которого достигается ядро (kern) творений в Отцовстве, есть прерогатива природы, наделенной интеллектом, «diu dü niht suochet weder diz noch daz, sonder si entwahset allem andern unde luofet alleine zuo der ersten lûterkeit» [«Те, кто не ищет ни этого, ни того, но вырос из всего иного и устремляется лишь к первой чистоте»] (Pf., Pr. CII, p. 334, ll. 8–11).

1406

Exp. in Io., LW III, p. 52, n. 63.

1407

Exp. in Eccl., текст, приведенный выше, прим. 1314, гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient».

1408

Exp. in Gen., LW I, p. 211, n. 33 (ср. ibidem, p. 59).

1409

См. выше, с. 345 (франц. текста). Ср. Exp. in Io., 128 vb, ll. 32–35: «Notandum quod generaliter «id quod est» ab alio, ut sit quod est, et omne quod perfectionis est in ipso est ipsi ab alio. Et sic ipsum se toto clarificat, honorificat, praedicat et laudat» [«Надлежит заметить, что, вообще говоря, «то, что есть» от иного, является тем, что оно есть, и обладает всеми своими совершенствами от иного, и таким образом всем собой его являет, почитает, возвещает и восхваляет»].

1410

De moribus ecclesiae, lib. II, c. 2, n. 2 (PL 32, col. 1346).

1411

Exp. in Io., LW III, p. 199, n. 238.

1412

См. выше, гл. 2, раздел 4 (Слово без слова); гл. 4, раздел 2 (Благодать, слава и божественное неподобие); гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1413

Lib. Parab. Genes., C, f o 35 va, ll. 36–45. Ср. Exp. in Io., C, f o 117 va, ll. 6–12: «Omnibus omnia loquitur Deus, sed non omnes audiunt, secundum illud Psalmi: «semel locutus est Deus duo haec audivi», id est multa duo enim primus numerus et multitudo. Loquitur ergo Deus semel perfecte, simul et omnia, sed non omnes nec omnia audiunt omnia, sed alia ipsum audiunt aliud et aliter, ut vita vel intellectus vel ut iustitia» [«Бог сказал всем всё, но не все слышали, по словам Псалма (Пс. 61:12): «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это», то есть множество раз, ибо два – первое число и множество. Следовательно, Бог однажды высказал совершенным образом одновременно всё. Однако не все и не всё слышат всё, но разные (сущие) слышат разное и по-разному: как жизнь, или как ум, или как праведность»].

1414

Ibidem, ll. 24–33: «Exemplum est de speculo respondente et repercutiente speciem et formam obiecti visibilis, ubi ipsa irradiatio sive gignitio imaginis est visibilis locutio, speculi vero repecussio est ipsius responsio sive locutio. Et haec sibi invicem loquuntur voce consona, in ipsa imagine, hinc inde genita, tamquam prole, ut sint duo in prole una spiritualiter et veraciter, sicut mas et femina duo in carne una corporaliter»» [«Пример тому – зеркало, отражающее в ответ образ и форму видимого объекта, где само излучение, или рождение, образа есть видимая речь, а зеркальное отражение – ответ, или речь зеркала. И так они согласно беседуют друг с другом в самом отраженном образе, рожденном, подобно потомству, от того и другого, дабы в потомстве двое поистине стали одним духовно, как мужчина и женщина становятся одним во плоти телесно»].

1415

Ibidem, C, f o 35 rb, ll. 29–39: «Haec autem locutio et collocutio, qua id quod est et quod quid est rerum quidditates sibi locuntur se osculantur et uniuntur suis intimis et intime, verissima, naturalis et dulcissima locutio est... Loquela enim et sermo exterior vestigium quoddam solum est et imperfectio et qualiscumque assimilatio analogice tantum, illius verae locutionis et allocutionis qua sibi locuntur et collocuntur superius et inferius immediate» [«Эта речь и беседа, посредством коей то, что есть, и чтойности вещей беседуют, соприкасаются и тесно и интимно соединяются друг с другом, есть подлиннейшая, природная и сладчайшая речь. А внешние говор и речь – всего лишь след, и несовершенство, и некое аналогическое уподобление той подлинной речи и беседе, которой между собой непосредственно беседуют и разговаривают высшее и низшее»].

1416

См. выше, гл. 4, разделы 6–9, прим. 855–948.

1417

См. выше,гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие]), прим. 1070–1079.

1418

См. выше, гл. 4, раздел 8 (Семенные логосы и божественное Слово), прим. 917–922.

1419

См. выше, гл. 4, раздел 8 (Семенные логосы и божественное Слово), прим. 930–933.

1420

Лестница Иоакова, Lib. parab. Genes., p. 39 va, ll. 17–42: «Adhuc autem, quod angeli dicuntur distincti et binos, duos scilicet ascendentes et duos descendentes, videtur parabola esse quia causa descendit in effectum et econverso, effectus quasi ascendens in sua causa est dupliciter: secundum esse reale scilicet et secundum esse spirituale. Iterum etiam, utrumque istorum duobus modis. Quantum ad esse naturale quidem dupliciter: puta, vel secundum eandem rationem, ut in causis univocis, de quibus supra exposui, super illo: Relinquet homo patrem et matrem et adherebit uxori suae; vel non secundum eandem rationem, sicut in causis analogicis, de quibus notavi prius, super illo: creavit deus caelum et terram. Quantum vero ad esse spirituale, similiter duobus modis, proportionaliter valde respondentibus activis in natura analogicis et univocis, suo siquidem modo causa descendit in effectum et effectus quasi ascendens est in causa sua secundum esse spirituale, per modum quiescentis, sicut archa in artifice. Et iste modus respondet directe agenti univoce in naturalibus. Secundo modo effectus est in causa et causa descendit in ipsum secundum omne spirituale non fixum neque per modum qualitatis passibilis haerendo et inhaerenso, sed tantum ut passio, in quonam scilicet fluxu fieri et transitu, puta in instrumentis artificis, ut forma arcae in dolabra. Et iste modus manifeste sapit naturam activorum et passivorum analogicorum in naturalibus. Hoc est ergo quod angeli traduntur quidem quatuor fuisse, sed tamen bini et bini» [«А сказанное об ангелах, что их четыре, причем попарно, то есть два восходящих и два нисходящих, представляется иносказанием. В самом деле, причина нисходит в следствие, и наоборот, следствие как бы восходит к своей причине двояко, а именно, согласно реальному бытию и согласно духовному бытию. И каждое из этих движений опять-таки осуществляется двумя способами. Что касается движения согласно природному бытию, оно двойственно: либо оно совершается согласно одной и той же формальной сущности, как в унивокальных причинах, о коих я говорил выше, толкуя слова: Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей (Быт. 2:24); либо согласно разным формальным сущностям, как в аналогических причинах, о коих я высказался выше, толкуя слова: Сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1). Что же касается духовного бытия, это движение тоже осуществляется двумя способами, вполне соответствующими тем, что работают в природе аналогического и унивокального. Ибо одним способом причина нисходит в следствие согласно духовному бытию, а следствие как бы восходит к своей причине как покоящееся, подобно тому, как покоится ковчег в мастере. И такой способ прямо соответствует унивокальному деятелю в природных вещах. Вторым способом следствие пребывает в причине, и причина нисходит в следствие согласно всякому нефиксированному духовному бытию: не как пассивное качество, зависимое и укорененное, а как чистое претерпевание, в некоем текучем и преходящем становлении, словно в орудии матера – так, как форма ковчега присутствует в резце. И такой способ явно соответствует природе активных и пассивных членов аналогии в природных вещах. Итак, вот что означает переданное о том, что ангелов четыре, но они разделены попарно»].

1421

Exp. in Io., C, f o 110 ra (текст приведен в прим. 1078 к гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие])).

1422

Exp. in IO., LW III, pp. 162–163, n. 194.

1423

См. выше, гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие]), прим. 1047.

1424

В том месте из Lib. Parab. Gen. о «внутренней беседе», из которого мы привели несколько фрагментов (см. текст, процитированный на с. 352 франц. текста и в прим. 64–67), Майстер Экхарт обращается к св. Августину, придавая словам species, intentio значение технических терминов, которого они не могли иметь у гиппонского епископа. Экхарт говорит (C, f o 35 va, ll. 16–24): «Et hoc quod Augustinus X Confessionum dicit: «interrogavi terram, mare, abyssos, caelum, solem, lunam, stellas», etc., et ifra: «interrogatio mea intentio mea et responsio eorum species eorum». Vocem suam non mutant, id est speciem suam. Si tamen alius videat et videns interrogat, eodem modo omnibus apparens illi muta est, huic loquitur. Illi intelligunt, qui eius vocem acceptam foris intus cum veritate conferunt. Exemplum est de speculo.» [«Именно это говорит Августин в книге X Исповеди (VI, 9): «Я спросил землю, море, бездны, небо, солнце, луну, звезды» и т. д.; и ниже: «Моим вопросом была моя интенция, а их ответом – их интенциональная форма» (при употреблении указанных слов в нетерминологическом значении получаем обычный перевод этой фразы Августина: «Моим вопросом было мое созерцание, а их ответом – их красота». – Прим. пер.). Они не изменяют своего слова, то есть своей формы. Если же один ее видит, а другой, видя, спрашивает, она является всем одинаково, но для одного нема, а другому говорит. Постигают ее те, кто, приняв ее слово извне, вместе с истиной сводит его внутрь. Пример тому – отражение в зеркале.»]. Ср. Исповедь, X, 5, nn. 9–10. Внешняя речь, или «слово», адресованное чувствам, не выдерживает никакого сравнения с подлинной речью, которая остается тайной для сущих, не наделенных интеллектом (ll. 8–10): «Et haec est propriissima et dulcissima locutio, sermo vel verbum, cuius exterior locutio, sermo et verbum ignobile est» [«И это самая настоящая и сладчайшая речь, язык или слово, а внешняя речь, язык или слово низменны»].

1425

Pf. Serm. LXIX, p. 221, ll. 11–20. Цитируя это место (исправленное в издании: Quint, Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, 1955, p. 503) во французском переводе, мы изменили последнюю фразу: человек знает, wie nahe er im (Богу) ist und daz er (человек) got wissende [und minnende, удалено Квинтом] ist» [«сколь он Ему (Богу) близок и что он (человек) Бога знает [и любит]»].

1426

Exp. in Ex., LW II, p. 60, n. 55; ср. p. 87, n. 84. См. выше, гл. 5, раздел 9 (Аналогия атрибуции) прим. 1274.

1427

См. выше, гл. 5, раздел 11 (A Deo et in Deo [От Бога и в Боге]) прим. 1333.

1428

См. выше, гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient», прим. 1291–1293.

1429

Exp. in Io., LW III, p. 41, n. 50.

1430

См. выше, гл. 2.

1431

См. выше, гл. 6, раздел 3 (Бытие, Жизнь, Ум).

1432

Парижские вопросы, см. выше, гл. 4, раздел 5 (Противопоставление между «intelligere» и «esse»).

1433

Quasi stella matutina, см. выше, ibidem.

1434

Utrum in deo..., LW V, pp. 42–43, n. 6.

1435

Ibidem, pp. 40–41, n. 4. Ср. ibidem, p. 41, note 6, ссылку на Готфрида Фонтенского, который цитирует Генриха Гентского: «Constat quod Deus se habet in ratione causae duplicis, scilicet formalis exemplaris et efficientis; primum autem respicit rerum essentias, secundum rerum existentias» [«Очевидно, что Бог выступает в качестве двойной причины, а именно, формально-образцовой и производящей; но первое соотносится с сущностями вещей, а второе – с существованиями вещей»].

1436

Ibidem, p. 45, n. 8.

1437

См. выше, гл. 4.

1438

Pr. 8 (Pf., Pr. LXXXII), DW I, pp. 129–130.

1439

Serm. Lat. XXV, 2, LW IV, p. 242, n. 266: «Abnegatio proprii est abnegatio creaturae sive huius et huius. Hoc enim et hoc proprium est creatura» [«Отказ от собственного есть отказ от твари, или от того или этого. Ибо тварь есть то или это собственное»].

1440

Exp. in Io., p. 94–95, n. 110; p. 92, n. 107.

1441

Exp. in in Sap., in Archives.., III, p. 344.

1442

Exp. in Io., LW III, p. 199, n. 238: «Deus autem esse est, et ab ipso immediate omne esse. Propter quod ipse solus illabitur rerum essentiis» [«Бог же есть бытие, и от Него непосредственно берет начало всякое бытие. Поэтому Он один проникает в сущности вещей»]. Ср. Serm. lat. XXIX, LW IV, p. 264, n. 296.

1443

Exp. in Gen., 2 редакция, C, f. 12 va, ll. 12–16: «Creavit Deus hominem ad ymaginem suam, non alicuius sui, ad ymaginem Dei, non alicuius in Deo. Et Augustinus dicit quod anima eo ymago est, quo capax Deo est, capax perfectionum substantialium propriarum divine substantiae...» [«Сотворил Бог человека по образу Своему, не чего-либо в Себе; по образу Бога, не чего-либо в Боге. И Августин говорит, что душа постольку есть образ, поскольку способна к Богу, способна к субстанциальным совершенствам, присущим Божественной субстанции...»]. Ср. Exp. in Io. Ср. 121 rb, ll. 21–39.

1444

Ibidem, C, f. 12 va, ll. 20–23. Ср. ibidem, f. 12 rb, ll. 54–56: «Natura vero intellectualis, ut sic, potius habet ipsum Deum similitudinem quam aliquid quod in Deo sit ydeale» [«Умная природа, как таковая, скорее обладает подобием самому Богу, нежели чему-то идеальному, что пребывает в Боге»].

1445

Exp. in I., LW III, p. 104, n. 119. Ср. ibidem., pp. 90–91, n. 106; pp. 101–102, n. 117.

1446

См. выше, прим. 1047 гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие]).

1447

«Чем человек является по благодати усыновления, тем Он является по природе». Exp. in Io., LW III, p. 90, n. 106.

1448

Ibidem, p. 104, n. 119.

1449

См. выше, прим. 98 к настоящей главе. (прим. 1079 – прим. электронной редакции).

1450

Ibidem. Ср. 105 va, ll. 39–44: «Secundo notandum quod Deus verbum assumpsit naturam, non personam hominis. Circa quod notanda sunt quinque. Primo quidem, quod natura est nobis omnibus equaliter communis cum Christo univoce, ex quo datur fiducia quod, sicut in ipso sic et in quolibet nostrum, propter «verbum caro factum est» et habitare in nobis» [«Во-вторых, следует заметить, что Бог Слово воспринял человеческую природу, не личность. Относительно чего надлежит сделать пять замечаний. И первое – то, что природа является равно и соименно общей всем нам и Христу, на основании чего мы верим, что, какова она в Нем, такова и в каждом из нам, по той причине, что «Слово стало плотию» [Ин. 1:14] и обитало в нас»]. Ср. Proces de Cologne, in Archives..., I, p. 180: «Filius assumpsit non personam humanam, sed naturam. Ex quo igitur natura humana communis est», etc. [«Сын воспринял не личность человека, а природу. Отсюда следует, что человеческая природа является общей» и т. д., как было сказано выше (с. 179 франц. текста)»]. Ср. ibidem, p. 231: «Humanam naturam assumpsit verbum ex intentione prima, hanc tamen naturam, scilicet in Christo, propter totam speciem humanam. Assumendo igitur ipsam naturam, in ipso et per ipsum contulit gratiam filiationis et adoptionis omnibus hominibus, mihi tibi et quilibet participantibus univoce et equaliter ipsam naturam» [«Слово восприняло человеческую природу как единичное сущее, но восприняло ее, то есть природу во Христе, ради всего человеческого рода. Итак, восприняв эту природу, Слово в ней и через нее сообщило всем людям благодать сыновства и усыновления: мне, тебе и кому угодно, кто соименно и равно причастен к самой природе»].

1451

Ср. Proces de Cologne, in Archives.., I, p. 186: «Haec tamen, bonus et bonitas sunt in filio, spiritu sancto et patre unum univoce. In Deo autem et nobis, qui boni sumus, sunt analogice unum» [«Но эти «благой»и «благость» пребываю в Сне, Святом Духе и Отце как соименно единое. В Боге же и в нас, благих, они пребывают как единое по аналогии»]. Ср. ibidem, p. 240, n. 36: «Hominis iusti, inquantum iustus, totum esse est ab esse Dei, analogice tamen. Constat enim quod nemo iustus est nisi a iustitia, sicut nec album nisi ab albedine, secundum illud: «michi vivere Christus est» (Philip. 1, 21); et iterum: «vivo ego, iam non ego, vivit in me Christus» (Gal. 2, 20)» [«В праведном человеке, поскольку он праведен, все бытие – от Божественного бытия, но по аналогии. Ибо известно, что никто не праведен, кроме как от праведности, подобно тому как ничто не бело, кроме как от белизны, согласно сказанному: «Для меня жизнь – Христос» (Флп. 1:21), и еще: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 1:20)»].

1452

См. тексты, приведенные в примечании 1450.

1453

[В рукописи стоят только следующие слова: критика о. Тери...]. – Прим. изд.

1454

Proces de Cologne, in Archives..., I, p. 219: «Constat etiam quod eodem quo Deus est Deus, homo est divinus analogice. Nec enim quis est divinus sne Deo, sicut nec album sine albedine» [«Известно также, что человек является божественным по аналогии с тем, через что Бог является Богом. Ибо никто не божествен без Бога, как ничто не бело без белизны»].

1455

Serm. lat., XLIX, 3, LW IV, p. 511, p. 425, n. 511.

1456

Exp. in Io., LW III, p. 107, n. 123.

1457

Ibidem, p. 105, n. 120.

1458

Serm. lat., XLIX, 3, LW IV, p. 427, n. 512: «Patet iterum quod filius, imago, est in patre et pater in ipso... Patet septimo quomodo «imago», filius, «primogenitus», est «omnis creaturae» unum cum patre et spiritus sancto principium» [«Во-вторых, ясно, что Сын, образ, пребывает в Отце, и Отце в Нем. В-седьмых, ясно, как именно «образ», Сын, «первородный» есть начало «всей твари», единое с Отцом и Святым Духом»].

1459

Exp. in Io., p. 107, n. 123.

1460

Ed. Thiry, in Archives..., I, p. 267. Мы изменили пунктуацию о. Тери, убрав запятую после filio Dei и, наоборот, вставив запятую после bomni sunt.

1461

Ibidem, p. 268.

1462

Serm. lat. XLIX, I, LW IV, p. 422, n. 506: «„Primogenitus omnis creaturae“ id est propositus omni creaturae ut exemplar, qui se assimilet, sicut pictor imaginem proponit discipulo, cui similem operetur. Unde similitudo secundum Augustinum est in omni creatura, imago vero solum in intellectuali» [«„Первородный из всякой твари“ означает предложенный всякой твари как образец для подражания, точно так же, как живописец предлагает ученику образ, дабы тот нарисовал ему подобный. Поэтому подобие, согласно Августину, присутствует во всякой твари, тогда как образ – только в наделенной интеллектом»). Ср. св. Августин, De Trinitate XI, c. 5, n. 8 (PL 42, 991): «Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est Deo, etiam eius imago dicenda est, sed sola qua superior ipse solus est» [«В самом деле, не все из творений, что некоторым образом подобно Богу, следует называть также Его образом, но только то творение, выше которого – лишь сам Бог»].

1463

О «сверхъестественном» интеллекте см. гл. 3, раздел 12 (Intelligere et esse (Мышление и бытие)).

1464

Exp. in Io. (ср. 121 rb, ll. 21–39): «Unum, ut iam sepe dictum est, appropriatur patri. Sciendum igitur quod omnis creatura citra hominem facta est ad similitudinem Dei, in ydea alicuius in Deo. Homo autem creatus ad ymaginem totius substancie Dei, et sic non ad simile sed ad unum; «Deus» autem «unus est», Deuteron. 6 et Galat. 3, ydee vero plures sunt, etiam simile semper plurium est. Tunc sic: «ad loca unde exeunt flumina revertuntur», Eccles. I, et, sicut ait Boetius 3, De Consolatione «reditu suo singula gaudient». Sed omnia creatura citra hominem exit producta in esse sub ratione similitudinis et propter hoc repetitit Deum et sufficit ipsi esse «similem Deo» homini autem, cum sit factus ad ymaginem totius unius substantie Dei et sit in esse productus sub ratione unius totius, non sufficit recursus ad simile, sed recurrit ad unum unde exivit, et sic solum sibi sufficit. Et hoc est quod hic dicitur: «ostende nobis patrem», – id est unum – «et sufficit nobis» (Io. 14, 8). Infra, 17: «exivi a patre et vado ad patrem»; Psalmus (18, 7): «a summo celo egressio eius et occursus eius usque ad summum eius»» [«Единое, как уже неоднократно было сказано, есть свойство Отца. Итак, надлежит знать, что всякое творение, кроме человека, сотворено по подобию Бога, в подражание идее чего-либо в Боге. Человек же сотворен по образу всецелой субстанции Бога и, таким образом, не по подобному, а по единому; «Бог» же «един есть», Втор. 6:4 и Гал. 3:20, а идеи множественны, и подобное всегда множественно. Далее, сказано: «К тому месту, откуда реки текут, они возвращаются», Еккл. 1:7; и, как говорит Боэций в третьей книге «Об утешении философией», «и возвращением, которому радуются единичные» творения. Но всякое творение, кроме человека, было произведено к бытию с точки зрения подобия и поэтому повторяет Бога, и ему достаточно быть «подобным Богу»; человеку же, поскольку он был создан по образу всецелой единой субстанции Бога и произведен к бытию с точки зрения единого целого, недостаточно обращения к подобию, но он обращается к единому, из которого вышел, и только так довлеет себе. Именно это имеется в виду, когда говорится: «Покажи нам Отца», то есть единое, «и довольно для нас», Ин. 14:8. И ниже, Ин. 16:28: «Я исшел от Отца... и иду к Отцу»; и Пс. 18:7: «От края небес исход его, и шествие его до края их»»].

1465

Ноциональное свойство (proprietas notionalis = notio) – схоластический термин для обозначения свойства, принадлежащего не всем Лицам Троицы, а лишь одному или двум (прим. перев.).

1466

Serm lat. XXV, 1 (Gratia Dei sum id quod sum), LW IV, pp. 233–234, n. 258. – «Первичная благодать» (gratia data), то есть благодать творения, «procedit a Deo sub ratione et proprietate entis sive boni potius» [«происходит от Бога со стороны свойства сущего, или, скорее, блага»]. В самом деле, Экхарт полагал, что Сущность – а именно, божественная Сущность, как таковая – «non generat, sed nec creat nisi in supposito» [«не рождает и не творит, кроме как в суппозитуме»] [Суппозитум; лат. suppositum – здесь: индивидуальный носитель общей сущности. – Прим. перев.]. Благо считается свойством третьего Лица Троицы; однако, поскольку bonum [благо] представляет собой последний из «трансцендентальных атрибутов», определяющих Бытие, благодатный акт творения представляет собой не ноциональное свойство Святого Духа как последнего «суппозитума», а общее действие трех Лиц, в коих Сущность одновременно действует как единое, истинное и благое. Напротив, ratio unius [свойство единого ] или ratio veri [свойство истинного] сами по себе нельзя было бы отнести к «нераздельному действию» Троицы, хотя «Единое» Отца и является первоначалом всякого внутреннего и внешнего продуцирования.

1467

Ibidem, p. 237, n. 259.

1468

Serm. lat. XXV, 2 (о том же авторитетном высказывании), ibidem, p. 239, n. 263. Ср. Serm. all. LXIV, Pf. p. 201, ll. 8–11.

1469

Ibidem,

1470

Exp. in Sap., in Archives, III, p. 369.

1471

Exp. in Io., C. f. 119 va, ll. 15–20: «.gratia, cum sit in essentia animae, non in potentia, secundum doctores meliores, non operatur proprie nec immediate per se miracula vel opera exteriora, sed per se dat esse divinum, secundum illud (1) Corinthiorum (15, 10) «gratia Dei sum id quod sum», et Rom. 6: «gratia Dei vita» vivere autem viventibus est esse. Gratia igitur per se dat esse divinum» [«.благодать, пребывая в сущности души, а не в потенции, согласно лучшим учителям, сама по себе, непосредственно и в собственном смысле, не производит чудес или внешних дел, но дает божественное бытие, согласно сказанному (1Кор. 15:10): «Благодатию Божиею есмь то, что есмь», и в Рим. 6:23: «Дар Божий – жизнь», а жизнь в живых существах и есть бытие. Итак, благодать сама по себе дает божественное бытие»].

1472

Эрнст Бенц, смущенный этим выражением, перевел это место из Serm lat. XXV, 2, связав cum Deo с configuratio: «Für den, der sie empfängt, ist die Gnade eine Festigung, eine Gleichgestaltung der Seele mit Gott oder vielmehr deren Umgestaltung in Gott [«Для того, кто принимает благодать, она служит укреплением, уподоблением души Богу или, вернее, ее преобразованием в Боге»]. Чтобы убедиться в том, что такая трансформация грамматически не оправдана, достаточно обратиться к латинскому тексту: «in respectu suspicientis gratiam gratia est conformatio, configuratio sive potius transfiguratio animae in Deum et cum Deo». LW IV, p. 240, n. 263.

1473

Serm. lat. XL–IV, 1, LW IV, p. 367, n. 437. Ср. Serm. lat. XLIX, 2, ibid., p. 424, n. 509.

1474

Serm. lat. XXV, 2, LW IV, p. 240, n. 263. В наброске к проповеди это кратко выражено так: «Secundo dat esse unum cum Deo, quod est plus assimilatione. Nota quomodo verbum assumpsit naturam, quae est aequaliter ad omnem hominem. In Christo autem non est aliud esse quam esse divinum» [«Во-вторых, она (благодать) дает единое с Богом бытие, которое больше подобия. Заметь, каким образом Слово восприняло природу, которая равно пребывает во всяком человеке. Во Христе же она не есть другое бытие, нежели бытие божественное»].

1475

Exp. in Sap., in Archives..., III, p. 370: «Et iterum quod in ipso Christo homine non est aliud esse praeter esse divinum quo est filius Dei. Unde Joh. cap. 5: «Pater meus usque modo operatur et ego operor»» [«Во-вторых, в самом Христе-человеке нет другого бытия, помимо божественного бытия, через которое Он есть Сын Божий. Поэтому сказано в Ин. 5:17: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю»»]. Ср. Exp. in Io., C. f. 112 vb, ll. 19–28.

1476

См. выше, прим. 1080. Ср. Pf., Pred. LVIII, p. 184, l. 36 – p. 185, l. 9.

1477

Super Sent., III, d. 6, q. 2, a. 2 (ed. Mandonnet-Noos, t. III, pp. 237–240); Sum. theol., III, q. 17, a. 2.

1478

См. прим. 1098 гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.)).

1479

Exp. in Io., LW III, pp. 19–20, nn. 23–25.

1480

Exp. in Io., C. f. 112 vb, ll. 19–28: «Sic ergo verba premissa exponuntur de patre et filio secundum divinitatem. Possunt tamen exponi et de filio quantum ad eius humanitatem. Tanta est enim unio divinitatis et humanitatis in Christo, ut ea que divinitatis sunt competant homini assumpto. Dicimus enim quod ille puer stellas creavit et creat. Nam, sicut Bernardus dicit 5 De Consideratione: «Inter omnia que unum recte dicuntur arcem tenet unitas trinitatis, qua tres persone una substantia sunt; secundo loco illa precellit, qua econverso tres (sic) substantie una, in Christo persona sunt»» [«Итак, сказанные выше слова прилагаются к Отцу и Сыну по божеству. Однако их можно отнести и к Сыну в отношении Его человечества. Ибо единство божества и человечества во Христе таково, что принадлежащее божеству подобает и воспринятому человеку. Говорим же мы, что этот отрок сотворил и творит светила. Ибо, по слову Бернара, 5. «О рассмотрении...», «среди всего того, что по праву называется единым, первое место занимает единство Троицы, через которое три Лица суть одна субстанция; второе же место принадлежит тому единству, через которое, наоборот, три субстанции (sic) суть одно Лицо во Христе»»]. Ср. ibidem, f. III ra, ll. 5–12: «Homo assumptus a verbo creavit celos a principio, ut dicunt doctores. Et licet homo assumptus sit a verbo novissimus hiis diebus, Heb. 1, 2, dicunt tamen doctores quod ille homo celos creavit, quia homo est una persona cum verbo, ipso quod celos creavit. Communicant enim sua ydiomata verbum et homo assumptus, ut quod verbum fecit ab inicio dicatur fecisse et ipse homo dudum assumptus postea» [«Человек, воспринятый Словом, в начале сотворил небо, как говорят учители. И хотя человек был воспринят Словом в последние дни сии, Евр. 1:2, тем не менее, учители говорят, что это человек сотворил небо, так как человек есть одно лицо с тем самым Словом, которое сотворило небо. Ибо Слово и воспринятый человек общаются своими сущностными свойствами, так что то, что сделало Слово в начале, сделал, как говорится, и сам человек, прежде чем был воспринят позднее»].

1481

Ibidem, f. 108 vb, ll. 29–34: «Rursus, forma ipsa ex sui proprietate se totam communicat et est principium sive causa totius esse in producto. Et propter hoc iterum in formali emanacione producens et productum sunt unum in substantia, similiter in esse, vivere et intelligere et operari secus autem se habet de productione creaturarum, sive a Deo sive inter se ab invicem» [«Опять-таки, сама форма, в силу собственных свойств, сообщает себя целиком и является началом, или причиной, всецелого бытия того, что произведено. И поэтому при формальной эманации производящее и произведенное суть одно по субстанции, а также по бытию, жизни, мышлению и действию. Иначе, однако, обстоит дело при произведении творений, будь от Бога или творений друг от друга»].

1482

Христологическая доктрина communicatio idiomatum [общения сущностных свойств] была не чужда Майстеру Экхарту (см. выше, прим. 1016). Он усвоил ее от св. Иоанна Дамаскина, которого мог прочитать в латинском переводе Бургондио Пизанского. Ср. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, III, cap. 3 и 4, PG 94, 993–999.

1483

См. выше, гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae, прим. 1115–1117. Гл. 6, прим. 41–43. (гл. 6, прим. 1383–1385 – прим. электронной редакции).

1484

Напротив, рожденный Сын (apud Deum – «у Бога») называется «формой» и «причиной»-образцом по отношению к творениям.

1485

См. выше, гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие]) и прим. 1074–1077.

1486

См. выше, гл. 2, раздел 6 (Единый – имя превыше всякого имени) и гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия); гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1487

См. выше, гл. 2, с. 68–71 (франц. текста). Ср. Exp. in Io., p. 133–134, n. 162: «Et quia iste amor non procedit aliunde nec ab alio quolibet nisi a patre er filio, et ab his ut unum sunt in natura et substantia, nec sunt nisi substantia pura et mera quam solum pronomen significat – «ego», inquit, «et pater unum sumus», – necessarium est, ut amor iste spiritus sanctus sit, pura sicut mera substantia sit, Iob. 4: «spiritus est Deus»» [«И так как эта любовь происходит не из другого места и не от кого-либо другого, кроме как от Отца и Сына, и от Них постольку, поскольку Они едины по природе и субстанции и суть лишь чистая и простая субстанция, каковую обозначает единственное местоимение: «Я, – говорит Иисус, – и Отец – одно» [Ин. 10:30], – необходимо, чтобы эта любовь была Святым Духом, чистой и простой субстанцией, Иов 4, «Бог есть Дух»»]. Ibidem, p. 135, n. 164, ссылка на Псевдо-Трисмегиста: «monas monadem gignit et in se suum reflectit ardorem» [«Монада рождает монаду и преклоняет к себе свой пыл»].

1488

Прокл, Первоосновы теологии, prop. 31–35. См. выше, гл. 2, раздел 8 (Чистота и полнота бытийствования).

1489

Exp. in Io., p. 164, n. 195. Ср. p. 133, n. 162.

1490

Exp. in Sap., in Archives..., IV, p. 246.

1491

Serm. lat. XLIX, 2, LW IV, p. 425, n. 510.

1492

Exp. in Io., LW III, pp. 6–8, nn. 4–6 (Quarto notandum... quinto... sexto... septimo). Четвертый момент, отмеченный Экхартом: «verbum sic erat in principio apud Deum» [«Слово. было в начале у Бога», Ин 1:1–2), – всего лишь подтверждение первого: Слово остается при своем начале, несмотря на исхождение (ibidem, p. 20, n. 7). Образ и образец «совечны» и взаимно обусловливают друг друга (ibidem, p. 20, n. 25).

1493

Serm lat. XLIX, 3, LW IV, pp. 427–428, n. 512 (особенно см. primo... secundo... sexto).

1494

О bullitio см. выше, гл. 2, гл. 3.

1495

Exp. in Sap., in Archives..., IV, p. 264.

1496

Exp. in Eccl., LW II, p. 249, n. 21. См. весь последующий текст, вплоть до комментария на этого «авторитета».

1497

Daz buoch der götlichen troestunge, DW V, pp. 43–44: «got enhaete sinen eingebornen sun in der ewiccheit nie geborn, enwaere geborn niht gebern. Dar umbe sprechent die heiligen, daz der sun also ewicliche geborn ist, daz er doch ane underlaz noch wirt geborn» [«Бог никогда в вечности не родил бы Своего единородного Сына, не будь рожденность тем же, что и рождение. Потому святые и говорят, что Сын как извечно рожден, так до сих пор и рождается беспрерывно»]. Ср. пер. Aubier, p. 89 (мы изменили первую фразу, чтобы сблизить ее с краткой формулой оригинала). Святоотеческие авторитеты – это, конечно, св. Августин, св. Григорий Великий (Super Iob., lib. XXIX Moralium, c. 1) и Ориген (Sup. Hieremiam, c. II, hom. IX, 4), цитируется у Петра Ломбардского, I Sent., d. 9, c. 4, n. 94. Майстер Экхарт обращается в первую очередь к Оригену, который особенно настаивал на непрерывности рождения Сына: In Eccl. LW II, p. 250, n. 23.

1498

См. выше, прим. 1450.

1499

Exp. in Io, C. f. 110 va, ll. 20–24.

1500

Exp. in Sap., in Archives..., III, pp. 360–370. Ср. параллельное место из Serm. lat. XXV, 2, процитированное в прим. 24. (в прим. 1474 – прим. электронной редакции).

1501

См. выше, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность), прим. 1154–1163.

1502

См. Exp. in Io., LW III, p. 18–19, n. 22: «...Iustitia se tota est in iusto quolibet. Media enim iustitia non est iustitia. Quod si tota est in quolibet iusto, est et tota extra quodlibet et quemlibet iustum» [«.Праведность целиком пребывает во всяком праведном. В самом деле, промежуточная праведность – не праведность. А если она целиком пребывает во всяком праведном, то и целиком пребывает вне всего и всякого праведного»]. – Ibidem, C. f. 127 va, l. 54 – 127 rb, l. 3: «Iustitia enim gignens et pariens iustum se tota dat iusto et, se dando, dat et notificat omnia que istitie sunt, quamvis enim iustus habeat magis et minus, ut dicitur in predicamentis. Impium est enim a Deo dimidiam separare iustitiam. Patet ergo quomodo ad litteram filius quecumqur audit a patre nota facit omnibus qui filii sunt. Fiendo enim quis filius, hoc ipso audit et noscit omnia que patris sunt. Sibi fieri audire est, et sibi fieri audire et generari est» [«Праведность, рождающая и производящая праведника, дается праведному целиком и, даваясь, дает и сообщает ему все то, что принадлежит праведности, хотя праведный может быть более или менее праведным, как сказано в «Категориях», – ибо нечестиво отделять от Бога половину праведности. Итак, очевидно, каким образом Сын все то, что слышит от Отца, буквально сообщает всем Его чадам. Ведь когда некто становится сыном, он тем самым слушает и узнает все то, что принадлежит отцу. Становиться означает слушать, и, слушая, рождаться»].

1503

Ср. ibidem, p. 15, n. 18: «Adhuc novo constat quod iustitia, sed nec iustus ut sic non cadunt sub motu et tempore, sicut nec vita nec lux. Et propter hoc iustus sic semper nascitur ab ipsa iustitia, sicut a principio quo iustus natus est, sicut est de generatione luminis in medio et eius conservatione: eo ipso continue quia non continue» [«Из этого опять-таки явствует, что праведность и праведный как таковые не подлежат движению и времени, как не подлежат им жизнь или свет. И поэтому праведный всегда рождается от самой праведности как от начала, от которого рождается праведный, – точно так же, как это обстоит в отношении рождения и сохранения света в промежуточной среде: именно потому постоянно, что не постоянно»]. – Мы убрали две запятые, которые издатель (Koch) поставил перед и после quo iustus. Ср. Serm. all. I, DW I, p. 11, 15 – p. 12, 1. 4.

1504

De paradiso, 13 (PL 14, 325 A). Согласно гипотезе преп. о. Тери, Амвросий, вероятнее всего, упоминается в соответствии со ссылкой св. Фомы в Super Sent. III, d. XXXIV, q. 1, a. 5 (ed. Mandonnet – Moos, t. III, pp. 1130–1133).

1505

Exp. in Eccl. LW II, p. 21–22 et passim, в том же expositio. – Соответствующий текст Exp. in Sap. (Archives III, p. 370) не вполне ясен у о. Тери. Изменив пунктуацию, мы читаем: «Ad premissa facit quod, sicut dictum est super illo, «flores mei fructus», in divinis filius semper nascitur» [«Сказанное подтверждается тем, что, как было сказано в комментарии на слова: «цветы мои – плоды», в Боге Сын рождается всегда»].

1506

См. выше, с. 359 (франц. текста) и с. 362–363 (франц. текста).

1507

Proces de Cologne, ed. Thery, Archives..., I, pp. 176–177, 4, art. 1, A–E; pp. 197–199; pp. 242–244, art. 39; pp. 264–265, art. 57; pp. 266–268, art. 59. Proces d»Avignon, ed. Pelster, Gutachten..., art. 17–18.

1508

Proces de Cologne, Archives..., I, p. 219, art. 14: «Constat etiam quod eodem quod Deus est Deus, homo est divinus analogice. Nec enim quis est divinus sine Deo, sicut nec album sine albedine» [«Очевидно также, что именно в силу того, что Бог есть Бог, человек божествен по аналогии. Но никто не божествен без Бога, как ничто не бело без белизны»].

1509

Ibidem, p. 208; p. 243.

1510

См. ibidem, pp. 267–268: «Hinc est quod nos, in quantum sumus filii multi sive distincti, non sumus heredes regni, sed in quantum sumus „ab ipso, per ipsum et in ipso» filii“» [«Следовательно, мы не потому наследники Царства, что мы – многие, то есть различные сыны, а постольку, поскольку мы сыны „от Него, чрез Него и в Нем“»].

1511

Archives..., III, pp. 368–369.

1512

Преп. Отец Тери транскрибирует: unde; но это слово не имеет никакого смысла. Речь идет о явной ошибке переписчика.

1513

Archives..., III, p. 368. Мы несколько изменили пунктуацию отца Тери, убрав двоеточие после loquendo и поставив точку с запятой перед quapropter. Ссылаясь на Ин. 17, Экхарт, видимо, имел в виду следующий текст: «Ut omnes unum sint, sicut tu pater in mt et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint» [«Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино»] (Ин. 17:21).

1514

Исповедь III, 7, 13–14.

1515

Exp. in Sap., in Archives..., III, pp. 365–367. См. выше, с. 346–347 (франц. текста) и прим. 27–32.

1516

Ibidem, p. 369: «Si enim alia et alia iustitia plures iusti essent, iusti aequivoce essent iusti, aut iustitia se haberet ad iustos univoce, nunc autem se habet analogice, exemplariter et per prius, non cadit sub numero, sicut nec sub tempore. Et hoc est quidem generale omnibus spiritualibus divinis, secundum illud psalmi: «Sapientiae eius non est numerus», sicut ibidem notavi; «omnes enim sapientia a domino Deo est»» [«Если бы множество праведников было праведно разной праведностью, праведные были бы праведеными эквивокально, или же праведность относилась бы к праведным унивокально. Теперь же она относится к ним по аналогии, как причина-образец и как первейшее, не имея определений ни численных, ни временных. И это свойственно вообще всем духовным божественным качествам, согласно словам Псалма: «Разум Его неизмерим», как я заметил там же, ибо «Всякая премудрость – от Господа». Сир., 1, 1; Ps. CXLVI, 5].

1517

См. определение аналогии в Serm. Lat. XLIV, 2 (см. выше, гл. 5, раздел 11 (A Deo et in Deo [От Бога и в Боге]), прим. 1333).

1518

Exp. in Sap., in Archives..., III, p. 369.

1519

Metaphysica IX, cap. III–IV (ed. de Venise, 1508, fol. 104–105).

1520

См. Exp. in Ex., LW II, pp. 55–56, n. 52.

1521

Exp. in Io., C, f o 120 rb, l. 62 – 120 va, l. 8. К тому же на уровне, низшем по отношению к уровню субстанциальной формы, акциденции, в свою очередь, имеют «привкус» формы, а косвенным образом – «привкус» бытия композита, ибо изменение нацелено на порождение. См. продолжение цитаты (C, f o 120 va, ll. 8–13): «Sed, cum hoc ipso quod alteratio corrumpit, est in ipsis qualitatibus per accidens, utpote sapientibus virtutem et naturam formae substantialis a qua descendunt, cuius est dare esse et salvare. Et sic alteratio per se res– picit et intendit generationem, cuius terminus est esse. Unde et ipsius alterationis terminus est generatio» [«Но наряду с тем, что изменение разрушает, оно акцидентально пребывает в самих качествах как имеющих привкус силы и природы субстанциальной формы, от которой они происходят и которая наделяет бытием и сохраняет. И, таким образом, изменение само по себе соотносится с порождением и направлено на порождение, конечная цель которого – бытие. Следовательно, и конечная цель самого изменения есть порождение»].

1522

О Боге как о формальной причине в космогонических учениях Шартрской школы см. разумные замечания N.-M. Haring: The Creation and Creator of the World according to Therry of Chartres and Clarenbaldus of Arras, in Archives.., XXII (1956), p. 146, note 2; pp. 165–167. Ср. пассажи из двух трактатов о творении (ibidem, опубликованны N.-M. Haring) Тьерри (Теодорика) Шартрского (p. 185; pp. 195–196 и 198–200) и Кларенбальда (p. 210). Другие параллелизмы (особенно частые в трактатах Тьерри Шартрского) могут выявить доктринальное родство: всемогущество Единицы (p. 196), первое и второе рождение вещей (generatio rerum, p. 197), усвоение unitas [единства] и aequalitas [равенства] лицам Отца и Сына (p. 197), идеальное «творение» в Слове (p. 210), а также стоические и августиновские «семенные логосы» (ibidem). Известно, что Майстер Экхарт использовал эту последнюю тему в начале своей парижской проповеди в честь св. Августина: LW V, pp. 80–91; возможно, он был знаком с некоторыми тестами Тьерри Шартрского.

1523

Ср. у Алана Лилльского: Alain de Lille, Prologue de la Somme «Quoniam homines» (ed. P. Glorieux, in Archives..., XX, 1954, p. 119): «Cum enim termini a naturalibus ad theologica transferantur novas significationes admirantur et antiquas exposcere, videntur. Hoc ignorantes plerique iuxta naturalium semitam de divinis sumentes iudicium celestia terrensis conformant, etc.» [«Так как термины переносятся на богословские вещи от природных, они принимают новые непривычные значения и, как представляется, упорно сохраняют старые. Многие не знающие об этом рассуждают о божественном, следуя пути природных вещей, и уподобляют небесное земному, и т. д.»].

1524

См. Пролог к Exp. in Io., LW III, p. 4, nn. 2–3.

1525

Exp. in Io., ibidem, p. 8, n. 6, об исхождении божественных Лиц, осмысленном в контексте всей лестницы порождений naturae et artis.

1526

Exp. in Sap., in Archives..., III, p. 348; ср. p. 349. Мы ввели в цитируемый текст несколько слов в угловых скобках, чтобы сделать его более понятным. Обратившись к указанным двум страницам из Exp. in Sap., читатель убедится, что мы не исказили мысли Майстера Экхарта.

1527

См. в связи с этим совершенно справедливые замечания проф. Ханса Хофа (против М. Эбелинга и К. Вайса), op. cit., pp. 174–175.

1528

В Exp. in Io. эта физическая «троица» – не та же самая, что в Exp. in Sap.

1529

Exp. in Sap., in Archives..., IV, p. 304.

1530

Ibidem, p. 361.

1531

Exp. in Io., C, f o 112 va, ll. 24–27: «Hinc est quod generatio, cuius terminus est esse, non est motus sed est in instanti, sine tempore. Alteratio vero, ut pote generationem et esse praecedens, est in tempore» [«Поэтому порождение, конечная цель которого – бытие, не есть движение, но совершается мгновенно, вне времени. Изменение же, предшествуя порождению и бытию, совершается во времени»]. Ср. Exp. in Ex., LW II, p. 141, n. 159. См. другие тексты, например, Daz buoch der goetlichen troestunge, DW V, p. 34, ll. 17–19: «Gewerden des viures ist mit widerkriege, mit andunge und unruowe und in der zit; aber geburt des viures und lust ist sunder zit und sunder verre» [«Становление огня происходит в борьбе, в смятении, в непокое и времени; рождение же огня и веселье бывает вне времени и пространства»].

1532

См. Exp. in Ex., LW II, pp. 126–127, n. 139: форма, дающая бытие композиту, есть immediate inhaerens [непосредственно укорененная], тогда как акциденции, придандежащиеfieri [становлению], оказываются «устраненными» после рождения формы: «non enim erit «heres» nec iam haeret aut inhaeret filius alterationis, sed adhaeret forinsecus» [«Ибо сын изменения не наследует, не остается внутри и не укореняется, но прилепляется извне»].

1533

См. выше, гл. 5, раздел 9 (Аналогия атрибуции) и прим. 1277.

1534

Exp. in Io., C, f o 120 rb, l. 62 – 120 va, l. 8: «Notandum ergo quod forma substantialis, utpote dans esse et subsistere composito (et in hoc sapiens divinum sive deum qui est et ipsum esse, fons et radix omnis esse et salutis sive subsistentiae) nulli est contraria, nulli inimica, nulli molesta, nulli nociva. Accidentia vero, purta qualitates, hoc ipso quod descendunt et cadunt a forma substantiali, non dant esse composito simpliciter et incidunt sive cadunt in naturam contrarii quidem, alterantis et corrumpentis» [«Итак, следует заметить, что субстанциальная форма, как наделяющая композит бытием и субсистенцией (и в этом имеющая привкус божественного, или Бога, Который и есть само бытие, исток и корень всякого бытия и сохранения, то есть субсистенции), ничего не противоречит, ничему не враждебна, ничему не в тягость, ничему не вредит. Акциденции же, или качества, в силу самого своего нисхождения и отпадения от субстанциальной формы не наделяют композит бытием в абсолютном смысле, но впадают в природу противоположного, этой причины изменения и тления, и запечатлеваются в ней»].

1535

См. выше, гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)), прим. 558.

1536

Exp. in Sap., in Archives..., IV, p. 385. Ср. выше (гл. 5) о следствии аналогической причины (C, f o 27 rb, ll. 7–8): «… ita ut semper sit in fieri et sibi esse» [«… так, что всегда находится в становлении и претерпевании»].

1537

LW III, pp. 154–156, nn. 185–186. Заслуга проф. Ханса Хофа в том, что он широко использовал этот важный фрагмент в своем исследовании о Майстере Экхарте: op. cit., pp. 173–177.

1538

Ibidem, p. 154, n. 185.

1539

Ibidem (pp. 46–50, nn. 56–60): место, к которому Майстер Экхарт отсылает читателя. Речь идет о новозаветных истинах о Троице и о вечном рождении Сына, которое с необходимостью предшествует творению: истинах, явленных также в Ветхом Завете, in natura et in arte.

1540

Ibidem, p. 155, n. 186.

1541

Ibidem, n. 185.

1542

Exp. in Io., C, f o 122 ra, l. 53 – 122 rb, l. 5: «Secundo notandum, quod beatorum distinguitur duplex premium, essentiale et accidentale. Premium essentiale consistit in cognitione divinitatis, accidentale vero in cognitione creaturarum, secundum illud infra, 17 o [3: «Haec est vita eterna, ut cognoscant te solum verum Deum», quantum ad primum, «et quem misisti Ihesum Christum», quantum ad secundum. Ad quod etiam referri potest illud Mat. 6 o [33: «primum [9:

«per me si quis introierit, salvabitur»; et ingredietur et egredietur et Pascua inveniet». «Ingredietur», quantum ad cognitionem et gaudium in creaturis» [«Во-вторых, следует заметить, что различаются две награды блаженных – сущностная и акцидентальная. Сущностная награда состоит в познании Божества, акцидентальная же – в познании творений, согласно сказанному ниже, гл. 17 [3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога», что касается первой награды, «и посланного Тобою Иисуса Христа», что касается второй. Сюда же можно отнести сказанное в Мф. 6:33: «Ищите же прежде Царства Божия», и следом: «и это все приложится вам», во-вторых. И еще, Ин. 10:9: «Кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет». «Войдет Мною» касается познания и радости в творениях»].

1543

Exp. in Io., LW III, p. 89, n. 103.

1544

Ibidem, p. 84, n. 98.

1545

Serm. All. 7, DW I, p. 121.

1546

Ibidem, p. 123.

1547

Serm. Lat. XII, 2, LW IV, pp. 122–123, n. 129.

1548

Ср. ibidem, p. 184: «Secundum hoc ergo convenienter valde scriptura sacra sic exponitur, ut in ipsa sint consona, quae philosophi de rerum naturis et ipsarum proprietatibus scripserunt...» [«В соответствии с этим, следовательно, вполне подобающе Священное Писание излагается так, чтобы в нем обнаруживалось созвучное тому, что философы писали о природах вещей и об их свойствах.»].

1549

M.-D. Chenu, La thiologie du douzieme siecle (Paris, Vrin 1957), pp. 94–96. Ср. id., Grammaire et thiologie auxXII e etXIII e siecles, in Archives..., X (1936), pp. 9–15.

1550

Критикуемый пункт изложен у Петра Ломбардского в Sent. I, dist. 41, c. 3; dist. 44, c. 2.

1551

Сознавая нечувствительность своего учителя к позитивной ценности времени, Таулер попытался исправить в области духовности доктринальную недостаточность экхартовского «этернизма» [приоритета вечности], как это хорошо показал M. de Gandillac, Valeur du temps dans la pidagogie spirituelle de Jean Tauler (Conference Albert-le Grand, Montreal-Paris, 1956).

1552

Exp. in Io., C, f 0 105 vb, ll. 54–58: «Plenitudo temporis est ubi nullum tempus est. Sic enim plena dies dicitur quando finis est diei et iam nihil illius diei est. Adhuc autem tempus plenum est in eternitate, nunc enim eternitatis plenissime complectitur omne tempus» [«Полнота времени есть там, где нет никакого времени. Так, день называется исполнившимся, когда достигнут конец дня и ничего от этого дня не осталось. А кроме того, время достигает полноты в вечности, ибо в миге «теперь» в вечности всякое время исполняется наиполнейшим образом»].

1553

Третье письмо (к Гаю). PL 3, col. 1069 b.

1554

Этот латинский перевод, содержавший важную часть платоновского текста (126 a – 142 а) и выплненный Вильгельмом из Мёрбеке (ок. 1285 г.), был недавно опубликован: R. Klibanski, см. выше, прим. 1013 к гл. 5, раздел 2 (Противопоставление и не-противопоставление).

1555

О моменте вневременного соприкосновения у св. Августина см. P. Henry, La vision d’Ostie (Paris, 1938). См. нашу статью: Eliments de «thiologie negative» chez saint Augustin, in Augustinus Magister (Congres international augustinien, Paris, 1954), t. I, p. 580 s.

1556

Перевод из архива Издательского Совета Русской Православной Церкви. В квадратных скобках дан перевод латинских цитат, отсутствующий во французском оригинале.

1557

Lossky V. N. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris, 1960.

1558

Грушке Н. Экгартъ / Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза, И. А. Эфрона. Т. 40. СПб., 1904. С. 217–222.

1559

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. и вступит. ст. М. В. Сабашниковой. М., 1912. Переиздания: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Послесл. А. Л. Доброхотова. М., 1991; Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000; Мейстер Экхарт. Избранные проповеди и рассуждения / Символ. Вып. 48. Париж, 2005. С. 217–286.

1560

См.: Символ. Журнал христианской культуры при Славянской библиотеке в Париже. Вып. 51. Париж-Москва, 2007 (тут же дана краткая история изучения рейнской мистики в России).

1561

Топоров В. Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство / Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 219–252.

1562

Свидетельствует о том, что истоки (курсив автора. – М. Р.) богословия немецкого мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам» (Гучинская Н. О. Мистическое богословие Мастера Экхарта /Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. Н. О. Гучинской. СПб., 2001. С. 28.); высказывание Топорова: «Экхарт был, конечно, наиболее выдающимся, наряду с исихастами, представителем традиции молчания в это время» (ТопоровВ. Н. Цит. соч. С. 237). – Ср. также мнение о. ИоаннаМейендорфа, рассматривавшего в качестве одной из основных причин неудачи Флорентийского собора 1438/39 гг. слабую представленность на нем германской церкви, в которой к тому времени еще были сильны традиции Экхарта, Таулера и Сузо; Мейендорф полагает, что в противном случае вопрос о нетварной благодати камнем преткновения на соборе не стал бы... (Мейендорф И. Ф. Флорентийский собор: причины исторической неудачи / ВВ. М., 1991. Т. 52. С. 84–101). – По свидетельству еп. Василия (Кривошеина) (Памяти Владимира Лосского / Вл. Лосский. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 4), в. Н. Лосский рассматривал свою диссертацию о Майстере Экхарте как подготовительный этап к сопоставлению рейнской мистики и афонского исихазма XIV в.

1563

В сочетании с терминами: «πρόοδος» (productio, ûzbruch, ûzganc у Экхарта) и «δύναμις» (virtus у Экхарта). – См.: Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Areopagite / Archives d»Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age. Vol. 5. Paris, 1931. P. 279–309. [Русский перевод этой статьи будет опубликован в след. номере «Богословских трудов». – Ред.]

1564

Реутин М. Ю. Майстер Экхарт – Григорий Палама: (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) / Одиссей. М., 2006. С. 285–318. См.: IvankaE. von. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964; а также: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters / Hrsg. W. Beierwaltes. Darmstadt, 1969; и работы Раймунда Клибански.

1565

Meyendorff J. Introduction ä l»etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P. 279–310 (Patristica Sorbonensia; 3) [Рус. пер.: СПб., 1997. С. 273–308. – Ред.]

1566

Марк Блок (Bloch) (1886–1944) – французский историк, автор книги «Апология истории, или ремесло историка» (1949; пер. на рус. яз. 1973). – Ред.

1567

Другой пример исключительно удачного прочтения Экхарта через восточную традицию имеется в упомянутой выше работе В. Н. Топорова. – Критикуя одну из статей издателя экхартовских проповедей Й. Квинта, лингвист и признанный корифей немецкого экхартоведения В. Хауг (Тюбинген) сетует, что немецкая филология, создав многочисленные реестры лексики и синтаксиса средневековых мистических произведений, оказалась, в силу господствующих в ней философских и методологических установок, не в состоянии пробиться к существу «мистического слова» как такового. «... Die mystische Sprache ist also nicht instrumentell-phänomenologisch, sondern allein von ihrer Position und Funktion im Rahmen mystischer Gotteserfahrung aus sinnvoll zu analysieren und arzustellen...» (Haug W. Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens / Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion «Kloster Engelberg 1984» / Hrsg. von K. Ruh. Suttgart, 1986. S. 495.) Но именно это, основываясь на российском имяславии начала XX в., сделал В. Н. Топоров: «Мистическое слово – не мертвое слово из лексикона и не стершееся слово повседневной профанической речи. Оно „заражено“ напряжением и энергией соответствующего мистического переживания, соприродно ему... Такое слово, как и мистическое переживание, всегда живо, бытийственно, зорко, но в то же время оно никогда не окончательно и всегда in statu nascendi [в состоянии рождения (лат.). – Ред.], оно сверхчувствительно и „пусто“ (в смысле Экхарта) – и поэтому потенциально „полно“ смыслов, которые оно не столько фиксирует, сколько рождает, не столько „имеет“, сколько „бытийствует“ ими. Это слово может быть зыбким, трепетным и может выходить за свои собственные пределы, ему можно предъявить претензии в несовершенстве и неокончательности, но оно всегда обращено к смысловой глубине и никогда не умерщвляет смыслы. Оно напряженно и интенсивно: начинаясь как средство пробиться к сути, оно становится самой сутью, ее явленным светом, указующим человеку путь к Богу (курсив наш. – М. Р.» (Топоров В. Н. Цит. соч. С. 251). Как для В. Н. Лосского теория «энергий» стала ориентиром при изучении экхартовского учения об «аналогиях», так для В. Н. Топорова русское имяславие стало подсказкой при исследовании экхартовской метафизики языка. Тут речь идет не о каких-либо экстраполяциях и отождествлениях, но о системе наводок, указаний и ожиданий, многократно повышающих степень отзывчивости исследователя по отношению к изучаемому им материалу, – ожиданий вовсе не априорных, но укорененных, в силу упомянутого родства интересующих нас культурных явлений, в изучаемом материале.

1568

Denifle P. H., O. P. Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauungen seiner Lehre / Archiv für Litteraturund Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von P. H. Denifle und Fr. Ehrle, S. I. Bd. 2. Brl., 1886. S. 417–532.

1569

Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: in 3 Bd. Bd. 1. Aalen, 1962.

1570

Согласно современной традиции (Cornford P. Plato and Parmenides. London, 1939), в «Пармениде» Платона насчитывается 8 гипотез; однако в средние века, вслед за Проклом («Платоновская теология», кн. I, гл. 12), их насчитывали девять, разбивая гипотезу, известную нам как вторую (142b–157b), на две: вторую (142b–155e) и третью (155e–157b). При этом вторая гипотеза стала прототипом положительного богословия, а третья – прототипом так называемого «пути превосходства» («via eminentiae»). См.: Beierwaltes W. Das seiende Eine: Zur neuplatonischen Interpretation der zweiten Hypothesis des platonischen «Parmenides» / Proclus et son Inflience. Zürich, 1987. S. 287–297.

1571

Ср.: Майстер Экхарт. Толкование на Исход. – П. 178: «Прежде всего следует понимать, что „отрицательное суждение не позволяет узнать чего-либо о подлинной сущности (de veritate) вещи, о которой оно изрекается“, и о чем бы то ни было находящемся в ней. Поэтому из „отрицаний ничего не следует“, посредством них ничего не познается и ничто не обосновывается в своем бытии», LW II, S. 153, 3–6; цитация из «Логических сумм» («Summulae logicales») Петра Испанского, трактат IV, п. 4. (MeisterEckhart. Die deutschen und lateinischen Werke: in 10 Bd. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1936–1997. DW, LW).

1572

Ср.: Майстер Экхарт. Толкование на Исход. – П. 77: «Утверждение, так как оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому. Отрицание же не соответствует, но посторонне Ему. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь копула “есть” является посредником всех утверждений либо угадывается в них. А всякое отрицание, и только оно, содержит в себе небытие» (LW II, S. 80, 9–81,2).

1573

Майстер Экхарт. Толкование на Исход. – П. 78: [Комментарий к апофазе Дионисия:] «... Ведь наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где подобные совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В таких высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, к примеру, благость, истину, жизнь, познание и остальное; они истинны и верны. Но также нужно поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий» (LW II, S. 81, 5–12). – Лосский сам писал о подобного рода толкованиях у Фомы, см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 22; Lossky V. N. Theologie negative... P. 30: «... transformer l»apophase dionysienne en une voie d»eminence» [«преобразить Дионисиеву апофазу в путь превосхождения». – гл. 1, раздел 6 (Два глубинных присутствия) – Ред. ]; Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Areopagite. P. 281–282.

1574

Майстер Экхарт. Толкование на Исход. – П. 145–148 (LW II, S. 131,4–133, 16).

1575

Майстер Экхарт. Латинская проповедь XLVII / 2.–П. 489 (LW IV, S. 404, 7–11).

1576

См. об этом: Реутин М. Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. М., 2004.

1577

Майстер Экхарт. Проповедь 30 (DW II, S. 94, 9 – 95, 3). Майстер Экхарт. Об отрешенности (DW V, S. 424, 3–4). (Майстер Экхарт. Об отрешенности / Пер., вступ. ст., коммент. М. Ю. Реутина. М.-СПб., 2001. С. 217.) Также: Майстер Экхарт. Проповедь II (Pf): «Got ist in allen dingen weselich, würkelich, gewalteclich. Aber er ist alleine geberende in der sele... diu sele ist natiurlich nach gote gebildet. Diz bilde muoz gezieret unde vollebräht werden mit dirre gebürte... Diss werkes noch dirre gebürte enist dekein creatüre enpfenclich denne diu sele alleine» [«Бог обретается во всех вещах своей формой, действием, властью. Но рождающим образом он присутствует только в душе... Душа по природе своей содержит в себе образ Божий. Сей образ должен быть осуществлен и украшен в оном рождении. Это дело и это рождение не воспримет никакое творение, но только душа»]. (Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Bd. II. Meister Eckhart. Lpz., 1857. S. 11, 6–10).

1578

См.:МайстерЭкхарт. Книга Божественного утешения. – Гл. 1: «Поначалу надобно знать, что мудрец и Мудрость, правдолюбец и Истина, праведник и Праведность, блаженный и Благо– стыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся: Благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако рождающа и порождает блаженного. А блаженный, коль он вправду блажен, не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын Благостыни. – Сама себя и все, что она есть, Благостыня порождает в блаженном, сущность, знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного. А блаженный берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и сокровенных недр Благостыни и лишь из нее. Блаженный и Благостыня суть не что иное, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее Благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единая сущность и единая жизнь. Все, что имеет блаженный, он получает от Благостыни и в Благостыне. Здесь он есть, существует и жительствует. Тут осознает он себя самого и все, что он сознает, и любит все, что он любит; и творит с Благостыней и в Благостыне, а Благостыня с ним и в нем, все их дела сообразно тому, как написано и как Сын говорит: „Отец, во Мне пребывающий и живущий...“» (DW V, S. 9, 4–20). (Об отрешенности. С. 170–171).

1579

См. в частности: Flasch K. Einleitung / Dietrich von Freiberg. Opera omnia: in 4 Bd. Hamburg, 1977. Bd. 1. S. IX–XXVI; Mojsisch B. Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg, 1983.


Вам может быть интересно:

1. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта – Глава пятая. Splendor in medio [Сияние посредине] профессор Владимир Николаевич Лосский

2. Памяти Владимира Лосского архиепископ Василий (Кривошеин)

3. Столп и утверждение истины – XXVI. К истории термина «антиномия» (к стр. 153). священник Павел Флоренский

4. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении профессор Александр Фёдорович Гусев

5. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Выпуск 2. Славяно-русский пролог, Ч. 2. Январь-апрель – II. Слова и поучения профессор Александр Иванович Пономарёв

Комментарии для сайта Cackle