профессор Владимир Николаевич Лосский

Глава пятая. Splendor in medio [Сияние посредине] 981

1. От уподобления к единству

Апофаза противопоставления, отвергающая применительно к Богу все то, что формально может быть приписано творениям, сопровождает, как мы видели 982, восхождение ума, который на пути уподобления, никогда не приходящего к завершению, силится достигнуть Бога в Его бесконечном неподобии. Будучи определено как противоположность подобию, неподобие в своей негативности всегда будет зависеть от позитивного термина, который оно должно исключить. Но на этом пути не будет ли Бог всегда негативно обозначаться в своей радикальной независимости по отношению к любому позитивному определению твари? Его «неподобие» будет абсолютным, только если бдительно следить за тем, чтобы мыслить его как трансцендентное противоположности подобия и неподобия, то есть как самосущее неподобие Бога-в-себе, неподобие абсолютного Единства по отношению к моменту двойственности, подразумеваемому в подобии: similitudo enim est unum in duobus [«ведь подобие есть одно в двух»] 983.

Если мы захотим помыслить неподобие Первой причины, «собственное» Бога, как неопределенность intelligere, изъятого из всего, что есть 984, и с этой стороны противопоставить Бога как чистый Интеллект определенному бытию творений, то мы должны будем приписать это божественное свойство сущим, которые наделены интеллектом и способны уклоняться от любой детерминации, замыкающей их в тварном мире. Интеллектуальная «нетварность» есть независимость от самого себя и от всех вещей, способность ничтожиться в своей определенности для того, чтобы уподобиться Богу в неподобии всей совокупности тварного: «Быть ничем в самом себе, сделаться абсолютно неподобным и более не уподобляться чему бы то ни было: именно так человек в собственном смысле уподобляется Богу. Ибо свойство Бога, сама его природа, – в том, чтобы быть неподобным, не уподобляться ничему» 985. Но коль скоро уподобление Богу в неподобии тварному бытию требует всецелого отречения от самого себя как подобного чему-либо, кроме Бога, надлежит равным образом отречься и от поисков Бога в его неподобии, в инаковости, ибо, познавая Бога как «Иного», мы все еще не отрываемся от тварной внешнести. Здесь «восхождение ума к Богу» будет оставлено, а термины «неподобие» и «подобие», противостоявшие друг другу на пути уподобления, не будут иметь иного смысла, кроме выражения, в некоей новой диалектике, предельного перехода к единению, или, вернее, к Единству: daz wir also sin in der einekeit, diu got selbes ist, des helf uns got [дабы и нам быть такими в Единстве, каковым является сам Бог, помоги нам в этом, Боже] 986. Так завершается проповедь на день Вознесения: здесь тема Единства ведет за собой размышление о том таинственном вхождении Христа в божественную обитель, которой Он никогда не оставлял, «по ту сторону всякого света, всякого понимания, всякого человеческого помышления». Парафразируя св. Павла (1Тим. 6:16), Майстер Экхарт говорит: «Бог обитает в неприступном свете, который в самом себе есть чистое Единое» 987. Неприступность Единого означает радикальную независимость Бога по отношению к любому тварному подобию, которому мы все еще хотели бы противопоставить Его неподобие: если Бог есть Единое, Он остается непостижимым из всего того, что не есть Он сам. Пока душа воспринимает различие, пока имеются «вне» и «внутри», она еще не пребывает в Единстве 988. Чтобы оказаться в нем, необходимо, чтобы любая двойственность, этот корень противоположности между внешним и внутренним, имманентным и трансцендентным, временем и вечностью, творением и Богом, исчезла в абсолютном Единстве, которое не противоположно ничему. Однако разделяющая и противопоставляющая двойственность неизбежно определяет точку зрения, присущую творениям. Пока она сохраняется, мысль, подчиненная логическому обязательству противопоставлять «подобное» «неподобному», будет усматривать в Едином аспект неподобия. Но если мы хотим помыслить Единство, следует отбросить как первое, так и второе: «abici tam simile quam dissimile, quousque simile transeat in unum» [«отбрасывать как подобное, так и неподобное, пока подобное не перейдет в единое»] 989.

Коль скоро Единство, которое есть «Бог в себе», остается неприступным для творений, то переход подразумевающего двойственность подобного в единое, эту двойственность упраздняющее, должно быть делом исключительно божественной инициативы, без какого-либо содействия со стороны твари. Синергия человека с Богом возможна лишь на бесконечном пути уподобления, в перспективе бесконечного приближения: перспективе, которую человеческая мысль могла бы преодолеть, лишь упразднив ее, отказавшись от точки зрения, свойственной творению в его инаковости, дабы не иметь иной точки зрения, кроме божественной. Это означает, что Единство, в коем пребывает Бог, в собственном смысле потусторонне любой перспективе человеческого познания. Говоря: «Меня нашли не искавшие Меня» (Ис. 62 1; Рим. 10:20), Бог дает понять, что Единое, в котором и через которое совершается единение, ускользает от любых поисков, помыслов или поползновений со стороны твари. Бога не находят в поисках: Он сам находит нас «под покровом Единого», где Он «соединяется с бытием во всех вещах: «Et sub pallio et proprietate unius res omnis capit Deum... non enim est aliquid aliudprorsus» [«И под покровом и свойством единого всякая вещь постигает Бога... ибо Он, безусловно, не есть нечто иное»] 990. Чтобы инаковость исчезла, нужно отказаться от пути уподобления Богу. Но отказаться от бесконечных поисков бесконечно неподобного Бога означает признать, что бесконечность, неразличность и неопределенность не имеют значения негативных терминов, которые обязывали нас в перспективе восходящей апофазы противопоставлять Бога конечному, различённому и определенному бытию творений. Стало быть, мы должны оставить негативный путь противопоставления, чтобы познать Единое как позитивную Бесконечность, запредельное начало всего того, что только есть позитивного в тварной конечности, коей мы не можем более противополагать инаковость Бога.

В «Парижских вопросах» Первопричина, искусственно сведенная к аспекту исключающей всё «чистоты», мыслилась как Intelligere, свободное от всего, что есть esse. В проповеди «Quasi stella matutina» аспект «полноты», включающей всё, был подчинен аспекту чистого Интеллекта, который «живет в самом себе», по ту сторону бытия. Мы приписали эту двойственность уровней в Боге оптической иллюзии, неизбежной на восходящем пути апофазы 991. Но теперь искаженная тварной точкой зрения перспектива познания должна исчезнуть, ибо речь идет о единении, которое обусловлено Единством, упраздняющем «область неподобия». Ни «Парижские вопросы», ни созвучная им немецкая проповедь не оставляли места богопознанию sub ratione Unius [«с точки зрения Единого»]. А между тем это – единственная «точка зрения», способная послужить основанием для богословского уморения мистика. В самом деле, только единство упраздняет все то, что отделяет тварь от Бога, ибо оно исключает не что иное, как инаковость.

Как мы видели 992, единство есть конечная трансцендентная цель уподобления, недостижимая для взыскующих ее творений: цель, вновь и вновь отступающая в область бесконечного неподобия Бога. Тем не менее поскольку речь идет о полноте бытия, не ведающей возможного возрастания или убывания, это esse unum cum Deo [бытие одним с Богом], которое лишь Бог доставляет творениям по ту сторону уподобления, не заключает в себе ничего асимптотического. Единое – это не бесформенное άπειρον [беспредельное] божественной безмерности, а позитивное Бесконечное, которое ускользает от противоположности конечного и бесконечного, определенного и неопределенного, имманентного и трансцендентного, единого и множественного. Ибо Единое не противостоит omnia [всему]: оно включает его в «полноту» бытия, которым творения обладают в Боге. В латинской проповеди «Deus unus est» Майстер Экхарт заявляет: «Creatura amat in Deo unum... quia unum est indistinctum ab omnibus. Igitur in ipso, ratione indistinctionis sive unitatis, sunt omnia et plenitudo esse» [«Тварь любит в Боге единое... ибо единое неотличимо от всего. Итак, в Боге, по причине неразличности, или единства, пребывает всё и полнота бытия»] 993.

«Бытие-одним-с-Богом» – это не только конечная цель, неизменно запредельная упованиям творений, устремленных к ней в жажде той полноты бытия, которой они не имеют: это прежде всего дело Бога, вечно совершаемое во вневременной одновременности акта творения и акта рождения Слова. «In principio creavit Deus» [«В начале сотворил Бог.»] из Книги Бытия и «In principio erat Verbum» [«В начале было Слово...»] из Евангелия Иоанна суть два разных «начала» лишь в перспективе, которая искажена внешней точкой зрения – точкой зрения творений, находящихся по сю сторону единства. Напротив, Майстер Экхарт попытается выразить в своем рискованном умозрении единую и абсолютную точку зрения на уровне Бога и обоженного человека, с героической щедростью принимая на себя все опасности такой попытки доктринального выражения, обреченной на неудачу.

2. Противопоставление и не-противопоставление

Отрицательные выражения «неразличность», «неопределенность», которые Майстер Экхарт прилагает к Единому, призваны обозначить позитивную бесконечность Бытия, которое, не противостоя чему бы то ни было, не отвергая своей полноты, тем не менее, не позволяет заключить себя в пределы «различных» и «определенных» – ибо тварных – родов сущих. «Dicens ergo Deum esse unum, vult dicere Deum esse indistinctum ab omnibus, quod estproprietas summi esse etprimi et eius bonitas exuberans» [«Следовательно, говорящий, что Бог един, хочет сказать, что Бог не отличим ни от чего, а это есть свойство высшего и первого сущего и его преизобильное благо»] 994. Абсолютная позитивность Бога как Единого делает Его непознаваемым, исходя из тварной реальности, потому что формальное бытие творений всегда является отличным, «иным», нежели само Бытие. Но тогда, видимо, противопоставлению, которое служило основанием этого пути отрицания, должна прийти на смену такая диалектика, в которой Бог был бы термином, не доступным противопоставлению, упраздняющим инаковость термина «творение» в той самой оппозиции, которую еще можно было бы отстаивать со стороны твари. Приводя слова св. Августина, адресованные Богу: «Mecum eras et tecum non eram» [«Ты был со мной, но я не был с Тобой»] 995, Экхарт комментирует: «««Mecum eras», quia indistinctus ab omnibus; «tecum non eram», quia ego distinctus, utpote creatum quid» [««Ты был со мной», ибо Ты неотличим ни от чего; «я не был с Тобой», ибо я – отличим, поскольку есмь нечто тварное»] 996.

Означает ли это, что различённое и определенное бытие, в собственном смысле характеризующее творение 997, принадлежит лишь ложной перспективе тварного познания? Является ли тварное бытие иллюзией, которая призвана рассеяться? Должно ли отличное от Бога ego distinctum в конце концов (или изначально) слиться с тем неразличным Богом всех вещей, который всегда пребывает «со мной»? Если бы у Майстера Экхарта дело обстояло именно так, пришлось бы признать, что истинная философия немецкого доминиканца представляет собой более или менее завуалированный монизм, доктрину врожденно унивокального бытия, стоящую в одном ряду с «формальным пантеизмом» Амальрика Бентского, этого отдаленного предшественника Спинозы 998. Но вправе ли мы останавливаться только на инклюзивном аспекте Единого, на его «неразличности», или plenitudo esse [полноте бытия], дабы сделать его исходной точкой интерпретации мысли Майстера Экхарта, и намеренно оставить в стороне исключающий аспект – ту puritas [чистоту], или impermixtio [несмешанность] Первопричины, которая в «Парижских вопросах» побуждала мыслить ее в терминах «Познания», свободного от любого «бытия»? Отдать ли предпочтение первому или второму из этих дополнительных аспектов, рискуя безнадежно модернизировать Бога тюрингского мистика, и превратить Его либо в порождающую Природу Спинозы, либо в абсолютное трансцендентальное «Я» немецкого идеализма, – обе интерпретации будут равно чуждыми мысли, которая ищет антиномичных формулировок, чтобы в своем выражении не предать постигаемой ею истины. Совпадение включения и исключения тварной инаковости применительно к Единству Бога, имманентного и трансцендентного всему, что есть, неизбежно ускользает от тех, кто хотел бы упразднить антиномию в мысли Экхарта и пренебречь одним из двух противоречивых терминов.

Бог Майстера Экхарта пребывает totus intra, totus extra [всецело внутри, всецело снаружи] 999; Он есть одновременно plenitudo et puritas sui esse [«полнота и чистота Его бытия»] 1000. «Полнота», потому что Бог неотличим от всего, что есть сущее; и «чистота», потому что неразличённое и неопределенное бытие подобает лишь Интеллекту, который «живет через себя». Стало быть, следовало бы не только неразлично объединить в Боге все то, что есть, но и отличить Бытие как Единое от всего «иного» – того, что принимает бытие, само по себе будучи лишь сотворимым ничто. Так как Бог противостоит ничто посредством бытия, которое Он производит, противопоставление между небытием и бытием, этими двумя терминами творческого действия, проявляется лишь в творениях 1001: сам по себе Бог остается по ту сторону любой диады противостоящих друг другу терминов. Но все-могущее действие, коим Единое производит все сущие, противопоставляет Esse omnium – nihil 1002 и каждое ens в отдельности – его собственному non-ens 1003 . Так что тварная «различённость», поскольку она противостоит ничто, не противоположна божественной «неразличности», позитивно определяющей ее как «то, что есть». Бог как абсолютное Бытие, не противостоящее ничему, производит сущие, которые существуют лишь через зависимость от Него, и тем самым устанавливает новое отношение, в коем «бытие» и «не-бытие» предстают во взаимном противопоставлении, как два крайних термина, а «ничто» становится мыслимым в качестве начального термина творческого действия – terminus a quo творений. Чистое и простое противопоставление Творца и творения, стало быть, неприемлемо: ведь тварное сущее обретает позитивный смысл в божественном действии, которое противопоставляет его небытию. Однако и тезис о «не-противостоянии» Абсолютного относительному можно принять, лишь уравновесив его моментом противопоставления всех вещей Богу: моментом, обусловленным отношением между чисто активным термином и его противоположностью – чистой пассивностью тварного термина, производимого от небытия к бытию, которое он, чтобы существовать, принимает непрестанно 1004. Если бы у Майстера Экхарта дело обстояло не так, то божественную «неразличность», не противопоставимую тварной «различности», которую она удерживает в бытии, нельзя было бы истолковать как негативный термин, которым упраздняется противоположный момент в антитетической игре: в ней противопоставление, приемлемое лишь со стороны твари, оказалось бы поглощенным бездной, неразличной со стороны Бога. Такая хромая диалектика, неудачно маскирующая пантеистический монизм, остается чуждой подлинной мысли Майстера Экхарта.

Чтобы надлежащим образом говорить о единстве и двойственности, совместно утверждающих отношение тварных сущих к Богу-СущемуЕдиному, и не впасть ни в монистическую унивокацию, ни в эквивокации дуалистического теизма, Майстер Экхарт, подобно другим богословам, обратится к «истине аналогии всех вещей Богу». Но он попытается также выразить диалектически это отношение между сущим, сотворенным ex nihilo, и бесконечным Бытием, «вне которого нет ничего» 1005. Принципы этой новой диалектики, в которой надлежит одновременно удерживать противопоставление и не-противопоставление обоих терминов – Бога и твари, продиктованы определенными соображениями относительно природы Единого, с опорой на некоторые неоплатонические источники. Цитируя Макробия, который говорил, что «Единое, или Монада, то есть Единица, есть не число, а исток и начало всех чисел», Майстер Экхарт так сокращает текст латинского последователя Плотина, что заключительная фраза цитаты, у Макробия относившаяся к Уму, теперь должна прилагаться к Единому, или к первой Единице: «Cumque, utpote una, non sit ipsa numerabilis, innumerabiles tamen species generum de se creat et intra se continet» [«И потому, сама не будучи исчислимой, она создает из себя и содержит в себе неичислимые разновидности родов»] 1006.

Этот преобразованный текст Макробия призван выявить в Едином совпадение двух его противоположных аспектов или, вернее, взаимодополнительность двух его функций: исключения и включения множественного. Прежде всего Майстер Экхарт указывает на тот момент, который в познании Первопричины давал место апофазе противопоставления: «Единое как таковое формально отличается от числа, как одна противоположность от другой, то есть предельным различием». Вот почему Боэций говорил: «Illud vere est unum in quo nullus numerus est» [«То поистине едино, в чем нет никакого числа»] 1007. Этот исключающий аспект Единого есть «чистота», о чем свидетельствует приводимый здесь Экхартом пример золота: «Hoc vere est aurum, in quo nihil est eius quod auro alienum et oppositum est» [«То поистине является золотом, в чем нет ничего, что было чуждым и противоположным золоту»] 1008. Включающий момент «полноты» взят из того же текста Макробия, дополненного отсылкой к Проклу. Будучи источником числа, ipsum unum утверждает его в бытии, поскольку число есть множество, составленное из единиц (multitudo ex unitatibus aggregata), не подлежащих бесконечному делению. Таким образом, единое в той мере сохраняет в бытии число и множество, в какой каждое объединение неделимых единиц принимает характер единого целого через причастность к ipsum unum 1009. Следовательно, надлежало бы обозначить, с одной стороны, наибольшее различие, противопоставляющее друг другу единое и множественное, а с другой стороны – соединяющую их тесную связь: ведь единое служит основанием множественного и неотделимо от всего того, что есть множество и число. Выявляя эти два начала, обнаруженные у Макробия, Майстер Экхарт подводит итог: «Et hoc est quod Macrobius dicit quod „unitas non est ipsa numerabilis“. Ecce oppositio et distinctio. Sequitur: „innumerabiles species de se creat et intra se continet“. Ecce indistinctio» [«Именно поэтому Макробий говорит, что «единство само не исчислимо». Таково противопоставление и различие. Затем следует: «Оно творит из себя и содержит в себе бесчисленные виды». Такова неразличность»] 1010. Принцип, обязывающий отличать Бога от тварных сущих и противопоставлять Его им, должен быть диалектически дополнен принципом их неразличности и не-противопоставления, коль скоро «языческие учители», предаваясь умозрению о Едином и множественном, сумели прозреть христианскую истину творения всех вещей ex nihilo единым и единственным Богом-Бытием.

Таким образом, диалектика «противопоставления и не-противопоставления» между одновременно «различным» и «неразличным» бытием Бога и творений опирается у Майстера Экхарта на отношение Единого ко многому в том виде, в каком это отношение предстает в неоплатоническом умозрении, в частности, у Прокла. Первый тезис из «Первооснов теологии», приводимый Экхартом: Omnis multitudo participat aliqualiter uno [«Всякое множество некоторым образом причастно единому»], и особенно комментарий к нему 1011, суммированный в двух фразах – о порождении множества и о его сохранении в бытии, – прекрасно показывают, что функция математического единого, этого не-численного начала числа, не может быть отделена здесь от метафизической роли Единого, трансцендентного всему, что есть 1012. Несмотря на терминологическую близость, это чуждое числу единое – не единое Аристотеля, относящееся к множеству как измеряющее к измеряемому. Через текст «Первооснов теологии» мысль Майстера Экхарта прикасается к основному первоисточнику Прокла – к четвертой гипотезе «Парменида»: к тексту Платона, который, должно быть, оставался неизвестным доминиканцу из Тюрингии 1013. В самом деле, Экхарт вводит нас в ту же самую проблематику совпадения «менее» количественного с «более» количественным, которая позволила Платону допустить деятельное присутствие Единства-тождества в инаковости-множественности 1014. Именно такой смысл христианский богослов придает стиху из книги Премудрости, (Прем. 7:27): «Et cum sit una, omnia potest» [«Она – одна, но может всё»]. Экхарт комментирует эти слова, вновь обращаясь к Проклу через посредничество «Книги о причинах» (тезис 17) 1015: «Omnis virtus unita infinitior estplura et in plura potens; sed Sapientia, quae Deus est, est maxime una, utpote prima. Igitur ipsa est simpliciter infitita et omnia potens» [«Любая объединенная сила более бесконечна, чем множественная, и многое может; но Премудрость, которая есть Бог, в высшей степени едина, ибо она – первая. Следовательно, она бесконечна в абсолютном смысле и может все»] 1016.

А теперь следует отметить все то, что отделяет Майстера Экхарта от его неоплатонических источников. В то время как «объединенная сила» Ума в псевдо-аристотелевском трактате была «более бесконечной», чем любая «множественная» сила, ибо речь шла о второй плотиновской гипотезе, ближе всего подводящей к «истинному и чистому Единому», у Экхарта творящая Премудрость бесконечна в абсолютном смысле, вне всяких «больше» или «меньше», ибо она мыслится на уровне трансцендентного Единого. Но, как мы уже видели 1017, Единство доминиканского мистика не «запредельно Бытию»: будучи взаимообратимым с неразличной и бездеятельной Сущностью, оно есть божественное Отцовство, которое в личностном Едином придает сущностной «неразличности» «различный» смысл суппозита – начала всемогущего действия. Следовательно, будучи синтезом двух неоплатонических ипостасей, Единое Майстера Экхарта соединяет в лице Отца высшее отличие единого Бытия, то есть его чистое тождество с самим собой, и неразличность Бытия одним, то есть Всеединство, чья полнота простирается на все сущее. Так как, по словам Экхарта, «li unum idem quod indistinctum» [«здесь «единое» – то же, что «неразличное»»] 1018, было бы невозможно говорить о неразличности бытия помимо персонального свойства Отца: «esse enim sive essentia Dei cum sua proprietate, Patris unitate scilicet, descendit in omnia a se quocumque modo procendentia» [«ибо бытие, или сущность, Бога вкупе с Его свойством, то есть единством Отца, нисходит во всё некоторым образом происходящее от него»] 1019. Но то же самое отцовское свойство, являющее неразличность сущности, дает место различению: «est enim unum in se indistinctum, distinctum ab aliis» [«единое, неразличное в себе, отлично от иного»] 1020. Можно предугадать, что диалектика противопоставления и не-противопоставления между Богом и тварями, основанная на учении о Едином, предполагает динамичное совпадение тождества и инаковости в тринитарной преамбуле творения. Пока нам достаточно отметить следующее: Единое Майстера Экхарта обозначает неразличность Бытия, «определяя ее по отношению ко многому»; оно представляет собой персональное свойство Отца, которое «указывает на различие» 1021 как во внутритроичных отношениях, так и в отношении неразличённой Сущности к различным творениям. Следовательно, точно так же, как это имеет место в отношении «не-численного» к числу, для которого оно служит основанием, мы должны, говоря о Боге и существующих благодаря Ему творениях, одновременно утверждать трансцендентность и имманентность Esse, или неразличной Существенности, в ее отношении к различным сущностям всего, что есть.

В своих латинских сочинениях Майстер Экхарт дважды применяет диалектику противопоставления и не-противопоставления, чтобы выразить отношение между Богом и тварными сущими: в «Толковании на Книгу Премудрости» – в терминах «различия» и «неразличности», и во второй редакции «Толкования на Книгу Исхода» – в терминах «неподобия» и «подобия». Оба эти места справедливо привекли к себе внимание многих исследователей 1022. Анализ этих текстов позволит нам подступиться вслед за тем, к учению об аналогии у Майстера Экхарта. Тогда мы выясним, действительно ли диалектика и «аналектика» могут совместно работать в мышлении философа как два разных метода, соответствующих одной и той же вероучительной экзегезе 1023.

3. Indistinctio-distinctio [Неразличие-различие]

В комментарии на Книгу Премудрости, после того, как были установлены (на основе текста Макробия) принципы противопоставления и непротивопоставления единого и многого 1024, Майстер Экхарт намеревается показать, что все сказанное им до сих пор о природе единого должно быть также отнесено к Богу-Премудрости 1025. Именно с этой целью он выстраивает два ряда антитетических аргументов: один касается различия, другой – неразличности Бога и твари. Но с самого начала надлежит показать, что в Боге, как и в едином, нет места числу. Экхарт напоминает, что число и множество 1026 всегда представляют собой отпадение (casus) и удаление (recessus) от бытия; но никакая деградация бытия не могла бы иметь место в Боге, поскольку, будучи Бытием и Первым, Он обладает абсолютным превосходством над всеми вещами. Следовательно, число и множество должны быть в Боге исключены; а так как «unum est in quo numerus non est» [«едино то, в чем нет числа»], представляется очевидным, что Бог есть Единое. Остается показать, что оба противоречивых аспекта единого – его трансцендентность и его имманентность множеству – совместно характеризуют отношение Бога к творению, которое Он производит к бытию и сохраняет в бытии: «nihil tam distinctum a numero et numerato sive numerabili, creato scilicet, sicut Deus, et nihil tam indistinctum» [«Нет ничего настолько отличного от числа и исчисленного или исчисляемого, то есть тварного, чем Бог, и нет ничего настолько неотличимого»] 1027.

Три аргумента первого ряда направлены в сторону различения и противопоставления. 1) Различие между неразличным и различным больше, чем все то, что может разделять два различных между собою сущих. Например, различие между бесцветным и цветным превосходит все то, что различает две поверхности разных цветов. Так как неразличность (= единство) по природе принадлежит Богу, а различие составляет самое основание тварной природы, следует заключить, что Бог в наивысшей степени отличен от всего того, что сотворено (distinctissimus est ab omni et quodlibet creato). 2) Ничто не отстоит дальше от любого другого сущего, чем его противоположность; но Бог и тварь противоположны друг другу так, как противоположны несчетное Единое и счетное множество; следовательно, по отношению к тварному бытию нет ничего настолько отличного от него, как Бог. 3) Все то, что отличается самой своей неразличностью, тем более отлично, чем более неразлично, ибо неразличность есть его отличительная черта. В этом третьем аргументе абсолютное различие совпадает с неразличностью, ибо речь идет о Едином, которое запредельно противоположным терминам. Следовательно, можно было бы также сказать, в обратном смысле, что предельное различие есть вершина неразличности: «Igitur quanto distinctius, tanto indistinctius, et quanto indistinctius, tanto distincius» [«Итак, чем различнее, тем неразличнее, и чем неразличнее, тем различнее»]. Но Бог есть Неразличный, отличный своей неразличностью. Далее следует ссылка на «Сумму теологии» (I, q. 7, a. 3, ad 3), где св. Фома настойчиво говорит о бесконечности Esse per se subsistens – атрибуте, отличающем его от esse receptum in alio. Экхарт цитирует также широко известное высказывание Дамаскина: «„Est enim Deus pelagus infinitae substantiae“, et per consequens „indistinctae“» [«„Бог есть океан бесконечной субстанции“, а, следовательно, и „неразличной“»] 1028.

Теперь речь пойдет о том, чтобы обосновать антитезис: нет ничего настолько единого и неразличного, как Бог и тварь. Для этого Майстер Экхарт формулирует три аргумента, параллельные аргументам первого ряда: «ratio est triplex, ut prius in opposito» [«Доводов – три, как выше в противоположном утверждении»]. 1) Абсолютная зависимость творения от творящего действия Бога сравнима с нерасторжимым единством ens и esse, потенции и акта, материи и формы: нет ничего, чтобы было бы столь же «неразличным» в Бытии 1029. 2) Нет ничего, что было бы столь же единым и неразличным, как «утвержденное» и его «утверждающее» – «illud ex quo et per quod et in quo constituitur et subsistit» [«то, из чего, и через что, и в чем утверждено и пребывает»]. Таково число или численное множество, конституированное единицами и субсистирующее через истину единого, как было сказано выше 1030. Стало быть, нет ничего столь же неразличного, как Бог-Единое, или Единство, и исчислимое тварное сущее, которое Им производится и сохраняется в бытии. 3) Нет большей неразличности, чем та, которая подразумевается в самом различии. Ибо самим своим различием все то, что исчислимо, или тварно (numerosum sive creatum), не отличается от Бога (sua distinctione indistinguitur a Deo). Следовательно, нет ничего более наразличного и единого, чем Бог и тварь. Именно это подразумевается в авторитетном речении Писания (Рим. 11:36): «Ибо все из Него, Им и к Нему» 1031.

Анализ этого диалектического отрывка из Толкования на книгу Премудрости показывает, что в двух противоположно направленных рядах аргументов третий аргумент представляет собой своего рода синтез, или, точнее, вывод, в котором совпадают – причем с иным акцентом, нежели в указанных двух рядах – неразличность и различие в отношении между Богом и тварью. Так, в завершении первого ряда неразличность, свойственная бесконечному Бытию, становится «основанием», на котором Бог отличается от тварных сущих, тогда как последний аргумент противоположного ряда представляет различие, призванное характеризовать творения, «основанием» их неразличности с Богом – абсолютным Бытием, от которого они всецело зависят. Неразличное отличие Бога и неразличное отличие творений производят различение между всегда отличным Абсолютным и всегда зависимым в своем отличии относительным, не противопоставляя их друг другу, не разрывая единство бытия, трансцендентное и в то же время имманентное всему сущему. Так Майстер Экхарт пытается диалектически высказать то, что выразит в другом месте в терминах учения об аналогии: усмотрение единства бытия. Не того единства, которое присуще пантеистическому монизму, но единства, свойственного христианскому «не-дуализму» 1032, единства, соответствующего идее творения мира ex nihilo всемогущим библейским Богом: «Сущим».

Во всем этом диалектическом развертывании нетрудно узнать схему отношения между единым и многим, перенесенную в учение о бытии. Неразличное Бытие, «океан бесконечной субстанции», производит и сохраняет в бытии различные и конечные сущности творений, как бы позитивно полагая основание множественности и числу и удерживая их в единстве. Подобно тому, как число, отличное от всякого другого числа, не исчезает в бесконечной разделенности, но остается тем, что оно есть, благодаря единому, – точно так же определенные сущности творений, различные между собой, принимают неразличность бытия благодаря божественному Esse, ибо оно пронизывает все тварные сущности: «Esse autem ab ente et ab essentia indistinctum est» [«Бытие же неотличимо от сущего и от сущности»] 1033. Но Божественность, подобно единице в числе и Сущностности в определенных сущностях, хотя и остается самотождественной, но, тем не менее, предстает в ином модусе: в модусе активного присутствия высшего в низшем, неопределенного в определенном.

Единство Бога необходимо есть также его единственность: неразличное бытие, отличающее Бога от творений, есть то, в силу чего Он есть этот Бог, неопределимый в своей сущности 1034. Напротив, тварь, определенная своей сущностью, которая делает ее «вот этим нечто», hoc aliquid, схватываемым в определении, никогда не бывает единственной. Хотя тварная сущность причастна единству и неразличности бытия (вне которого она есть «чистое ничто»), она так отличается от «Бытия, которое есть Бог», от esse ab alio, как множественность отличается, «отпадает» от единого, от коего зависит и к коему причастна 1035. Другими словами, сущностное различие и неразличность бытия могут совпадать только в Боге: Он есть свое собственное Esse, единственное Бытие, пребывающее в силу собственной сущности 1036. Майстер Экхарт не противоречит себе, когда утверждает, что тварь «своим различием не отличается от Бога»: он хочет сказать, что различие между тварными сущностями и божественным Esse, от коего они зависят, не позволяет противопоставлять тварные entia Богу – Ipsum Esse всех сущностей. Этот тезис о единстве бытия составляет диалектический противовес «реальному различию» у Экхарта: поскольку тварные сущности суть, постольку они не отличаются от «самого Бытия», активно противостоящего небытию через средний термин «все сущие». В этой онтологии, задуманной в рамках философии Единого, инаковость остается подчиненной требованию единства бытия. Бытие творений – не «инобытие»; бытие «в ином» – то же самое, что и бытие само по себе: это иной модус бытия, ничего не добавляющий к безмодусному Бытию. В терминах единства – это модус единого, взятого в его отношении к «иному»: unum in duobus [одно в двух], то есть модус, на котором основано подобие между причиной и следствием.

Та же самая диалектика бытия-единого, различного в божественной неразличности и неразличного в тварном различии, используется Майстером Экхартом в Толковании на книгу Исхода. Но здесь для выражения противоположности и не-противоположности между Богом и тварью Экхарт воспользуется терминами сходства и несходства. Дополняя наш анализ текста из Exp. in Sap., мы должны были сослаться на некоторые заявления об indistinctio-distinctio, извлеченные из того текста Exp. in Ex, который предшествует диалектической теме similitudodissimilitudo и служит введением к ней. Это комментарий на стих: «Non habebis deos alienos» [«Да не будет у тебя других богов...»] (Исх 20:3) 1037, где Майстер Экхарт утверждает: 1) единственность Бога – Ipsum Esse, Причины всех сущих: единственность, исключающую многобожие (восемь доводов); 2) божественное единство, или непосредственное присутствие Бытия как Единого во всем, что есть, в силу которого Бог «не чужд» тварным сущим. Бог «чужд» лишь Ничто, но Ничто чуждо и творениям, поскольку они суть (шесть доводов). Позитивное отношение к Богу, «не чуждому сущих», есть отношение подобия: «Omne simile adicitsuo simili» [«Всякое подобное влечет к своему подобному»]. Напротив, Ничто, будучи чуждым всему сущему, негативно определяет творения перед лицом Бога и отбрасывает их в область неподобия: «Alienum, utpote disimile, abicit» [«Чуждое, будучи неподобным, отстраняет»]. Поэтому кажется, что в той мере, в какой творения различны и aliud ab esse [отличны от бытия], они оказываются отчужденными от Бога, «чуждыми» и «неподобными». Они должны отказаться от alienum, отбросив Ничто, которое делает их «внешними» (quod foris stat) и «противными» (adversum) Богу 1038.

Располагаясь между небытием и Бытием, творения вынуждены быть одновременно чуждыми и не-чуждыми, противными и не-противными Богу, «подобными» и «неподобными». Тем не менее здесь мы, видимо, вновь оказываемся перед альтернативой: либо творения отличны от Бога, и тогда они суть ничто; либо они неотличимы от единственного Бытия и отождествляются с ним. Ни дуализм абсолютного Бытия и Ничто, этой гипостазированной противоположности Бытия, ни пантеистический монизм неразличного бытия Бога и творений не оставляют места тварным сущим, которые отличались бы от Бога, не впадая в небытие. Но, сформулировав эту апорию, мы замечаем, насколько чужда она мысли Майстера Экхарта, не позволяющей замкнуть себя в статичных перспективах. Продолжение текста из комментария на Исх. 20:4 (neque omnem similitudinem... – «Не делай себе кумира.») позволяет комментатору ухватиться за противоположные термины – «подобие» и «неподобие», чтобы диалектически выразить динамичное представление о бытии единым и не-единым в Боге и в творениях.

4. Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие]

Диалектический фрагмент из Exp. in Ex. начинается с противопоставления противоречащих друг другу авторитетов, что заставляет вспомнить сочинение Абеляра «Sic et Non» [«Да и Нет»]. С одной стороны, Майстер Экхарт цитирует библейские тексты, в которых решительно отвергается какое-либо подобие между творениями и Богом (буквальный комментарий на книгу Исхода, а также Ис. 40:18 и Пс. 85:5); с другой стороны, он приводит противоположные речения из книги Бытия (Быт. 1:26) и 1-го послания Иоанна (1Ин. 3:2) 1039. Поэтому нужно последовательно в их крайнем выражении показать неподобие и подобие Творца и творений, чтобы затем объединить эти две противоположные друг другу истины в антиномичной формулировке:

«Sciendum ergo, quod nihil tam dissimile quam creator et quaelibet creatura. Rursus, 2 o, nihil tam simile quam creator et creatura quaelibet. Adhuc autem 3 o, nihil tam dissimile pariter et simile alteri cuiquam quam deus et creatura quaelibet sunt et dissimilia et similia pariter» («Итак, надлежит знать, что ничто не является таким неподобным, как Творец и любая тварь. С другой стороны, во-вторых, ничто так не подобно, как Творец и любая тварь. А вдобавок, в-третьих, ничто так не подобно и равным образом не неподобно всему другому, как Бог и всякая тварь подобны и неподобны в равной мере») 1040.

Эти три утверждения – тезис, антитезис и их антиномичное сопряжение – составляют объект тройного доказательства. Оно включает в себя три аргумента для неподобия, три для подобия и, наконец, четыре аргумента и два примера для доказательства истинности окончательного вывода и разрешения антиномии.

A – Доказательство неподобия начинается с аргумента, который открывает первый антитетический ряд в Толковании на книгу Премудрости 1041:

1) Неподобие неразличного и различного превосходит все, чем только могут различаться два разных, но сходных сущих. Например, два человека или два цветных предмета не могли бы различаться между собой в том же абсолютном смысле, в каком человеку противостоит «нечеловек», а цветному – «не-цветное». Это радикальное различие между бытием и небытием некоторой вещи призвано дать нам представление о тотальном неподобии Творца любому из творений. В самом деле, Бог не отличается от всего, что есть сущее (ens), в том же смысле, в каком «само бытие» (ipsum esse) не отличается от любого конкретного бытия, в то время как любая тварь в силу самого факта своей тварности отлична от Бытия (занимающего здесь место Бога) 1042.

2) Нет ничего столь же неподобного, как бесконечное и конечное.

3) Нет большего неподобия, чем то, в котором два термина не принадлежат к общему роду. Но Бог запределен любому роду и не может иметь никакой родовой общности с чем бы то ни было.

Эти три аргумента – от неразличности бытия, от бесконечности и от отсутствия родовой общности – приводят к выводу об истинности первого тезиса: нет ничего столь же неподобного, как Бог и тварь 1043.

B – Выдвигая доводы в пользу подобия, Экхарт исходит из тотальной зависимости творений от Бога, как это было и при доказательстве неразличности. Но здесь он вводит момент образцовой причинности, которая не упоминалась в аргументах Толкования на книгу Премудрости 1044.

1) Термин, который всецело зависит от другого; сущее, которое принимает свое бытие (все то, что оно есть) только в отношении ad alterum [к другому], – это сущее должно обладать наибольшим подобием с этим Другим, с абсолютным Бытием, от которого принимает свое всецелое бытие, «производное и воспроизведенное» (cuius totum esse est ab altero deductum et exemplatum). Именно таково отношение твари к Богу, выраженное в знаменитых строках Боэция о форме высшего Блага, этой божественной модели универсума.

2) Уподобление, совершаемое in intimis, в самой интимной глубине, превосходит любое внешнее подобие, какое только возможно иметь с чем-либо другим. Но именно так творение уподобляется Богу, принимая от Него бытие вкупе с его трансцендентальными атрибутами – истинным 1045 и благим, а также все его духовные совершенства. Что же касается подобия тварных сущих между собой, оно ограничивается внешними чертами сходства, сообразно таким чувственным качествам, как тепло, цвет, запах, очертание и т. д. Другими словами, истинное подобие может быть только умопостигаемым, а значит, оно должно принадлежать внутреннему отношению, связующему тварные сущности с их Первопричиной. Следует заключить, что в порядке подобия ничто не может сравниться с непосредственностью внутреннего отношения творений к Творцу.

3) Ссылаясь на авторитет Писания (Деян. 17:28: in Ipso enim vivimus et movemur et sumus – «Им живем и движемся и существуем») 1046 и св. Августина 1047, Майстер Экхарт утверждает, что бытие твари – в том, чтобы пребывать лишь в Боге и ни в чем, кроме Бога; а это подразумевает наивысшую степень подобия творений Творцу.

Эти три аргумента – от сущностной зависимости по отношению к началу-образцу, от внутреннего присутствия этого начала уподобления и от «бытия-в-Боге» – доказывают истинность антитезиса: нет ничего столь же подобного, как Бог и тварь 1048.

C – Теперь следует обосновать третье утверждение, показав взаимодополнительность двух противоположных высказываний: ничто не бывает одновременно (coniunctim) столь неподобным и столь подобным, как Бог и тварь. Это утверждение (которое не ограничивается четырьмя аргументами, но вдобавок пользуется тремя примерами, чтобы показать, что сосуществование различия с тождеством не является немыслимым) соответствует четырем последним аргументам из двух противостоящих друг другу рядов в диалектическом отрывке из Exp. in Sap., где речь идет о «различии» и «неразличии». Сама формулировка «indistinctione distinguitur» («различаются неразличием») будет воспроизведена в первом аргументе.

1) Нет ничего столь же отличного и в то же время столь же подобного по отношению к чему-либо другому, как то, чье неподобие есть само подобие другому, а неразличие с другим – высшее различие. Но Бог своим неразличием, своей бесконечностью отличается от любого тварного сущего, различного и конечного. Это отождествление «неразличности» божественного Бытия с его бесконечностью позволяет Экхарту сослаться здесь на текст из «Суммы теологии» 1049. Коль скоро Бог отличается своей неразличностью и делается подобным своим неподобием, Он должен быть тем более подобным всему тварному, чем более неподобен ему. Сходным образом, по словам св. Августина 1050, чем больше мы говорим о невыразимом, тем оно невыразимее. Точно так же, согласно Аверроэсу 1051, было бы невозможно отрицать время, не утверждая его реальности самим этим отрицанием, которое совершается во времени. Итак, в силу взаимности между similitudo и dissimilitudo можно было бы сказать, сославшись на комментируемый авторитетный текст, что подобие тварному не может подобать Богу: чем сильнее оно утверждается, тем менее утверждено, ибо выказывает тем больше неподобия. За этим следует отсылка к тому месту из св. Августина 1052, где речь идет о видимых подобиях невидимых реальностей.

2) Чем больше мы уподобляем нечто Богу, умножая подобия, тем очевиднее, в силу самой этой множественности, становится неподобие. Эта максима, которая приписывается «святым и учителям», опирается на неоплатоническую доктрину об отношении между единым и многим: большее с точки зрения количества хуже с точки зрения качества 1053.

3) Равновесие dissimilitudo-similitudo, грозящее в двух приведенных выше аргументах нарушиться в пользу радикального неподобия Бога и творений, восстанавливается и обретает прочное основание в учении о божественном Слове, этом Ratio по преимуществу, и о тварных rationes всех вещей в Боге. Неподобие объясняется тем, что в Боге находятся не вещи и их формы, а только rationes, «первичное» и «виртуальное» бытие, отличное от «вторичного», или «формального» бытия творений. И все же, признавая, что нет ничего более неподобного, чем божественный «логос» вещи и вещь в ее собственной природе, следует признать и то, что нет ничего более подобного. В самом деле, идеальный логос не мог бы сказываться о некоторой конкретной вещи в ее дефиниции – нельзя было бы сказать о человеке, что он есть «разумное живое существо», – если бы между двумя терминами этого утвердительного высказывания не было подобия, или, вернее, тождества 1054. Точно так же можно было бы сказать, что нет ничего более неподобного, чем вечный нетварный логос и преходящая тварная вещь. Если воспользоваться примером св. Августина 1055, ratio [формальная сущность] тленного круга вечна; более того, она не есть ни «круг», ни «круглое». Стало быть, формальная сущность подобного остается неподобной: она ничем не напоминает вещи, которые делает подобными между собой. Но, с другой стороны, здесь, на земле, не существовало бы ничего подобного, если бы ratio подобного не была представлена во внутренней глубине всякой тварной вещи. Отсюда с необходимостью следует, что тварные вещи и их нетварные логосы в одно и то же время (partier et coniunctim) подобны и не подобны.

4) В последнем аргументе Майстер Экхарт продолжает и развивает тему «неподобия/подобия» вечных логосов и преходящих вещей, вводя новый момент – отношение между божественными идеями-образцами и тварными формами. Он начинает с примера, который мы уже встречали в Exp. in Sap. 1056: формальная причинность цвета делает вещь подобной всем другими цветным объектам и одновременно неподобной всему тому, что не имеет цвета. Возрастание подобия в одном смысле сопровождается возрастанием неподобия в другом смысле. Тот же принцип можно применить к тому, что формально пребывает в тварных вещах, не имея формального бытия в Боге. Именно таков случай форм, наделяющих вещи видовой определенностью и именами. В самом деле, если логосы вещей и их формы не находятся в Боге, они находятся в Нем не формально, но лишь «причинно» и виртуально. Будучи абсолютно неподобными тем формам, которые Бог производит вовне, божественные идеи не привносят в Бога ни видовых различий, ни имен, служащих для определения тварных вещей. Так, идея квадрата не есть квадрат: она отлична от всего, что может быть названо квадратом. Следовательно, неподобие Бога и твари имеет двусторонний характер – ex parte utriusque termini: Бог не обладает ни видом, ни именем формы, принадлежащей к тварному уровню; тварь не обладает ни идеей своей формы, ни именем, которое могло бы подобать этом виртуальном сущему на нетварном уровне, в Первой причине. «Manet ergo dissimilitudo et deficit fundamentum similitudinis in utroque termino, deo scilicet et creatura» [«Следовательно, имеется подобие и отсутствует основание подобия с обеих сторон, то есть со стороны Бога и твари»]. Но, с другой стороны, нельзя забывать, что любое произведение к бытию предполагает подобие между причиной и следствием: «omne enim quod fit, fit a simili» [«ибо все, что возникает, возникает от подобного»] 1057. Вино не происходило бы от винограда, а не от грушевого дерева, если бы не предсуществовало в лозе, а не в груше. «Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы?» (Мф 7:16). Формы тварных вещей не могли бы производиться к бытию, если бы некоторым образом не пребывали в Боге. Так как необходимо, чтобы формы, которые наделяют вещи видовой определенностью и именами, предсуществовали в Первопричине, всякая тварь должна быть подобна Богу. Основание подобия, отсутствующее в обоих неподобных терминах, предоставляется своего рода динамичной непрерывностью: той непрерывностью, которая должна существовать между нетварными логосами и тварными индивидуальными формами, дабы вещи были познаваемы в их «началах», определяющих сущности вещей 1058. Стало быть, приходится признать, что формы тварных вещей пребывают и не пребывают в Боге, производящем их к бытию; и так же в отношении нетварных логосов форм: они пребывают и не пребывают в тварных вещах, которые познаваемы благодаря им 1059.

Заметим, что в двух первых аргументах синтеза Майстер Экхарт стремился показать истинность своего антиномичного утверждения о «неподобии-подобии» в той же перспективе производящей причинности, творящей бытие ex nihilo, что служила контекстом для диалектики Толкования на книгу Премудрости: в перспективе различия-неразличия (1) и единства-множественности (2) как оснований «неподобия-подобия». Эта перспектива изменяется в двух последних аргументах, где отношение между Богом и творением рассматривается уже не в плане esse ab alio [бытия от иного], а в плане essentia non ab alio [сущности не от иного], то есть в перспективе образцовой причинности 1060. Но мы видели 1061, что она предполагает два аспекта Логоса: «молчание» и единство в Уме Отца, «произнесение» и множественность в творении, возникающем через Слово. Однако здесь идет речь не о самом произведении тварных следствий Первой (производящей) причиной, а о чтойностной манифестации этой Причины в произведенных ею сущностях: ведь любой деятель заключает в себе «то, отчего он подобен своим следствиям» 1062. Это причины-образцы творений, или вернее, их сущностные начала в Боге; это также, в промежуточной области «чистых умов», виды – начала определения тварных вещей; и это, наконец, формы индивидуальных субстанций, пребывающие в самой природе тварных вещей, низших по отношению к уму. Непрерывность, которую человеческое познание утверждает в творческом деянии Бога между логосами, видами и формами, объясняется различным присутствием тождественного чтойностного содержания в Боге и в тварях. Иначе говоря, речь идет о «подобии» в двух абсолютно несхожих субъектах, о единстве в двойственности, о тождественном aliquid [нечто], обнаруживаемом в радикальной нетождественности Творца и творения: «тождественном», способы атрибуции которого тому или другому не имеют между собой ничего общего. Майстер Экхарт приводит два примера из области naturalia [природных вещей], чтобы сделать понятнее это подобие в неподобии между Богом и творениями. К ним он добавляет третий пример, заимствованный из тринитарной теологии, чтобы показать тождество в инаковости. Эти три примера позволят ему разрешить, в общем заключении этого диалектического исследования, антиномию третьего утверждения и показать, в каком смысле надлежит понимать «неподобное подобие» творений Богу.

Пример a) Тепло неодинаковым образом приписывается огню и солнцу. В огне оно пребывает формально, является сущностным качеством, «затрагивающим и именующим» все то, что, будучи огнем в бытии или становлении, может быть названо «горячим». Напротив, солнце, в котором тепло пребывает не формально, а «духовно и виртуально», никоим образом не аффицируется, ибо здесь тепло не является формой, способной сообщить «природу, или бытие огня». Называя солнце «горячим», мы говорим так в несобственном смысле, ибо это имя подразумевает формальную зависимость от тепла 1063.

Этот пример с теплом в огне и в солнце приводится Майстером Экхартом также в Толковании на книгу Премудрости и в других местах его латинских сочинений, где речь идет о сущностных, или первоначальных причинах 1064. Это единственные причины, достойные этого имени, ибо, согласно данной Экхартом характеристике «истинной причины», «nihil est formaliter in causa et causato, si causa sit vera causa» [«ничто не пребывает формально в причине и причиненном, если причина есть истинная причина»] 1065. Они осуществляют универсальную причинность по отношению к своим следствиям любого рода, предсуществующим в «сущностном деятеле» nobiliori modo [более благородным образом] – как «идея», или «логос» 1066. Что же касается других причин, ближайших и унивокальных, – например, огня, порождающего огонь, – то они обладают формой своего следствия, но не его «логосом» 1067; стало быть, это не истинные причины 1068. Несмотря на несходство, характерное для «первоначальных причин» (и прежде всего Первопричины), в них обнаруживается «подобие», то есть ratio и «слово» вещей – начало их познания и произведения вовне. Майстер Экхарт называет эти первоначальные причины, с их общим действием, «аналогическими причинами» 1069. В этом он следует дистинкции, проведенной св. Фомой между «эквивокальными», «унивокальными» и «аналогическими» деятелями 1070.

Пример b) Пример формального бытия цвета, окрашивающего стены, и пример интенционального бытия species, через которую этот же самый цвет присутствует в среде, в зеркале, в видящем его глазу и в познающем его интеллекте, призваны явить отношение dissimilitudo-similitudo [неподобия-подобия] между «реальным бытием» и «бытием в познании». Если бы цвет некоторым образом, интенционально, в своей чувственной интенциональной форме, не присутствовал в глазу, то его нельзя было бы видеть, «как нельзя видеть запах». То же самое относится и к умопостигаемым species: если бы человек не был интенционально предъявлен мысли in specie et similitudine hominis [в интенциональной форме и подобии человека], он был бы так же непознаваем, «как для камня». Однако цвет (например, белизна), даже пребывая в глазу, не «именует» его, как если бы глаз обладал формой: в самом деле, мы не называем глаз «белым» от того, что в нем интенционально присутствует белизна. С другой стороны, если бы цвет как форма не пребывал в стене, которую делает зримой, эта бесцветная стена не могла бы присутствовать в глазу. Стало быть, необходимы оба момента: чтобы цвет пребывал в стене как форма, «аффицирующая» и «деноминирующая» реальное сущее; и чтобы он пребывал в глазу – не как форма, а как интенция, или «подобие». Но если форма белизны, присущая реальному бытию стены, некоторым образом и продолжает существовать в видящем ее глазу через свое интенциональное подобие, то эти два присутствия одной и той же белизны абсолютно несхожи: «forma est ad esse, intentio sive similitudo non est ad esse nec propter esse, sed ad cognoscere et propter cognoscere et videre» [«форма существует для бытия, интенция же, или подобие, существует не для бытия и не ради бытия, а для познания и ради познания и видения»]. Коль скоро этот так, окрашенная стена не видит оформляющего ее цвета, а вот глаз видит – именно потому, что остается бесцветным. Следовательно, существует отношение неподобия между субъектом некоторого реального качества и органом, который его воспринимает, принимая в себя его «подобие»: стена похожа на все окрашенное и не похожа на все неокрашенное; глаз, напротив, будучи похож на все неокрашенное, будет тем более не похожим на любой окрашенный объект 1071. Независимость от реального бытия (в нашем примере – несходство глаза и окрашенной поверхности) есть необходимое условие познания: чем меньше глаз окрашен, тем лучше он видит цвет, ибо, согласно Аристотелю 1072, если бы он имел какой-либо цвет, то не мог бы увидеть ни одного из них. Пример с цветом позволяет Майстеру Экхарту сделать важное замечание: «id ipsum igitur, puta color, est in pariete et in oculo, sed sub alio esse, aut potius sub alio modo essendi» [«итак, одно и то же, а именно, цвет, пребывает в стене и в глазу, но разным бытием, или, вернее, в разных модусах бытия»] 1073.

Пример с) Третий пример призван явить нам основание in divinis [в Боге] всего того, что подразумевает это двойное отношение подобия и неподобия в тварных сущих. Речь идет о тождественности и нетождественности Отца и Сына. Так как в Боге пребывает одна и та же сущность, одно и то же бытие, сыновство должно быть тем же, что есть (quod est) отцовство; Отец и Сын тождественны в сущности 1074. Но, тем не менее, Отец – не тот, Кто есть Сын 1075; отцовство и сыновство взаимно противостоят друг другу и не совпадают друг с другом 1076. Будучи тождественными в сущности и нетождественными в личных свойствах, Отец и Сын одновременно не различны и различны между собой; и таковы же отношения отцовства и сыновства, поскольку они тождественны с сущностью, оставаясь, однако, взаимно противоположными 1077.

Этот богословский пример позволяет увидеть в инаковости – инаковости не природы, а Лиц – божественный прототип любых отношений подобия в неподобии. И предыдущий пример из области naturalia тоже приводится Мастером Экхартом в Толковании на Иоанна, где предстает выраженным в терминах тринитарной теологии: красный цвет яблока «рождает» в зрительной способности свою интенциональную форму (species) и «речет» через нее, «как через сына». «Исходящая и рожденная, посланная крсным цветом», доставляющая знание species по природе не является «иной», нежели рождающий ее красный цвет, хотя и является «иной» in modo essendi [по способу бытия]: рожденная интенциональная форма пребывает в глазу, рождающая форма – в яблоке 1078. Таким образом, при всем различии в уровне два последних примера тесно связаны в мышлении Майстера Экхарта. В самом деле, философия species, то есть интенционального подобия, и теология Сына как соприродного Образа Отца опираются на одно и то же основание: на принцип unum, sed non unus [одно, но не один] 1079.

Заключение. – Приведя эти три примера подобного в неподобном, Майстер Экхарт разрешает антиномию dissimilitudo-similitudo в формуле, венчающей его диалектическое исследование о Боге и твари: «Sic ergo in proposito: creatura est deo similis quia id ipsum est in deo et creaturis; disssimilis tamen, quia sub alia ratione est hinc et inde» [«Итак, дело обстоит следующим образом: тварь подобна Богу потому, что одно и то же пребывает в Боге и в творениях; а неподобна потому, что там и здесь это пребывает по-разному»] 1080.

Так истинность третьего утверждения – «нет ничего, что было бы столь неподобным и одновременно подобным, как Бог и творение» – получает наконец обоснование: она опирается на отношение образцовой причинности, к которому обращается Майстер Экхарт в аргументах B1, C3 и 4, и подкрепляется тремя примерами подобия (или тождества, как в примере 3) в сущностном содержании двух неподобных субъектов. Заметим, что в финальном звене диалектики Майстера Экхарта антиномия не снимается в синтезе, а разрешается в различение двух моментов божественной причинности, выступающих основанием как «неподобия», так и «подобия» тварных сущих.

5. Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.))

Две попытки диалектически выразить отношение между Богом и творением – в Толкованиях на книгу Премудрости и на книгу Исхода – неодинаковы по своей богословской глубине. Диалектика distinctio-indistinctio, основанная на философии единого, этого трансцендентного начала числа, развертывается на уровне творческой производящей причинности: она дает место инаковости субъекта, отличного от не-инаковости неразличного Бытия, но всецело зависимого от нее в своем воспринятом бытии. В диалектике dissimilitudo-similiitudo Экхарт вводит, как мы заметили, новый доктринальный элемент: образцовую причинность, которая предполагает присутствие идеального «подобия» того, что производится, в интеллекте того, кто производит. Соскальзывание в образцовую причинность, происходящее в ходе аргументации Майстера Экхарта, усложняет проблему отношения между Богом и тварью, перенося ее на уровень, который уже не является исключительно уровнем производящей причинности. Этот перенос подтверждается в общем выводе из диалектического рассуждения, которое мы только что проанализировали. В самом деле, Майстер Экхарт стремится здесь положить в основание подобия Бога и творений тождество сущностного содержания, не приходящего извне, как творческая производящая причинность, collatio esse – «наделение бытием», но излучаемого изнутри тварных произведений, делающего их познаваемыми и определяемыми в началах, коими конституируются сущности. Что же касается неподобия, противополагающего Творца и творения, оно приписывается инаковости модусов бытия (alia ratio), в которых «одно и то же», то есть тождественное сущностное содержание, неразлично пребывает в Едином или овнешняется, становится различным в продуцировании «иного». Таким образом, оставаясь на уровне образцовой причинности, мы можем говорить о тождественном чтойностном содержании в божественном Уме и в познаваемых сущностях творений, «выведенных», как из своего «образца» (exemplatae), из их сущностного начала – то есть, в конечном счете, из Слова, по природе тождественного Отцу. Но, говоря о производящей причинности, следует добавить, что это сущностное id ipsum [тождественное] пребывает в Боге и в твари sub alia ratione [поразному]: с одной стороны, это нетварная идея, представляющая собой виртуальное бытие твари в Первопричине; с другой стороны, это тварная форма, определяющая творение, вне его вечной чтойности, к тому, чтобы быть именно «тем или иным» сущим в его собственной природе, или в индивидуальном суппозите. Иначе говоря, тварная сущность как познаваемая в ее внутренних началах, которыми определяется ее логическая структура, должна быть non ab alio [не от иного], не иметь другой первопричины, кроме самой своей чтойности 1081; а вот для того, чтобы реально существовать в своей собственной природе в качестве тварного сущего, ens, эта же сущность должна быть произведена вовне идеи в Боге, вовне своего универсального вида, познаваемого ангельским и человеческим умом, – произведена в индивидуальной форме суппозита, где она обретает esse ab alio.

Напомним авиценнизирующую формулировку Майстера Экхарта, характеризующую тот способ, каким он различает сущность и esse в тварных сущих: «in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio» [«во всем тварном одно дело – бытие и от иного, другое – сущность и не от иного»] 1082. Эта инаковость esse и essentia обусловливает пассивность «нищих» сущностей, существующих не через самих себя; их чистую потенциальность перед лицом актуализирующего их Бога или перед лицом ipsum esse, которое они принимают в непосредственном отношении претерпевающей стороны к стороне действующей. Вне этого отношения к Иному тварные сущности суть чистое ничто, и в этом смысле тоже можно сказать, что они – не ab alio. Точно так же, если абстрагироваться от тварной инаковости и расмотрения творений в Боге, в их нетварном истоке, где они пребывают сами по себе и не зависят от Творца, мы констатировали бы, что на этом уровне, где «жизнь» божественного Интеллекта бурлит в самой себе, прежде чем излиться вовне, принцип «essentia non ab alio» вполне оправдан. Но когда это кипение, bullitio, преамбула творения, овнешняется в ebullitio [излиянии] 1083, то есть в «исходе» творений 1084, уже труднее удерживать мыслью независимость сущностного содержания тварных сущих от внешней причинности. И все же оно удерживается в области «трансфизического» познания, свойственного метафизику, который рассматривает сущие в их сущностной «наготе», circumscripto efficiente et fine [в отграничении от производящей и целевой причин], как если бы эти сущности все еще не были произведены вовне, necdum cointellecta ebullitione [еще не мысля, вместе с тем, излияния] 1085. Таков «когнитивный» способ бытия, отличный, как мы видели 1086, от ens reale extra animam [реального бытия вне души], в собственных природах тварных вещей. Этот последний способ бытия подлежит творческой производящей причинности sub ratione esse [в отношении бытия], тогда как «когнитивное бытие» принадлежит к более высокому, «сверхприродному» уровню: здесь ангельские и человеческие умы обнаруживают идеальные подобия, придающие тварным сущностям познаваемость sub ratione intellectus et intelligere [с точки зрения интеллекта и интеллектуального постижения], в их соотнесенности с образцовой причинностью, которая трансцендентна внешней причине «творения» в собственном смысле.

В той мере, в какой тварные сущности, индивидуализированные в суппозитах, познаваемы и определяемы, они должны определяться видовыми и родовыми началами, проистекающими их из нетварных «логосов», пусть даже причастность к абстрактному образцу опознается лишь в «умной области», где чтойности вещей предстают как «полнота и чистота» их «истинного бытия» 1087. Хотя конкретное бытие в частных формах субстанций всегда подразумевает членение вида на индивиды и смешение сущностного содержания с акцидентальными атрибутами, неизбежное в суппозитах, тем не менее, именно субстанциальные формы наделяют реальное сущее именем и видом 1088. Чтобы определить сущее к той или иной сущности (сущности льва или лошади), формы должны быть причастными к тому действию, которое «сущностные причины» оказывают на весь вид своих следствий как целое. Следовательно, в работе субстанциальных форм – сотворенных одновременно с материей и получающих esse ab alio вместе с композитом как целым – есть момент вложения со стороны начала-образца, благодаря которому тварная сущность, определенная формой к бытию «тем или этим», еще не перестает быть essentia non ab alio. Таким образом, хотя hoc et hoc [видовая определенность] творений и принадлежит к формальному бытию вещей, ей должно предшествовать некоторое «истечение и становление», в котором видовые определения различных природ обретают причастность к формам тварных «суппозитов», не отрываясь до конца от нетварной «идеи» – начала познания и сотворения вещей 1089. Если бы здесь шла речь исключительно о порядке познания, можно было бы говорить об интеллектуальном μεταξύ, о промежуточности между божественным образцом и тварной формой 1090. Но речь идет прежде всего о творении; вследствие этого образцовая причинность предстает в динамичном аспекте, «в деле», как непрерывное fluxus et fieri [течение и становление], переход от «виртуального бытия» творений в Боге к их «формальному бытию» во внешних следствиях творческой производящей причинности. Этот динамизм в отношении между неразличимыми идеями божественного Интеллекта, интенциональными образами [species], различающими природы, и формами, определяющими различные сущности индивидов, не позволяет нам отделить производящую причинность от образцовой в мысли Майстера Экхарта, когда он говорит о творении. Только «метафизик», пытающийся познать сущности независимо от факта их реального существования, должен будет вычленить отношение образцовой причинности из контекста внешних причин. Именно так, в недвижном «умном мире», он обнаружит отношение между exemplar и exemplatum, которое позволяет конкретному quod est быть причастным к абстрактной чтойности и полагает основание essentia non ab alio. Несмотря на то, что это отношение образцовой причинности превосходит дело творения – или, вернее, именно в силу этого превосходства, – оно вводится в самую сердцевину действующей причинности, которая производит сущности ex nihilo; в отношение потенциальности перед лицом бытия, принятого ab alo.

Но как нельзя отделить образцовую причинность от производящей, так нельзя и смешивать эти два аспекта божественной причинности, совместно обусловливающие различие между сущностями и бытием во всем тварном 1091. В самом деле, отношение образцовой причинности затрагивает лишь тварную сущность и то, что можно было бы назвать спонтанным самоопределением, или «жизнью» твари в божественном Интеллекте. Поэтому было бы неосмотрительным обращаться к текстам Майстера Экхарта, где он говорит об ebullitio, то есть об «исхождении» тварных сущих, чтобы истолковать в эманационном смысле его учение о творении 1092. В этих местах, как и во многих других, где тоже речь идет об образцовой причинности, отношение между двумя субъектами – Богом и тварью, Ens через себя и ens через Иное – заключается, так сказать, в скобки и выводится за рамки: здесь рассматривается только сущностное содержание творений в двух разных модусах бытия, или, если угодно, концентрация Слова-подобия в двух крайних терминах божественного продуцирования.

Если мы захотим рассмотреть момент образцовой причинности в причинности производящей, то есть рассмотреть Слово в действии Произносящего, то обнаружится таинственное совпадение творящих слов в книге Бытия (Быт. 1:3: Dixitique Deus [И сказал Бог], и т.д.) со самим Словом – божественным Словом Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1: In principio erat Verbum [ В начале было Слово], и т.д.). Откровение Нового Завета имплицитно содержится в откровении Ветхого Завета, богословие Логоса – в повествовании о сотворении мира, подобно тому, как Иезекиилю в видении (Иез. 1:16) «казалось, будто колесо находилось в колесе». Rota in medio rotae [колесо в колесе]: этот образ Писания должен был означать для Майстера Экхарта рождение Слова как внутреннее необходимое состояние всемогущего Деятеля, Творца мира. От трансцендентной Причины универсума это состояние распространяется вниз, по всей лестнице деятелей, действующих natura vel arte [природой или искусством]. Чтобы явить себя, «изречься» во внешнем произведении, любой деятель должен иметь в самом себе некое подобие своего следствия – proles [потомство], или verbum [слово], где в сущностном тождестве с причиной предсуществует и сияет все, что возводится к причине 1093. «Ipsa similitudo ergo verbum est quo se ipsam dicit et manifestat causa, in quantum causa, et omnia quae ipsius sunt, secundum illud: deum nemo vidit umquam; unigenitus qui est in sinu patris, ipse enarravit» [«Итак, само подобие есть слово, в коем причина, как причина, речет и являет себя и все, что принадлежит ей, согласно сказанному: « Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18)»] 1094.

Итак, любой деятель, производящий себе подобное следствие (agit sibi simile), должен обладать словом – началом, через которое он «высказывает себя», являет свою природу или искусство. Например, тепло есть слово, являющее в себе огонь; дом, задуманный архитектором, есть слово, в коем domificator являет свое искусство. Если бы тепло не было активным качеством, сопровождающим форму огня, если бы форма дома не пребывала заранее в мысли архитектора, то эти унивокальные деятели не смогли бы выразить, «высказать себя» в результатах своих действий. «Слово» должно быть соприродным деятелю, чтобы следствие было подобно причине. Но только «сущностный деятель», тот, чья причинность воздействует на любой вид его следствия, обладает не одним лишь «словом», но и логосом, ratio, в котором следствие принимает универсальный характер и предсуществует в причине nobiliori modo [более благородным образом] 1095. Хотя имя agens essentiale или originale [сущностного, или первоначальнего деятеля], заимствованное у Авиценны 1096, часто прилагается к вторичным причинам, действующим в силу высшей причинности (например, к небесным телам, к солнцу как причине возникновений и уничтожений), все же эти деятели, низшие в сравнении с умом, не соприродны «ratio», который придает их действию универсальную значимость. Судя по тому, каким условиям должен отвечать сущностный деятель у Майстера Экхарта, Экхарт считает, что это имя в собственном смысле приложимо только к Богу 1097 – чистому Интеллекту, «in quo non sit aliud esse quam intelligere... (in quo) ratio intelligendo formatur, nihil praeter intelligere est» [«в коем нет иного бытия, кроме мышления... (В ком) в ходе мышления возникает логос, есть мышление, и только оно»] 1098. Если мы хотим найти подлинную образцовую причинность в производящей причинности, найти «ratio», которое одновременно есть «слово», единственное начало познания и произведения подобного подобным, то мы должны преодолеть уровень сущностных тварных деятелей и подняться к Первопричине. В ней мы обнаружим то, что в собственном смысле принадлежит откровению Нового Завета: emanatio et generatio personalis filii a patre [излияние и личное рождение Сына от Отца] 1099.

Речь идет о сущностной общности Ratio и Интеллекта, или, говоря традиционным языком тринитарной теологии, о единосущии Слова Отцу: «verbum ipsum est unum principium cum dicente et parente omnium generaliter» [«само Слово есть единое начало с тем, кто высказывает и рождает вообще все»] 1100. Будучи единым и неразличным в общем начале бытия и действия, Сын должен, однако, отличаться от Отца, чтобы быть «образом», «высказывающим» и являющим Отца. Эти природное тождество и личностное различие явлены в словах самого Христа: «„Ego et pater unum sumus“: „unum“propter naturae identitatem, „sumus“propter imaginis et eius, cuius est imago, distinctionem personalem» [«„Я и Отец (суть) одно“ [Ин 10:30]: „одно“ – по причине тождества природы, „суть“ – по причине личностного различия образа и того, чей он образ]» 1101. Мы видели, что то же самое сущностное тождество (unum), сопровождаемое различием в способе личностного бытия (non unus), до некоторой степени воспроизводится в тварном мире: интенциональная форма, species, есть non aliud in natura [не иное по природе], чем реальная вещь, к познанию которой она приводит; но, как procedens et genita [произведенная и рожденная], эта же самая species отлична от вещи, которая в ней являет себя и «речет» через нее, «как через сына» («illa utpote filio et prole loquitur») 1102. «Unigenitus qui est in sinu Patris» (Ин 1:18): «Единородный Сын, сущий в недре Отчем»), прототип интенциональности, полагает основание познанию подобного подобным 1103; но Он также есть первоначало, богословское основание всякого подобия между причиной и следствием в земной производящей причинности, где соприродное деятелю «слово» не тождественно «логосу», ratio. Первоначальная (или сущностная) причина в собственном смысле – это, следовательно, Первопричина творений, «quae et ratio et verbum ipsarum est et dicitur» [«которая является и называется их логосом и словом»] 1104. Первопричина всех вещей – «Ratio, Логос, Verbum in principio» 1105. Это – causa prima omnium [первая причина всего], что не есть Бог, внешняя творениям, но представляющая собой чтойность, идею вещей, «нетварную» и не принимающую никакой зависимости извне 1106. «Ipsa rerum ratio sic est principium, ut causam extra non habeat nec respiciat, sed soluam rerum essentiam intra respicit... Hinc est quod sancti communiter exponunt deum creasse caelum et terram in principio, id est in filio, qui est imago et ratio idealis omnium» [«Сам логос вещей есть такое начало, что не имеет вовне причины и не взирает на нее, а взирает только на внутреннюю сущность вещей.. Поэтому святые согласно объясняют слова «в начале сотворил Бог небо и землю» в том смысле, что сотворил их в Сыне, который есть образ и идеальный логос всех вещей»] 1107. Независимо от того, какой смысл вкладывается здесь в термин imago – «Образ Отца» или «идеальный образец» 1108 творений, – этот текст обязывает нас отождествить в теологии Майстера Экхарта идеальный логос, «взирающий» 1109 изнутри на тварные сущности, с «Началом», то есть Сыном, в коем Бог сотворил все вещи, не «взирая» ни на что внешнее. Это внутренне творение in principio [в начале], или, вернее, эта первая ступень произведения всех вещей, корень тварных сущностей в вечном рождении Слова, напоминает экзегезу Климента Александрийского и Оригена, которые первыми отождествили principium из книги Бытия (Быт. 1:1) и «начало» из Евангелия Иоанна (Ин. 1:1) 1110.

Продолжение этого же текста, где Майстер Экхарт усматривает в principium сначала natura intellectus [природу интеллекта], затем – nunc simplex aeternitatis [простое «теперь» вечности] 1111, никоим образом не противоречит первому толкованию: Слово есть неразличный «Логос» божественного Акта мышления (nihilpraeter intelligere est) 1112, сущностное Начало, по бытию равное Отцу, тождественное с ним в едином действии рождения Сына и сотворения мира. Но здесь, во второй ипостаси, необходимо проводить различение между абстрактным аспектом, в котором Сын остается тождественным Отцу, и конкретным, собственно личностным аспектом, в котором Сын есть Иной, alius, не становясь, однако, aliud по природе. Парафразируя Мф 11:27 («никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына»), Майстер Экхарт скажет: никто не знает Образа, кроме Образца, и Образца не знает никто, кроме Образа. Образец соответствует здесь абстрактному началу сущностного тождества, образ – конкретному рождению Сына, личностно отличного от Отца, коего Он являет. Отношение образа к образцу (тождественность и нетождественность) есть отношение конкретного к «его абстрактному»: праведного – к праведности, благого – к благу, ens – к esse 1113. Вспомним все сказанное о сведении конкретного к абстрактному через посредство in quantum [«поскольку»], через reduplicatio [удвоение], или оборачивание на самого себя – «полный возврат к собственной сущности», в котором заключается, с точки зрения Майстера Экхарта, дело Третьего Лица: выражать единство, или не-противоположность двух противоположностей в жизни Троицы 1114. Что касается выведения конкретного из абстрактного, изведения образа из образца, рождения праведного от праведности, то эта «формальная эманация» отвечает личностному исхождению Сына. В самом деле, будучи тождественным Отцу по сущности in principio, абстрактно и в качестве ratio, Сын личностно отличен от Отца, как verbum apud deum (Слово у Бога) в конкретном – как Слово изведенное, рожденное, «ставшее Иным» (filius = fit alius: «становится иным») 1115, не тождественное, но равное Отцу: «li enim «apud deum» sonat in quandam aequalitatem» [«здесь «у Бога» звучит как некое равенство»] 1116. Из этих двух полюсов образцовой причинности, принадлежащей Логосу (Ratio = Verbum), сущностное тождество с Рождающим заключено в абстрактной образцовой причинности, а личностная инаковость – в конкретном образе, где равенство существует лишь на уровне самого действия, которое Бог совершает в самом себе, вечно рождая Сына, ибо здесь зачатие и рождение совпадают: «Цвет есть плод» 1117.

За пределами этой «первой ступени произведения» 1118, в овнешненном следствии, где сотворение мира отличается от рождения Сына, принадлежащие Образу два момента образцовой причинности разделяются и уже не находятся на одном и том же уровне. Нет «образа», потому что более нет равенства: конкретное выводится из абстрактного путем нисхождения, оно стоит sub principio [под началом], а не apud ipsum [у него] 1119. Это уже не унивокальное произведение, в коем productum [произведенное] остается равным производящему – «eandem naturam non participans, sed totam simpliciter, integraliter et ex aequo a suo principio accipiens» [«не участвуя в той же природе, но просто принимая ее всю – целиком и на равных – от своего начала»]. Теперь это – «аналогическое» произведение, в котором «semper productum est inferius, minus, imperfectius et inaequale producenti» [«произведенное всегда ниже, меньше, несовершеннее производящего и не равно ему»] 1120. В аналогическом произведении то, что производится, больше не обладает той же природой, что и производящее: «fit aliud in natura, et sic non ipsum principium» [«становится по природе иным и, стало быть, уже не является самим началом»]. Это предполагает вмешательство производящей причинности. Но, с другой стороны, если мы хотим рассмотреть это конкретное овнешненное следствие (в отношении к сущностному деятелю, его производящему) как выведенное из абстрактного начала, «ut est in illo (principio), non est aliud in natura, sed nec aliud in supposito» [«как оно пребывает в начале, оно не есть иное по природе, но не есть иное и по ипостаси»] 1121. Такое рассмотрение тварных сущих в их сущностной «трансфизической» причине есть собственное дело метафизика, выявляющего момент причастности конкретного абстрактному через устранение действующей и целевой причинности. Этот ход позволяет ему однозначно свести тварное конкретное к его абстрактному нетварному началу, – свести с помощью in quantum [«поскольку»], согласно типовой формулировке: праведный, поскольку он праведен, есть сама праведность, которая его породила 1122. Таким образом, здесь, «in processione et productione omnis entis naturae et artis» [«в исхождении и произведении всякого сущего – природного или от искусства»], мы вновь встречаемся с тайной исхождения божественных Лиц 1123. Однако, будучи взято само по себе, тварное праведное не будет праведностью, к которой оно причастно: «iustus sive iustum, in se ipso tenebrosum, non lucet; in ipsa vero iustitia, suo principio, lucet, et ipsa iustitia in iusto lucet, sed iustum ipsam non comprehendit, utpote inferius» [«праведный или праведное, само по себе темное, не светит; а вот в самой праведности, его начале, светит, и сама праведность светит в праведном, но праведное не заключает в себе праведности, будучи ниже ее»] 1124. Сущностная причастность конкретного его абстрактному началу идет рука об руку с принятием esse ab alio [бытия от иного], что неизбежно для творения, всегда остающегося зависимым по бытию от производящей причинности Бога 1125. В этом «аналогическом» произведении отношение образцовой причинности, которое дает место essentia non ab alio, предполагает творческую производящую причинность; стало быть, образцовая причинность оказывается внутренним проявлением Причины, данной в ее внешних следствиях. К этому внутреннему отношению причастности конкретного тварного к абстрактному нетварному Майстер Экхарт прилагает тот же пример с праведным и праведностью: «iustitia se tota est in iusto quolibet... Quod si tota est in quolibet iusto, est et tota extra quodlibet et quemlibet iustum. Et hoc est quod dicitur: «tenebrae eam non comprehenderunt»» [«Праведность всецело заключена в каждом праведном... Но если она всецело пребывает в каждом праведном, то и всецело пребывает вне всякого праведного и всякого праведника. Потому и говорится: «И тьма не объяла Его»» (Ин 1:5)»] 1126. И чуть выше Экхарт говорит: «sciendum quod verbum, logos sive ratio rerum sic est in ipsis et se tota in singulis, quod nihilominus est se tota extra singulum quodlibet ipsorum, tota intus, tota deforis» [«Надлежит знать, что слово, логос, или идея вещей, таким образом целиком пребывает в них как в единичных вещах, что в то же время целиком пребывает вне любой из единичных вещей, будучи всецело внутри и всецело снаружи»] 1127.

Это антиномичное высказывание, связывающее внутреннюю образцовую причинность с внешней производящей причинностью, призвано выявить в «аналогической» причинности не-противоположность двух противоположных моментов. Всецелые интериорность и экстериорность должны сойтись в аналогическом отношении творений к Первопричине. Именно это Майстер Экхарт стремился показать в двух диалектических фрагментах своих латинских сочинений: подобие в неподобии, неразличие в различии, единство в двойственности.

Если бы идея, первопричина вещей, была просто tota intus [всецело внутри], творение было бы унивокальным, подобно рождению Сына. С другой стороны, если бы идея-образец была tota deforis [всецело снаружи], Первопричина никоим образом не была бы явлена в своем следствии, творение было бы эквивокальным, и следовало бы вместе с Маймонидом признать, что нет никакого подобия, никакой возможной соотнесенности, comparatio, между Богом и творениями 1128. Но «рабби Моше», еврейский философ, не ведал истины Евангелия, присутствующей в откровении Ветхого Завета: рождения Сына, через которого Бог сотворил мир, чтобы вполне явить в нем себя. Для христианского богослова, знающего об имманентности Слова, «Логос» всех идеальных логосов в Уме Отца, Первопричина всех сущих, не был всецело трансцендентным творениям. Если в своей творческой производящей причинности Бог не является унивокальной причиной, то нельзя сказать и того, что он является причиной эквивокальной: ведь образцовая причинность предполагает отношение причастности между конкретными сущими и их сущностными началами в Слове, без которого «ничто не начало быть» [Ин 1:3].

Совокупность творений, равно как и любая тварная форма, тоже есть слово 1129; но, будучи изреченным «безлично», оно по природе отличается от того, Кто речет. Вот почему сущностная причина творений остается им неведомой 1130. Только Слово Отца – «quod non est aliud a se in natura impersonaliter, sed est alius personaliter et origine» [«которое не есть иное, нежели Он, по природе, безлично, но есть Иной лично и по своему началу»] 1131, Слово, «которым Отец речет всегда и которое речет и делает всегда вместе с Отцом», – это Слово ведает и деятельно являет природу того, Кто речет. Здесь, на земле, Слово слышится «дважды» 1132, потому что тварная манифестация (слово, «изреченное безлично») пассивна. Следовательно, она отличается от активного и личного Слова, являющего природу Творца. В Боге не существует противоположности активного и пассивного: речение и изреченность, рождение и рожденность, порождение активное и пассивное, отцовство и сыновство совпадают в божественном Бытии, где тождество сущности исключает отношение причинности. На этом уровне творение было бы просто внутренним созиданием, каковым было бы построение дома архитектором, если бы он мог строить самой своей субстанцией, вне отношения к чему-либо внешнему. Такова «первая ступень изведения» всех вещей в «жизнь» божественного Ума, где творение не отличается от вечного рождения Слова 1133. Но образцовая причинность овнешняется в причинности производящей; Слово являет себя в творящей причинности, как искусство архитектора-человека являет себя в созидании дома из материи, чуждой мысли художника. Однако Бог, в противоположность архитектору, созидает самим собой, без добавления чего-либо извне (se ipso, nullo addito), без какой-либо предсуществующей внешней потенциальности. И, тем не менее, это изведение ex nihilo остается внешним Творцу, оно есть «слово, изреченное безлично», aliud in natura [иное по природе], ибо сущности всех вещей, будучи сами по себе «тьмой» и «чистым ничто», не смогут явить Слово Творца, если не начнут существовать, получив esse ab alio 1134. Тварные сущности раскрываются и становятся мыслимыми в этом динамичном отношении к Иному, где темная глубина сущих, entia, их изначальное ничто, этот terminus a quo [начальная точка] действия Бога, становится своеобразным аналогом первоматерии: радикальная ничтожность творений предстает здесь как «нищая сущность», несущая бремя ненасытной потенциальности бытия 1135. Потенциальность тварных сущностей противопоставляет слово, «изреченное безлично», произведенное и разделенное на формы конкретных сущих, всегда потенциальное по отношению к esse, – актуальности Слова личного и нераздельного, всегда активного: Слова, которое речет в творении и являет логосы всех вещей во всем, что принимает бытие.

Без рождения Слова Бог не явил бы Себя в творении; но без творческой производящей причинности, изводящей бытие из небытия, Слово Божие осталось бы молчаливым, неизреченным и не услышанным, ибо взаимность этих двух начал, активного и пассивного, обнаруживается лишь во внешнем деле творения. Эти два условия – божественная образцовая причинность Слова и творческая производящая причинность Бога – совместно принадлежат аналогической Причине всего сущего; но первую следует искать во второй, как «колесо в колесе», как тайну Нового Завета, скрытую в букве Ветхого Завета: «Effectus enim in sua causa analogica latet, absconditur, tacet, non loquitur, nec auditur, nisi dicatur et producatur verbo intus generato et concepto vel extra prolato. Patet ergo quomodo id ipsum est quod hic scribitur: Dixitque deus», etc. (Gen. 1, 3) et Io. (1, 1) ait: «In principio erat verbum. Rota in medio rotae» [«Ибо следствие скрывается в своей аналогической причине, таится, молчит, не говорит и не слышится, если не произносится и не изводится Словом, рожденным и зачатым внутри и изреченным вовне. Итак, ясно, почему написанное здесь: «И сказал Бог», и т. д. (Быт 1:3), есть то же самое, что сказанное у Иоанна (Ин. 1:1): «В начале было Слово» Колесо в колесе»] 1136.

6. Аналогическая причинность

При сотворении мира «Начало» никогда не унивокально «начинаемому»; именно это делает его отличным от рождения Сына. Так как между Творцом и творением нет равенства, все сущее относится к Богу, как низшее к высшему; и в силу этого тварь, принимающая бытие, всегда представляет чисто пассивное начало, в противоположность абсолютному Деятелю: с ним у нее нет ничего общего, ибо она есть «чистое ничто». Но это «бесконечное неподобие» между божественной Причиной и тварными следствиями, неподобие, о котором мы так долго говорили в предыдущей главе, никоим образом не придает делу творения эквивокальный характер, ибо истинная Первопричина – или, вернее, «сущностное начало» творений – открывается в Слове, в «Логосе» Интеллекта Отца, в этом основании познания и порождения подобного подобным 1137. Унивокация и эквивокация должны быть равно отброшены, когда речь идет об аналогической Причине, сотворившей все вещи. Творение ex nihilo дает место аналогическому отношению всех тварных сущих с Богом – единственным Бытием: отношению, которое Майстер Экхарт антиномически выразил в диалектике различного и неразличного, неподобного и подобного, уравновесив двойственность и противопоставление единством и не-противопоставлением противоположностей. Так как между творениями и Богом надлежит утверждать одновременно различие и неразличие, неподобие и подобие, придавая этим терминам, как показали два приведенных диалектических фрагмента, предельный смысл разделения и единения, эта же антиномия должна характеризовать и аналогическую причинность. У богослова из Тюрингии аналогия занимает не срединное положение между эквивокацией и унивокацией, а некоторым образом объединяет эти две контрадикторные модальности: и та, и другая должны принадлежать динамичному отношению между божественной Причиной и ее тварными следствиями. В аналогической причинности у Майстера Экхарта момент эквивокации присутствует в той мере, в какой тварное бытие ex nihilo, взятое в его отличии, «как тварь», есть «чистое ничто» и не имеет ничего общего со своей трансцендентной Причиной 1138. Что же касается момента унивокации, он проявляется прежде всего в имманентости твари первоначалу ее познания и произведения: если мы захотим рассмотреть в его сущностной Причине пассивный субъект божественного проявления, «слово, произнесенное безлично», то оно не будет отличным от активного начала, от «личного Слова», коим Бог речет и являет себя в творении. Будучи эквивокальной как отличная и унивокальной как не отличная от Бога, тварь принимает двойственный вид – экстериорности и интериорности – по отношения к аналогической Причине: она отлична от Причины и «выступает вовне» (=extra stat) своей Причины как чисто пассивное начало, однако в плане бытия ему нельзя противопоставить абсолютного Деятеля 1139.

Комментируя текст книги Бытия (Быт. 1:2): «terra autem erat inanis et vacua» [«Земля же была безвидна и пуста»], Майстер Экхарт вслед за Августином и Моисеем Маймонидом усматривает в безвидной земле первоматерию. Она «сама по себе неименуема, непознаваема и не имеет бытия, кроме как по аналогии с формой»: «inane enim est «quod est» sine «an est»» 1140 [«ибо чтойность без естьливости безвидна»]. Само по себе тварное id quod est может быть уподоблено первоматерии: «semper materiale est, potentiale et subiectum est» [оно всегда материально, потенциально и пассивно] 1141. В самом деле, в отношении к абсолютной форме божественного действия, то есть к Бытию 1142, тварь всегда представляет чисто пассивное начало, внеположное бытию, esse, и всем принимаемым совершенствам. С другой стороны, ни одно творение не может быть ни познано, ни определено вне его сущностной Причины, которая есть начало его произведения, то есть Слово. Tota intus, tota deforis, божественная причина должны мыслиться динамично, в деле, по примеру действия, осуществляемого аналогическим началом, которое мы обнаруживаем в тварном мире: таково, например, небо, primum alterans inalterabile [неизменный первоисточник изменения], по отношению к земле, которая всегда пассивна utpote maxime materialis [в силу ее предельной материальности] 1143. В Притчах книги Бытия, говоря о небе и земле как о двух первичных началах универсума – активном и пассивном, Майстер Экхарт утверждает шесть свойств, присущих не только так называемым аналогическим причинам in naturalibus [в природных вещах], но и Первопричине всего сущего 1144. Рассмотрим эти характеристики аналогической причины, держа в уме вопрос о том, в каком смысле Майстер Экхарт будет прилагать их к Богу.

1) Небо и земля не имеют общей материи; следовательно, их нельзя объединить в один род, разве что в один логический род. В самом деле, единство реального рода с пассивным началом не могло бы принадлежать причине, действующей «универсально», на вид в целом 1145. Не обладая единством природы с пассивным, активный член аналогии всегда остается внешним и высшим по отношению к реальному и природному роду соответствующего пассивного члена 1146.

Майстер Экхарт здесь имеет в виду прежде всего небо и землю, не имеющие общего физического рода: небо создано из нетленной материи, земля – из тленной материи, хотя оба принадлежат к одному логическому роду – роду телесности 1147. Разумеется, если бы мы захотели приложить это свойство аналогических причин к Богу, мы должны были бы отрицать также любую общность логического рода между активным и пассивным. Именно это Майстер Экхарт и заявит ниже, комментируя стих «Spiritus Dei ferebatur super aquas [«Дух Божий носился над водою», Быт 1:2]. Здесь он будет говорить о «неподвижном Перводвигателе»: «Item tertio, quod (deus) est causa extra genus et super omne genus et, per consequens, omnium generum perfectiones prehabens, ut etiam commentator dicit» [«В-третьих, (Бог) есть причина вне рода и сверх всякого рода, и, следовательно, пред-обладающая совершенствами всех родов, по слову Комментатора 1148»] 1149.

2) Аналогический деятель нисколько не аффицируется, не «затрагивается» субъектом, на которого обращено его действие. В отличие от унивокальных причин, действие которых сопровождается нарастанием претерпевания, затрагивающим и деятеля 1150, такое активное начало, как небо, «действует без претерпевания». Вот почему оно никогда не ослабляется и не истощается, но всегда остается равно мощным в своем вечном и единообразном действии 1151.

Это свойство аналогических причин следует прежде всего приписывать первой Причине. В самом деле, согласно «Книге о причинах» (п. 20), «Causa prima regit res creatas omnes praeter quod commisceatur cum eis» [«Первая Причина правит всеми тварными вещами, не смешиваясь с ними»] 1152. В комментарии на книгу Премудрости Майстер Экхарт скажет: «Будучи наивысшим, Бог затрагивает и аффицирует все, что ниже Его, но не затрагивается и не аффицируется ничем из того, что ниже Его, так же, как небо не затрагивается и не аффицируется ближайшим к нему физическим элементом, согласно Ин 1:5, где сказано: «И свет во тьме светит», то есть Бог в творениях. И еще: «И тьма, – то есть творения, – не объяла его», потому что они затронуты Им, но не затрагивают Его... Точно так же Бог всецело пребывает во всем, ибо Он всецело пребывает вне всего; и поэтому то, что свойственно всякому сущему, не подобает Ему: например, изменение, старение или тление» 1153.

3) Аналогический деятель узнается по способу, каким он воздействует на пассивное начало: в то время как следствие унивокального деятеля сохраняется и после удаления активного начала, это следствие произведшего (огонь продолжает гореть и тогда, когда породивший его огонь, заключенный в горючей материи, уже угас) 1154, то следствие, или «запечатленный след» аналогического деятеля не может и на мгновение удержаться в претерпевающем сущем в отсутствие деятельного начала. Так, в противоположность теплу, свет не удерживается в принявшей его среде вне активного присутствия его причины: после заката солнца воздух не остается освещенным, хотя все еще хранит солнечное тепло. Действие аналогической причины не укореняется в пассивном, не прививается, не прилепляется к аффицируемой среде, и потому пассивное начало должно постоянно принимать извне (semper et continue ab extra) то совершенство, которое укоренено в активном начале. Стало быть, по отношению к принимаемому качеству пассивное будет пребывать в состоянии непрестанного становления: становление есть способ бытия для любого субъекта, принимающего аналогическое совершенство; его наилучшим примером in naturalibus служит совершенство света в среде. Свет есть активное качество, свойственное небу и укорененное в самой его форме; но форма неба никоим образом не сообщаема материи четырех элементов. Напротив, тепло может сообщаться среде, освещаемой солнцем, ибо имеет корень и основание в форме огня, а эта форма способна возникать в материи среды, расположенной теплом к ее принятию. В силу этой расположенности к форме огня тепло, его активное качество, укореняется в воздухе, «прилепляется» к среде, которая в результате становится «наследницей» формы 1155. Так как природа никогда не действует напрасно и не предпринимает никакого дела, которое не могла бы довести до совершенства, воздух и прочие элементы никогда не имеют ни малейшей расположенности к несообщаемой форме неба. Поэтому свет, это «формальное совершенство» неба, не мог бы присутствовать в доступной освещению среде в отсутствие источника света, коим сообщается это совершенство 1156.

Это свойство аналогических причин, на котором подробно останавливается Майстер Экхарт, иллюстрируя его примером света в освещенном воздухе, приобретает капитальную значимость в учении о бытии, сообщаемом творениям 1157. Следует заметить, что к примеру света и прозрачной среды часто обращался св. Фома Аквинский, чтобы показать зависимый характер «существования» тварных entia по отношению к творящему действию Бога: как свет удерживается в воздухе в силу постоянного его притока от солнца, так удержание творений в бытии есть продолжение творящего действия Бога, сообщающего бытие * 1158. У Майстера Экхарта, для которого ipsum esse есть Бог, эта зависимость особенно тесна: «Omne ens et de numero entium non habet ex se sed ab alio, superiori 1159 , esse quod sitit, esurit et appetit; propter quod in ipso non figitur, nec haeret, nec inchoatur esse, necpermanet absente, etiam per intellectum, ipso superiori... Exemplum autem manifestum et ratio dictorum est in luce et calore in medio» [«Всякое сущее и то, что принадлежит к числу сущих, имеет не от себя, но от иного, высшего, бытие, которого жаждет, алчет и вожделеет. Поэтому в нем бытие не укореняется, не закрепляется, не прививается и не сохраняется в отсутствие, пусть даже мысленное, самого высшего... А явный пример и доказательство сказанного – свет и тепло в среде»] 1160. В «Книге божественного утешения» пример света, который дан принимающей его среде не в собственность, а лишь «взаймы», призван показать, каким образом творения принимают от Господа 1161 подаваемые Им блага: «der creatüre engibet er kein guot, sunder er verlihet ez ir ze borge» [«Творению Он не сообщает блага, но дает ему его взаймы»] 1162. В немецкой проповеди «Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam» [«Блаженны алчущие и жаждущие праведности»] Майстер Экхарт говорит: «Бог вложил довольство и наслаждение в творения, но корень всякого довольства и сущность всякого наслаждения сохранил за Собой один лишь Бог... Солнце освещает воздух и пронизывает его своим светом; но свет не укореняется в нем, ибо, когда солнце уже не светит, не имеем света. Так же поступает Бог с творениями...» 1163.

4) В аналогической причинности пассивное начало всегда пребывает в потенции по отношению к деятелю, оно «всегда жаждет своего деятельного начала, даже когда пьет его». В связи с этим Экхарт цитирует текст книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир. 24:29): «Qui edunt me, adhuc esuriunt; et qui bibunt me, adhuc sitiunt» [«Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать». Синод. пер. Сир. 24:23]. Здесь читатель отсылается к вероучительному толкованию, извлеченному в другом месте из этого авторитетного текста Писания 1164.

В «Проповедях и чтениях на главу 24 книги Премудрости Сираха», комментируя этот текст, Майстер Экхарт представляет его в качестве библейского основания своей доктрины об аналогическом отношении всех вещей к Богу: «Dicamus quod ad significandam hanc veritatem analogiae rerum omnium ad ipsum Deum dictum est optime «qui edunt me, adhuc esuriunt»: «edunt», quia sunt; «esuriunt», quia ab alio sunt» [«Скажем, что для обозначения этой истины об аналогии всех вещей самому Богу превосходно сказано: «Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать»: «ядущие» – потому что существуют, «будут алкать» – потому что существуют от иного»] 1165.

5) В совокупности творения все пассивное представляет собой «хвалу, честь и славу сущностного деятельного начала». Как мы видели 1166, сущностные деятели, воздействующие на всякий вид, принадлежат к категории аналогических причин. В связи с этим Майстер Экхарт приводит выражение св. Павла (1Кор 11:7): «Жена есть слава мужа», в контексте предшествующего стиха (3): «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог». Ссылаясь на комментарий к этому тексту (ныне утраченный), Экхарт говорит об установлении в нем четырех уровней активных и пассивных начал, где все низшее возносит честь и славу высшему. Однако в собственном смысле эта хвала подобает одному лишь Богу – Первопричине, превозносимой всеми тварями. В самом деле, в иерархии инструментальных причин начало, распространяющее свое действие на низшее, оказывается пассивным по отношению к высшему: являя богатство и милосердие высшего, оно выдает собственную недостаточность. Те совершенства, которые не принадлежат ему сущностно, никогда не срастаются с его природой, но, будучи всегда подаваемы «активным высшим» началом, непрестанно принимаются «взаймы», «преходящим образом», как претерпевание, а не как пассивное качество 1167. Будучи сообщаемы низшему, эти блага принадлежат ему не от себя, а «от иного» (ab altero), коему и подобает всякая честь и всякая слава. Так драгоценная ливрея на плечах слуги не добавляет почета носящему, но воздает честь господину, которого сопровождает слуга 1168.

Этот текст ясно показывает, что любая «хвала» со стороны пассивного низшего начала, возносимая активному высшему началу, в собственном смысле обращена к Богу – аналогической Причине всего сущего. В Первом комментарии на книгу Бытия Майстер Экхарт отождествляет хвалу творений с бытием, которое они принимают от Бога: «5 o notandum quod laus illa est sic dulcissima et mundissima (C: iocundissima), ut ipsa(m) laudet omnis creatura. Danielis 3 o: «Benedicite omnia opera domini domino». Rursus: sic et perfecta, ut aequalis sit in minima creatura sicut in maxima; quo contra dicitur (Eccl. 15, 9): «Non est speciosa laus in ore peccatoris». Rursus: sic precellens et delectabilis, quod laudando sic omnis creatura esse suum et esse simpliciter accipiat. Ubi 6 o notandum moraliter quod ex hoc patet quodpeccator, utpote non laudans deum, non habet esse, sed est nihil» [«В-пятых, следует заметить, что эта хвала столь сладка и чиста (С: радостна), что ее возносит всякая тварь. Дан 3:57: «Благословите, все дела Господни, Господа». И еще: столь совершенна, что равно пребывает в малейшей твари, как в величайшей; против чего говорится (Сир 15:9): «Неприятна похвала в устах грешника». И еще: столь превосходна и усладительна, что, вознося хвалу, всякая тварь таким образом стяжает свое бытие и просто бытие. Где, в-шестых, следует заметить, в моральном смысле, что, как явствует отсюда, грешник, поскольку он не хвалит Бога, не имеет бытия, но есть ничто»] 1169.

6) Аналогический деятель не принимает ничего от «своего пассивного»: он не затрагивается формально ни одним из качеств, присутствующих в пассивном начале. Напротив, он щедро одаряет пассивное начало и «всецело» изливает в него все, что в нем есть пассивного 1170.

Это последнее свойство аналогических причин соответствует принципу, утвержденному в двадцать первом тезисе «Книги о причинах» («Primum est dives per se ipsum» – «Первое богато само по себе») и развитому в комментарии Экхарта: «Illa res est dives maius quae influit et non fit influxio super ipsam per aliquem modorum. Reliquae autem res intelligibiles aut corporeae sunt non divites per se ipsas, immo indigent uno vero influente super eas bonitates et omnes gratias» [«Та вещь более богата, которая вливает, а не принимает в себя вливания каким-либо из способов. А прочие умопостигаемые или телесные вещи сами по себе не богаты, более того, нуждаются в том, что поистине вливало бы в них благости и всяческие милости»] 1171. Майстер Экхарт часто прилагает к Богу эту максиму из «Книги о причинах», цитируя ее вместе с текстами Авиценны о «Первом». В прологе к «Opus propositionum» он использует этот принцип, набрасывая свое учение о бытии: ««Primum est dives per se», ut in De causis dicitur, sed nec esset «dives per se», sed nec «primum», si quid aliud daret esse praeter ipsum. Igitur nihil ens hoc vel hoc dat esse, quamvis formae dent esse hoc aut hoc, in quantum hoc aut hoc, non autem in quantum esse... Bonum hoc aut illud et ens hoc et illud totum suum esse habet ab esse et per esse et in esse. Igitur hoc aut illud circulariter non refundit aliquod esse ipsi esse, a quo causaliter recipit esse» [««Первое богато само по себе, как сказано в Книге о причинах; однако оно не было бы ни «богатым самим по себе», ни «первым», если бы бытием наделял кто-то другой, кроме него. Итак, никакое сущее, то или иное, не наделяет бытием: хотя формы наделяют тем или иным бытием, но как тем или иным, а не как бытием... То или иное благо и то или иное сущее обладают всем своим бытием от бытия, через бытие и в бытии. Итак, то или иное не возвращает, в круговом движении, никакого бытия самому бытию, от которого, как от причины, принимает бытие»] 1172.

Эти характеристики аналогических деятелей будут использованы Майстером Экхартом в его Комментарии на св. Иоанна; здесь текст евангелиста (Ин. 1:16): «De plenitudine eius omnes accepimus, et gratiam pro gratia» [«И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать»] позволит Экхарту сформулировать различие между аналогическими и унивокальными причинами в терминах «благодати» и «заслуги»: «In analogicis... ipsum passivum totum quod habet de mera gratia superioris habet, utpote consequens ipsam naturam superioris ut proprium... In univocis autem... ipsum inferius recipit similitudinem et formam activi de gratia quidem superioris, meretur tamen ex natura sua, eo quod sit eiusdem naturae in specie cum agente... Sic ergo in univocis inferius recipit a superiori non solum ex gratia, sed etiam ex merito... In analogicis autem inferius quidquid recipit a superiori, totum est de gratia mera superioris et sine merito inferioris [«В членах аналогии. само пассивное имеет все то, что имеет, только по милости высшего, как собственное следствие самой природы высшего... В членах унивокации, напротив... само низшее хотя и принимает подобие и форму деятельного от милости высшего, но и по своей природе, будучи той же видовой природы, что и деятель, заслуживает этого. Итак, в членах унивокации низшее принимает от высшего не только из милости, но и по заслугам. А в членах аналогии все, что низшее принимает от высшего, принимается исключительно по милости высшего и помимо заслуги низшего»] 1173.

Напомним выражение gratia prima [«первая благодать»], или gratia data [«данная благодать»], которые Майстер Экхарт относил в проповеди о благодати к бытию и ко всем природным совершенствам, прежде всего «общим, не определенным к тому или этому», которые творения принимают непосредственно от Бога, – так, как воздух принимает свет от солнца 1174. Как и в случае «второй благодати», gratum faciens [освящающей], в среде, призванной принять благодать, нет никакой «заслуги», никакой расположенности к «благодати творения». Но следует признать, что, строго говоря, здесь нет даже никакой «среды», ибо тварное quod est, чтобы быть и иметь совершенства, в нем находимые, должно начать существовать, приняв esse ab alio 1175. Абсолютная безвозмездность творения ex nihilo ограничивает сближение между Первопричиной творений и всем остальными причинами, которые именуются «аналогическими»: ведь речь идет о действии, которое порождает сам субъект, на который оно воздействует. В самом деле, противопоставление чисто активного начала «его пассивному» здесь может иметь место лишь a posteriori, постольку, поскольку quod est уже присутствует в своей инаковости как особое и определенное потенциальное сущее, принимающее esse от своей Причины. Когда Майстер Экхарт утверждает, что для твари esse est accipere esse [быть означает принимать бытие], а deo esse est dare esse [для Бога быть означает давать бытие] 1176, он ставит нас перед двумя началами, активным и пассивным, которые противостоят друг другу в плане бытия – «данного» для одного и «принятого» для другого. Но это противопоставление подразумевает если не общность рода, то, по крайней мере, унивокальность бытия, атрибуируемого двум членам противоположности 1177. Если тварь обладает бытием, она пассивно обладает тем самым бытием, которым Бог должен обладать активно, «quia universaliter ipsi (deo) agere sive operari est esse» [«ибо, вообще говоря, для Него (Бога) действовать, или проявлять активность, означать быть»] 1178. Тем не менее, абсолютный аналогический Деятель не только запределен всем родам, реальным или логическим, которые он не разделяет с пассивным началом, но и не мог бы, как Причина бытия, обладать надродовой общностью бытия с «первой тварной вещью» 1179: если Бог есть бытие, тварь есть ничто; если тварь есть бытие, Бог превыше бытия и бесконечно неподобен всему сущему. Наряду с унивокальностью бытия двух противоположных начал, перед нами – радикальная эквивокальность, в силу которой противопоставление активного и пассивного становится невозможным.

В пределе эквивокальность бытия должна привести к отрицанию тварного бытия как такового, а именно: тварь, поскольку она отлична от Ipsum Esse, то есть от Бога, есть ничто. Но в то же время отметим, что понятие бытия становится унивокальным: если «творить» означает dare esse ex nihilo [наделять бытием из ничего], то все сущее обладает бытием от самого Бытия, которое не есть aliud a deo [отличное от Бога], – в противном случае Творец был бы aliud quam deus [иным, нежели Богом] 1180. Поэтому скажем: поскольку творение есть, оно не отлично от Бытия, то есть от Бога. Эти два «поскольку», in quantum, делают понятие esse предельно эквиовокальным и предельно унивокальным, и нужно будет соединить эту эквивокальность и эту унивокальность в аналогической предикации, чтобы иметь возможность говорить о бытии Бога и творений, подобно тому, как мы соединили различие и неразличие, подобие и неподобие в диалектическом дискурсе о двух противоположных и непротивоположных терминах. Как видим, рамки аналогической причинности применительно к отношению межу деятелем и претерпевающей стороной становятся слишком узкими, как только мы ставим вопрос о бытии.

Абсолютная беспричинность творения, мыслимого как collatio esse post non esse [наделение бытием после небытия] 1181, безотносительно к какой-либо расположенности или заслуге, придающих небытию характер возможности бытия, возможности «субъекта», принимающего esse, исключает дуализм терминов, могущих быть противопоставленными друг другу в плане бытия. Это делает двусмысленным внешний характер действия творения. Так как следует избегать любого «ложного воображения», которое, в перспективе свойственной тварям двойственности, склонно гипостазировать ничто, противопоставляя его Богу как своего рода бесконечную пустоту 1182, равно неправедным будет воображать творческую причинность ex parte Dei [со стороны Бога] как отношение абсолютного Бытия к небытию. Нельзя забывать богословское правило, согласно которому «omnis relatio inter creaturam et creatorem est in Deo secundum dici, in creatura autem secundum esse» [«всякое отношение между тварью и Творцом пребывает в Боге согласно речи, а в твари – согласно бытию»] 1183. Это правило, делающее тварь субъектом реального отношения к Богу, лежит в основании пассивного аспекта творения, зависимости всего сущего от божественного действия. Оно исключает любое рассмотрение абсолютного Бытия как субъекта реального отношения ad extra [вовне], которое сделало бы его некоторым образом зависимым от внешнего объекта и придало бы вынужденный характер акту творения 1184. Кроме того, у Майстера Экхарта это «богословское правило» призвано служить ответом на требования философии Единого: можно ли допустить в Едином внешнее отношение к «иному», не вводя в него двойственности, этого «корня всякого разделения»? Если Бог есть Единое, он запределен числу, non ponit cum aliquo in numerum [не причисляется к чему-либо], и, следовательно, не может образовать «двоицу с чем бы то ни было иным» 1185. Двойственность, неотъемлемая от тварности, придает «пассивному творению» характер casus ab uno [отпадения от единого]: по словам Майстера Экхарта, тварь «hoc ipso quod creta est, nec primum ens est, cadens a primo et uno, caditprimo casu in duo» [«в силу того, что тварна и не есть первое сущее, отпав от первого и единого, первым падением впала в двойственность»] 1186. В состоянии двойственности, в нашей собственной перспективе, противоположные понятия Творца и творения, Бытия и небытия, Единого и многого, Истинного и ложного, Блага и зла, Актуальности и потенциальности хотя и могут «бежать вместе» 1187, но одновременность их хода не перестает зависеть от силы Единого, которое остается чуждым любой двойственности и любому противопоставлению 1188.

Этот перенос проблемы аналогической Причины, сотворившей все сущее, на почву учения о единстве совершенно законно, ибо Единое у Майстера Экхарта есть первая характеристика Бытия, сигнализирующая о Его неразличности. Но рассматривать аналогическую причинность sub ratione esse unius [с точки зрения бытия Единого] возможно только с пассивной стороны, то есть как отношение аналогии всего сущего БытиюЕдиному.

7. Бог как esse omnium (Бытие всяческих) и принцип аналогии

Говоря о Боге и творениях в терминах бытия, в связи с текстом св. Иоанна (Ин. 1:3): «Omnia per ipsum facta sunt» [«Все чрез Него начало быть»], Майстер Экхарт утверждает: «Omne autem citra Deum est ens hoc aut hoc, non autem ens aut esse absolute, sed hoc est solius primae causae, quae Deus est» [«Все, кроме Бога, есть то или иное сущее, но не сущее или бытие в абсолютном смысле: это свойственно лишь первой причине, то есть Богу»] 1189. В противоположность абсолютному Ens (или Esse, ибо эти два выражения – «бытие» и «сущее» – равно обозначают Бога, который есть свое собственное бытие), творения, стало быть, представляют собой частные и потому множественные entia 1190. Так как «omnia», этот универсальный дистрибутивный знак субстанции, обозначает все сущее 1191, то «nihil» скорее должно обозначать «то, что не причислено ко всем вещам» 1192, зло, грех, вобщее все, что лишено некоторого бытия (defectus alicuius esse), нежели «следствие» (effectus), сотворенное Богом – творцом «всяческих», omnia. Точно так же, поскольку omnia, несмотря на его позитивность, подразумевает разделение и число, ничто божественное как таковое («ни Сын, ни Дух Святый») не могло бы оказаться причисленным ко «всем вещам» 1193. Равным образом отметим, что любая конкретная реальность, взятая в ограниченности ее природы, определенной быть «тем или этим» (как «именующие» виды и как индивидуальные формы), зависит в своем возникновении или становлении от вторичных причин; и в этом смысле можно сказать, что она представляет собой то, что «сделано» без Бога («factum... sine ipso»). Но не следует забывать, что не только omnia в их совокупности, но и singula [единичные вещи], произведенные природой или «искусством», обладают свои бытием «непосредственно от самого Бога, и только от Него». Изменив порядок комментируемого текста, следовало бы читать: «Omnia facta per ipsum... sunt» [«Все, что через Него... начало быть»] 1194. Если factio («делание», которое никогда не бывает ex nihilo) 1195 может осуществляться посредством инструментальных причин, то творение, наделяющее «бытием после небытия», принадлежит исключительно Богу – единственному Ens. В самом деле, это универсальное произведение бытия, раздробленного на деятелей и претерпевающих действие, которые «оформляют» или «оформлены» соответственно «тому или этому» «in filio agentis hoc aut hoc» [«как порождение делающего то или это»], могло бы принадлежать лишь Первому деятелю, произведшему всю совокупность сущего: «Universum ipsum, caelum et terra, productum est in filio primi agentis, quod nec est hoc aut hoc, sed ens et esse ipsum, quod est deus» [«Сам универсум, небо и земля, произведен как порождение первого Деятеля, который есть не то или это, а само сущее и само бытие, то есть Бог»] 1196.

Некоторые тексты наводят на мысль, что Майстер Экхарт неразличимо смешивал абстрактное esse Боэция, или ens commune [общее сущее] схоластов, с «самим бытием», каковым для него был Бог. Г. Денифль был близок тому, чтобы упрекнуть в этом тюрингского мистика 1197, и мы понимаем это замешательство выдающегося доминиканского эрудита, вызванное некоторыми фрагментами только что открытых им латинских трудов Экхарта. В самом деле, говоря в Прологе к «Opus propositionum» о Боге как об ipsum esse, или ipum ens, Майстер Экзарт, судя по всему, придает этим выражениям универсальный родовой смысл, заставляющий вспомнить об ούσία Порфирия – вершине логического древа: «Impossibile est aliquod esse sive aliquem modum seu differentiam essendi deesse vel abesse ipsi esse. Hoc ipso quod deest vel abest ab esse, non est et nihil est. Deus autem est... Hihil ergo entitatis universaliter negaripotest ipsi enti sive ipsi esse. Propter hoc de ipso ente, deo, nihil negari potest negation(ne) negationis omnis esse» [«Невозможно, чтобы в самом Бытии недоставало или отсутствовало некое бытие, или некий модус, или видовое отличие, свойственное бытию. Ибо в отношении того, чего недостает или что отсутствует в бытии, оно не есть, и есть ничто. Но Бог есть... Следовательно, ничто из вообще свойственного сущему нельзя отрицать в самом Сущем, или в самом Бытии. Поэтому в самом Сущем, в Боге, ничего нельзя отрицать отрицанием отрицания любого бытия»] 1198. Ниже мы вернемся в этому «отрицанию отрицания», призванному выразить неразличность и неопределенность Бытия sub ratione Unius [с точки зрения Единого]; пока же заметим, что абсолютное Ens заключает в своей неопределенности все, что определенным образом есть, подобно тому, как род заключает в себе свойственные ему видовые отличия и в то же время оказывается целостно присутствующим в каждом из видов, в каждом индивиде любого вида, дифференцирующего род. Нельзя исколючить из Ipsum Esse «некое бытие» (aliquod esse), как из рода «животное» нельзя исключить «это животное» – наример, льва 1199.

Знал ли Майстер Экхарт абстрактное бытие, отличное от конкретного бытия творений и равно принадлежащее тварному миру? Только что приведенные примеры, казалось бы, показывают, чо универсальное понятие «того, что есть», ens commune, этот крайний термин абстракции от omnia, следует отождествлять у Майстера Экхарта с абсолютным и единственным Ens – с Богом. Не об этом ли заблуждении говорил св. Фома Аквинский – заблуждении амальрикан, видевших в Боге «универсальное бытие, через которое всякая вещь формально есть» 1200? Мы уже встречались с этой двусмысленностью, побудившей некоторых критиков именно к такой интерпретации, несмотря на различия в их суждении о мысли Экхарта: отец Денифль усматривал здесь непоследовательность и смешение, проф. Гальвано делла Вольпе – весьма последовательную и, возможно, слишком логизированную доктрину 1201. Чтобы прояснить эту деликатную проблему, вспомним уже сказанное выше об универсальном бытии и о Бытии, которое есть Бог.

1) Приписав Богу все то, что является «общим» для всех вещей, omnia, и даже провозгласив, что Бог есть «omne ens et omne omnium esse» [«Бог есть всецелое сущее и всецелое бытие всего»], Майстер Экхарт затем добавляет в одной латинской проповеди 1202, что Бог превыше того аспекта, в котором omnia могут его помыслить и возжелать как наилучшее. Бог превыше этого настолько, что по отношению к этому избытку, к божественному amplius, бытие, коего желают все вещи, есть «некое ничто» (quoddam nihil). Сам по себе Бог запределен тому ens commune, которое можно приписывать совокупности тварей, но в действии творения бытие «всех вещей» наполняется божественным присутствием: это – ens, которым Бог противостоит небытию 1203; «среда», принимающая аналогическую Причину бытия 1204; пассивный аспект творения.

2) Говоря о единстве универсума у Майстера Экхарта, мы констатировали, что неравные части мира в целом (который есть первая интенция и первое следствие божественной причинности) принимают свое бытие «mediante ipso uno esse universi» [«через посредство самого единого бытия мира»] 1205. Это не противоречит непосредственности esse, присущего всякому частному сущему: той непосредственности производящей Причины, на которой так настаивал Экхарт 1206. Как мы видели 1207, творческая производящая причинность sub ratione esse unius [с точки зрения бытия Единого] подразумевает внутреннюю причастность следствий интеллигибельным аспектам Первопричины. Если Бог «аффицирует» творения своим единством, то они причастны Ему, согласно провозглашенному Проклом принципу: «Omnis multitudo participat aliqualiter uno» [«Всякое множество некоторым образом причастно Единому»] 1208. Таким образом, единству, присущему одному лишь Богу, причастны творения на всех ступенях «общего», вплоть до наиболее универсальной степени этой причастности Единому – ens commune [общего сущего], запредельного любым родам. Это – бытие всей совокупности omnia, первое внешнее следствие Бога как esse omnium intimum [внутреннего бытия всех вещей] 1209; это та «первая тварная вещь», о которой говорится в «Liber de causis». Стало быть, речь идет о бытии-едином, которое допускает множественность и разделение, ибо это не esse absolute, неразличное и бесконечное, а его пассивная реплика, высшее единство того формального бытия творений, в силу которого они суть «то или это», то есть части тварного «целого». В самом деле, части универсума хотя и различаются между собой совершенством и достоинством, но остаются равными и неразличными в плане их наиболее общего атрибута: ведь все они равно суть entia – именно потому, что любая тварь получает esse непосредственно от Бога. Следовательно, посредничество универсального «целого» по отношению к частям, принимающим бытие «a toto per totum et in toto» [«от целого, через целое и в целом»] 1210, предполагает причаствуемое единство omnia в интимной глубине их сущностной структуры, где вещи не различаются по родам, видам и индивидуальным свойствам. Это уровень ens commune, высшего начала структурного единства мира, вершина (или корень) тварного quod est. Так как невозможно получить esse, не став ens, вещь не могла бы его получить, не став частью «всего сущего». Тварное totum есть отпечаток божественного unum: части универсума, взятые сами по себе, то есть вне целого, способны обладать бытием «nisi solo falso nomine, utpote equivoce» [«лишь под ложным именем, ибо эквивокально»] 1211, поскольку бытие сообщается sub ratione unius. Весьма красноречив приводимый Экхартом пример потенций души: будучи различными и неравными между собой как части различённого целого, они не различаются и не являются неравными in uno esse animae [в едином бытии души]; точно так же и органы одушевленного тела принимают непосредственно от души бытие-единое, «in quo esse uno non cadit inaequalitas» [«в каковом едином бытии нет места неравенству»]. Целостное бытие человеческого композита есть частный случай универсальной структуры: «sic et de toto universo sciendum est» [«и это следует знать обо всем универсуме»] 1212. Отправляясь от этого примера и от некоторых похожих текстов, проф. B.J. Muller-Thym 1213 усмотрел в учении Майстера Экхарта о Боге как Esse omnium приложение логико-метафизического принципа totum potestativum [властного (облеченного властью) целого], сформулированного Боэцием и разработанного Гильбертом Порретанским: принципа, который использовался Альбертом Великим для объяснения того, каким образом человеческая душа, будучи сама по себе субстанцией, может быть формой одушевляемого ею тела. Вероятно, именно альбертистская теория души как totum potestativum тела послужила образцом для учения Майстера Экхарта о присутствии Бога – ipsum Esse в тварном мире. У этой оригинальной интерпретации есть определенные достоинства: весьма тонко демонстрируя не-томистский характер экхартовского учения о бытии, американский исследователь направляет экхартианские штудии по новому пути, на котором следует принимать во внимание наследие Гильберта Порретанского. Однако попытка проф. Muller-Thym не приводит к целостному видению сложной и одновременно простой мысли тюрингского мистика, ибо вовсе не оставляет места аналогии в его учении о божественном и тварном бытии. Этот момент остается чуждым той интерпретации, в которой Бог Майстера Экхарта выступает как totum potestativum: оно виртуально содержит в себе все вещи как само по себе абсолютное Бытие, Esse absolutum, и пронизывает тварный композит как esse formaliter inhaerens [формально укорененное бытие], рассеянное в мире. В самом деле, если Бог-Esse Экхарта, мыслимый в качестве боэциевской Формы, или Quo est, служит аналогической Причиной, наделяющей бытием всю совокупность творений, то он никоим образом не мог бы формально «прилепляться» к принимающему esse субъекту 1214, или «укореняться» в нем как его формальный принцип. Он становится quod est, или совокупностью «всего сущего», взятого в его наиболее универсальном атрибуте – атрибуте ens commune. Действие абсолютной Формы esse в творениях не является формальной причинностью, различающей сущности. Как тварное totum не есть божественное Unum, но причастность к нему, которая предохраняет множественное от бесконечного дробления и таким образом полагает основание конечности omnia, так бытие-единое творения, взятое в пассивном аспекте сотворенности, есть не неразличное и неопределенное Бытие Бога, а причаствуемое единство – единство доступного определению, делимого бытия, допускающего множественность неравных сущностей, неразличных в себе и различных между собой. Сама по себе эта сущностная структура универсума, достигающая кульминации в ens commune, сравнима с неосвещенной прозрачной средой: она есть формальное бытие без Ipsum Esse, сотворенное (factum) – без Бога 1215. Напротив, «малейшая вещь, о которой мы знаем, что она пребывает в Боге, – например, если мы знаем о цветке, что он имеет свое бытие в Боге, – была бы возвышеннее целого мира» 1216. Будь то единичная тварь или универсум в целом, все тварное будет отличным от Бога по сущности, принимающей esse, и неотличным по esse, которое творения всегда принимают, никогда не обладая им «в качестве творения», ибо «Бытие есть Бог». Двойственность ens commune у Майстера Экхарта – того же рода: будучи взят сам по себе, в своем статичном понятии, этот наиболее общий атрибут принадлежит сущностному аспекту тварного мира; но в динамичном контексте божественного действия, сотворившего все сущее, он принимает в себя полноту «Бытия, которое есть Бог».

3) В предыдущей главе мы привели три фрагмента из Толкования на Иоанна 1217, где Майстер Экхарт показал, каким образом universitas et integritas totius entis creatae [универсальность и целостность всего тварного сущего], произведенного в качестве «целого» Первоначалом (то есть Esse sub ratione Unius – божественной Сущностью в ее отцовстве, придающем ей действенность), претерпевает в самом этом произведении первое разделение тварного бытия на ens cognitivum in anima [когнитивное сущее в душе] и ens reale или naturale in rebus, extra animam [реальное, или природное сущее в вещах, вне души] 1218. Первое относится к универсальному, к интеллигибельным «началам» (родам и видам), которые позволяют определить сущности, классифицируя их в соответствии с логическим древом Порфирия; второе обозначает индивидуальные «суппозиты», субстанции, принимающие аристотелевские девять категорий. Как мы видели, когнитивное бытие, или «бытие как истинное», будучи проявлением интеллектуальной образцовой причинности, призвано играть роль посредника для творческой производящей причинности, которая производит природное бытие: ведь Отец творит все вещи своим Словом 1219. Стало быть, началом единства для совокупности тварного сущего выступает вершина когнитивного бытия – универсальность ens commune, которое разветвляется на роды и видовые отличия и предполагает в своем основании, ниже видов, реальное бытие множества индивидуальных субстанций. Следовало бы затем провести различение между единственным реальным бытием – бытием конкретной субстанции, и ирреальным бытием предицируемых акциденций, которые не суть entia. Такое разделение ens secundum totum sui ambitum [сущего согласно всему его объему] 1220 возможно лишь в единстве причастности, единстве всех вещей – omnia. Речь идет о конечном бытии космического целого, определенного, согласно разным модусам, к принятию ipsum esse, без которого весь универсум, в его сугубо пассивной структуре, есть чистое ничто. Но, как мы знаем, ipsum esse у Майстера Экхарта – не тварный акт существования, актуализирующий сущности, а Сам Бог, пронизывающий сущности, не прилепляясь к ним формально 1221. Так как есть лишь одно бытие (и это – Бог), то тварные сущности, будучи отличными от ipsum esse, которое они принимают ab alio, сами по себе – ничто. С другой стороны, в силу той же самой единственности бытия они не могут принять иное esse, кроме бытия неразличности. Поэтому творения – в той мере, в какой они суть – должны быть неотличимы от Бога в силу присущей самому их характеру неразличности 1222. Ipsum esse, которое они всегда принимают, никогда им не обладая, представляет собой бесконечное Бытие, не определенное своей Сущностью, не охваченное пределами родов, видов или частных сущих; оно есть Бытие как Единое, которое исключает любое разделение, абсолютно неразлично и «отличается своей неразличностью» 1223. В противоположность совокупности тварного бытия, ограниченного со стороны сущностей и отягощенного разными «модусами» получения esse, Ipsum Esse «безмодусно». Однако эта позитивная Бесконечность представляет собой не просто «чистоту» бытия, но и его «полноту», и в этом качестве заключает в себе все модусы бытия. Она упраздняет негативность, в которой конечное единство и неразличие определенного «этого бытия» противостоит «всякому прочему бытию», всему, «что не есть оно само». Поэтому у Экхарта нет никакой общей меры между Богом-Esse omnium, «Самим Бытием», и совокупностью тварного бытия, образованного сущностями, ибо «различное не принимает, в собственном смысле слова, Неразличное» 1224. Превосходя все модусы бытия, свойственные творениям, собирая их все в своей неразличности, абсолютное Бытие не есть ens commune, вершина когнитивного бытия, предполагающая формальное различие между сущностями, но не есть и ens hoc et hoc [«то или это бытие»], реальное бытие, атрибуируемое множественным субстанциям тварного универсума. Но ни то, ни другое бытие, и ни один из модусов, следующих за этим первым разделением совокупности тварного бытиия, не мыслимы как «бытие», кроме как в динамичном отношении к Ipsum Ens, упраздняющему негативный момент в различии и множественности. Это отношение есть аналогия всего сущего Богу – самому Бытию.

Теперь время напомнить о роли negatio negationis в двух приведенных выше текстах 1225, где, как мы видели, Майстер Экхарт включает в неразличность Ipsum Esse, или Ipsum Ens, все модусы бытия, все differentiae essendi [бытийные различия], характерные для тварного сущего как такового. Это включение в Бога всего, что тем или иным образом обладает бытием в тварном универсуме, означало в то же время исключение ограничений, свойственных конечным сущим, отрицание всего того, что «отрицает определенное бытие» в природах, определенных быть «тем или этим». Поэтому, если и возможно приблизиться к Ipsum Esse, не принимая отрицания aliquod esse, вроде «животного», в котором нельзя было бы отрицать «этого животного, например, льва», то это приближение должно оставаться в своих границах: оно не подразумевает непременно чистого и простого отождествления абстрактного бытия, или ens commune, с Богом Майстера Экхарта, несмотря на универсальность этого Бога, который не есть quid distinctum aut proprium alicui naturae, sed commune omnium [нечто отличное или собственное для некоторой природы, но обще всему]. Хотя ens commune запредельно родам, видам и единичным природам, оно остается «следствием Бога». Именно потому, что ens, общее всем вещам, является наиболее универсальным следствием, Майстер Экхарт обращается к нему для доказательства «общности» Первой Причины 1226: она «запечатлевает и утверждает» следствие своего действия во всем, что она «влечет и призывает» к esse, которое взаимообратимо с unum, verum et bonum: к тому Ipsum Esse, которого не достигнуть вне Бога как единственного Бытия 1227. Полное бытие «всех вещей», обозначенное через ens commune, этот конечный термин абстракции, соотносится со структурным единством универсума. Ни одно определение тварного бытия не может отсутствовать в этом конечном и делимом «целом», как ни один модус бытия не может отсутствовать в полном Бытии, в Ipsum Esse, или в бесконечном и неразличном Ipsum Ens. Но эта «общность» божественного Бытия, помысленная как negatio negationis omnis esse [отрицание отрицания всякого бытия], принадлежит к совсем иному порядку: полнота Бытия как Единого не совпадает с «полнокомплектностью» универсума. В Боге aliquod esse, которое нельзя считать отсутствующим в Ipsum Esse, не ограничивается никаким отрицанием: здесь цветок превыше целого мира 1228, ибо он существует сам по себе и не имеет иной формы, кроме формы божественной Сущностности, совпадающей с идеальными «логосами» творения в Слове. Напротив, в «целом» универсума частное сущее, подчиненное ограничениям со стороны родов и видов и определяемое своей собственной формой, делающей его ens hoc aut hoc, принадлежит к конечной «полнокомплектное™», к совокупности «того, что есть», не обладая полнотой бытия. Источенное отрицаниями, не-сущим, тварное сущее представляет собой ens et non ens 1229 1230, оно есть и не есть, будучи не-отличным и отличным от Ipsum Esse, принимая его, но не обладая им по-настоящему, подобно тому, как освещенная среда, принимающая активное качество неба, «есть» и «не есть» свет. Тварное целое, totum, «среда», в которой творения принимают esse, остается немыслимой и несуществующей вне всемогущего действия, производящего omnia. Это подобно тому, как отличная от всего прочего сущность «того или этого сущего» не может ни познаваться, ни принимать общий атрибут ens вне неразличного Ipsum Esse, которое сообщается ему «по преемству, ибо нет преемства» между Бытием, то есть Богом, и творениями, то есть esse ab alio 2 4 8. Отрицание, противопоставляющее «это бытие» единственному Бытию, отрицается в неразличности «самого Бытия», esse absolute, которое тварь принимает от Бога, никогда не обладая им в собственном смысле. Стало быть, противоположность и не-противоположность, двойственность и единство, эквивокальность и унивокальность одновременно присутствуют в этом esse ab alio, позволяющем прилагать к творениям общий атрибут ens.

Бог как Esse omnium, «общее всему, что есть», и ens commune, универсальное «следствие» Первопричины, не просто унивокальны. В результате исключаются как гипотеза отождествления «чистого и абсолютного единства Бога» с «понятием гипостазированного бытия» 1231, так и такое толкование экхартовского учения об универсальном бытии, в котором Бог как Ipsum Esse мыслился бы по образу души как totum potestativum, в духе Альберта Великого 1232. Но хотя Бог у Майстера Экхарта не является формальной Причиной универсума в унивокальном смысле, ибо здесь нет соединения абсолютного Esse-Формы со всем сущим, не следует впадать и в противоположное преувеличение и говорить о двух чисто эквивокальных понятиях бытия. А ведь если мы различаем бытие творений и единственное Ipsum Esse, мы не можем не признать, вслед за Моисеем Маймонидом, эквивокальности терминов esse, ens или essentia в их приложении к Богу и к тварям 1233. Чтобы избежать как ошибки унивокации, так и агностицизма, подразумеваемого в употреблении эквивокальных понятий, следовало бы соединить эти две крайние позиции в единой аналогической предикации бытия и всех совершенств, «общих» Богу и твари. Диалектика indistinctio-distinctio и similitudo-disimilitudo продемонстрировала нам пример такого соединения противоположностей; в данном случае она была всего лишь антитетическим выражением «аналогической истины», исповедуемой Майстером Экхартом. Богословское приложение принципа аналогии к предикации бытия, неведомое «греческим и арабским философам», равно как и «еврейским мудрецам» (отсюда – «чистая эквивокальность» у Рабби Моисея), стало первым преимуществом, которое Майстер Экхарт усматривал у «наших христианских учителей» 1234.

8. Аналогическая предикация и учение о бытии

Обращение к аналогии в предикации бытия и совершенств, приписываемых Богу и тварям, призвано было устранить возможные подозрения в пантеизме в отношении богослова. Однако, по мнению проф. Гальвано дела Вольпе, экхартовская аналогия не только не устранила всякий след «имманентизма» из понимания Бога – «формальной и внутренней Причины» тварей, но лишь подтвердила эту характеристику экхартовского учения о бытии, данную ему итальянским исследователем 1235. В самом деле, проф. делла Вольпе отождествляет в умозрении тюрингского мистика ens commune с Ipsum Esse, то есть Богом, а затем, исходя из этого плохо обоснованного тезиса, интерпретирует роль аналогии атрибуции в философии, в тенденции упраздняющей божественную трансцендентность. В такой интерпретации мысль Майстера Экхарта, подвергнутая крайнему упрощению, утрачивает антиномию трансцендентного и имманентного, выражение которой мы усмотрели в диалектических высказываниях о «различном» и «неразличном», «неподобном» и «подобном». Между тем диалектика этого теолога, влюбленного в тайну «Жизни», «бьющей» из ее собственной глубины, «кипящей» в самой себе и «изливающейся» в действии творения, имеет лишь одну цель: выявить в ряде антитез аналогическое отношение творений к Богу, динамичное отношение зависимости, в котором не-сущее обретает доступ к бытию, не становясь самосущим Бытием. Упразднив антиномию «бытия» и «небытия» в этой аналогической концепции действия творения 1236, проф. делла Вольпе заключает экхартовскую аналогию в рамки статической мысли: либо творения суть ничто, либо они суть просто «модусы» Бога, имманентного всему сущему. Извратив идею аналогии у Экхарта, закрыв глаза на динамичный характер отношения, которое она призвана была выразить, этот исследователь получил полную возможность заклеймить ее как «гениальный обман» (capziositä geniale). В самом деле, момент аналогии, центральный для всего учения тюрингского мистика о бытии, превращается в интерпретации проф. делла Вольпе в чистую видимость «аналогии»: в шулерскую процедуру, посредством которой Экхарт якобы хотел замаскировать чисто унивокальное понятие бытия, атрибуируемого Богу и твари.

Роль аналогии атрибуции в философии Майстера Экхарта и «динамичный» характер его учения о бытии высветил проф. Ханс Хоф 1237. В своем исследовании проф. Хоф в общих чертах 1238 очень хорошо показал существенное различие между онтологией немецкого доминиканца и онтологией св. Фомы, прежде всего в вопросе о различии ipsum esse и сущности творений. Тем не менее, можно упрекнуть этого шведского исследователя в том, что он недостаточно учитывал эссенциалистский характер концепции бытия у Экхарта, что, впрочем, не умаляет динамизма его мысли. Между тем эта общая тенденция неоплатонизирующей онтологии тюрингского мистика еще более отдаляла его от томизма 1239, для которого характерна доминирующая роль «акта существования». Когда Майстер Экхарт, говоря о Боге, без различия употребляет термины ipsum esse и ipsum ens 1240, когда он приписывает абсолютному «Самому Бытию» трансцендентальные атрибуты – unum, verum, bonum, – взаимообратимые с «общим сущим» 1241, сам этот язык указывает на то, что божественное Бытие понимается здесь мыслью, для которой «быть» означает в первую очередь «быть чем-то». Следовательно, «быть» в абсолютном смысле означает быть «самим бытием»: Бытием, которое зависит от самого себя, которое пребывает через самого себя (sibi ipsi innititur, sibi ipso est) 1242. И абсолютный акт существования здесь равным образом следовало бы понимать в терминах «того, что есть»: как «полное возвращение» к своей собственной сущности, как утверждение своего тождества с самим собой 1243. Разумеется, Бог как божественная Сущностность, как «Достаточность» для самого Себя и для всего сущего 1244, как «океан бесконечной и неопределенной субстанции» 1245 не может обладать иным esse, нежели его собственная сущность. Но, как уже было сказано 1246, это тождество сущности и существования в Боге имеет у Майстера Экхарта иной характер, чем у св. Фомы. Бог Аквината, понятый как абсолютная Экзистенциальность, помещается в перспективу мышления, для которого «быть» означает прежде всего «существовать». Божественная Сущность представляется в естественной теологии томизма в терминах «акта существования» – как Ipsum Esse infinitum 1247. Чтобы прийти к Богу-Бытию от тварного сущего, мысль этих двух теологов выбирает разные пути: св. Фома пытался преодолеть способ обозначения, связанный с конечным актом существования и определяемый сущностью, тогда как Майстер Экхарт поднимался к той же реальности, обозначаемой, но непознанной, отталкиваясь от универсального понятия «сущего», понятия ens, общего всем вещам. То, как христианский теолог использует аналогию, по необходимости зависит от его понимания бытия. И нет ничего удивительного в том, что характер аналогии и роль, которую она играет, различаются у мистика, исповедующего онтологию «эссенциалистского» толка, и у метафизика, который в своем учении о бытии придавал не только не меньшее, но фундаментальное значение «экзистенциальному» моменту.

Для Фомы Аквинского конечное сущее есть синтез «quo est» и «quod est»: тварное ens «есть» в силу выполняемого им акта существования; и оно «есть то, что оно есть», в силу сущности, определяющей экзистенциальный акт. Прилагая к Богу термины этой онтологии, аналогическая предикация всякий раз должна обозначать некий немыслимый модус бытия, абсолютно отличный от модуса бытия творений. В самом деле, если мы хотим говорить о Боге как об абсолютном Акте существования, следует представить себе акт, тождественный сущности, и сущность, которая есть акт существования. Если конечное существование тварных сущих мы способны схватывать в той мере, в какой оно очерчивается концептуализируемой сущностью, то схватить в земном понятии сущность Того, Кто есть само Существование, радикально невозможно. Но преодоление концептуализируемого бытия, сущности, классифицируемой в логических членениях порфириева древа, достижимо, по мнению св. Фомы, и по сю сторону порога тварного бытия – всякий раз, когда за пределами сущности мы обнаруживаем «существование» (ipsum esse), которым актуализируется конкретное бытие. Сущность определима в понятии, но акт существования выразим лишь в суждении, где «есть» связывается с субъектом, чтобы обозначить выполняемый им акт существования. Однако метафизическому соединению сущности (определяемой в понятии) с актом существования (не поддающимся концептуализации) нет места в Боге, который тождествен собственному Существованию. Следовательно, божественное «Сущее», будучи тождественным Esse, ускользает от любых концептуальных дефиниций, не приложимых уже к конечному акту существования. Это учение позволяет проложить путь к аналогическим атрибуциям в дискурсе о Боге: томистская аналогия преображает здесь в экзистенциальные суждения те предикаментальные высказывания, в которых глагол «есть» служил лишь связкой при предикате, когда речь шла об атрибуции одного и того же концептуального содержания тварному сущему. Но приписывать Богу мудрость, благость или любое другое совершенство, причиняемое Им в тварных сущих, означает утверждать, что понятия, выражающие эти приписываемые творениям совершенства, не только не определяют божественную сущность в аналогическом высказывании, но означают тождество всех этих совершенств с абсолютным Актом существования. Это равнозначно тому, чтобы сказать, что томистские аналогии маркируют непостижимый модус бытия, в котором Бог есть Премудрость, Благость и т.д., будучи своим собственным Esse 1248 . Мы видим, до какой степени аналогическая предикация у св. Фомы связана с «экзистенциальным» моментом его онтологии, и, в частности, с учением о существовании, отличном от сущности в тварных сущих. Видим мы и то, насколько эта дистинкция у Майстера Экхарта, как уже было отмечено 1249, по смыслу отличается от томистской, несмотря на используемые им формулировки св. Фомы. Разумеется, это касается и аналогии: она должна иметь различный характер у этих двух доминиканских богословов.

Отстаивая инкриминируемые ему положения, извлеченные из «Книги божественного утешения», Майстер Экхарт ссылается на принцип аналогии – вероятно, чтобы оправдать свою доктрину бытия духовных совершенств, таких, как благость, праведность, истина: человек принимает их в непосредственном отношении с Богом, принимает вместе с бытием в качестве «благого», «праведного» или «истинного» субъекта 1250. Это обращение к аналогии в первом (ныне утерянном) ответе Майстера Экхарта дало повод к новым обвинениям со стороны инквизиторов, извлекших отсюда два положения: о различии между эквивокальным, унивокальным и аналогическим и о зависимости тварного субъекта от аналогических качеств, наделяющих его бытием в качестве праведного, истинного, благого и т.д 1251. Найдя эти обвинения абсурдными, Майстер Экхарт ограничился лаконичным ответом: «dicendum quod verum est» [«следует сказать, что это верно»] 1252. Он также высказал замечание о «невежественности и ограниченности» обвинителей, упрекающих его «как еретика, за то, что ясно утверждается у св. Фомы»: например, за тезис о «различии и природе унивокального, эквивокального и аналогического». Это явно доказывает, что они никогда в глаза не видели – или же оказались не способными усвоить – аргументы этого великого, только что канонизированного доминиканского Учителя 1253. Но в своих попытках атаковать главу Studium generale в этом конкретном пункте его учения францисканские противники Экхарта не просто обнаружили вопиющую ruditas et brevitas intellectus [тупость и скудоумие]. В самом деле, эти кёльнские последователи Дунса Скота лишь грубо подчеркнули общую тенденцию школы, неблагоприятно смотрящей на все связанное с «аналогией бытия», будь то в философии св. Фомы или в любой другой доктринальной перспективе 1254. Теолог-скотист склонен рассматривать аналогию св. Фомы как игру эквивокации вокруг наиболее общего понятия – понятия бытия. Понятия, не позволяющего «разделить» себя, чтобы получить иной модус обозначения, когда речь идет об атрибуции бытия тварным сущим или же «Первому бесконечному Сущему». Покушение на концептуальную устойчивость ens commune грозило теологическим агностицизмом, аберрациями пути отрицания, которых у Тонкого Доктора было множество. Напротив, принцип унивокальности ens commune, утверждаемый Дунсом Скотом, будучи перенесен в рамки томистской мысли, приводил, как представляется, к явному пантеизму. И это несмотря на «разделительную» роль понятия бесконечности, которое, присоединяясь к понятию бытия, призвано было образовать составное понятие бесконечного Бытия, приложимое к божественной чтойности.

Конечно, унивокация бытия, в скотистском смысле этого термина, чужда Майстеру Экхарту; равным образом неприемлема для него возможность чтойностного определения «Бытия, которое есть Бог». И тем не менее его мысль остается неизменно эссенциалистской, подобно мысли Дунса Скота, ибо она восходит к непознаваемости неопределимого Ens, отправляясь от наиболее общего понятия – понятия ens, определяемого через роды и видовые отличия. Если судить об этой концепции божественного и тварного бытия, поместив ее в перспективу ортодоксального томизма, она неизбежно примет тот же пантеистический оттенок, какой последователи св. Фомы усматривали в доктрине Дунса Скота. Доминиканцы, верные памяти Ангельского Доктора, имели, вероятно, немало резонов для того, чтобы атаковать своего тюрингского собрата; тем не менее, они пытались защищать его от обвинений в ереси, дурно сформулированных учениками Тонкого Доктора. И те, и другие были введены в заблуждение «томистскими» формулировками мысли, которая томистской не была. Будучи чуждой унивокальному эссенциализму Дунса Скота, аналогическая концепция божественного и тварного бытия не менее далека и от «экзистенциальной» аналогии св. Фомы Аквинского, которой немецкий мистик стремился по-своему хранить верность.

9. Аналогия атрибуции

Г. Денифль первым заметил, что Майстер Экхарт понимал принцип аналогии применительно к Богу и к твари иначе, нежели его предшественники, и преждее всего св. Фома 1255. Несмотря на протесты Отто Каррера 1256, отстаивавшего томистский характер экхартовской аналогии, приходится признать вслед за М. Грабманом 1257, что Майстер Экхарт, говоря о Боге и творениях, обычно ссылается на классический пример так называемой «аналогии атрибуции». Но, согласно св. Фоме 1258, аналогия атрибуции сама по себе недостаточна для аналогической предикации бытия. В самом деле, предметный смысл понятия реализуется здесь лишь в главном члене аналогии: вместо того, чтобы реально (secundum esse) распространяться на другие ее члены, это понятийное содержание достигает их лишь в интенции (secundum intentionem), чтобы обозначить некое отношение «аналогатов» к реальности, остающейся им чуждой 1259. Напротив, в четырехчленной аналогии 1260, так называемой «аналогии пропорциональности», где аналогическое отношение устанавливается между двумя разными отношениями атрибуции одного и того же термина, аналогия оказывается не только интенциональной, но и реальной (secundum intentionem et secundum esse). Здесь реальный смысл предицируемого понятия по-разному распределяется между всеми членами аналогии, обозначая отношение подобия, связующее их между собой 1261.

Понятно, почему св. Фома предпочел использовать этот тип аналогии, сочетая ее с аналогией атрибуции, дабы отнести к Богу познаваемые в творениях совершенства. Чтобы определить собственно томистский метод аналогии 1262, следовало бы вести поиски именно со стороны аналогии пропорциональности, ибо она наилучшим образом приспособлена к учению св. Фомы о бытии 1263. В самом деле, эта разновидность аналогической предикации включена в экзистенциальный порядок суждения; она связывает между собой предложение de tertio adiacente [атрибутивное высказывание], относящееся к тварной реальности, и другой модус предикации – экзистенциальное суждение (de secundo adiacente), обязывающее нас отождествлять с чистым Актом существования все то, что, отправляясь от тварного сущего, приписывают божественной Сущности 1264. Итак, здесь мы обнаруживаем, всякий раз под новым обозначением, применительно к каждому тварному совершенству, реальное отношение всего существующего и познаваемого к единственному и непостижимому модусу существования, свойственному божественной Сущности. Присоединяясь к аналогии атрибуции, аналогия пропорциональности являет не только сущностную непознаваемость Бога, но и экзистенциальное отношение тварных сущих, составленных из сущности и конечного actus essendi, к Сущности, тождественной бесконечному Акту существования. Но хотя этот аналогический метод позволяет атрибуировать Богу как универсальной Причине познаваемые в творениях совершенства, он не дает, однако, никакого позитивного знания ни о божественной природе, ни об отношении Творца к тварным сущим. Будучи скорее негативной во всем, что касается божественного Бытия, томистская аналогия черпает всю свою позитивную значимость из того, что делает познаваемым экзистенциальное отношение всего тварного и познаваемого к неведомой творящей Причине 1265. Она придает реальный смысл таким утвердительным суждениям, как «Бог есть Премудрость», «Бог есть Любовь», не упраздняя, однако, «агностицизма в отношении понятия», который остается абсолютным в той мере, в какой речь идет о божественной Сущности 1266. В самом деле, в суждениях о существовании, атрибуируемых Богу, понятие мудрости или любви будет поглощаться активным смыслом «есть» как значимого глагола (secundum adiacens) и будет означать не что иное, как непостижимый модус, согласно которому Бог есть, будучи Премудростью и Любовью. Но это понятие ничего не скажет о Том, что есть. Не имея никакого определяющего влияния на субъект, предицируемое понятие здесь полностью подчинено суждению.

В противоположность аналогии пропорциональности, принимающей полноту смысла от суждения, аналогия, именуемая аналогией атрибуции, остается тесно связанной с концептуальным уровнем, даже если она предполагает отношение причинности, в силу которого одно и то же понятие должно по-разному предицироваться причине и ее следствиям. Именно понятие, атрибуируемое в собственном смысле одному из членов аналогии, определяет здесь его же несобственную атрибуцию другим субъектам. Единственный способ избежать эквивокальности в этой атрибуции «второстепенным членам аналогии» состоит том, чтобы, исходя из дефиниции понятия, отрицать реальный характер его аналогического приложения. Например, так как здоровье есть состояние живого существа, нельзя утверждать, что оно реально пребывает в «здоровой» моче, служащей его знаком, или в «здоровом» пищевом режиме, выступающем его условием. Точно так же, когда речь идет о Боге и тварных сущих, этот тип понятийной аналогии вынуждает нас приписывать реальную благость творениям и отрицать ее формальный характер в божественной Причине благости, наделяя Бога виртуальной благостью. Но этот порядок атрибуции, в котором тварь является главным, а Бог – «второстепенным» членом аналогии, легко превращается в «апофазу противоположности»: что приписывается творениям, то отрицается в Боге. Именно в этом смысле Майстер Экхарт заявлял: «Бог не является ни благим, ни лучшим, ни наилучшим из всех; кто сказал бы, что Бог благ, говорил бы о Нем так же неточно, как если бы сказал, что солнце черно» 1267. И наоборот, если бы реальный смысл понятия блага приписывался Богу, следовало бы, в силу самого принципа аналогии атрибуции, отрицать истинную благость в тварных сущих, «аналогичных» Благости Творца. Это и скажет Майстер Экхарт, ссылаясь на Евангелие (Лк 18:19): если «никто не благ, как только один Бог», то молящий у Бога некое частное благо молится дурно и просит дурного, ибо «bonum hoc et hoc» [«то или это благо»] подразумевает отрицание абсолютного Блага, а значит, отрицание Бога 1268. В этих двух противоположных случаях атрибуции блага творениям и Богу 1269 аналогия выражается не в утвердительных суждениях, указывающих на экзистенциальное отношение между двумя терминами реальной атрибуции понятия блага. Аналогическая мысль связывается здесь исключительно с понятием, в собственном смысле подобающим или не подобающим членам аналогии.

Когда бытие становится понятием, которое реально предицируется лишь одному, главному субъекту, с коим прочие субъекты соотносятся по аналогии, не может быть речи о «quo est», а лишь о «quod est». Таким образом, отношение между субъектом реальной предикации и ее «аналогатом» будет мыслиться, в случае «аналогии бытия», в терминах сущности – как отношение между тем, что есть, и тем, что не является истинно сущим. Вот почему негативный элемент будет центральным нервом аналогии атрибуции: ни в пищевом режиме, ни в моче нет никакого здоровья, они называются «здоровыми» только потому, что одно является причиной, а другое – знаком здоровья, присущего живому существу. Отсутствие экзистенциального момента в атрибуции «второстепенным членам аналогии» придает этому типу аналогии характер «истины предикации», радикально отличной от «истины бытия», или от вещей как таковых. Однако этот способ атрибуции бытия и совершенств Богу и тварям лучше, нежели аналогия пропорциональности, отвечал требованиям мистика: ведь он, помимо прочего, выявляет радикальную недостаточность тварных сущих, которые непрестанно получают как бы взаймы, а не в собственность, бытие и все то, что Бог подает им de mera gratia [исключительно по милости] 1270.

Приводя примеры аналогии, Майстер Экхарт специально подчеркивает негативный момент атрибуции второстепенным членам [«аналогатам»]: «Одно и то же здоровье, то же самое, а не иное, которое пребывает в живом существе, заключено и в диете, и в моче; причем таким образом, что в диете и в моче, как и в камне, нет ничего от здоровья как такового, а моча называется здоровой потому, что обозначает то численно тождественное здоровье, которое пребывает в живом существе, подобно тому, как венок [на двери таверны] обозначает вино, хотя не имеет в себе ничего от вина» 1271. Пример виноградного венка, этого условного знака, указывающего на то, что в таверне или в бочке имеется вино на продажу 1272, подчеркивает к тому же чисто категориальный характер аналогии атрибуции у Майстера Экхарта. В длинном рассуждении о природе утвердительных предложений, относящихся к Богу 1273, Экхарт специально отмечает 1274 необходимость проводить различение в речи и в мысли между тем, что относится к «сущим, или к вещам», взятым в их esse, и тем, что конституирует категории вещей исключительно в плане предикации. Поэтому, если мы хотим избежать всевозможной путаницы, нужно помнить, что категории Аристотеля – не десять первых сущих (entia), или вещей (res), а десять первых родов, через которые в порядке бытия познается лишь одно сущее: субстанция. Она представляет собой сущее в собственном смысле, прямо (in recto) обозначенное первой категорией. Что до остальных категорий, они образуют девять «предикаментов», которые суть не entia [сущие], а entis [принадлежности сущего]: то, что может быть атрибуировано сущему. «Сущими» они называются исключительно в косвенном смысле (in obliquo), по аналогии с единственным сущим – субстанцией. Два примера аналогии атрибуции (моча, именуемая здоровой, и «винный венок»), со всеми свойственными им отрицаниями реального бытия, приводятся здесь у Майстера Экхарта для того, чтобы показать: предикаментальная истина, когда ее соотносят с реальным порядком esse, может быть только аналогической. Будучи унивокальными в качестве десяти логических родов предикации (где первая категория означает «вторую сущность»), категории не являются таковыми, когда речь идет о реальном сущем – о субстанции, с которой разделенные на десять категориальных родов акциденции соотносятся по аналогии: «analogice ad unum ens absolute» [«аналогично единственному сущему в абсолютном смысле»].

Метафизическое обоснование, к которому здесь обращается Майстер Экхарт, – это обоснование аристотелевское и томистское: только субстанциальная форма сообщает бытие; акциденции не наделяют бытием, esse, но принимают бытие от субъекта; они всего лишь модифицируют единое бытие субстанции в аспектах качества, количества и других предикаментальных родов, чтобы сделать ее ens quale, quantum [сущим, определенным качественно, количественно] и т. д. Вспомним, однако, что св. Фома, чтобы отличить аналогию пропорциональности от аналогии атрибуции, приводил пример именно субстанции и акциденций: термин ens подобает тому и другому реально, хотя и по-разному, «secundum rationem maioris vel minoris perfectionis» [«с точки зрения большего или меньшего совершенства»] 1275. Хотя акциденция представляет собой ens entis [сущее сущего], она обладает реальным бытием, так как в субъекте причастна тому же акту esse, в силу которого существует субстанция. Акциденция не есть «сущее через себя», ибо, в отличие от субстанциального ens, не выполняет собственного акта существования; вот почему акциденция есть несовершенное ens и принимает существование в ином. Но и то, и другое – и акциденции, и субстанция, в примере «пропорциональности», приведенном у св. Фомы, – подразумевают реальное отношение к esse, которое – разными способами – делает их сущими, ens. Иное понимание бытия обнаруживается у Экхарта в том, что он стремится приложить к тому же случаю аналогию атрибуции, а это влечет за собой изменение в аналогическом распределении: акциденция именуется ens или res исключительно в порядке предикации, по отношению к единственному реальному ens, то есть к субстанции, которой акциденция «аналогична». Здесь больше нет места тому акту существования, в силу которого не только субстанция в ее актуальном бытии, но и акциденция, в ее inesse [бытии в ином], реально являются сущими, причем ens entis существует существованием субстанции. Будучи для Майстера Экхарта сущими, entia, только в несобственном смысле аналогии атрибуции (как моча или венок по отношению к здоровью или к вину), акциденции, строго говоря, будут даже не «сущими сущих», а просто «entis» [«сущих»] 1276, где родительный падеж обозначает модификации того, что реально «есть». Таким образом, употребление аналогии атрибуции продиктовано здесь онтологией, в которой esse означает «быть некоторой вещью». Акциденция потому называется ens по аналогии с ее субъектом, что акцидентальная категория, не утверждая реального бытия акциденции в качестве вещи, обозначает способ, каким субстанция есть то, что она есть, будучи quale [качественно определенной] благодаря качеству, quantum [количественно определенной] благодаря количеству, и т. д. Речь неизменно идет о единственном реальном ens, которое есть «вот это нечто» только через свою субстанциальную форму.

Определяя субъект согласно различным модусам, акциденции скорее ограничивают, чем увеличивают или обогащают его как реальное сущее. Акциденции потому не присоединяются к форме, в силу которой тварный суппозит является сущим, что они «входят» в область низшую, нежели область бытия 1277. В самом деле, они принадлежат к становлению, к fieri, которое приводит к порождению формы в материи, но своим переменчивым и преходящим характером противоположно устойчивости esse, рожденной форме, сообщающей композиту его сущностную определенность, его бытие в качестве реального ens. Эссенциалистская мысль Майстера Экхарта здесь может пребывать в согласии с аристотелизмом определенного толка, но чужда собственно томистскому учению о бытии. Метафизическое основание, на котором бытие приписывается акциденциям по аналогии с единственным реальным ens, заключается не в их собственном модусе «существования-в» субъекте (in-esse), а единственно в том способе, каким они определяют индивидуальное quod est, оставаясь по сю сторону всего того, чем это quod est конституируется в качестве реального ens. Стало быть, как «сущие» по аналогии, акциденции некоторым образом внеположны реальному сущему, то есть субстанции: «sunt ergo omnia huius modi entia sive res extra analogice ad unum, quod est ens et res, scilicet substantia» 1278. Различные определения, выраженные предикаментами, принадлежат индивидуальной субстанции как ее способы быть сущим, но это не позволяет приписывать акциденциям ни малейшей «существенности»: быть по аналогии с реальным сущим означает быть не чем иным, как иным модусом той же реальности. Бытие, которое акциденция принимает в субъекте, есть то же самое бытие, та же единственная вещь, но взятая в ином аспекте – не в аспекте субстанции. Ens quantum или ens quale численно – всегда одно, а его количественные или качественные акциденции – всего лишь модусы, согласно которым некоторое сущее является «протяженным, длинным или коротким, белым или черным». Ибо акциденция, «будь то количество или качество», не наделяет субстанцию бытием и «не есть ens» 1279. Это учение об акциденциях, в соответствии с которым они лишены реального бытия «в качестве акциденций» 1280, представляет собой частный случай аналогии атрибуции, прилагаемой Майстером Экхартом к проблемам бытия.

В конце пассажа, посвященного реальному бытию вещей и интенциональному бытию их предикаментов, Майстер Экхарт дает определение «аналогическому» по отношению к «эквивокальному» и «унивокальному» 1281: эквивокальное предполагает различие между разными вещами, несобственным образом обозначенными одним и тем же термином; унивокальное охватывает различия в лоне одной и той же реальности. Что же касается аналогического, оно обозначает не разные вещи и не различия в единой реальности, а то единственное различие, которое маркирует отношение к разным модусам «одной и той же, численно тождественной вещи, то есть к субстанции, конституированной в реальности и в бытии посредством формы». Такое определение аналогии атрибуции весьма ограниченно: оно не только не приложимо к отношению, выходящему за рамки тварного сущего, но вообще действительно только для акцидентальных атрибутов и для формального бытия численно тождественной субстанции. Если бы мы захотели распространить сформулированный таким образом принцип аналогического отношения на уровень аналогии между тварными сущими и божественным Ens 1282, то могли бы спокойно приписать тюрингскому мистику пантеизм абсолютной и единственной субстанции, сравнимый с пантеизмом Спинозы. Однако ничто не позволяет нам совершить этот «переход в иной род», которого сам Майстер Экхарт никогда не совершал.

Когда Экхарт связывает реальный смысл ens с формальным бытием тварной субстанции, как в только что приведенном определении аналогии, то Бог, будучи превыше субстанциальных форм, оказывается «вторичным аналогатом» по отношению к формальному бытию творений, и с этой точки зрения прямой смысл ens к Нему не приложим, как не приложим он и к другому «вторичному аналогату» – к акциденции, которая ниже формы 1283. «Sic etiam dico quod Deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius esse» [«Итак, я говорю, что Богу не подобает бытие, и Он не есть сущее, но есть нечто превыше бытия»] 1284. Способ быть, или, вернее, способ не быть реально некоторым ens различен у акциденций и у Бога, как различен он у мочи (знак) и пищевого режима (причина) в примере со здоровьем. Привходящий момент причинности позволяет здесь, как и в приведенном выше примере с благостью 1285, соотносить реальный смысл понятия esse или ens то с тварным следствием, то с божественной причиной, причем эта перемена перспективы не обязательно предполагает изменение в метафизическом учении о бытии. Отрицание бытия в Боге в «Парижских вопросах» Майстера Экхарта никоим образом не противоречит первому тезису из «Opus propositionum»: «Esse est Deus» [«Бытие есть Бог»]. Речь идет не о двух разных фазах в развитии мысли Экхарта, как мы уже сказали выше 1286, а о двух диалектически противоположных позициях, или, точнее, о двух противоположных способах прилагать аналогию атрибуции к Богу и к твари.

10. «Qui edunt me, adhuc esurient»[«Ядущие меня еще будут алкать» (Сир 24:23)]

Комментарий к некоторым цитатам, извлеченным из главы 24 (стихи 23, 27–31) книги Сираха, должен был иметь для Майстера Экхарта особое доктринальное значение. В самом деле, этот экзегетический текст, составленный из проповедей и чтений (lectiones), предложенных капитулу братьев-проповедников 1287 1288, представляет собой скорее ряд богословских проблем, исследуемых перед компетентной аудиторией. Именно здесь, в комментарии на стих «Qui edunt me, adhuc esurient» (24, 29), нужно искать самые точные разъяснения природы аналогии. Сам текст Писания, выбранный Майстером Экхартом для рассмотрения вопроса о божественной Причине и ее тварных следствиях, достаточно красноречив. Есть, никогда не насыщаясь, все больше алкая, – эта метафора точно соответствует состоянию «вторичного члена» в аналогии причинной атрибуции: он обладает и не обладает реальным содержанием понятия, в собственном смысле атрибуируемого причине. Несомненно, Майстер Экхарт отдавал себя отчет в особом характере своего понятия аналогии (которое одно уже могло спровоцировать некоторых критиков), но с полной доктринальной уверенностью настаивал перед собратьями на необходимости понимать аналогию бытия и совершенств в том смысле, в каком понимает ее он сам: в смысле, истинность которого опирается на свидетельство Писания. «Следует заметить, – говорит он, – что некоторые люди, плохо понявшие и не одобрившие такой характер аналогии, заблуждаются до настоящего момента. Что касается нас, то мы, понимающие аналогию в ее истинном смысле, как было показано в первой книге Opus propositionum3 06, утверждаем следующее: именно для того, чтобы выразить эту истину аналогии всех вещей Богу, было очень хорошо сказано: «Ядущие меня еще будут алкать. Они едят, ибо они существуют; и они алкают, ибо существуют через Иное, нежели они сами» 1289.

В том же месте, чуть выше, различие между унивокальным, эквивокальным и аналогическим выражено в терминах, более близких к определению из Толкования на книгу Исхода. Однако здесь аналогия принимает более широкий смысл. Речь идет уже не о модусах бытия, предицируемых индивидуальной субстанции, реализованной в тварной природе; реальный смысл атрибуции просто приписывается той единственной res, модусами которой выступают вторичные члены аналогии 1290. В следующем ниже примере прежде всего подчеркивается тождество понятийного содержания (sanitas una eademque... non alia – «одно и то же... не иное здоровье») в членах аналогии 1291. Но если этим исключается эквивокация, то унивокальность понятия совместима с аналогическим характером атрибуции – в той мере, в какой унивокальное понятие, атрибуируемое «аналогическим» субъектам, подразумевает отрицание экзистенциального момента («sanitas, ut sanitas, nihil prorsus est in dieta et urina» – «здоровье, как таковое, в диете и в моче есть вообще ничто») 1292. Если для св. Фомы аналогия – это способ говорить о Боге и творениях «non secundumpuram aequivovationem» [«не согласно чистой эквивокации»] 1293, то для Майстера Экхарта, видимо, аналогия есть способ предицировать первой Причине и ее следствиям бытие и совершенства «non omnino univoce» [«не вполне унивокально»]. Этот «не вполне унивокальный» способ предикации, свойственный аналогии атрибуции, объясняется ее чисто концептуальным характером: будучи подчинена логическим законам тождества, противоречия и исключенного третьего, аналогия бытия у Экхарта допускает диалектику бытия и небытия. Далектику, чуждую основанной на экзистенциальном суждении аналогии пропорциональности.

Теперь мы можем ответить на вопрос, заданный в начале этой главы 1294: при каких условиях «аналектическая» мысль может сосуществовать с мыслью диалектической в одном и том же учении о бытии? Подобный союз трудно вообразить в такой онтологии, где резко выраженный момент существования требует на всю глубину использовать аналогию пропорциональности, чтобы выявить реальное отношение подобия, пусть даже член аналогии должен оставаться радикально неподобным. Напротив, согласие или параллелизм аналектических и диалектических выражений совершенно естествен в эссенциалистской онтологии, где употребление исключительно аналогии атрибуции высвечивает негативное отношение, нетождественность субъектов атрибуции, но в то же время тождественность атрибуируемого понятия 1295. Когда «быть» означает «быть чем-то», понятийное определение того, что реально есть, исключает атрибуцию бытия второстепенному члену аналогии: если esse есть формальное бытие тварной субстанции, то Бог не есть бытие; а если бытие означает «Бытие-Бога», то все творения суть «чистое ничто». В обоих случаях задача богослова, желающего говорить аналогически о бытии божественном и бытии тварном, будет заключаться в том, чтобы выявить модус, согласно которому второстепенный член аналогии не является, собственно говоря, сущим. Этот «модус небытия» образует в экхартовской аналогии полюс эквивокации, призванный антиномично уравновесить полюс унивокации. Так как в тексте Толкования на книгу Сираха, который мы анализируем, бытие и совершенства творений мыслятся аналогически соотнесенными с Богом – главным членом атрибуции, свойственный творениям негативный «модус» будет состоять в том, чтобы принимать божественную реальность, по-настоящему ей не владея – в той мере, в какой Первопричина остается внеположной тварным сущим.

«Ens autem sive esse et omnis perfectio, maxime generalis, puta esse, unum, verum, bonum, lux, iustitia et huiusmodi, dicuntur de deo et creaturis analogice. Ex quo sequitur quod bonitas, iustitia et similia bonitatem suam habent totaliter ab extra, ab aliquo ad quod analogantur, deo scilicet» [«Но сущее, или бытие, и всякое совершенство, взятые в самом общем смысле, то есть бытие, единое, истинное, благое, свет, справедливость и тому подобное, сказываются о Боге и о творениях по аналогии. Отсюда следует, что благость, справедливость и тому подобное имеют свою благость всецело от внешнего, от того, чему они аналогичны, то есть от Бога»] 1296. «Быть аналогичными» Богу означает для творений принимать от Него некое содержание, которое, будучи свойственно Богу в тождественности его совершенства, будет оставаться внешним для тех, кто его принимает. Мы в большей степени сохраним верность мысли Майстера Экхарта, если скажем, что этот тварный субъект, «аналогичный Богу», остается внешним для принимаемого совершенства. Но в любом случае этот внешний характер, этот модус, согласно которому тварный субъект обретает бытие и совершенства «от Иного» (ab alio), не принимая в себя никаких условий, гарантирующих устойчивость его тварного бытия, и не имея никакого собственного «акта существования», – этот внешний характер означает для Экхарта тем более тесную зависимость от Первой Причины, непосредственность онтологического отношения, наиболее явную в отношении творений к Творцу. Наделяя сущее абсолютным смыслом summum et summe esse [наивысшего и наивысшим образом бытия], Майстер Экхарт ссылается на св. Августина, говоря, что «нет другого источника бытия, кроме Бога» 1297. И вновь он ссылается на св. Августина, когда настаивает на неизменном тождестве таких совершенств, как праведность, свет, жизнь, истина: совершенств, коими творения могут обладать лишь от Бога 1298.

Резюмируя все сказанное в краткой формулировке, Майстер Экхарт определяет природу аналогического отношения и делает вывод о способе причастности творений к божественной природе и совершенствам: «Colligatur et formetur breviter sic ratio: analogata nihil in se habent positive radicatum formae secundum quam analogantur. Sed omne ens creatum analogatur Deo in esse, veritate et bonitate. Igitur omne ens creatum habet a Deo et in Deo, nec in se ipso, ente creato, esse, vivere, sapere, positive et radicaliter. Et sic semper edit, ut productum est et creatum, semper tamen esurit, quia semper ex se non est sed ab alio» [«Подытожим и кратко сформулируем это рассуждение: члены аналогии не имеют в себе ничего позитивно укорененного от той формы, согласно которой они аналогичны. Но всякое тварное сущее аналогично Богу в бытии, истине и благе. Следовательно, всякое тварное сущее имеет от Бога и в Боге, не в самом себе как тварном сущем, бытие, жизнь, мудрость – позитивно и радикально. И поэтому оно всегда ест, ибо произведено и сотворено, однако всегда алчет, ибо всегда существует не из себя, а от иного»] 1299.

Аналогическое отношение тварных сущих к Богу, которое Майстер Экхарт понимает как «аналогию атрибуции», где princeps analogatum [главный член аналогии] – единственный, в ком реализуется понятийное содержание, тогда как analogata minora [второстепенные члены аналогии] не могут обладать им внутренним образом, сами по себе 1300, – это отношение получает здесь свое метафизическое выражение. «Истина аналогии» призвана обозначить зависимость аналогических субъектов от формы, через которую они «аналогичны» главному субъекту атрибуции. Но, в противоположность функции любой формы, наделяющей субстанцию определенным бытием в качестве «той или иной вещи» либо придающей субстанции некое акцидентальное свойство (например, белизну), форма, обозначенная понятием аналогической атрибуции, не образует соединения с зависимым от нее субъектом. Она не «укореняется», но остается независимой и отделенной от субъектов: пронизывает их, не оформляя их, не «прилепляясь» к ним «формально». Нам уже знакома эта не-формальная причинность формы: в самом деле, мы видели, что применительно к аналогическим деятелям Майстер Экхарт приводит пример «формы неба». Она пронизывает прозрачную среду своим «формальным совершенством» (светом), никогда не «укореняясь» в воздухе, который освещается «semper et continue ab extra» [«всегда и постоянно извне»] 1301. Мы также знаем, что этот тип причинности, свойственный аналогическим деятелям in naturalibus [в природе] (и наблюдаемый прежде всего в среде, освещенной источником света), дает некоторое представление о творящем действии Бога 1302. Но цитируемый текст из Толкования на книгу Сираха привносит нечто новое: ведь понятие такой формы, «не укорененной позитивно», отныне вводится в определение аналогии атрибуции. Итак, предикация по аналогии обретает свое обоснование в свойствах аналогических деятелей, когда реальное значение понятия (= формы) приписывается единственному субъекту, ведущему себя как причина по отношении к вторичным аналогатам, а в них это же самое понятие не становится реальным. Аналогически соотноситься с причиной означает зависеть от формы, которая укоренена в высшем деятеле и никоим образом не присоединяется к «аналогическим» субъектам – объектам аналогической причинности со стороны высшего деятеля. Таков смысл дефиниции, которую Майстер Экхарт дает причинной аналогии атрибуции.

Эта дефиниция послужит большей посылкой силлогизма, вывод из которого определит природу аналогического отношения творений к Богу. Поэтому в меньшей посылке нужно будет установить, что имеется форма, согласно которой тварные сущие аналогичны Богу. Это совсем нетрудно сделать в рамках учения, где Бог рассматривается как абсолютная Форма всего сущего. Мы уже встречали тексты Экхарта, где божественное Esse представало как форма 1303, или, по меньшей мере, как формальный принцип действия творения 1304. В Толковании на книгу Сираха, прежде чем приступить к вопросу об аналогии, немецкий доминиканец писал: «formae per quas agunt secunda agentia, id quod sunt formae et actus a Deo sunt, qui estprimus actus formalis» [«Формы, через которые действуют вторичные деятели, бытие в качестве форм и актов принимают от Бога, который есть первый формальный акт»] 1305. То же самое выражение в Exp. in Sap. приписывает формальную Причинность Богу-Премудрости, который «производит праведного», сообщая ему праведность: «quia ipse est primum movens, et primus actus formalis, et finis ultimus in omni opera artis et naturae» [«Ибо он (Бог) есть первый двигатель, и первый формальный акт, и конечная цель во всяком деле искусства и природы»] 1306. Можно привести и другие фрагменты в том же духе 1307. Так как формальный момент может быть усмотрен в Боге, меньшая посылка силлогизма способна логически согласовываться с большей, обозначая в аналогическом отношении творений к Богу то, что должно соответствовать форме, «укоренной» в главном субъекте (причине) и «не укорененной» в младших членах аналогии (следствиях): бытие и его трансцендентальные атрибуты 1308. Вывод позволит определить природу аналогии тварных сущих Богу: тварное сущее не имеет в себе самом, но получает единственно «от Бога и в Боге» бытие, жизнь, мудрость 1309, ибо эти аналогические предикаты обозначают зависимость от Формы-Esse, которая остается отделенной от тварного ens «как от тварного». Esse – общий атрибут всего существующего, vivere – всего живущего, и sapere – жизнь и, следовательно, бытие всех разумных живых существ – не имеют никакого корня в тварных субъектах. В атрибуции творениям они обозначают в конкретном сущем разные способы причастности к абсолютной Форме бытия; но нельзя найти ничего, что было бы позитивно оформлено посредством Esse в тварных entia, которые его непрестанно «ядят», но никогда не насыщаются.

Рассуждение об «истине аналогии», которое мы только что проанализировали, может быть дополнено другими текстами из того же чтения на «Qui edunt me, adhuc esurient», ибо весь этот комментарий рассматривает аналогическое отношение творений к Богу. Мы уже привели фрагмент о не-укорененности esse, которое «не закреплено, не прилепляется, не берет начало» в тварных entia, но относится к творениям так же, как свет, аффицирующий освещенную среду, не соединяясь с нею 1310. Эта обособленность Формы соответствует неравенству Начала и начинаемого: оно обнаруживается везде, где речь идет об общем совершенстве нескольких принимающих его субъектов, или, в случае бытия, об общем атрибуте всех вещей. Чтобы дело обстояло иначе, то есть чтобы начало бытия оказалось на равном уровне с «начинаемым», одно из сущих должно было бы служить «корнем», «истоком», началом самого себя и всего прочего 1311. Но мы видели, что деятели универсальной причинности, то есть начала, именуемые сущностными, или изначальными, не унивокальны, а аналогичны 1312: «начинаемое» причастно к ним на более низком уровне и никогда не равно своему началу 1313. Это тем более верно, когда речь идет о Первопричине, главном члене аналогии par excellence, откуда творения принимают «желанное всем вещам» бытие. «Nullum autem ex entibus est, nec in ipso est radix esse» [«Но ничто из сущего не есть и не имеет в себе корень бытия»] 1314. Перед нами вновь небытие творений, предстающее связанным с абсолютной позитивностью Бытия-Формы, к которой стремится все переходящее к бытию от небытия. Это напряжение, возникающее между потенциализированным небытием и божественной формой Esse, наполняется деятельными присутствием бытия, неизменно вожделеемого тварью: «sitiendo igituraccipitesse» [«Итак, через жажду принимает бытие»], как воздух, в коем свет, активное качество солнца, не имеет другой формальной укорененности, нежели жажда, неутолимое стремление самой прозрачной среды 1315. Итак, тварное сущее всегда испытывает «жажду присутствия Всевышнего; оно постоянно принимает бытие, но не обладая им устойчивым образом, или, в лучшем случае, обладая начатком бытия» 1316.

Не обладая бытием, творения «материальны» и «потенциальны», ибо всегда находятся в потенции относительно абсолютной Формы единственного Бытия, «которое есть через себя». «Sic ergo sitit et appetit esse omne ens, utpote in se et ex se nudum, sicut materia formam et turpe bonum. Et hoc est quod hic dicitur: «Qui edunt me», qui sum esse, – Exodi 3 o: «Ego sum qui sum, qui est misit me», – adhuc esuriunt», – utpote in se nuda etpotentia ad esse, quae potentia appetitus est et sitis ipsius esse» [«Итак, всякое сущее жаждет и алчет бытия, поскольку в себе и само по себе наго, – как материя жаждет формы, и безобразное – прекрасного. И поэтому сказано: «Ядущие меня – то есть Бытие, Исх 3:14: «Я есмь Сущий... Сущий послал меня к вам», – еще будут алкать», ибо и потенция к бытию сама по себе нага, и эта потенция есть алкание и жажда самого бытия»] 1317. Уподобившись материи – субстрату субстанциальной формы, и даже злу, существующему лишь в силу зависимости от благой природы, тварные entia жаждут Esse – божественной Формы, однако обладают и собственными формами, принятыми от вторичных причин, – или, вернее, именно от вторичных причин они принимают определенное «бытие тем или этим» 1318. Но нельзя забывать, что только Бог сообщает «само бытие», будучи Причиной «бытия как такового» в тварях; все прочие причины, кроме Первой, суть скорее причины становления, ибо их действие прекращается, как только следствия достигают своего совершенства. Хотя следствия «пьют и едят» свои причины, они, однако, не являются истинно алчущими и жаждущими. Например, дом, однажды достигнувший своей формы потому, то «пил и ел» искусство архитектуры, больше ее не желает. Иначе обстоит дело с Первопричиной, которая не прекращает воздействовать на произведенные ею следствия: ведь творения не меньше зависят от Бога в своем бытии, чем в своем становлении 1319. Можно ли говорить в собственном смысле о жажде, обращенной на вторичные причины? Не обстоит ли дело так, что именно Первая причина выступает в них предметом желания со стороны следствий, которых вторичные причины не сумели бы произвести, если бы не побуждались к тому Богом – Первым Движителем и Первым формальным Актом? Божественная сила, которой действуют непосредственные деятели, производя частное бытие той или иной вещи, представлена в следствиях «более непосредственным, более внутренним» способом, чем любая формальная сопряженность вторичных причин: эта сила есть первый акт и последняя цель для всего, что есть 1320. «Propter quod ipsa sititur, esuritur, intenditur et appetitur ab omnibus: bibitur quidem, quia in illis, sititur nihilominus, quia extra illa, utpote non comprehensa ab illis» [«Поэтому ее жаждут, алчут, тянутся и стремятся к ней все сущие: они пьют ее, ибо она в них, но и жаждут, ибо она вне их, поскольку не объемлется ими»] 1321.

Динамизм этого аналогического отношения, в котором «omne ens edit Deum, utpote esse» [«всякое сущее вкушает Бога, поскольку Он есть бытие»] 1322, непрестанно Его желая, не позволяет зафиксировать в слишком жесткой дефиниции то, что отличает бытие, «вкушаемое» творениями под действием вторичных причин, от Ipsum Esse, которого они алчут всегда. Однако к концу своего толкования Майстер Экхарт позволяет разглядеть контуры подобного различения, говоря о двух возможных интерпретациях комментируемого текста 1323. Неутолимый голод может означать 1) желание чего-то, чем невозможно обладать, или 2) желание чего-то, чем возможно обладать, но невозможно пресытиться. Выбрать второй смысл, принятый большинством теологов и удостоверенный глоссами 1324, означает довольствоваться такой экзегезой, которая умаляет значимость комментируемого текста. В самом деле, exclusio fastidii [исключения пресыщения] самого по себе недостаточно, чтобы явить превосходство Бога, сказавшего о Себе: «Qui edunt me, adhuc esuriunt». В своей чистой негативности «исключение пресыщения» не научило бы нас ничему позитивному о совершенстве Бога, не принимающего никакой негативности, поскольку Он есть «Сущий», Единый, или «отрицание отрицания». Поэтому надлежит интерпретировать наш текст, исходя из первого смысла алкания Бога творениями: это «appetitus rei non habitae» [«стремление к вещи, которой не обладают»], чистая потенциальность перед лицом Самого Бытия, божественной Формы, которая и есть non habitum [то, чем не обладают], не укорененная в тварном id quod est как не могущем иметь ничего формального или позитивного в своем отношении к Богу. Иначе говоря, в такой перспективе тварная сущность есть «отрицание» и «лишенность», она всегда «материальна» по отношению к Ipsum Esse. Но об «алкании» творений можно говорить и в формальном смысле – как об «утвердительном стремлении» к чему-то, чем позитивно обладают, к aliquid rei habitae: стремлении, соответствующем укорененности формальной причины. В примере с чувственными природами, приведенном у Экхарта, позитивное стремление к форме есть лишенность – одно из трех конститутивных начал материальной субстанции. Когда формальное стремление творений сопровождается exclusio fastidii, это происходит именно потому, что, обладая своей собственной формой конечного сущего – вторичной причиной, которая определяет его в качестве сущего, или ens tale, – тварное сущее не перестает «вкушать» Бога, Ipsum Esse, а оно есть «актуальность всех вещей, и даже форм» 1325. Будучи пронизана «самим Бытием», как освещенный воздух пронизан солнцем, тварная форма не вызывает пресыщения в определяемом ею индивидуальном сущем, потому что всегда остается в потенции по отношению к абсолютной Форме, непрестанно желаемой и никогда не обретаемой ничем из существующего. Если exclusio fastidii недостаточно, чтобы охарактеризовать аналогическое отношение к Первопричине – отношение, предстающее как appetitus rei non habitae, – то оно оказывается вполне на своем месте, когда речь идет о вторичной причине, или о тварной форме, ибо эта форма сообщает esse hoc [конкретное бытие], будучи омываема животворным потоком Ipsum Esse.

Если мы правильно поняли этот текст из Толкования на книгу Сираха 1326, то негативное стремление к «тому, чем не обладают», есть отношение к Богу, то есть к Ipsum Esse, тогда как выражение «aliquid rei habitae et res ipsa aliqualiter positive» [«нечто от имеющейся вещи и сама вещь, некоторым позитивным образом»] должно обозначать тварную сущность, «аналогичный» Богу субъект, который всегда пребывает в потенции относительно этого esse ab alio, сообщающего ему аналогическое достоинство ens. Таким образом, различие между двумя esse, божественным и тварным, которое на миг кажется здесь обрисованным, приводит нас к характерному для Экхарта способу различения Бытия и сущности. Однако в тексте об аналогии атрибуции, приложенной к бытию, динамичный характер отношения всего сущего к Богу тотчас стирает намеченное различие между двумя «видами бытия»: Бытие – одно, и если имеются два субъекта, которым оно предицирутся по-разному, то тварный сбуъект существует лишь через отношение к Бытию-Богу. Майстер Экхарт не захотел изменить динамичной природе потока ipsum esse, которого «нищая» сущность не в силах удержать; он не попытался запрудить этот поток в сущностях, реально атрибуировать его «тому или иному сущему», дополнив «истину аналогии» всех вещей, «вкушающих Бога», аналогией пропорциональности, придающей «вкушаемому» бытию сущностную устойчивость. Именно непрерывность этого вкушения esse, именно ненасытное алкание божественной Формы удерживает сущности в бытии, не позволяя законным образом рассматривать их «в самих себе», в рамках тварного: взятые в их отличии от esse, сущности суть чистое ничто. Если нужно отличить тварную сущность от принимаемого ею божественного esse, это возможно сделать, только мысля ее как ничто, как «это сущее», которое принимает позитивный смысл только в динамичном контексте акта творения.

11. A Deo et in Deo [От Бога и в Боге]

Итак, тварная сущность онтологически следует за «самим бытием», которое она принимает ab alio. Она также оказывается позднейшей по отношению ко всем «общим терминам»: «трансценденталиям», взаимообратимым с esse, и «духовным совершенствам», которые тварный субъект принимает не по способу акцидентальных качеств, что Майстер Экхарт уточняет в общем Прологе к «Opus tripartitum» 1327. Так как esse, принимаемое тварной сущностью ab alio, есть «Бытие-Бог», оно не может зависеть от чего бы то ни было и не принимается ab alio в божественный субъект, с которым тождественно. Напротив, все сущее зависит от него:все существует «от Него, через Него и в Нем». Стало быть, «ipsum esse et quae cum ipso convertibiliter idem sunt» [«Само бытие и то, что тождественно ему в силу взаимообратимости»] 1328 имеет начало не в творениях; напротив, творения начинают быть благодаря деятельному присутствию Первопричины: это присутствие некоторым образом предшествует сущности, в коей становится явным esse ab alio.

Здесь острее, чем где бы то ни было, чувствуется скудость богословских выразительных средств и недостаточность любого воображения, оказывающегося ложным. Непосредственное присутствие бытия, которое «предшествует» тварной среде, где оно присутствует: вот то, что должно казаться нам абсурдным. Заметим, однако, что привычное нам выражение creatio ex nihilo отнюдь не обычно – в той мере, в какой «ничто» наводит на мысль о некоей чужести, предшествовавшей творению. В обоих случаях речь идет о предельных понятиях, о границах, где ресурсы человеческого мышления и языка истощаются. Если христианскому теологу нельзя избежать этих подводных камней умозрения, он все же пытается, чаще всего, не сталкиваться с этими опасными проблемами напрямую. Так, не выходя в своей естественной теологии за рамки тварного сущего, св. Фома Аквинский проводит различение сущности и esse в структуре entia, а затем позволяет разглядеть на фоне творений присутствие божественного вливания, творческую энергию, которая выводит из небытия как сущности, так и сущетвования. Возможна ли такая осмотрительность для теолога вроде Экхарта, с его интеллектуальным темпераментом, и для целей, преследуемых мистиком? Мысль Майстера Экхарта все время удерживается на пределах постижимого. Вместо того, чтобы избегать рискованных ситуаций, этот сын тюрингского рыцаря устремляется навстречу подстерегающей мышление опасности, преодолевая границы, указанные Аквинатом человеческому умозрению. Кроме того, нужно отметить, что границы безопасности в умозрении у Мастера Экхарта крайне узки 1329, потому что в его универсуме, не привязанном к существованию, ipsum esse – это Бог. Божественность проявляется в тварных сущностях, пронизывает их, не укореняясь в них, словно свет, который освещает темную среду; и невозможно говорить о бытии творений, не затрагивая в то же время непосредственного присутствия Бога во всем сущем и изначального небытия всех вещей. Чтобы вести об этом речь, приходится обращаться к диалектике или к аналогии атрибуции – этой «диалектизированной» аналогии, которую мы теперь смогли бы опознать и в тех текстах, где отсутствует технический термин analogia: в двух латинских прологах и в немецких творениях Майстера Экхарта.

Экхарт именно потому пытается «просверлить» слабую оболочку тварных сущих и найти в них Бога 1330, что творения суть «конечные аналоги, вечно алчущие божественной бесконечности бытия, истины, благости» 1331. Творения в той мере становятся препятствиями для познания Бога и любви к Нему, в какой к ним привязываются и хотят рассматривать их сами по себе, как некое благо, которым пользуются. Для человека, отрешенного от собственного ограниченного бытия, творения всегда представляют собой «путь к Богу» 1332. Равным образом можно было бы сказать: творения представляют собой путь к Богу для того, кто ведает «истину аналогии» 1333, так как через нее мы узнаём о бесконечном превосходстве божественных атрибутов и о нищете, более того, о «ничтожности» творений 1334. Но эта ничтожность второстепенного члена аналогии делает его прозрачным для божественной полноты: «Всякая тварь полна Бога, она – как книга», из которой отрешенный от тварного мира человек мог бы познать Бога, не нуждаясь в наставлении посредством проповедей 1335. Употребление аналогии пропорциональности искажает это видение мира: утверждая реальность тварного бытия и тварных совершенств – хабитусных и акцидентальных, этот тип аналогии сообщает творениям матовость, непроницаемость для проявления Бога в тварной «среде» и, что еще хуже, позволяет до некоторой степени оправдать эту привязанность к «собственному бытию» творений, которая и является для тюрингского мистика корнем греха. Таким образом, используемая Майстером Экхартом аналогия атрибуции отвечает не только требованиям его онтологии, его учения о единственном бытии, но и самым основаниям его морали, в частности, учению о духовных совершенствах «праведника» или «мудреца» – сынов нетварной Праведности и Премудрости. Несомненно, именно в таком контексте аналогия атрибуции у Экхарта привлекла внимание кельнских инквизиторов 1336.

Осужденный фрагмент 1337 ясно выражает учение Масйтера Экхарта об отношении аналогического субъекта к форме-предикату, которая принадлежит лишь Богу, или, вернее, которая и есть сам Бог в его отношении к тварным субъектам. После всего, что мы выяснили, анализируя тексты из Толкования на книгу Сираха, мы понимаем, что здесь речь идет о непосредственных сообщениях, идущих от Бога и «не-укорененных» в субъекте, их принимающем. Бытие и его «трансцендентальные» аспекты, равно как и духовные совершенства, суть собственно божественные атрибуты, к которым творения причастны, но не удерживают их в границах своих собственных природ, то есть не обладают ими так, как обладают укорененными в субстанциях сущностными формами или как ацкиденциями, принимающими бытие от своего субъекта. Здесь имеет место обратная ситуация, ибо здесь именно субъект, тварное id quod est, содержится в предикате, или в божественном Quo est, в Esse и в нетварных совершенствах. Субъект всецело зависит от них, начиная быть, бытьединым, быть-истинным, благим, мудрым 1338 и т. д. в этих определениях, которые не прилепляются к нему, тварному сбуъекту, но к которым, напротив, он прилепляется и на которые «опирается» (innititur). Таков аналогический способ бытия твари по отношению к Первопричине: сцепляясь с абсолютным Quo est, с божественной формой Esse, тварное quod est выступает как всего лишь modus ipsius esse 1339 , как способ быть причастным к esse, не «имея» его формально. В самом деле, бытие этих «аналогических качеств», к которым тварь причастна на правах пользования, не «начинается» 1340 в тварном и тленном субъекте: будучи нетварными, они онтологически предшествуют ему. «Начинается» как раз субъект, принимая «от них, через них и в них» бытие праведным, истинным, благим и т.д. Пассивность субъекта «аналогична» активности Формы-Esse: мир начинается с началом времени, а действие творения остается со-вечным рождению Сына. Парафраз библейского текста: ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia [«Ибо все из Него, Им и к Нему»] (Рим 11:36) призван обозначить как внешний, так и внутренний характер аналогии творений Богу: сообщение бытия и совершенств totaliter ab extra [всецело извне] 1341, ab alio, означает, что субъект не имеет их in se ipso, ente creato [в самом себе, тварном сущем] 1342; а это значит, что тварь обладает ими исключительно от Бога, коего «вкушает», никогда не насыщаясь.

Один отрывок из Толкования на книгу Сираха покажет нам, что аналогия атрибуции у Майстера Экхарта предполагает не только трансцендентность Бога, но и момент имманентности тварных следствий Первопричине. Эта имманентность служит основанием инверсии, обнаруженной нами в отношении между тварным субъектом и нетварными атрибутами, которые он принимает по аналогии или, вернее, в которые он принимается. Речь идет о свойстве, отличающем Первую причину от всех прочих причин 1343: «... omnis causa secundaria producit effectum a se quidem, sed non in se; propter quod effectus talem causam bibit quidem, sed non sitit proprie. Causa vero prima omnem effecum producit ex se et in se. Ratio est, quia extra primam causam nihil est. Quod enim extra causam primam, Deum scilicet, est, extra esse est, quia Deus est esse. Propter [quod] utrumque praemissorum, scilicet quod omne creatum est ab ipso et in ipso, ex se et in se, Deo, bene dictum est: «Qui edunt me», etc.» [«… любая вторичная причина производит следствие хотя и от себя, но не в себе; поэтому следствие такую причину хотя и пьет, но не жаждет в собственном смысле. Напротив, Первая причина производит любое следствие из себя и в себе. Это объясняется тем, что вне Первой причины нет ничего. В самом деле, что внеположно Первой причине, то есть Богу, то внеположно бытию, ибо Бог есть бытие. Поэтому верно сказано об обеих предпосылках, то есть о том, что все тварное от Него и Им, из Него и в Нем, в Боге: «Ядущие меня», и т.д.»]. Ссылка на св. Августина дает понять, что творение ex nihilo есть перманентный акт, сохраняющий все вещи в бытии, то есть в Боге: «fecit Deus omnia, non fecit atque abiit, sed ex illo in illo sunt» [«Бог создал все вещи: не создал и удалился, но они пребывают из Него в Нем»] 1344. Если ex illo предполагает в качестве внешнего условия двойственность, «различие» тварных сущностей, принимающих esse ab alio, то in illo, напротив, должно напоминать нам о единстве ipsum esse, о его не-инаковости, или «неразличии», в силу чего бытие и духовные совершенства скорее принимают и содержат в себе тварного субъекта, нежели принимаются им и содержатся в нем, вне Бога. Цитата из книги Сираха, в которой Экхарт усматривает «истину аналогии», отвечает этому двойному условию: 1) быть вне Первой причины означать «быть чистым ничто», в соответствии с сущностью твари, в той мере, в какой производящая причинность предполагает внешний характер следствия; 2) быть в Первой причине означает быть в Боге причастным полноте бытия и духовных совершенств, поскольку «быть-одним-с-Богом» есть высшая цель, к коей стремятся все творения: цель, осуществленная раз и навсегда в божественной вечности. Таким образом, производящая причинность Первопричины немыслима без целевой причинности, пробуждающей во всем сущем неутолимое алкание Ipsum Esse и открывающей перед наделенными интеллектом сущими путь неограниченного уподобления Богу 1345. Нельзя отделить производящую причинность от причинности целевой in spiritualibus et divinis [в духовных сущих и в Боге], где нет промежутка между «прежде» и «после», где начало и конец творения совпадают. Стремясь к своей конечной цели, творения не удаляются от производящей Первопричины, а все более прилепляются к своему началу, «si tamen Deus et divinum pure est quod editur et bibitur» [«если только едят и пьют одного лишь Бога и божественное»] 1346.

Заметим, однако, что цель, несмотря на ее превосходство над производящей причинностью («вхождение» творений более совершенно, чем их «исхождение») 1347, все же остается внешней причиной, которая влечет все сущее к Богу, побуждая его прилепляться к Нему в неутолимом желании божественной полноты. Истинная интериорность, принадлежащая формальной Причине, не знает противопоставления «внешнего» и «внутреннего» 1348, «исхождения» и «вхождения». Стало быть, она запредельна производящей и целевой причинности, обозначающих в творениях действие божественной Формы; запредельна она и пути бесконечного уподобления творений Богу, ибо бесконечность трансцендентна подобию. Это «бытие-одним-с-Богом» – запредельно ли оно аналогии тварей Богу? Да, потому что аналогия предполагает внешнюю соотнесенность тварного субъекта с Первопричиной, коей он не соприроден 1349; нет, благодаря вневременному отношению конкретного к абстрактному, праведного к Праведности, Сына к Отцу, вечно рождающему Сына. Чтобы понять это тайное основание аналогии у Майстера Экхарта, мы должны исследовать его теорию тройной причинности – производящей, формальной и целевой – в свете тринитарной теологии.

* * *

981

Перевод с французского Г. В. Вдовиной; цитаты на средневерхненемецком языке переведены на русский М. Ю. Реутиным. Оформление библиографических ссылок воспроизводит французское издание и в соответствие с нормами, принятыми в БТ, не приводилось. – Ред.

982

См гл. 4, раздел 4 (Апофаза противопоставления).

983

Exp. In Io., LW III, p. 163, n. 194. См: гл. 4, раздел 7 (Умопостигаемые species и причины-образцы).

984

Utrum intelligere angeli.., LW V, p. 53, n. 9.

985

Pf., Pr. LXXIV (Convescens praecepit eis, ab Ierosolymis ne discederent), p. 235, ll. 7–9. Tr. fr. Aubier, p. 237. Что касается вопроса об аутентичности, см. Quint, Überlieferung, S. 645 ff.

986

Ibid., ll. 9–10.

987

Ibid., ll. 1–6: Unser herre fuor ze himel über alliu lieht und über alle verstentnisse und über alle begrifunge der menschen. Der also übertragen ist über alliu lieht, der wonet in der einekeit. Dar umbe sprichet sant Paulus «got wonet in eime liehte, da niht zuoganges ist und in im selber ein luter ein ist» [Наш Господь взошел на небеса выше всякого света, всякого понимания и всякого уразумения человеков. И тот вознесен выше всякого света, кто проживает в Единице. Посему говорит святой Павел: «Бог живет в свете, куда нельзя подступиться и где – сплошное единое»].

988

Ibid., p. 234, ll. 24–26: Die wile daz diu sele kein underscheit verstet, so ist ir unrecht; die wile daz da iht uz luoget oder in luoget, so ist da niht ein eineket [«До тех пор пока душа воспринимает различие, она неправа; пока что-то выглядывает вовне или заглядывает вовнутрь, там нет единств»].

989

Exp. In Io., LW III, p. 146, n. 177.

990

Exp. In Sap., in: Archives.., III, p. 426.

991

См: гл. 4, раздел 4(Апофаза противопоставления).

992

См: гл. 4, раздел 3 (Ascensio intellectus (Восхождение ума)).

993

Serm. lat. XXIX, LW IV, pp. 264–265, nn. 297–298.

994

Exp. In Sap., in: Archives.., IV, pp. 246–247.

995

Conf., X, c. XXVII, n. 38 (ed. «Belles Lettres», t. II, p. 268): «Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa, quae fecisti, deformis inruebam. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent» [в рус. пер. под ред. А. А. Столярова: «Вот Ты был во мне, а я – был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я, безобразный!.. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе»].

996

Exp. In Sap., in: Archives.., IV, p. 248. Напомним сходное выражение в тексте Exp. In Ex., приведенное в прим. 473 к гл. 3, раздел 7: «Deus autem nobiscum est, utpote indistinctus, nos autem secum non sumus, utpote distincti, quia creati et terminati» [«Бог пребывает с нами, поскольку неразличён, мы же не пребываем с Ним, поскольку различимы, ибо тварны и конечны»].

997

Ibid., p. 247: «De natura vero creati est esse determinatum et limitatum hoc ipso quod creatum est» [«К природе тварного принадлежит определенное бытие, ограниченное уже тем, что оно тварно»].

998

G. C. Capelle, Autour du dicret de 1210: III – Amaury de Bene (Bibl. Thom. XVI, 1932), p. 30. – Heinrich Ebeling в работе Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts (Stuttgart 1941), пытается найти у Экхарта некий «univoker Seins-Monismus» [«унивокальный монизм бытия»], напоминающий монизм Спинозы (SS. 79 ff., 103, passim).

999

Exp. In Sap., in: Archives.., IV, p. 240. См. выше, прим. 466 из гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей).

1000

Ibid., p. 248. – Даже в вопросе Utrum in Deo Экхарт не довольствуется лишь одной перспективой: рассмотрев Бога с «исключающей» точки зрения чистого Intelligere, он соединяет оба выражения – «чистоту» и «полноту», и завершает первый «Парижский вопрос» ссылкой на Дамаскина, вносящей поправку во все то, что было высказано отрицательным образом: по отношению к Богу отрицания имеют смысл «преизобильного утверждения» (LW V, p. 48, n. 12). Что же касается положительного значения отрицания и «того, что высказано по преизобилию», оно в собственном смысле прилагается к Единому (Exp. In Sap., in: Archives.., IV, pp. 249–250).

1001

См: гл. 2, раздел 10 (Oppositio nihil mediatione entis (Противопоставление небытию посредством тварного бытия)).

1002

Exp. In Ex., LW II, p. 36–37, n. 30.

1003

Ср. выражение: producitur ex non ente aliquod ad ens aliquod, puta ex non equo equus, album ex non albo [«производится из некоторого не-сущего к некоторому сущему, например, из не-лошади – лошадь, из не-белого – белое»], в Lib. Parab. Gen. (цитир. в прим. 127 гл. 2, раздел 4), где речь идет обо всех деятелях in naturalibus [в природных вещах], которые производят следствие, внешнее по отношению к производителю: tale productum habet rationem creati sive creaturae [«такое произведенное имеет существо тварного, то есть творения»].

1004

См. ниже, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1005

Exp. In Sap., in: Archives.., IV, p. 248.

1006

Ibidem, p. 252. Ср. тот же текст Макробия, неверно процитированный Экхартом, в Exp. In Io., C. f. 121 va, ll. 54–60: «Unum monas id est unitas dicitur, ut ait Macrobius; non numerus, sed fons et origo omnium numerorum est, initium finisque omnium, principium et finem necsiens, ad summum refertur deum. Innumerabiles species et de se creat et intra se continent. Et, cum immensitati universitatis infundat, nullum init cum sua unitate divorcium. Hucusque verba Macrobii» [«Единое называется монадой, или единицей, как говорит Макробий: будучи не числом, а истоком и рождением всех чисел, началом и концом всего, не ведающим ни начала, ни конца, оно соотносится с Вышним Богом. Оно творит из себя и содержит в себе неисчислимые виды. И, наполняя себя безмерностью всех вещей, ни в чем не нарушает своего единства. Так говорит Макробий»]. – Здесь Душа мира, погружаясь в безмерность универсума, который она должна одушевить, в равной мере отождествляется с Единым. См. выше, гл. 2, прим. 150 (цит. из Макробия в Lib. Par. Gen.), и в той же главе см.: гл. 2, раздел 9 (Unum et Omnia [Единое и всяческая]). См. полный текст Макробия в изд.: F. Eyssenhardt (Teubner 1893), S. 496, l. 30 – S. 497, l. 20.

1007

De trinitate, l. 1, c. 3 (PL 64, col. 1251).

1008

Exp. In Sap., in: Archives.., IV, p. 252. – Ср. тот же пример с чистым золотом в Lib. Par. Gen., приведенный выше, в прим. 499 к гл. 3, раздел 8 (Чтойность и «esse secundum»).

1009

Указывая на эту двойную зависимость множества от единого (в его неделимых элементах и его целостности), Майстер Экхарт ссылается на Прокла (первый тезис «Первооснов теологии» и комментарий к нему, ed. Dodds, p. 2).

1010

Exp. In Sap., in: Archives.., IV, pp. 252–253.

1011

Вот полный текст комментария к § 1 в латинском переводе Вильгельма из Мёрбеке, опубликованном C. Vansteenkiste в Tijdschrift voor Philosophie 13 (Louvain 1951), pp. 254–265: «Si enim nullatenus participaret, neque totum unum esset, neque unumquodque multorum ex quibus multitudo; sed esset ex aliquibus quaelibet multitudo, et hoc in infinitum, et unumquodque horum infinitorum esset iterum multitudo infinita. Neque enim uno nullatenus participans, neque secundum totum seipsum, neque secundum unumquodque eorum quae in ipso, omniaque infinitum erit et secundum omne. Nam multorum unumquodque, quodcumque acceperis, aut unum aut non unum; et si non unum, aut multa aut nihil. Sed si quidem unumquodque nihil, et quod ex hiis nihil; si autem multa, ex infinities infinitis erit unumquodque. Haec autem impossibilia. Neque enim ex infinities infinitis est aliquid entium. Infinito enim amplius non est, quoad autem ex omnibus unoquoque amplius; neque ex nullo componi potest aliquid possibile est. Omnis ergo multitudo participat aliqualite uno» [русский перевод с греч. текста С. В. Месяц: «Если оно не приобщено к нему никоим образом, то ни все множество в целом, ни каждая из многих частей, составляющих множество, не будут едиными, но каждая будет множеством и так до бесконечности, в результате чего каждая из бесконечного числа частей будет в свою очередь бесконечным множеством. Действительно, если множество никак не приобщается ни к какому единому – ни само по себе как целое, ни в каждой из своих частей, то оно будет всецело и во всем бесконечным. Ведь каждая из многих частей, какую ни возьми, будет либо единой, либо не единой, и если не единой, то либо многим, либо ничем. Но если каждая часть ничто, то и состоящее из частей ничто. Если же каждая – многое, то каждая состоит из бесконечного числа бесконечных. Но ни то, ни другое невозможно, поскольку никакое сущее не состоит из бесконечного числа бесконечных: ведь невозможно быть больше бесконечного, а состоящее из всех больше каждого, и что-то не может составится из ничего. Следовательно, всякое множество каким-то образом приобщено к единому»].

1012

Упрекать Экхарта в смешении метафизического единства и единства математического, как это делает преп. отец Тери (ibid., pp. 258–259, прим.) означает судить с аристотелевской и томистской точки зрения (ср. I a, q. 11, a. 3, ad 2 m) платоновскую традицию, которая берет начало в четвертой гипотезе «Парменида» (147 b – 159 a), а завершается у Прокла (loc. eit.) и псевдо-Дионисия (De div. nom. XIII, 2, PG 3, coll. 977–980). Заметим, однако, что сам св. Фома, цитируя указанный фрагмент из сочинения мнимого ученика св. Павла, ссылается, сам того не зная, на авторитет Прокла, чтобы доказать, что «ipsa multitudo non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno» [«само множество входит в сущее лишь постольку, поскольку некоторым образом входит в единое»] (I a, q. 11, a. 1, ad 2 m).

1013

Латинский перевод комментария Прокла к «Пармениду», выполненный Вильгельмом из Мёрбеке (ок. 1285), обрывается на завершении первой гипотезы. См.: Raymond Klibansky, Plato latinus, III, London 1953, Introduction.

1014

См.: Jean Wahl, Etude sur le Parminide de Platon (4 e ed., Vrin 1951), pp. 174–175: «Между единым и ничто исторический Парменид не помещал ничего. Элеат – наставник Сократа вводит идею «иного, нежели единое»: им может быть только множественное. Между единым и ничто занимает место множестенность; количественное «большее» атомистов и пифагорейцев есть качественное «меньшее», обладающее, однако, реальным существавонием именно потому, что оно некоторым образом причастно тому количественно меньшему и качественно большему, каковым является единство. Опровергая Зенона, Парменид показывает, что если есть единое, то есть и множественное, точно так же, как если есть множественное, то есть и единое. Это можественное суть идеи, причастные единому».

1015

Lib. de caus., prop. 17 (ed. Steele, p. 175; Bard., prop. 16, p. 179 s): «Omnis virtus unita plus est infinita quam virtus multiplicata» [«Любая единая сила более бесконечна, чем сила множесвтенная»]. См. Procli Elementatio theologica, prop. 95 (ed. Vansteenkiste, p. 300): «Omnis potentia unitior existens est infinitior quam plurificata» [«Любая потенция, существующая более единым образом, более бесконечна, чем множественная»]. См. текст оригинала: Dodds, p. 84.

1016

Exp. In Sap., in: Archives.., IV, p. 261.

1017

См.: гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия).

1018

Exp. in Sap., in: Archives.., IV, p. 246.

1019

Exp. in Io., C. f. 119 rb, ll. 38–40.

1020

Ibid., f. 122 ra, ll. 26–27. См. выше, прим. 179 к гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия).

1021

См. выше, прим. 179 к гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия).

1022

О диалектическом пассаже из Exp. In Sap. см. Archives.., IV, pp. 254–260, примечания-комментарии преп. о. Thery. О фрагменте из Exp. in Ex. см. O. Karrer, Meister Eckhart (München 1927), SS. 277–280; ср. SS. 82, 374–377. – Оба места исследованы в работах: A. Dempf, Meister Eckhart (Limburg 1934), SS. 204–208; W Bange, Meister Eckharts Lehre vom göttlichen und geschöpflichen Sein (Limburg 1937), S. 225 ff. – H. Hof, Scintilla animae (Lund 1952), SS. 108–112 passim. – Споря с А. Демпфом, М. Хоф оспаривает диалектический характер мысли Экхарта; он прав лишь в той мере, в какой этому выражению хотели бы придать гегелевский смысл (SS. 152–158). J. Ancelet-Hustache в превосходной популярной книге Maitre Eckhart et la mystique rhinane (Paris, 1956) тоже отмечает важность этих двух мест.

1023

Об этом см. весьма поучительное исследование преп. о. E. Coreth, Dialektik und Analogie des Seins. Zum Seinsproblem bei Hegel und in der Scholastik, in: Scholastik (1951), XXVI, 1, SS. 57–86. По мнению автора, диалектика и аналогия должны выполнять в учении о бытии одну и ту же функцию – функцию логического опосредования между тождеством и инаковостью. Однако они не взаимозаменяемы: каждая соответствует особой концепции бытия. Но будет ли этот вывод Э. Корета, весьма справедливый в границах его исследования и опирающийся на философию Гегеля и св. Фомы, иметь силу в отношении любой диалектики и любого учения об аналогии? Случай Майстера Экхарта, как нам кажется, доказывает обратное, несмотря на все то, что говорит H. Hof (op. cit., S. 152: «Keine dialektische, sondern analektische Philosophie» – «отнюдь не диалектическая, а аналектическая философия»), критикуя тезис Алоиза Демпфа о «dialektisch konzipierte Analogielehre» [«диалектически мыслимом учении об аналогии»] Майстера Экхарта. Заметим, однако, что шведский критик отчасти прав: в той мере, в какой он отказывается признать у Экхарта «hegel-kierkegaardische Dialektik» [«гегелевско-кьеркегоровскую диалектику»], его упреки справедливы.

1024

См: гл. 5, раздел 2 (Противопоставление и не-противопоставление).

1025

Ed. Thery, Archives.., IV, pp. 253–256.

1026

См. в том же Exp. In Sap. пассаж о едином и о числе, где высказываются соображения о лишенности, этом корне числа в материальных сущих, и об отрицании utpote formalis distinctio [как формальном отличии], этом корне множественности в духовных творениях (Archives.., III, pp. 428–429).

1027

Archives.., IV, 253.

1028

De fide orthodoxa, I, p: PG 94, col. 836 b. – См. латинский текст (пер. Бургундиона Пизанского, ок. 1153–1154), ed. E. M. Buytaert, in Franciscan Institute Publications, № 8 (New York-Louvain-Paderborn 1955) p. 49: Totum enim in seipso comprehendens habet esse, velut quoddam pelagus substantiae infinitum et indeterminatum [«Ибо (Бог) заключает в себе всецелое бытие, словно некий безграничный и неопределенный океан субстанции»].

1029

Не следует злоупотреблять этим высказыванием (как справедливо замечает преп. отец Тери, p. 255 s., note 5), забывая о том, что речь идет об антитетическом аргументе, где Экхарт настаивает лишь на неразличности и не-противоположности. С точки зрения томистского учения о бытии, это сравнение заставляло бы думать, что речь идет о некоем чудовищном композите – соединении Бога, формальной причины, с творением. Повторим сказанное выше (гл. 3, «Два уровня сущностности») о различии сущности и esse у Майстера Экхарта. Если, в противоположность св. Фоме, у Экхарта нет «метафизической составленности» esse и сущности в тварных сущих, но речь идет скорее о «растяжении» сущих, entia, между божественной сущностностью и тварной сущностью, то эта двойственность и это различие, затрагивающее тварные сущие, не в меньшей мере предполагают единство и неразличность в бытии, которое творения получают непосредственно от Бога, «входящего во все сущности». Вот почему тварные сущие «едины и не-едины», различны и неразличимы, суть и не суть. Учение об аналогии позволит Майстеру Экхарту найти другой язык, нежели язык диалектики, чтобы говорить о приверженности тварных сущих «Бытию, которое есть Бог».

1030

См. выше, прим. 1009.

1031

Как мы увидим в дальнейшем, этот текст означает для Майстера Экхарта тройную причинность – производящую, формальную и целевую, которая приписывается трем Лицам Троицы: от Отца, через Сына, – в Святого Духа.

1032

Это выражение принадлежит Рудольфу Отто: Rudolf Otto, West-Ostliche Mystik (Gotha 1926). Им же переводится термин «адвайта» у Шанкары. См. французский перевод: Jean Gouillard, Mystique d’Orient et mystique de’Occident (Paris 1951).

1033

Exp. In Ex., LW II, p. 107, n. 106.

1034

Ibidem, p. 104, n. 102.

1035

Ibidem, p. 103, n. 101.

1036

Ср. доказательство существования Бога в Prol. Gen., где Экхарт оригинальным образом использует аргумент св. Ансельма (LW 1, р. 159, n. 13).

1037

LW II, pp. 103–108, nn. 100–109.

1038

Ibid., pp. 107–108, n. 108.

1039

Ibid., pp. 109–110, nn. 110–111.

1040

Ibid., p. 110, n. 112.

1041

См. выше, гл. 5, раздел 3 (Indistinctio-distinctio [Неразличие-различие]).

1042

Ср. в Exp. In Sap. (Archives.., IV, p. 247): «Deum esse unum, quod est indistinctum, significant divinam summam perfectionem, quia sine ipso et ab ipso distinctum nihil est aut esse potest; quod clarissimum est, si loco Dei accipiamus esse. Deus enim est esse. Constat autem quod esse est indistinctum ab omni quod est et quod nihil est nec esse potest distinctum et separatum ab esse. Ioh. I: „omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil“» («То, что Бог един, то есть неразличен, означает высшее божественное совершенство, ибо без Него и отличным от Него ничто не пребывает и пребывать не может. Это предельно ясно, если вместо Бога помыслить бытие. В самом деле, Бог есть бытие; очевидно, однако, что бытие не отлично ни от чего, что есть, а то, что не есть и не может быть, отлично и отделено от бытия. Ин 1:3: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»).

1043

LW II, pp. 110–111, nn. 113–114.

1044

Предшествует ли Толкование на книгу Премудрости второй редакции Exp. in Ex., где вводимая Экхартом диалектика dissimilitudo-similitudo отчасти следует, как представляется, диалектике distinctio-indistinctio? M. Reffke (op. cit., p. 80) относит составление Exp. in Sap. к периоду, предшествовавшему переработке первых двух толкований из Opus expositionum.

1045

Ошибка чтения у O. Karrer (op. Cit., p. 377), принявшего verum за unum. Unum не фигурирует в манускриптах C и T, что естественно для текста, где речь идет не о единстве, а о подобии.

1046

Введенный в заблуждение испорченным текстом манускриптов C и T, где он прочитал moritur вместо movetur, H. Hof не сумел распознать у Экхарта намек на текст Писания. Отсюда – его ошибочная интерпретация анализируемого фрагмента: «Так как Творец живет и умирает (vivit et moritur) в творении...» (Scintilla animae, p. 104). Ср. ниже, p. 107: та же ошибка, которая, к счастью, не повлияла на эту превосходную, в целом, работу шведского исследователя.

1047

Soliloquiorum lib. I, cap. I, n. 3: PL 32, col. 870.

1048

LW II, pp. 111–112, nn. 115–116.

1049

ST I, q. 7, a. 1, ad 3 m: «Dicendum quod, ex hoc ipso quod esse Dei est per se subsistens non receptum in aliquo, prout dicitur infinitum, distinguitur ab omnibus aliis, et alia removentur ab eo. Sicut si esset albedo subsistens, ex hoc ipso quod non esset in alio, discerneretur ab omni albedine existente in subiecto» [«Надлежит сказать, что в силу самого факта, что бытие Бога субсистентно само по себе и не принято в иное, отчего и называется бесконечным, оно отличается от всего прочего, и прочее устраняется от него. Это как если бы имелась субсистентная белизна, то она в силу самого факта, что не пребывает в ином, отличалась бы от любой белизны, существующей в субстрате»].

1050

De doctrina Christiana, I, c. 6: PL 34, col. 21.

1051

Phys. IV, comm. 124. Ed. de Venise 1552, f o 91 ra.

1052

De libero arbitrio, l. II, c. 11, n. 32: PL 32, col. 1258.

1053

См. выше.

1054

Экхарт отсылает читателя к сказанному выше (LW II, pp. 75–76, n. 73): «veritas affirmativae propositionis universaliter consistit in identitate terminorum, negativae autem veritas consistit in alietate et distinctione terminorum» [«Истина утвердительного предложения, вообще говоря, состоит в тождестве терминов, а истина отрицательного – в инаковости и различии терминов»].

1055

De immortalitate animae, c. 4, n. 6: PL 32, col. 1024.

1056

См. выше, гл. 5, раздел 3 (Indistinctio-distinctio [Неразличие-различие]).

1057

См. выше, гл. 4, раздел 7 (Умопостигаемые species и причины-образцы).

1058

См., в связи с этим, все сказанное выше о семенных логосах.

1059

Exp. in Ex., LW II, pp. 112–115, n. 117–122.

1060

Это очевидно уже в первом аргументе в защиту подобия (B, 1) и, менее явно, во втором (B, 2).

1061

См. выше, гл. 2, раздел 4 (Слово без слова) и гл. 4, раздел 8 (Семенные логосы и божественное Слово) (в конце).

1062

См. выше, гл. 4. 7 (в конце). Ср. фрагмент из Lib. Parabol. Genes., приведенный ниже, прим. 1069.

1063

LW II, pp. 115–1116, n. 123.

1064

Archives.., III, p. 342; IV, p. 238: «...nihil est causa sui ipsius; propter quod causa ignis non est ignis, causa, inquam, essentialis super speciem et naturam ignis, sed est aliquid non ignis» [«.ничто не является причиной самого себя; поэтому причина огня – не огонь (я говорю о причине сущностной, превыше вида и природы огня), а нечто, что не есть огонь»]. Ср. Lib. Par. Gen., C. f o 27 vb, ll. 39–43: «Rursus 5 o, verbum premissum sic exponitur parabolice, ut per celum intelligatur esse rerum creaturarum quod habent in suis causis originalibus, puta color in luce et calor in sole, per terram vero intlligatur esse rerum quod habent in se ipsis formaliter» [«С другой стороны, в-пятых, предпосланное слово иносказательно разъясняется в том смысле, что под небом понимается бытие тварных вещей, которое они имеют в своих первоначальных причинах, например, цвет в свете и тепло в солнце; под землей же понимается бытие вещей, которое они формально заключают в самих себе»].

1065

Utrum in deo.., LW V, p. 45, n. 8.

1066

Exp. in Io., LW III, p. 25, n. 31: «Et tale agens, principium scilicet in quo est logos, ratio, est agens essentiale nobiliori modo praehabens suum effectum, et est habens causalitatem super totam speciem sui effectus» [«И такой деятель, то есть начало, в коем пребывает логос, идея, есть сущностный деятель, в котором его следствие предсуществует более благородным образом и который обладает причинностью над всяким видом своего следствия»]. – См. Ibidem, в прим. 4, ссылку на Авиценну, Met. IX, c. 4 (Venetiis 1508, f o 104 v).

1067

Ibidem, p. 24.

1068

Utrum intelligere angeli.., LW V, p. 54, n. 10: «Nullum enim univocum habet vere rationem causae [«Ибо ничто унивокальное не обладает поистине характером причины»].

1069

Lib. Par. Gen., C., f o 29 ra, ll. 5–12: «Sciendum ergo, quod similitudo rerum in suis causis originalibus, maxime in prima, quae et ratio et verbum ipsarum et est et dicitur... haec inquam similitudo, verbum et ratio in causa analogica ad duo respicit: ut principium scilicet cognitionis et scientiae, et iterum ut principium foris in natura rerum existentiae» [«Итак, следует знать, что подобие вещей в их первоначальных причинах, и более всего в Первой причине, которое и пребывает, и называется идеей и словом. это, говорю, подобие, слово и идея в аналогической причине являет себя с двух сторон, а именно: как начало познания и знания и, опять-таки, как начало существования вовне, в природе вещей»].

1070

St. Thomas Aquinas, STh I, q. 13, a. 5, ad 1. – Хотя у св. Фомы пример тепла, присутствующего в солнце иначе, нежели в огне, призван явить характер эквивокальной причины (I, q. 6, a. 2): «Similitudo autem effectus in causa quidem univoca invenitur uniformiter; in causa autem aequivoca invenitur excellentius: sicut calor excellentiori modo est in sole quam in igne» [«Подобие следствия в унивокальной причине присутствует единообразно, а в эквивокальной причине – превосходнейшим образом: так, тепло превосходнейшим образом присутствует в солнце, чем в огне»].

1071

См. выше пример с «окрашенным» и «неокрашенным», приведенный в первом аргументе в пользу громадного различия между «различным» и «неразличным».

1072

De anima II, 7, 418 b 27: Аристотель говорит о «вместилище» цвета (прозрачном). Ср. аналогичнуе учение об impermixtio [несмешанности] интеллекта, со ссылками на Анаксагора и на De anima III, выше, гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)).

1073

LW II, pp. 116–117, nn. 124–125. Мы цитировали это место в прим. 884 к гл. 4, раздел 7 (Умопостигаемые species и причины-образцы)..

1074

Ср. Serm. Lat. II, 1, LW IV, p. 8, n. 6: «In causis autem primordialibus sive originalibus primo-primis, ubi magis proprie nomen est principii quam causae, principium se toto et cum omnibus suis proprietatibus descendit in principatum. Audeo dicere quod etiam cum suis propriis, – Ioh. 14: «ego in patre et pater in me est», – ut non solum hoc sit in illo, quodlibet in quolibet, sed hoc sit illud, quodlibet quodlibet Ioh. 10: «ego et pater unum sumus». Pater enim hoc est quod filius. Paternitas ipsa hos est quod filiatio. Id ipsum est potentia, qua pater generat et filius generatur. Propter quod potentia generandi essentiam in recto significat, sicut dicunt meliores» [«В первичных, или первоначальных наипервейших причинах, которые точнее называть началами, чем причинами, начало целиком и со всеми своими свойствами нисходит в начинаемое. Осмелюсь сказать, что со всеми своими свойствами – Ин. 14: «Я в Отце и Отец во Мне», – чтобы не только одно было в другом, любое в любом, но и одно было другим, любое любым, Ин. 10: «Я и Отец – одно». В самом деле, Отец – то же, что Сын. Само отцовство есть то же, что сыновство. Одно и то же – сила, которой Отец рождает и Сын рождается. Поэтому сила рождения прямо обозначает сущность, как говорят лучшие»].

1075

Lib. Par. Gen., C., f o 26 va, ll. 42–45: «...is qui procedit est «alius» ab eo a quo procedit, sed non est «aliud» ab ipso. «Aliud» enim neutraliter ad naturam pertinet sive essentiam, «alius» vero masculine ad personam sive suppositum» [«.тот, кто исходит, есть «иной» по отношению к тому, от кого исходит, но не «иное» по отношению к нему. Ибо «иное», в среднем роде, принадлежит природе, или сущности, а «иной», в мужском роде, – лицу, или ипостаси»]. Это – общее место в патристике и схоластике. См., у латинских отцов, св. Августин (Вигилий Тапсский?), Ad Felicianum, PL 42, coll. 1165–1166. У Петр Ломбардского – Sent. Lib. III, d. 7, c. 2 (ed. Quaracchi, pp. 584–588).

1076

Таково схоластическое учение о relationes oppositae [противоположных отношениях], основании тринитарных различий: Thomas Aquinas, STh, I, q. 30, a. 2.

1077

Exp. in Ex., LW II, p. 117, n. 126: «Tertium exemplum est in divinis, ubi eadem essentia et idem esse, quod est paternitas, est filiatio, pater est filius; et tamen pater non is qui filius nec paternitas est filiatio, sed magis opponuntur» [«Третий пример – в Боге, где одна и та же сущность и одно и то же бытие, каковым является отцовство, есть сыновство, есть Отец <и> Сын; и, однако, Отец – не тот же, кто Сын, и отцовство – не сыновство, но они скорее противостоят друг другу»].

1078

Exp. in Ioh., C., f 110 ra, ll. 34–56: «Pomum dulce et rubicundum gignit, mittit et inmittit speciem suam in visu, in quantum rubeum est, et se toto, quidquid sui rubeum est, et illo utpote filio et prole loquitur, prodit et docet omne quod sui est et nichil aliud. Et species illa missa a colorato loquitur verba colorati et hec omnia et nulla alia et nullius alterius, secundum illud infra, 15 o: «Omnia quaecumque audivi a patre meo nota feci vobis» et infra, 16 o, de spiritu sancto: «quaecumque audiet, loquetur. Sic ergo species procedens et genita, missa a rubeo ipsi oculo sive visui, docet et in se repraesentat omnia quae sunt rubei se parientis et non aliud in natura, in rubeo. Si enim esset aliud in natura a rubeo, non conduceret ad cognitionem rubei, sed potius abduceret ab eius cognitione. Est ergo idem in natura, differens in modo essendi, hinc genita, illinc gignens. Hoc est ergo quod hic dicitur: «quem misit deus, verba dei loquitur, non enim ad mensuram dat deus spiritum». Eo scilicet quod dat omnia et illa sola quae mittentis et producentis, in quantum producentis, – ait enim: «quaem misit deus, verba dei loquitur», – nullius prorsus alterius scit, vult aut potest loqui, sicut in exemplo supra posito species rubei missa a pomo dulci rubeo nichil docet, nec per ipsam cognoscitur quippiam de dulci, sed nec de alio colore, praeter quam solus rubeus color» [«Сладкое и румяное яблоко рождает, посылает и направляет свою интенциональную форму [species] в орган зрения, поскольку оно красно и всем, что только в нем есть красного, и этим, как через рожденного сына, речет, являет и утверждает все, что принадлежит ему, и ничего иного. И эта форма, посланная окрашенным [предметом], речет слова окрашенного, причем все, и никакие другие, и ничего другого, согласно сказанному ниже, Ин 15:15: «Я... сказал вам все, что слышал от Отца Моего», и ниже, Ин 16:13, о Святом Духе: «будет говорить, что услышит. Итак, форма, исходящая и рожденная, посланная самим красным [предметом] глазу, или органу зрения, утверждает и представляет в себе все, что в красном принадлежит красному, его рождающему, и не иное по природе. В самом деле, еали бы форма была по природе чем-то иным, нежели красное, она не приводила бы к познанию красного, но скорее уводила бы от его познания. Следовательно, она по природе – то же самое, но отличается по способу бытия: с одной стороны – рожденное, с другой – рождающее. Именно об этом сказано: «Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа» [Ин 3:34]. То есть в силу того, что Он дает всецело и только то, что принадлежит посылающему и производящему, поскольку оно – производящее (ибо сказано: «Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии»), он не знает, не желает и не может изречь абсолютно ничего, что принадлежало бы иному, как в приведенном выше примере интенциональная форма красного, посланная сладким красным яблоком, не утверждает и не дает познать через себя ничего сладкого и никакого другого цвета, кроме красного цвета»].

1079

Exp. in loh., LW III, pp. 162–163, n. 194.

1080

LW II, p. 1117, n. 126.

1081

См. выше, гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики); гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей), гл. 3, раздел 11 (Два уровня эссенциальности).

1082

См. выше, гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость)) и прим. 320; см. также гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»))

1083

См. выше, гл. 3, раздел 5 («Я жив, потому что я жив»), прим. 386.

1084

См. выше, гл. 4, раздел 2 (Благодать, слава и божественное неподобие). Соответствующие немецкие выражения – uzvliezen и uzbruck, согласно Бенно Шмольдту, который хочет зарезервировать термин uzvluz у Майстера Экхарта за исхождениями божественных Лиц и излучениями вечных идей. См. B. Schmoldt, Die Deutsche Begrifssprache Meister Eckharts (Heidelberg 1954), S. 72–74. Мы не думаем, что эта терминологическая дистинкция между uzvluz и uzvliezen может быть надежно утверждена.

1085

Serm. Lat. XLIX, 3, LW IV, pp. 425–426, n. 511.

1086

См. выше, гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)).

1087

См. выше, гл. 4, раздел 7 (Умопостигаемые species и причины-образцы), и прим. 498 и 499 в гл. 3, раздел 8 (Чтойность и «esse secundum»).

1088

См. выше, гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие]).

1089

Именно так мы интерпретируем любопытное место из Lib. Parab. Gen. (C., f o 29 va, l. 54 – 29 vb, l. 12): «Adhuc autem patet quod dictum est tertio per id quod dicitur Io. 1 o: «hoc erat in principio apud deum». Ubi tria tangit, scilicet «hoc» et «erat» et item «in principio», in quibus verbis bene inspectis sufficienter ostenditur omne quod hic dictum est de luce et ceteris perfectionibus producendis et productis. Postquam enim dixerat Iohannes de consistentia divinae naturae, una in se ipsa, tria vero, – scilicet: «in principio erat verbum et verbum erat apud deum et dues erat verbum» – dictum de productione rerum extra, – «omnia per ipsum facta sunt», – interponit, dicens: «hoc erat in principio apud deum». «Hoc» inquit: hoc enim et hoc non est nichil. Rursus, hoc et hoc non est dues. Augustinus, 8o De trinitate” «tolle hoc et hoc, et quod relinquitur dues est». Item, secundo, addit «erat»: «hoc» inquit «erat». Li erat dicit praeteritum imperfectum. Ratione qua praeteritum, et factum respicit et congruit rebus creatis et iam productis extra; ratione vero qua , nondum plene factum, extraductum, sed in quodam fluxu et fieri, prius est productis et factis, sicut motus termino et medium ultimo. Quod autem tertio, addit, «in principio», – «hoc» inquir «erat in principio», – idem ostendit. Non enim potest esse principium quod nichil est sive nullum esse habet. Iterum etiam, principium ut sic nunquam est principatum sive factum» [«Теперь ясно, что означает, в третьих, сказанное в Ин 1:2: «Оно было в начале у Бога. Здесь евангелист затрагивает три вещи, а именно: «оно», «было» и, наконец, «в начале. В этих словах, при надлежащем рассмотрении, в достаточной мере показано все, что здесь говорится о свете и прочих соврешенствах, произведенных и подлежащих произведению. В самом деле, после того, как Иоанн высказался о непротиворечивости божественной природы, единой в себе, но троичной, – а именно (Ин 1:1): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», – и до того, как высказаться о произведении вещей вовне (Ин 1:3): «Все чрез Него начало быть», он вставляет следующие слова (Ин 1:2): «Оно было в начале у Бога. Иоанн говорит: «оно» («это»), ибо «это» и «то» – не ничто. С другой стороны, «это» и «то» – не Бог. По словам Августина, гл. 8 «О троице», «устрани это и то, и оставшееся есть Бог. Далее, во-вторых, Иоанн добавляет: «было. «Оно», говорит он, «было. Здесь «было» выражает прошедшее несовершенное время. Прошедшее – потому что прошедшее и свершившееся сооветственно и сообразно тварным вещам, уже произведенным вовне; <несовершенное> – потому что прошедшее, но не вполне свершившееся, выведенное вовне, но пребывающее в некоем потоке и становлении предшествует произведенному и свершившемуся, как движение предшествует конечному пункту, и как среднее предшествует последнему. Наконец, то, что Иоанн, в-третьих, добавляет: «в начале» – «оно», говорит, «было в начале», – свидетельствует о том же. В самом деле, не может быть началом то, что является ничем, то есть не имеет никакого бытия. Далее, начало как таковое никогда не бывает начавшимся, то есть свершившимся»]. – О моменте интенциональности в инструментальных причинах см. A. Hayen, Lintentionnel selon saint Thomas (2 e ed., 1954), pp. 94–105.

1090

В самом деле, в ens cognitivum у Майстера Экхарта присутствует устойчивость, уподобляющая его esse primum вещей. Ср., у св. Фомы, различение между intentio quiescens in anima [интенцией, покоящейся в душе] и intentio fluens in instrumento [интенцией, перетекающей в орудие] (IV Sent., d. 1, q. 1, a. 4. – Ed. Moos, p. 37, n. 159; см. также A. Hayen, loc. cit.).

1091

Hans Hof, op. cit., p. 107.

1092

Никому не приходило в голову укорять св. Фому за то, что он, говоря о творении, использовал термины «эманация», «исхождение», «истечение» и т. д. Никто не приписывал ему эманантизм пантеистического толка. Приведем в качестве примера два характерных текста: 1) «...non solum oportet considerare emanationem alicuius entis particularis ab aliquo particulari agente, sed etiam emanationem totius entis a causa unniversali, quae est Deus: et bene quidem emanationem designamus nomine creationis» [«.следует рассмотреть не только эманацию некоторого единичного сущего из некоторого единичного деятеля, но и эманацию всего сущего из универсальной причины, то есть Бога. И эту эманацию мы правильно именуем творением»] (STh I, q. 45, a. 1); 2) «...emanatio creaturarum a Deo est sicut exitus artificiatorum ab artifice; unde sicut ad arte artificis effluunt formae aftificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales» [«.эманация творений из Бога подобна исхождению произведений ремесла от ремесленника; поэтому, как от искусства ремесленника проистекают искусственные формы в материю, так из идей, существюущих в божественном уме, истекают все естественные формы и силы»].

1093

Lib. Parab. Gen., C., f 28 vb, ll. 4–19: «Nunc, 4 o, docet modum productionis, dicens: «Dixitque deus», etc. Ubi hoc primo notandum, quod ipsum quod hic dicitur in verbis iam praemissis, – «dixitque deus, etc», – idem est cum illo quod Io. 1 o dicitur: «In principio erat verbum», etc., usque ibi: «sine ipso factum est nichil». Qui enim dicit utique verbum et verbo dicit, nec quidquam nisi verbum et verbo dicit nec operatur, inquantum dicens est, ut sic sit rota in medio rotae, novum testamentum in veteri, secundum visionem Ezechielis, primo capitulo. Notandum ergo, quod universaliter in agente quolibet principaliter praeest similitudo sui effectus ad quam et ex qua producit omnia, et sine ipsa nichil. Et hoc est «omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nichil». Haec autem similitudo proles est et verbum in quo sunt et lucent omnia quae causae sunt et quod ipsa causa est, in quantum causa» [«В-четвертых, (книга Бытия) учит, каков был способ творения, ибо говорится: «И сказал Бог», и т.д. Во-первых, нужно заметить, что само то, что высказывается вот этими словами: «И сказал Бог», и т. д., – есть то же самое, что сказано в Ин 1:1: «В начале было слово», и т. д., вплоть до этого: «Без Него ничто не начало быть». Во всяком случае, тот, кто высказывает слово и словом, высказывает не что иное, как слово, и действует им, поскольку высказывается. В результате получается колесо в колесе, Новый Завет в Ветхом, согласно видению Иезекииля, в первой главе. Итак, следует заметить, что, вообще говоря, в любом деятеле в принципе предсуществует подобие его следствия, согласно которому и из которого деятель производит все, а без него – ничего. Это и означает: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть» [Ин 1:3]. Но это подобие есть порождение и слово, в коем пребывает и сияет все, что принадлежит причине и что есть сама причина как причина»].

1094

Ibid., ll. 19–23.

1095

Exp. In Io., LW III, 23–25, nn. 30–31.

1096

Ibid., p. 25, not. 4.

1097

Ibid., p. 24, n. 31: «In ipso enim intellectu primo utique est ratio proprie» [«В самом интеллекте в собственном смысле пребывает логос»].

1098

Ibid., pp. 32–33, n. 38: здесь Экхарт утверждает «естественные условия», которые должны характеризовать «сущностное начало».

1099

Ibid., p. 29, n. 35.

1100

Lib. Parab. Gen., C, f° 28 vb, ll. 36–37.

1101

Exp. In Io., LW III, pp. 162–163, n. 194.

1102

Ibid. Здесь Майстер Экхарт приходит к выводу: «oportet ergo (speciem vel imaginem) et unum esse et non unus esse: unum, ut per ipsam cognoscatur (res), non unus, ne frustra et inutilis ad cognitionem» [«Итак, надлежит, чтобы она (интенциональная форма, или образ) была единым, но не единой: единым – чтобы через нее познавалась вещь, не единой – чтобы не быть напрасной и бесполезной для познания»]. – Ср. выше, гл. 5, раздел 2 (Противопоставление и не-противопоставление).

1103

Ibid., p. 163.

1104

См. выше, прим. 1069. Ср. Exp. In Sap., in: Archives.., III, p. 343.

1105

Exp. In Io, LW III, p. 12, n. 12.

1106

См. выше, гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), о том, как в этом смысле используется текст Аверроэса.

1107

Exp. In Gen., LW I, pp. 187–188, nn. 4–5 (ср. Ibid., pp. 49–50).

1108

См. ibid., p. 188, note 3. Ср. выше, прим. 777 к главе гл. 4, раздел 4(Апофаза противопоставления), об употреблении слова bild [образ] в смысле «архетипа».

1109

Мы переводим здесь respicit как «взирает» [«regarde»], вместо того, чтобы просто сказать «соотносится», с целью сохранить образное богатство, которое расхожий термин respicit приобретает у Майстер Экхарта в немецком эквиваленте ansehen. Об этом см. прим. 363 к гл. 3, раздел 4 (Reduplicatio [удвоение]).

1110

Климент Александрийский, Строматы, VI, 7, 58 (ed. O. Stählin, p. 461). – Ориген, 1-я гомилия на книгу Бытия, §1 (ed. W.A. Baehrens, p. 1); На Евангелие св. Иоанна, I, 2 (ed. E. Preauschen, p. 58).

1111

Exp. In Gen., LW I, pp. 189–190, nn. 6–7 (ср. pp. 50–51).

1112

См. выше, прим. 1098.

1113

Exp. In Io., LW III, p. 21, n. 26: «Adhuc autem nono: imaginem non novit nisi exemplar, nec exemplar quis novit nisi imago, Matt. 11: «nemo novit filium nisi pater, nec patrem quis novit nisi filius». Ratio est, quia unum esse, nec quidem alienum utriusque est. Eadem autem sunt principia essendi et cognoscendi, nec quidquam per alienum cognoscitur. Praemissa autem et plura similia manifeste apparent comparando iustum iustitiae, ens suo esse, bonum bonitati, et universaliter concretum suo abstraction» [«В-девятых, никто не знает образа, кроме образца, и образца не знает никто, кроме образа, по слову Мф 11:27: «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына». Причина этого в том, что у них одно бытие, не чуждое обоим. Но начала бытия и познания – одни и те же, и ничто не познается через чуждое. Посылки же и многое тому подобное явствует из сопоставления справедливого и справедливости, сущего и его бытия, благого и блага, и, вообще, конкретного и его абстрактного»].

1114

См. выше, гл. 3, раздел 4 (Reduplicatio [удвоение]).

1115

Exp. In Io., LW III, p. 14, n. 16: «Filius enim est et dicitur eo quod fit alius in persona, non aliud in natura» [«Сын же (filius) является таковым и так именуется потому, что становится иной (fit alius) как лицо, но не есть иное по природе»]. – Ср. ibid., p. 7, n. 5; p. 132, n. 161.

1116

Ibid., p. 7, n. 5. – Об различении verbum in principio [Слова в начале] и verbum apud deum [Словом у Бога] см. также ibid., p. 6, n. 4.

1117

Exp. In Eccl, LW II, p. 249, n. 21–22: «Hinc est et gignit, (filius) semper sexto, quod, ubi deus operatur in se ipso, si opus dici debeat, semper filium genuit natus est, semper nascitur; flos est fructus, flos in fructu, fructus in flore. Hinc est septimo illud Io. 1o: «In principio erat verbum». Verbum, fructus, erat in principio, id est in flore; fructus igitur in flore et flos est in divinis».

1118

См. выше, прим. 398 к гл. 3, раздел 5 («Я жив, потому что я жив»).

1119

Exp. In Io., LW III, p. 7, n. 6.

1120

Ibid., n. 5.

1121

Ibid., pp. 7–8, n. 6.

1122

Ibid., p. 13, n. 14.

1123

Ibid., p. 8, n. 6.

1124

Ibid., p. 18, n. 22. Ср. ibid., p. 75, n. 87: «Notandum quod generaliter superius ordine essentiali lux est ut sic, inferius autem e converso ut sic semper tenebra est» [«Надлежит заметить, что, вообще говоря, выше порядка сущностей пребывает свет как таковой, а ниже, наоборот, всегда пребывает тьма как таковая»].

1125

Ibid., n. 21: «Principium lux est sui principiati, et superius sui inferioris. E converso principatum et inferius hoc ipso quod inferius et posterius, utpote habens esse ab alio, in se ipso tenebrae sunt privationis vel negationis» [«Начало есть свет для начинаемого, и превыше низшего. Напротив, начинаемое и низшее, в силу того, что оно является низшим и позднейшим, ибо имеет бытие от иного, в самом себе есть тьма лишенности или отрицания»].

1126

Ibid., pp. 18–19, n. 22.

1127

Ibid., p. 13, n. 15.

1128

Exp. In Ex., LW II, pp. 44–45, n. 39.

1129

См. выше, гл. 2, раздел 4 (Слово без слова).

1130

Exp. In Io., LW III, pp. 163–165, n. 195.

1131

Ibid., p. 164.

1132

См. выше, гл. 2, раздел 5 (Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это).

1133

Lib. Parab. Gen., C, f o 28 vb, ll. 40–56: «Rursus, similitudo haec verbum est quod loquitur impersonaliter et pariter ipsum est quo pater loquitur semper et quod cum patre loquitur semper et operatur omnia, Io. 5o: «Pater meus usque modo operatur et ergo operor». Id ipsum dicenti est dicere active quod est verbo dici passive. Id ipsum generatio activa et passiva, pater – proles, paternitas – filiatio. Sic enim etiam apud nos id ipsum est domificari et domificare: quod est domui edificari, domificatori est edificare; simul sunt aut non sunt, et id ipsum est esse virtusque, in quantum talia sunt. Quod si domificator per substantiam suam, se ipso, nullo addito, domificaret, id ipsum esset ipsi domificare quod esse et, consequenter, id ipsum et unum esset domui esse et domificari. Rursus, consequenter, dicere esset loqui et dicere esset facere, Psalmus: «Ipse dixit et facta sunt». Et hoc est quod hic dicitur: «dixitque deus: – et facta est lux»» [«Опять-таки, это подобие есть слово, изреченное безлично, и вместе с тем слово, через которое Отец речет вечно и которое вместе с Отцом речет вечно и творит все, Ин 5:17: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Для говорящего говорить активно есть то же, что для слова – говориться пассивно. Одно и то же – порождение активное и пассивное, Отец и Сын, отцовство и сыновство. Так и у нас одно и то же – строиться и строить: что для дома строиться, то для строителя строить. Они одновременно либо есть, либо нет, и одно и то же – бытие и сила, как таковые. Если бы строитель строил самим собой, своей субстанцией, без каких-либо добавлений, для него было бы одним и тем же строить и быть, и, следовательно, для дома было бы одним и тем же быть и строиться. Следовательно, опять-таки, говорить означало бы речь, и говорить означало бы делать, по слову Псалма (Пс. 32:9): «Он сказал, – и сделалось». Это и означает сказанное здесь (Быт 1:3): «И сказал Бог... И стал свет»»].

1134

Exp. In Gen., LW I, p. 211, n. 33: «Essentiae enim rerum creatarum sine luce, id est sine esse, tenebrae sunt, per ipsum enim esse formantur, lucent et placent» [«Сущности тварных вещей без света, то есть без бытия, суть тьма, а через само бытие оформляются, сияют и услаждают»].

1135

Exp. In Io., LW III, p. 199, n. 238.

1136

Lib. Parab. Gen., C, f o 28 vb, l. 56 – f o 29 ra, l. 2

1137

Ibid., 1° 29 ra, ll. 5–12 (цит. выше, прим. 1009 к гл. 5, раздел 2 (Противопоставление и не-противопоставление)).

1138

Exp. In Io., C, f 106 va, ll. 33–43: «Notandum primo, quod mundus et omnis creatura est sicut nummus cupreus adductus auro vel argento, talis enim quod in se est latens cuprum est, id autem quod ab extra est sive ab alio apparens argentum vel aurum est. Sic omnis creatura id quod in se est ex nichilo est et nichil est; Sapientiae 2 o: «ex nihilo nati sumus»; Io. 1 o: «omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil» Sic ergo patet quod mundus iste primo ponit, offert et ostendit vinum bonum, sed quod est intus latens, obductum per esse quod a deo habet, deterius» [« Прежде всего следует заметить, что мир и всякая тварь подобны медной монете, покрытой золотом или серебром: в своей тайной глубине она – медь, а то, что снаружи, или чем кажется со стороны, – серебро или золото. Так и всякая тварь сама по себе состоит из ничего и есть ничто, Прем 2:2: «Мы рождены из ничего» [синод. пер.: «Случайно мы рождены»]; Ин 1:3: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть». Итак, ясно, что мир сей выдвигает вперед, выставляет и выпячивает хорошее вино, то же, что таится внутри, скрытое бытием, полученным от Бога, не столь хорошо»].

1139

Именно это означает, применительно к творению, выражение: sua distinctione indistinguitur a deo [своим отличием оно не отличается от Бога].

1140

Exp. In Gen. (2 e red.), LW I, pp. 206–207, n. 29. Ср. Lib. Parab. Gen., C, f o 28 ra, ll. 44–56, где читаем, помимо прочего, следующее: « «Tenebrae erant super faciem eius», quia scilicet materia non est cognoscibilis nisi per analogiam ad formam, ut ait philosophus» [«Тьма над бездною» (Быт 1, 2) означает, что материя познаваема только по аналогии с формой, как говорит Философ]. – Аристотель, Phys. I, c. 7, 191 a 7–12.

1141

Serm. Lat. XXV, 1, LW IV, p. 230, n. 251.

1142

Exp. In Ex., LW II, pp. 32–34, n. 28.

1143

Lib. Parab. Gen., C, f o 27 ra, ll. 49–51: «... duo principia omnium quae sunt: activum et passivum. Caelum – activum, primum alterans inalterabile; terra – passivum, utpote maxime materialis» [«.у всего сущего два начала: активное и пассивное. Небо – активное, первое неизменное изменяющее; земля – пассивное, ибо предельно материальное»].

1144

См. Tabula Libri parabolarum Genesis, C, f o 24 va, l. 10: «Secundo habes sex proprietates activi analogici et sui passivi...» [«Во-вторых, имеются шесть свойств аналогического активного и соответствующего ему пассивного»]. – Ниже, в тексте комментария, рассматривая двенадцать свойств унивокальных причин, Экхарт скажет (f o 33 ra, ll. 26–32): «Notandum quod sicut in verbo iam supra exposito, – «In principio creavit Deus caelum et terram», – nomine caeli et terrae parabolice figurata est natura activi et passivi communiter et in causis analogicis, sic nunc convenienter nomine Adae et Eve, viri scilicet et mulieris, docetur natura et proprietas activi et passivi in naturalibus specialiter et in causis univocis» [«Следует отметить, что как в уже разъясненных выше словах, «В начале сотворил Бог небо и землю», именами неба и земли иносказательно обозначена природа активного и пассивного – совместно и в аналогических причинах, так здесь подобающим образом в именах Адама и Евы, то есть мужчины и женщины, выражены природа и свойства активного и пассивного именно в природных вещах и в унивокальных причинах»]. Мы видим, что рассмотрение свойств аналогических причин не ограничивается здесь одними naturalia.

1145

Пример аналогической причинности, осуществляемой небесным телом, приводится во второй редакции Exp. In Gen., f o 17 va, ll. 37–47: «Primum est quod in quibusdam rebus naturalibus, etiam viventibus, mas, sive virtus activa, et femina, id est virtus passiva, sic sunt duo quod non concurrunt in eodem nec numero nec specie nec etiam genere, sed tantum analogice, qualia sunt quae generantur sine semine, quorum virtus mascula et activa est corpus celeste, femina vero sive virtus passiva est materia transmutabilis aptata formae quam recipit analogice, in virtute activa celestis corporis» [«Во-первых, в любых природных вещах, в том числе живых, мужчина, или активная сила, и женщина, то есть пассивная сила, составляют такую двоицу, что не совпадают ни в одном и том же числе, ни в виде, ни даже в роде, но исключительно по аналогии. Таковы те [существа], что рождаются без семени: для них мужской и активной силой выступает небесное тело, а женской, то есть пассивной силой – изменчивая материя, пригодная к форме, которую принимает по аналогии, благодаря активной силе небесного тела»].

1146

Lib. Parab. Gen., C, f o 27 ra, ll. 53–59: «Primo, quod caelum et terra non communicant in materia et, per consequens, nec in genere convenient, nisi loyce solum. Sic universaliter activum respectu totius speciei, quod vere et simpliciter est activum, cum suo passo seu passivo nunquam convenit in genere reali et naturaliter loquendo, sed semper est extra et super genus passivi» [«Во-первых, небо и земля не имеют общей материи и, следовательно, не совпадают в роде, разве что с точки зрения логики. Итак, вообще говоря, активное по отношению к виду в целом, которое поистине и в абсолютном смысле активно, никогда не совпадает со своей претерпевающей, или пассивной стороной в реальном роде и по природе, но всегда пребывает вне рода пассивного и над ним»].

1147

См. Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, q. 66, a. 2, ad 2 m. – Св. Фома различает два типа не-унивокальных деятелей: 1) деятель, не имеющий общего вида со своим следствием (например, солнце и живые существа, порожденные его силой): здесь следствия принимаются форму деятеля не secundum similitudinem speciei [по видовому сходству], а лишь secundum similitudinem generis [по родовому сходству]; 2) деятель, не входящий ни в один род: «Effectus enim adhuc magis remote accedunt ad similitudinem formae agentis, ita quod non participant similitudine formae agentis secundum eamdem rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo similantur ei, inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse» [«В самом деле, следствия еще более отдаленно уподобляются форме деятеля – так, что причастны подобию формы деятеля не согласно той же природе вида или рода, но согласно некоей аналогии, как, например, само бытие обще всем (сущим). И таким образом то, что от Бога, уподобляется ему в качестве сущих, как первому и универсальному началу всякого сущего»] (Summa Theologiae, I, q. 4, a. 3). – Если бы Бог и тварь принадлежали к двух разным родам, то никакое comparatio [сравнение] и similitudo следствия причине было бы невозможным; но Бог есть extra omne genus et principium omniumgenerum [вне всякого рода и начало всех родов], что делает возмодной аналогию (ibid., ob. 2 et ad 2 m). Ср. Contra Gentiles, III, c. 24, Bonum autem sum, etc.: небо, воздействующее ratione generis [в силу рода], именуется здесь agens aequivocum [эквивокальлным деятелем]; Бог, пребывающий extra genus [вне рода], наделяет бытием все вещи ratione similitudinis analogiae principiatorum ad suum principium [в силу аналогического подобия начинаемого своему началу]. – Как было отмечено выше (прим. 1070), Майстер Экхарт именует аналогическими причинами тех природных деятелей, которых св. Фома называл «эквивокальными».

1148

Т. е. Аверроэса – примеч. пер.

1149

Lib. Parab. Gen., C, f o 28 rb, ll. 15–17. – Что касается отсылок к Аверроэсу, см. прим. 107 к гл. 2, раздел 3 (Воды над твердью и воды под твердью).

1150

См. три первые характеристики унивокальных деятелей в Lib. Parab. Gen., C, f o 33 ra, ll. 33–47: «...permixtum habet, ratione materiae suae, aliquid passibilitatis et, per consequens, aliquid diminutionis et oppresionis virtutis activae. Et sic soporat eius actio.., agendo patitur...actus naturalis, quamvis in fine intendatur et sit fortior ex parte tamen activi lassatur et remittitur, quia agendo patitur» [«...смешанное заключает в себе, по причине материи, нечто от претерпевания и, следовательно, нечто от умаления и подавления деятельной силы. И таким образом его действие усыпляется. он, действуя, претерпевает. Хотя природный акт устремляется к цели и сильнее ее, с активной стороны он ослабляется и умаляется, ибо действет, претерпевая»].

1151

Ibid., f o 27 ra, ll. 59–62: «Secundo, activum tale quale est caelum agendo non patitur, non tangitur, propter quod nec lassatur, non senescit, sed semper agit et uniformiter agit» [«Во-вторых, такое активное начало, как небо, действуя, не претерпевает, не затрагивается, а потому и не утомляется, не стареет, но действует всегда, и действует единообразно»].

1152

См. Steele, p. 177; Bardenh. (prop. 19), p. 181. Приведенное у Экхарта высказывание см. в Exp. in Io., LW III, p. 12, n. 12.

1153

Archives.., IV, pp. 239–240. Можно привести и множество других текстов Майстера Экхарта об impermixtio творящей Причины.

1154

«Rursus, septimo, proprium est agenti univoci quod effectus eius manet in specie et nomine sui activi absente suo activo. Secus in analogicis, cuius et rationem supra signavi, ubi dicitur: «creavit deus caelum et terram». Et hoc est quod hic dicitur: «relinquet homo patrem suum et matrem et adherebit uxori suae. Adheret enim et haeret forma ignis materiae ignis generati corrupto igne generante. Quae generatio sub metapora et parabola patris et matris, principiis generationis, intelligitur quae relinquit nec ipsis relictis desistit esse ignis» [«С другой стороны, унивокальному деятелю свойственно то, что его следствие сохраняется в виде и в имени его активного начала в отсутствие самого активного начала. Иначе с членами аналогии, причину чего я указал выше, там, где сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю. Действительно, там говорится: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей». Ибо прилепится и укоренится форма огня в материи рожденного огня, по угасании рождающего огня. Под метафорой и притчей отца и матери, начал рождения, понимается то, что бытие огня остается и не прекращается по их устранении»].

1155

Ср. Exp. in Io., LW III, p. 60, n. 71: «...medium recipit calorem... per modum haerentis et heredis, filii cuius est hereditas, ut dicatur et sit calefaciens, heres actionis calefacientis, quae est calefacere active» [«… среда принимает тепло. по способу укоренения и наследования, как сын, которому принадлежит наследство – именоваться и быть теплым: она – наследница действия тепла, то есть активного согревания»].

1156

Lib. parab. Gen., C, f o 27 ra, l. 62 – 27 rb, l. 28: «Tertio, effectus talis activi quod per caelum innuitur non manet in passo in absentia activi. Verbi gratia, lumen in medio non manet absente luminari. Secus de calori. Ratio est, quia effectus sive impressio talis activi in passo non habet radicem in ipso passo, nec haeret passo nec inhaeret, sed semper et continue ab extra, ab activo scilicet in quo est radix perfectionis, passum perficientis (sic) accipit. Ita ut semper sit in fieri et fieri est sibi esse. Ratio est ex dictis. Radix enim luminis caelum est sive forma caeli quae nunquam communicabilis est corpori elementali; radix vero caloris et fundamentum est forma ignis, cuius formae capax est materia ipsius medii illuminati. Et propter hoc ipsum medium calore luminosi sive activi disponitur et alteratur ad formam ignis, et sic radicem mittit calor et ignis et medio et haeret medio et inhaeret et fit heres aliqualiter imperfecte formae ignis et caloris ipsum consequentis. Secus de forma caeli ad quam nunquam disponitur, nec in minimo. Ratio est, quia natura frustra non agit: nunquam incipit quod perficere non potest. Propter quod nec forma caeli nec eius qualitas propria, quae lux est, radicem mittit in aere aut alio quolibet elemento. Et sic, per consequens, utpote radicem non habens, lux in medio nequaquam manet absente luminari. Luc. 8 o: «radices non habent» – quae parabola non solum moraliter intelligitur sed et naturaliter, quantum ad diversitatem formalium perfectionum, sicut ibidem notabo. Notavi de hoc super illo: «adherebit uxori suae», infra, capitulo 2 o» [ «В-третьих, следствие такого активного начала, сообщаемое небом, не остается в претерпевающем в отсутствие активного начала. Например, свет не остается в среде в отсуствие источника света. Иначе обстоит дело с теплом. Причина в том, что следствие, или напечатлевание такого активного начала в претерпевающем не имеет основания в самом претерпевающем, не прилепляется к нему и не укореняется в нем, но всегда и постоянно прпинимается претерпевающим и усовершает его извне, то есть от активного начала, в коем пребывает корень совершенства. Поэтому претерпевающее всегда находится в становлении, становление – это и есть его бытие. Причина уже разъяснена. В самом деле, корень света – небо, или форма неба, которая никогда не может быть сообщена элементарному телу; корень и основание тепла – форма огня, а эту форму способна принимать материя самой освещенной среды. И поэтому та же самая среда расположена к принятию тепла, идущего от источника света, то есть от активного начала, и изменяется, принимая форму огня, и в результате тепло и огно укореняются в среде, и прилепляются к ней, и утверждаются в ней, и она неким несовершенным образом наследует форму огня, а также форму тепла, проистекающую из формы огня. Иначе обстоит дело с формой неба, к которой среда не расположена никогда и ни в малейшей степени. Это объясняется тем, что природа ничего не делает напрасно: она никогда не начинает того, чего не может завершить. Поэтому ни форма неба, ни собственное качество неба, то есть свет, не укореняются в воздухе или в любом другом элементе. Следовательно, вот почему, не имея корней, свет никогда не остается в среде в отсутствие источника света. У Луки (Лк. 8:13) сказано: «Не имеют корня», – каковую притчу нужно понимать не только в моральном, но и в природном смысле, применительно к разнообразию формальных совершенств, как я разъяснял там же. Отметил я это и в коментарии на слова: «Прилепится к жене своей», ниже, глава вторая»]. – См. выше, прим. 1154. Нам не известен комментарий Экхарта на Евангелие св. Луки.

1157

Exp. in Io., C, f o 106 ra, ll. 41–51: «Primum est, quod agentia huius mundi effectibus suis non sunt causae essendi sed tantum fiendi. Nec sunt causae essendi aut etiam fiendi simpliciter, sed fiendi hoc aut tale. Propter quod effectus producti perseverant in ese causis absentibus. Deus autem, cum sit causa esse absolute rerum, causa causarum, – Sapientiae 1o: «creavit ut essent omnia,, – sic ipsa in esse producit, ut sine ipso conservante non possint consister. Supra, Io. 1 o: «omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil». Gregorius: «omnia in nihilum dedicerent, si non ea manus omnipotentis teneret». Exemplum ponit Augustinus, 8 o Super Genesis, de lumine conservato in aere ex praesentia solis» [«Во-первых, деятели мира сего по отношению к своим следствиям выступают причинами не бытия, а лишь становления. Они – не причины бытия и даже не причины становления в абсолютном смысле, а лишь причины становления тем или таким. Поэтому произведенные следствия удерживаются в бытии даже в отсутствие причин. Бог же, будучи причиной бытия вещей в абсолютном смысле, причиной причин, – как сказано в книге Премудрости, (Прем. 1:14): «Он создал все для бытия», – так производит их в бытие, что без его сохраняющего действия они не могут существовать. Выше, (Ин:3), сказано: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть». У Григория: «Все вещи обратились бы в ничто, если бы (Бог) не удерживал их всемогущей дланью». Пример приводит Августин в книге восьмой Толкования на книгу Бытия: свет сохраняется в воздухе благодаря присутствию солнца»]. – Св. Григорий Великий, Moral. XVI, cap. 37, n. 45 (Pl 75, col. 1143); св. Августин, Sup. Gen. ad litt., lib. VIII, cap. 12, n. 26 (PL 34, col. 383). Ср. текст о сохранении, в том же смысле: ibid., lib. IV, cap. 12, nn. 22–23 (PL 34, coll. 304–305).

1158

Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, q. 104, a. 1 resp; ad 4 m. – См. комментарий к этому месту Э. Жильсона: Letre et l’essence (Paris 1948), pp. 93–94.

1159

E. Seeberg в Eckhartiana I, в Zeitschrift für Kirchengeschichte, 56 (1937), решительно протестует против запятой, которую Г. Денифль ставит между superiori и esse (p. 91). Э. Зееберг предпочел бы увидеть в этом тексте выражение Esse superior [высшее Бытие], отнесенное к Богу. Несмотря на законность этого желания (ср. дистинкцию esse primum и esse secundum творений и смысл различения между Ipsum Esse и тварной essentia у Экхарта), не думаю, что в данном случае оно оправдано конструкцией фразы и общим контекстом. В самом деле, речь идет об esse, a) которое желаемо всеми entia и b) которого они сами по себе не имеют, с) но принимают ab alio. Этот Иной именуется «Высшим», и даже (в конце цитируемого фрагмента) Ipse Superior, без которого esse не смогло бы удержаться в entia. Мы не только сохранили запятую эрудита-доминиканца, но и посчитали необходимым добавить еще одну запятую (между ab alio и superiori).

1160

Exp. in Eccl., Den, p. 584 и C, f o 81 vb, ll. 32–46, LW II, p. 274, n. 45–46. Здесь подробно развернут пример с источником света и теплом: Den., pp. 584–585 и C, 1° 81 vb, l. 46 – 1° 82 ra, l. 9 (цит. ниже, см. прим. 1315 гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient»[«Ядущие меня еще будут алкать»). – Ср. Exp. in Io., LW III, pp. 58–60, nn. 70–72.

1161

Слово «Господин» (Herr) принимает здесь смысл феодального термина: фьёф не принадлежит вассалу в качестве собственности, вассал держит его от своего сеньера.

1162

DW V, pp. 36–37. Ср. Exp. in Io., C, f o 129 vb, ll. 52–55: «...principatum vero tenet quasi mutuo acceptum a principio. Exemplum huius est in aqua calefacta aubtracto igne, magis et evidentius in aere illuminato absente sole» [«… начинаемое обладает (благом) как словно взятым взаймы у начала. Пример тому – вода, остающаяся теплой после снятия с огня, а яснее и отчетливее – освещенный воздух после захода солнца»].

1163

Pf., Pr. XLIII, p. 148, ll. 9–26. Ср. J. Quint, Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate (München 1955), Pr. 40, SS. 373–374.

1164

Lib. parab. Gen., C, f o 27 rb, ll. 28–31: «Hinc est quarto, quod passivum semper sitit et bibendo semper sitit activum suum, Eccl. 24: «qui bibunt me adhuc sitiunt», sicut ibidem latius exposui» [«Отсюда, в-четвертых, следует, что пассивное начало всегда жаждет, даже и когда пьет, всегда жаждет своего активного начала, (Сир 24:23): «Ядущие меня еще будут алкать», как я подробнее изложил там же»].

1165

Den., p. 589, C, f o 82 va, ll. 12–15, LW II, p. 282, n. 53.

1166

См. выше, гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие]).

1167

Ср. другой фрагмент об инструментальных аналогических причинах, где мы обнаруживаем те же самые выражения (Lib. parab. Gen., C, 1° 39 va, ll. 34–41): «Secundo modo effectus est in causa et causa descendit in ipsum secundum omne spirituale non fixum, neque per modum qualitatis passibilis, heaerendo et inhaerendo, sed tantum ut passio, in quodam scilicet fluxu, fieri et transitu, puta – in instrumentis artificis, ut forma arce in dolabra. Et iste modus manifeste sapit naturam activorum et passivorum analogicorum in naturalibus» [«Вторым способом следствие пребывает в причине и причина нисходит в следствие сообразно всякому духовному подвижному сущему, и не по способу претепеваемого качества, прилепляясь и укореняясь, а как чистое претерпевание, то есть в некоем течении, становлении и прехождении – в инструментальном смысле, как форма пруда в кирке. И такой способ явно соответствует в естественных вещах природе аналогических деятельных и пассивных начал»]. – Ср. выше, прим. 1089 и 1097 (об инструментальных причинах).

1168

Lib. parab. Gen., C, f o 27 rb, ll. 31–53: «Hinc rursus est 5 o, quod passivum generaliter est laus, honor, gloria sui essentialis activi, I a Cor. XI: «mulier gloria viri est». Mulier passivum, vir activum. Et ibidem praemittitur: «viri caput Christus est, caput autem mulieris vir est, caput vero Christi Deus. Ubi quattuor ordines notat activorum et passivorum, sicut ibidem plenius notavi. Ad hoc est illud Thym. primo: «soli Deo honor et gloria»; Daniel. tertio: «bendicite omnia opera domini domino, laudate et superexaltate eum. Et plena est scriptura de similibus, docens ubique laudem et honorem neminem sibi attribuere se soli Deo. Passivum enim, ut ex dictis patet, clamat et testatur in omni sui perfectione et bono suimet egestatem et miseriam, activi vero, sui superioris, predicat divitias et misericordiam. Docet enim naturaliter se id quod habet habere non ex se, nec ut inhaerens in se, sed mendicasse et accepisse mutuo et continue accipere, quasi in transitu, ut passionem, non ut passibilem qualitatem, a suo activo superiori, et sic non esse suum sed esse ab altero, cui est omnis honor et gloria, quia illius est. Verbi gratia, vestis pretiosa quem portat servus super humeros sequens dominum suum non dat honorem servo sed domino, cum non sit servi sed domini» [«Отсюда, в-пятых, следует, что пассивное, вообще говоря, есть хвала, честь, слава своего сущностного активного начала, (1Кор 11:7): «жена есть слава мужа. Жена – пассивное начало, муж – активное. И там же, выше (3): «мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» Здесь (Павел) указывает четыре порядка активных и пассивных начал, как я разъясняю подробнее в том же месте. С этим сочетается сказанное в 1Тим 1:17: «Единому... Богу честь и слава», и в третьей главе книги Даниила (57): «Благословите, все дела Господни, Господа, пойте и превозносите Его во веки. И Писание полно подобных примеров, которые учат, чтобы хвалу и славу никто не приписывал себе, но одному лишь Богу. Ибо пассивное, как явствует из сказанного, любым своим совершенством и благом вопиет и свидетельствует о собственной скудости и нищете, и возвещает богатство и милосердие своего высшего активного начала. В самом деле, оно по природе учит, что всем, чем оно обладает, оно обладает не само по себе и не как укорененным в себе, но выпросило, как милостыню, и приняло взаймы, и непрестанно принимает как бы на время, как претерпевание, а не как претерпеваемое качество, от своего высшего активного начала. И потому принятое – не его, но принято от другого, кому и подобает всякая честь и слава, поскольку оно принадлежит ему. Так, драгоценная одежда на плечах раба, когда он следует за своим господином, делает честь не рабу, а господину, ибо принадлежит не рабу, а господину»].

1169

LW I, р. 64. nn. 85–86 (в соединении с C, f o 10 va, ll. 39–48). Ср. Serm. lat. XXV, 1, LW IV, p. 230, n. 251.

1170

Lib. parab. Gen., C, f o 27 rb, ll. 54–58: «Hinc est 6 o, quod activum, de quo sermo est, nihil prorsus accipit a suo passivo, nec afficitur formaliter aliquo quod sit passivi et in passivo, sed econverso omne quod est in passivo ut passivum totum totaliter largitur et superinfundit ipsum activum passivo suo» [«По этой причине, в-шестых, активное начало, о котором идет речь, абсолютно ничего не принимает от соответствующего пассивного начала и формлаьно не затрагивается ничем, что принадлежало бы пассивному или заключалось в нем; но, напротив, именно активное начало дарит своему пассивному и изливает в него все, что пребывает в пассивном в качестве пассивного»]. – Ср. Prol. gener., LW I, pp. 154–155, n. 10; Exp. in Io., LW III, p. 218, n. 264: «Superiora naturaliter se communicant et transfundunt se totis suis inferioribus» [«Высшее по природе сообщает себя всему низшему и переливает себя в него»].

1171

Steele, p. 178; Bard. (propr. 20), p. 182.

1172

Prol. in Op. propos., LW I, pp. 178–179, nn. 21–23. См. ibidem, пример с белым щитом. Ср. Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 363: «...superius semper afficit secundum se ipsum omne suum inferius, et ab ipso in nullum vive versa afficitur. igitur Deus creator afficit omne creatum sua unitate, sua aequalitate et sua indistinctione, etc.» [«... высшее всегда само по себе воздействует на все низшее по отношению к себе, а само, напротив, ни в чем не испытывает воздействия с его стороны. Итак, Бог-Творец оказывает воздействие на все тварное своим единством, своим равенством, своей неразличенностью и т.д.»]. – В немецких проповедях см. Pf., Pr. XIX, p. 81, ll. 8–10.

1173

LW III, pp. 150–152, nn. 182–183.

1174

Serm. Lat. XXV, 2 (Gratia dei sum id quod sum), LW IV, pp. 240–241, n. 264.

1175

Exp. in Io., C, f o 128 vb, ll. 32–37: «Notandum quod generaliter id quod est ab alio, ut sit quod est et omne quod perfectionis est in ipso, est ipsi ab alio. Et sic ipsum se toto clarificat, honorificat, predicat et laudat, iuxta illud quod icitur (I) Cor. XI: «mulier gloria viti». Mulier – passivum, quod ab alio; vir – activum, a quo aliud» [«Следует заметить, что, вообще говоря, сущее от иного принимает от иного свое бытие в качестве сущего и все свои совершенства. И таким образом (активное) всецело себя проясняет, чествует, возвещает и восхваляет, согласно сказанному в (1) Послании к коринфянам, 11 (7): «Жена есть слава мужа». Жена – пассивное начало, которое от иного; муж – активное, от которого иное»].

1176

См. выше это текст из Exp. in Gen., приведенный в прим. 782 к гл. 4, раздел 4(Апофаза противопоставления).

1177

Говоря об унивокальных причинах, Майстер Экхарт интерпретирует в этом смысле предписание моисеева Закона, согласно которому жену следует брать из того же колена (Lib. parab. Gen., C, 1° 33 va, ll. 40–44): «Quod aliquae personae sponsalibus coniunctae excipiebantur de tribu una, figuraliter exprimit quod simile non agit in simile in quantum huiusmodi, sed oportet quod agatur in quantum dissimile et contrarium; contraria autem semper sunt in eodem genere, quasi tribu una» [«То, что будущие супруги выбирались из одного колена, образно выражает тот факт, что подобное действует на подобное не в качестве подобного, но должно действовать в качестве неподобного и противоположного; а противоложности всегда принадлежат к одному и тому же роду, как бы к одному колену»].

1178

См. выше, прим. 1176.

1179

Lib. de causis, prop. 4 (см. выше, гл. 2, раздел 2 (Дарование бытия), прим. 94).

1180

Prol. Gener., LW I, p. 157, n. 12.

1181

Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 338.

1182

Prol. Gener., LW I, pp. 161–162, n. 17; Serm. Lat. XXIII, LW IV, pp. 208–209, n. 223.

1183

Exp. in Io., C, f o 127 va, ll. 39–41. Ср. в том же месте (ll. 18–24) следующее соображение о праведности и праведнике: «Quomodo enim is qui iustus est ad se vocaret iustitiam, cum secundum se id quod est nihil sit et iniustus sit; quod autem iustus est, ab illa utique preveniente est, Rom. 4 o: «vocat ea quae non sunt». Hoc est ergo, quod hic dicitur: «non vos me elegistis, sed ego elegi vos. «Ego», inquid, filius, Ephes. I o: «elegit vos in ipso», id est filio, «ante mundi constitutionem»» [«Ибо каким образом праведник привлекал бы к себе праведность, хотя сущее само по себе ничтожно и неправедно? Он праведен потому, что как бы упреждается ею, Рим 4: «... называющим несуществующее, как существующее. Вот что, следовательно, означает здесь сказанное: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал «. «Я» – то есть Сын, Еф 1:4: «Он избрал нас в Нем, – то есть в Сыне, – прежде создания мира»].

1184

Ср. Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, q. 13, a. 7; q. 45, a. 3, ad 1 m.

1185

Все это эллиптически выражено Майстером Экхартом в ответе на второй обвинительный акт, параграф 43 (Archives.., I, p. 248). Осужденный тезис содержится в немецкой проповеди 4 (DW I, pp. 69–70).

1186

Exp. in Io., C, f o 130 vb, ll. 54–55.

1187

См. ibidem, f o 130 vb, l. 39 – f o 131 ra, l. 23. Майстер Экхарт комментирует текст: currebant autem duo simul («Они побежали оба вместе», Ин 20:4).

1188

Ibidem., f o 130 vb, l. 59 – f o 131 ra, l. 2: «Iterum etiam, omne descendens ab alio sapit eius naturam et figitur per virtutem illius, secundum illud Procli: «Omnis multitudo participat uno». Et hoc est quod hic dicitur: «currebant duo simul», inquit. Nec enim duo essent nec currerent, si non simul ab uno per unum ferentur» [«Опять-таки, все происходящее от иного подражает его природе и определяется его силой, согласно словам Прокла: «Всякое множество причастно единому. Именно это и означает здесь сказанное: «Они побежали оба вместе. В самом деле, они не были бы и не побежали бы оба вместе, если бы одновременно не рождались от единого и единым»].

1189

Exp. in Io., LW III, p. 43, n. 52.

1190

Мы видели, что Майстер Экхарт ссылается на элеатов («Parmenides et Melissus... ponebant tantum unum ens; ens autem hoc et hoc ponebant plura, puta ignem et terram et huiusmodi» – «Парменид и Мелисс... полагали, что сущее – лишь одно; а то или это сущее полагали множеством: таковы огонь, и земля, и т. п.»), чтобы доказать тезис esse est Deus (Бытие есть Бог) (Prol. In Op. prop., LW I, p. 168, n. 5). См. выше, прим. 600 к гл. 3, раздел 11 (Два уровня эссенциальности).

1191

Exp. in Io., loc. cit. См. прим. 985 (отсылка к Summulae logicales Петра Испанского).

1192

Exp. in Ex., LW II, pp. 36–37, n. 30. См. выше, прим. 205 к гл. 2, раздел 9 (Unum et Omnia [Единое и всяческая]).

1193

Exp. in Io., LW III, p. 44, n. 52.

1194

Ibidem, n. 53. Ср. Exp. in Ex., LW II, p. 28, n. 21: «Etiam «quod factum est», quod esse habet et accipit... sine ipso esse utique est nihil» [«Даже «что начало быть», что обладает бытием и принимает бытие. Ведь без Него бытие – ничто»].

1195

Serm. Lat. XLIX, 3, LW IV, p. 426, n. 511. Ср. Lib. parab. Gen., C, f o 29 va, ll. 52–53: «Formatio enim et factio non sunt proprie nisi ex ente aliquo, creatio vero proprie ex non ente est» [«Оформление и делание совершаются в собственном смысле из некоего сущего, а творение совершается в собственном смысле из не-сущего»].

1196

Exp. in Io., LW III, pp. 49–50, n. 60.

1197

Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre / Archiv für Literaturund Kirchengeschichte des Mittelalters, II (1886), SS. 490–491.

1198

Prol. in Op. propos., LW I, p. 175, n. 15 (ср. p. 45).

1199

Exp. in Ex., LW II, pp. 77–78, n. 74 (мы цитировали этот текст в прим. 300 к гл. 2, раздел 12 (Путь всепревосходящего единения)).

1200

De ente et essentia, V, 24 (ed. M.-D. Roland-Gosselin, pp. 37–38; ed. Perier, Opuscula philosophica, I, p. 43): «Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus qui dixerunt quod Deus est illud esse universale quo quaelibet res est formaliter» [«Говоря, что Бог есть чистое бытие, мы не должны впадать в заблуждение тех, кто утверждал, что Бог есть всеобщее бытие, через которое вещь существует как через форму»]. – См. выше, гл. 1, раздел 4 (Esse innominabile [Бытие неименуемое]).

1201

См. выше, прим. 225 к гл. 2, раздел 10 (Oppositio nihil mediatione entis (Противопоставление небытию посредством тварного бытия)).

1202

VI, 1, LW IV, pp. 51–52, n. 53.

1203

См. выше, гл. 2, раздел 10 (Oppositio nihil mediatione entis (Противопоставление небытию посредством тварного бытия)). Ср. два аспекта в Боге, daz aller gemeineste и daz aller eigentlicheste (наиболее общий и наиболее собственный), о которых идет речь в немецкой проповеди Quasi stella matutina, рассмотренной выше, на с. 204–205 (франц. текста).

1204

См. выше, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1205

Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 394. См. выше, гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной).

1206

Prol. gener., LW I, pp. 152–153, n. 8; Prol. in Op. propos., ibidem, pp. 172–175, nn. 13–15. Ср. выше, гл. 5, раздел 7 (Бог как esse omnium и принцип аналогии)

1207

См. выше, гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной).

1208

См. выше, прим. 1011 к гл. 5, раздел 2 (Противопоставление и не-противопоставление).

1209

Exp. in Io., LW III, p. 28, n. 34.

1210

Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 364.

1211

Ibidem.

1212

Ibidem, p. 394. Ср. Prol. gener., LW I, pp. 155–156, n. 10.

1213

On the university of being in Meister Eckhart of Hochheim, St. Michael’s Medieval Studies (New York-London 1939).

1214

См. выше, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1215

См. выше, гл. 5, раздел 7 (Бог как esse omnium и принцип аналогии).

1216

Serm. All. 8, DW I, p. 132.

1217

См. прим. 855, 861 и 864 к гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)).

1218

См. выше, гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)).

1219

См. выше, гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)); гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.))

1220

См. выше, прим. 855 к гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)).

1221

См. выше, гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)).

1222

См. выше, гл. 5, раздел 3 (Indistinctio-distinctio [Неразличие-различие]). Ср. формулировку «eo ipso continue, quia non continue» («именно потому непрерывно, что прерывно») в Exp. in Io., LW III, p. 15, n. 18. См. также Exp. in Sap., in Archives.., IV, p. 385: «Ex hiis patet quod omnis creatura, quamvis perfectissima, et continue (Thery: continua) – quia non continue – et semper actu accipit esse a Deo; et suum esse est in continuo fluxu et fieri... Semper enim creatum et esse habet et esse accipit, sicut lux in medio a sole» [«Отсюда явствует, что всякая тварь, пусть даже самая совершенная и непрерывно – ибо прерывно – пребывающая в акте, принимает бытие от Бога, и ее бытие находится в постоянном течении и становлении.. Ибо тварь всегда обладает бытием и принимает бытие так, как свет в среде принимает его от солнца»].

1223

См. выше, гл. 5, раздел 3 (Indistinctio-distinctio [Неразличие-различие]).

1224

Exp. in Io., LW III, p. 85, n. 99: «...dei proprium est esse indistinctum et ipse sola sua indistinctione distinguitur, creatirae vero proprium est esse distinctum. Distinctum autem proprie non recipit indistinctum» [«… Богу свойственно неразличное бытие, и Он отличается только своей неразличенностью; твари же свойственно различенное бытие. Но различенное в собственном смысле не принимает неразличного»].

1225

См. выше, гл. 5, раздел 7 (Бог как esse omnium и принцип аналогии), прим. 1198 и 1199.

1226

Exp. in Io., LW III, pp. 88–89, n. 103.

1227

Lib. parab. Gen., C, f o 30 vb, ll. 23–41: «Tertia propositio est, quod Deus, utpote primum agens et movens supremum omnium quae sunt, praecipit et imperat omnibus, Ezechiel 34 o: «rex unus omnibus imperans»; Apocal. 1 o: «ipsi gloria et imperium in saecula saeculorum». Unumquodque aliorum, quantum fuerit prius et superius, tanto magis et pluribus praecipit et imperat. Adhuc autem Deus cum sit causa omnium et omnibus et quantum ad omnia, effectus eius quem imprimit et imponit, ad quem trahit, vocat et consult, necessario est quid commune omnibus. Hoc autem est solum esse et quae cum ente convertuntur, puta unum, verum, bonum. Ad quae nihil citra Deus attingit sed ipsa praesupponit in omni actione sua; propter quod iam non est causa entis, unius, veritatis et bonitatis, sed tantum est causa huius entis, huius unius, huius veri, huius boni. Dando ergo et imprimendo hoc esse, hoc unum, hoc verum et hoc bonum, per consequens, praecipit hoc et hoc ens et bonum, non autem omne quod bonum simpliciter» [«Третье утверждение: Бог, как первый деятель и движитель, стоящий превыше всего сущего, превосходит все и властвует надо всем, Иезекииль (Иез. 37:22): «Один Царь будет царем у всех»; Откр 1:6: Ему «слава и держава во веки веков. Все прочее, чем оно первее выше, тем больше и над большим превозносится и властвует. Но так как Бог есть причина всего, и для всего, и в отношении всего, то следствие, которое Он напечатлевает и налагает, к которому влечет, зовет и побуждает, по необходимости есть нечто общее всему. Но таковы только бытие и то, что взаимообратимо с сущим, а именно, единое, истинное, благое. Их ничто не достигает, кроме Бога, но все (прочее) предполагает их в любом своем действии, поэтому и является причиной не (просто) сущего, единого, истинного и благого, но лишь причиной этого сущего, этого единого, этого истинного, этого благого. Следовательно, давая и напечатлевая это бытие, это единое, это истинное и это благое, такое сущее превосходит то или иное сущее и благое, но не любое благо вообще»].

1228

См. выше, гл. 5, раздел 7 (Бог как esse omnium и принцип аналогии).

1229

См. такст Exp. in Ex., цитированный в прим. 300 к гл. 2, раздел 12 (Путь всепревосходящего единения).

1230

См. выше, прим. 1222 гл. 5, раздел 7 (Бог как esse omnium и принцип аналогии).

1231

Galvano della Volpe, op. cit., p. 156; ср. p. 178.

1232

B. J. Muller-Thym, op. cit.

1233

Exp. in Ex., LW II, pp. 44–45, n. 39. – Говоря о Маймониде, Майстер Экхарт находит «более тонкий аргумент», чтобы показать, что nulla comparatio cadit inter Deum et creaturam [нет никакого сравнения между Богом и тварью]: любое сравнение предполагает двойственность, а значит, различие между двумя сравниваемыми терминами; но когда мы мыслим тварь отличной от Бога, мы по необходимости мыслим ее отличной от бытия, то есть мыслим ее как non ens, небытие, а это исключает любую возможность сравнения (см. ibidem, pp. 45–46, n. 40). Этот аргумент, подкрепленный ссылками на св. Иеронима и св. Бернарда (см. примечания ibidem), превосходно согласуется с экхартовским пониманием так называемой «аналогией атрибуции», где речьи идет не о сходстве, а о тождестве и инаковости.

1234

Ibidem, pp. 58–60, n. 54.

1235

G. della Volpe, op. cit., pp. 183–200.

1236

См. выше о том, что бытие и ничто могут противопоставляться друг другу лишь в творении, как два термина божественного действия – nihil et esse omnium creatorum [ничто и бытие всего тварного]: pp. 74–77 (ср. ibidem, прим. 133).

1237

Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie (Lund-Bonn 1952). Шведский автор, несомненно, не был знаком с трудом Гальвано делла Вольпе (упоминаний о котором нет и в библиографии), но его весьма проницательные замечания, направленные против Х. Эбелинга (усматривавшего в доктрине Экхарта «унивокальный монизм», или «трансцендентный имманентизм-пантеизм», S. 81 у Эбелинга), в общем и целом опровергают также ложную интерпертацию философии Майстера Экхарта, предложенную итальянским исследователем.

1238

Несмотря на некоторые ошибки в детялях. Отметим, например, несуразность в переводе одного текста св. Фомы (Summa theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3 m) на с. 116: здесь речь идет не о «бытии как таковом» («das, was in sich Sein ist»), а о человеке или лошади, принимающих ipsum esse.

1239

Вопреки томистской интерпретации философии Экхарта (Karrer, Bange и другие авторы), Х. Хоф утверждает: «Kein orthodoxer, sondern reduzierter Thomismus mit neuplatonisch gefärbten Seinsauffassung» [«это не ортодоксальный, а редуцированный томизм в сочетании с неоплатонизирующим пониманием бытия»]. Мы же сказали бы, что это «reduzierter Neuplatonismus mit thomistisch gefärbten Seinsauffassung» [«редуцированный неоплатонизм в сочетании с окрашенным в томистские тона пониманием бытия»] .

1240

Х. Хоф справедливо отмечаетэту особенность (p. 248, прим. 35): «Thomas kann nicht wie Eckhart „ens sive esse“ als Aussage über Gott sagen» [«В отличие Экхарта, Фома не может, говоря о Боге, употребить выражение „сущее, или бытие“»].

1241

См. выше, гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия).

1242

Exp. in Ex., LW II, pp. 77–78, n. 74.

1243

См. выше, в главе 3.

1244

См. выше, гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь).

1245

Exp. in Ex., LW II, p. 30, n. 24. О тексте Дамаскина см. выше, прим. 1028. Ср. прим. 729 к гл. 4, раздел 3 (Ascensio intellectus (Восхождение ума)).

1246

См. выше, гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь).

1247

In Lib. de causis, lectio VII: «Causa prima est supra ens in quantum ipsum esse infinitum: ens autem dicitur id quod finite participat esse et hoc est proportionatum intellectui nostro» [«Первопричина превыше бытия, будучи самим бесконечным бытием; сущим же назыается то, что конечным образом причастно к бытию, и оно соразмерно нашему интеллекту»] (Opuscula omnia, ed. Mandonnet, I, p. 230).

1248

«Говорим ли мы о Нем как о сущности, или субстанции, или благости, или премудрости, мы всего лишь повторяем: Он есть esse». Е. Gilson, Le Thomism, 5 e ed., p. 155.

1249

См. выше, с гл. 3, раздел 8 (Чтойность и «esse secundum») по гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)).

1250

Ср. Daz buoch der goetlichen troestunhe, DW V, p. 11, ll. 15–19; p. 50, ll. 14–22.

1251

Proces de Cologne, ed. Thery, in Archives.., I, p. 169, art. 5 и 6.

1252

Ibidem, p. 195.

1253

Ibidem, p. 206, 3 o.

1254

Об этом см. E. Gilson, Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales (Paris 1952), pp. 101–102 (критика томистской аналогии), p. 444, note 2 (критика «аналогии атрибуции); ср. p. 91, note.

1255

H. Denifle, op. cit., p. 510.

1256

O. Karrer, op. cit., pp. 273–292.

1257

M. Grabmann, Neuaufgefundene Quaestionen.., pp. 59–62.

1258

Следует напомнить, однако, что термины «аналогия атрибуции», «аналогия пропорциональности», которыми мы пользуемся сегодня, возникли благодаря классификации Каэтана: у св. Фомы эти дистинкции только намечены, и употребляемые термины (прежде всего обозначающие аналогию, которую мы сегодня называем аналогией «атрибуции») варьируются от сочинения к сочинению. Предпочтение «пропорциональности» отдается, например, в Комментарии на Этику Аристотеля (In I Eth., lectio 7): «Ideo hunc tertium modum («пропорциональность») praefert (Аристотель), quia accipitur secundum bonitatem inhaerentem rebus, primi autem duo (два модуса «атрибуции»: ab uno princio et ad unam finem) secundum bonitatem separatam, a qua non ita proprie aliquid denominatur» [«Аристотель потому отдает предпочтение этому третьему модусу («пропорциональности»), что он принимается согласно благу, внутренне присущему вещам, а первые два (два модуса «атрибуции»: «от одного начала» и «к одному завершению») – согласно отделенному благу, от которого нечто именуется не в столь собственном смысле»]. – См. работу T.-L. Penido, Le role de l»analogie en thdologie dogmatique (Vrin 1931), особенно pp. 31–42.

1259

Для св. Фомы речь идет об аналогии secundum intentionem tantum, et non secundum esse [только по понятию, а не по бытию], когда una intentio refert ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno [одно понятие относится ко многому как к предыдущему и последующему, но бытием обладает лишь в одном] (пример со здоровьем, который здесь приводится, взят у Аристотеля, Метаф., IV, 1003 ф 35. Этот пример часто встречается у Экхарта)... Et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius; non tamen secundum esse, quia esse sanitatis non est nisi in animali [.Именно так одно понятие относится ко многому как к предыдущему и последующему, но не по бытию, ибо бытие здоровья присутствует лишь в живом существе] (Super I Sent., d. 19, q. 5, a. 2, ad 1 m). – В известных нам текстах Майстера Экхарта нигде не говорится о различии между разными видами аналогии. Когда он говорит об аналогии, он почти всегда приводит уже упомянутые примеры со «здоровьем», «мочой», «режимом питания» или «лекарством», имеющие явный смысл «аналогии атрибуции» (см. примечания ниже). Ср. Hans Hof, op. cit., pp. 90–123, о «заново возделанной аналогии атрибуии» у Экхарта.

1260

Например, когда мы сравниваем глаз, видящий чувственные предметы, с интеллектом, схватывающим умопостигаемое.

1261

Sip. I Sent., loc. cit.: «Vel secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione communi, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem maioris vel minoris perfectionis. Et similiter dico quod veritas et bonitas et omnia huiusmodi dicuntur analogice de Deo et creaturis. Unde oportet quod secundum suum esse omnia haec in Deo sint et in creaturis, secundum rationem maioris perfectionis et minoris; ex quo sequitur, cum non possint esse secundum unum esse utrobique, quod sint diversae veritates» [«Либо по понятию и по бытию; именно так обстоит дело, когда нет равенства ни в общем понятии, ни в бытии. Так бытие сказывается о субстанции и об акциденции; и в таких случаях следует, чтобы общая природа имела некоторое бытие в том и другом из того, о чем сказывается, но различалась с точки зрения большего или меньшего совершенства. И сходным образом я утверждаю, что истина, и благо, и все тому подобное сказывается о Боге и о творениях аналогически. Стало быть, по своему бытию все эти (атрибуты) пребывают в Боге и в творениях сообразно большему и меньшему совершенству; отсюда следует, что, поскольку они не могут одним бытием пребывать в обоих, то это две разные истины»].

1262

Хотя понятие аналогии никогда не разрабатывалось св. Фомой систематически. См. Et. Gilson, Le Thomisme (5 e ed.), p. 153.

1263

См., помимо широко известного труда T.-L. Penido, исследование E. L. Mascali, Existence and Analogy (Longmans 1949).

1264

См. выше, гл. 5, раздел 8 (Аналогическая предикация и учение о бытии).

1265

«...Non enim de Deo capere possumus quid est, sed quod non est, et qualiter alia se habent ad ipsum» [«.о Боге мы можем понять не то, что Он есть, а то, что Он не есть, и каким образом прочие сущие относятся к Нему»] (Contra Gentiles, I, 30).

1266

«Чтобы избежать «понятийного агностицизма», с которым некоторые напрасно смиряются, когда речь идет о Боге, нужно искать спасения не в более или менее несовершенном понятии божественной сущности, а в позитивности утвердительных суждений, которые, исходя из множественных следствий божественной причины, определяют, так сказать, метафизическое место сущности, абсолютно немыслимой для нас». – Et. Gilson, Le Thomisme (5 e ed.), p. 159, njte 2. – E.L. Mascall пытается показать, что св. Фома сочетал два вида аналогии, говоря о Боге: «Без аналогии пропорциональности рождается сильное сомнение в том, что атрибуты, которые мы предицируем Богу, могут быть приписаны Ему в более сильном смысле, нежели чисто виртуальный. Без аналогии атрибуции представляется невозможным избежать агностицизма» (op. cit., p. 113). Вопрос, вызывающий споры до сих пор, заключается в том, чтобы понять, какой из двух форм аналогии отдается первенство в томистской философии.

1267

Serm. all. 9 (Quasi stella matutina), DW I, p. 148. См. выше, гл. 4, раздел 4(Апофаза противопоставления) и ibidem, прим. 767 (об осуждении этого места). – Преп. отец Тери (G. Thery, Contribution ä l»histoire du prods d’Eckhart (La Vie spirituelle, XIV, no 3, juin 1926, p. 65) усматривает здесь «начало девиаций в традиционном учении» и противопоставляет эту манеру «проповедовать трансценденцию», склоняясь к «агностицизму», «строгому равновесию, установленному св. Фомой»: равновесию, «разрушенному парадоксальным умом Экхарта» (ср. прим. 265 к гл. 2, раздел 12 (Путь всепревосходящего единения)). В действиетльности речь идет просто о двух разных типах аналогии: используя аналогию атрибуции, которая с необходимостью предполагает разрыв между реальным смыслом и смыслом интенциональным, тюрингский мистик не мог утвердить равновесие «пропорционаальности» следствий Причине. Кроме того, не в этом была его цель.

1268

Exp. in Io., C, f 125 rb, ll. 47–55: «Patet ergo quod petens hoc aut hoc malum petit et mala, quia negationem boni et negationem alicuius esse et negationem Dei petit; et ergo non orat nec petit Deum, sed orat et petit sibi negari Deum, negari sibi esse verum et bonum. Et fortassis hoc est quod in fine orationis dominicae oramus liberari a malo, id est non petere malum inclusum in omni hoc et hoc: hoc enim privant nos et elongant a bono, vero et uno, quae omnia Deus sunt vel est» [«Итак, очевидно, что стремящийся к тому или иному злу стремится ко злу, ибо стремится к отрицанию блага, и отрицанию некоторого бытия, и отрицанию Бога. Следовательно, он не молится и не стремится к Богу, но молится о том, стремится к тому, чтобы отрицать Бога, отрицать его истинность и благость. И, может быть, именно поэтому мы в конце воскресной молитвы просим избавить нас от зла, то есть не стремиться ко злу, включенному во всякое то или это. Ибо оно лишает нас блага и удаляет нас от него, от истинного и единого, каковые все суть Бог, или есть Бог»]. – Ср. ibidem, f o 125 rb, ll. 16–19: «Si vero is qui orat pеtit quid praeter Deum qui est ispum esse praehabens» omne esse verum et bonum, utique petit et quaerit malum et invenit malum. Quod enim aliud est a bono malum est» [«Если же молящийся стремится к чему-то отличному от Бога, который есть чистое бытие, предобладающее всяким истинным и благим бытием, то в любом случае он стремится ко злу, ищет зла и находит зло. Ибо то, что не тождественно благу, есть зло»]. – Ср. ibidem, f o 125 rb, ll. 3–7, пример хорошего здоровья (sine modo – безусловного, самого по себе) и лекарства, quae in se non est bona (которое само по себе не является благим) (цитир. выше, в прим. 765 гл. гл. 4, раздел 4(Апофаза противопоставления)).

1269

См. другой пример аналогии атрибуции, где благость реально принадлежит Богу qui est et dicitur, Luc 18, «solus bonus» [«который один только, Лк 18:19, пребывает и именуется благим»]. Творения суть sicut dieta, medicina et urina [словно диета, лекарство и моча]: они nihil prorsus habent sanitatis in se formaliter plus quam lapis vel lignum [они формально заключают в себе нисколько не больше здоровья, чем камень или бревно] (Exp. in Gen., первая редакция (E), LW I, p. 74, n. 128).

1270

См. выше, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1271

Exp. in Eccl., Den. 588, C, f o 82 rb, ll. 38–45, LW II, p. 280, n. 52: «Sanitas una eademque quae est in animali ipsa est, non alia, in dieta et urina; ita quod sanitas, ut sanitas, nihil prorsus est in dieta et urina, non plus quam in lapide, sed hoc solo dicitur urina sana, quia significat illam sanitatem eandem numero quae est in animali, sicut circulus vinum, qui nihil vini in se habet» [«Одно и то же здоровье, которое заключено в живом существе, – оно же, не иное, заключено в диете и в моче. Так что в диете и в моче вовсе нет никакого здоровья – не больше, чем в камне; но моча называется здоровой лишь потому, что обозначает численно то же самое здоровье, какое заключено в живом существе, подобно тому, как венок обозначает вино, хотя в нем нет ничего от вина»]. – См. похожее место, извлеченное из первой защитной речи Майстера Экхарта: Archives.., I, p. 169. – Ср. Utrum in Deo.., LW V, p. 46, n. 11.

1272

H. Hof, op. cit., p. 90, говорит о «соломенном венке» (Strohkranz). Этот пример часто встречается у Экхарта.

1273

Exp. in Ex., LW II, pp. 40–82, nn. 34–78.

1274

Ibidem, pp. 58–60, n. 54.

1275

См. выше, прим. 1261 к этой главе.

1276

Св. Фома иногда выражается таким образом (см. Summa theologiae, I, q. 45, a. 4), ссылаясь на Аристотеля (Метаф., VII, 1028 a).

1277

В Exp. in Io., противопоставляя акциденции субстанциальной форме, Майстер Экхарт говорит следующее: «Accidentia vero, puta qualitates, hoc ipso quod descendunt et cadunt a forrma substantiali, non dant esse composito simpliciter et incident sive cadunt in naturam contrarii quidem, alterantis et corrumpentis» [«Акциденции, то есть качества, поскольку они отделяются и отпадают от субстанциальной формы, не наделяют составное сущее бытием в абсолютном смысле, но запечатлеваются и укореняются в природе противоположного, изменяющего и уничтожающего»] (С, f o 120 va, ll. 4–8). – Последний трактат Opus propositionum должен был быть посвящен двум противоположностям: субстанции и акциденции (LW I, p. 151, n. 4).

1278

Exp. in Ex., LW II, p. 59, n. 54.

1279

Utrum in deo.., LW V, p. 47, n. 11.

1280

Комментируя «Парижские вопросы» Майстера Экхарта, М. Грабман замечает в связи с этим: «Нет нужды подчеркиваеть, что когда Экхарт оспаривает всякую реальность акциденций, он удаляется от аристотелевско-томистской метафизики акиденции. Насколько Фома, вслед за Аристотелем, акцентирует сущностную направленность акциденции на субстанцию, настолько же он сохраняет, при всем том, реальное различие между субстанцией и акциденциями, о чем свидетелеьствует уже его учение о реальном различии между субстанцией и способностями души» (Neuaufgefundene Quaestionen.., p. 62).

1281

Exp. in Ex., LW III, p. 60, n. 54: «Sciendum ergo quod haec est differentia aequivoci, univoci et analogici, quod aequivocum distinguitur per res diversas, univocum per rei eiusdem differentias, analogum autem nec sic nec sic, sed solum per modos unius rei numero, constitutae iam in rerum natura et in esse per formam, quae est substantia» [«Итак, надлежит знать, что различие между эквивокальным, унивокальным и аналогическим таково: эквивокальное различается через разные вещи, унивокальное – через различия отдной и той же вещи, аналогическое же – не так и не эдак, а исключительно модусами одной и той же, численно тождественной вещи, то есть субстанции, уже конституированной в реальности и в бытии посредством формы»]. – Ср. Thomas Aquinas, Sup. I Sent., d. 22, q. 1, a. 3, ad 2 m.

1282

Именно это Гальвано дела Вольпе считал возможным сделать.

1283

Utrum in deo.., LW V, p. 47, n. 11.

1284

Ibidem, p. 47, n. 12. Эта фраза, в которой в Боге отрицается бытие, есть заключение, соответствующее началу пассажа об акциденциях, не имеющих формального бытия: Unde, sicut alias dixi, cum accidentia dicantur in habitudine ad substantiam... sic etiam dico, etc. [Поэтому, как я уже сказал в другом месте, поскольку об акциденциях говорится по отношению к субстанции... так я утверждаю и то, и т.д.]. Здесь отчетливо сформулирован принцип аналогии атрибуции: in his quae dicuntur secundum analogiam, quod est in uno analogatorum formaliter, non est in alio [в том, что сказывается по аналогии, формлаьно пребывающее в одном из членов аналогии не пребывает в другом]. Это подтверждается классическими примерами здоровья, диеты и мочи.

1285

См. выше, гл. 5, раздел 9 (Аналогия атрибуции).

1286

См. выше, с. 210–217 (гл. 4, раздел 4(Апофаза противопоставления – прим. электронной редакции). Ср. критику теории «двух доктринальных фаз»: E. Seeberg, Eckhartiana I, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, 56 (1937), p. 94.

1287

Несомненно, провинциальному капитулу, несмотря на прямое утверждение двух манускриптов, E и C: expliciunt sermonesfacti ad fratrespredicatores in capitulo generali [Излагаются проповеди, прочитанные братьям-проповедникам на генеральном капитуле]. Об этом см. замечания Г. Денифля, op. cit., p. 564, и Йозефа Коха, LW III, Zur Einführung, p. XVII s. – M. Reffke помещает эти «чтения на книгу Сираха» между первой редакцией Exp. in Gen. и Комментарием на книгу Премудрости (op. cit., p. 80; ср. p. 79). [Рукописи Экхарта, которые здесь комментируются, были опубликованы вскоре после смерти В. Лосского в издании: Stuttgart, LW II, p. 270 sq. – прим. франц. изд.]

1288

Речь идет, несомненно, о первом трактате Opus propositionum, где Экхарт должен был говорить de esse et ente et eius opposito quod est nihil [о бытии и сущем и об их противоположности, то есть о ничто] (Общее введение, LW I, p. 150, n. 4).

1289

Den., 589; C, f o 82 va, ll. 8–15; LW II, p. 282, n. 53: «Notandum autem, quod hanc naturam analogiae quidam male intelligentes et improbantes erraverunt usque hodie. Nos autem, secundum veritatem analogiae intelligendo, sicut ex primo libro propositionum declaratur, dicamus quod ad significandam hanc veritatem analogiae rerum omnium ad ipsum Deum dictum est optime: «que edunt me, adhuc esuriunt». «Edunt» quia sunt, «esuriunt» quia ab alio sunt».

1290

Den., 588; C, f o 82 rb, ll. 32–38; LW II, p. 280, n. 52: «Rursus nono, advertendum quod distinguuntur haec tria: univocum, aequivocum et analogum. Nam aequivova dividuntur per diversas res significatas, univoca vero per diversas rei differentias, analoga vero non distinguuntur per res, sed nec per rerum differentias, sed per modos unius eiusdemque rei simpliciter» [«Далее, в-девятых, следует заметить, что различаются эти три: унивокальное, эквивокальное и аналогическое. Причем эквивокальное разделяется через различие обозначенных вещей, унивокальное – через различные отличительные признаки вещи, а аналогическое различается не посредством вещей, но и не посредством отличительных признаков вещей, а посредством модусов одной и той же, в абсолютном смысле, вещи»]. – Примерно такое же определение аналогии (заимствованное из первого ответа Майстера Экхарта) фигурирует в обвинительном акте (ed. Thery, Archives.., I, p. 169).

1291

См. выше, гл. 3, раздел 12 (Intelligere et esse (Мышление и бытие)), прим. 610.

1292

См. ibidem.

1293

Contra Gentiles, I, 33.

1294

См. выше, гл. 5, раздел 2 (Противопоставление и не-противопоставление).

1295

Об отношении между analogia entis и диалектикой см. E. Coreth, op. cit. (прим. 1023 к настоящей главе). По мнению автора, в «аналогии бытия» негативное отношение – это неподобие, тогда как в диалектике это – противоречие. Вот почему эти два метода никогда не могут применяться вместе: аналогическое мышление Средних веков и диалектическая мысль Гегеля взаимно исключают друг друга. Что касатся гегелевской диалектики, мы вполне разделяем вывод преп. отца Корета: она не может быть согласована со средневековым «аналогическим мышлением». Однако причина, которую указывает автор, отрицая любое возможное согласие между аналогией и диалектикой, может быть принята, как нам кажется, только применительно к аналогическому мышлению св. Фомы. В самом деле, соображения преп. отца Корета оправданы лишь в той мере, в какой аналогия, именуемая «аналогией пропорциональности», дает место моменту сходства. В так называемой «аналогии атрибуции», которую только и применяет Майстер Экхарт, говоря о бытии, негативный момент определяется проиворечием, а это открывет путь к диалектике божественного и тварного бытия в мышлении Экхарта. Сказанное остается верным и тогда, когда Экхарт говорит о dissimilitudo-similitudo, ибо эти противоположные моменты в конечном счете сводятся, с точки зрения тюрингского мистика, к противоположности между инаковостью и тождеством.

1296

Den., 588; C, f o 82 rb, ll. 45–50; LW II, p. 281, n. 52. Ср. соответствующее место в обвинительном акте (извлеченное из первого ответа Майстера Экхарта): «Et tuncpostea addit quod sic per omnia in proposito bonum, sicut et ens, analogice se habent in Deo et in creatura. Ipsa enim bonitas quae in Deo est, et quae Deus est, ab ipsa sunt boni omnes boni» [«И тогда следом он добавляет, что таким образом, через все сказанное, благо, как и сущее, аналогически соотносится в Боге и в твари. Ибо сама благость, которая пребывает в Боге и которая есть Бог, – от нее является благим все благое»] (ed. Thery, Archives.., I, p. 168).

1297

Продолжение приведенного текста из LW II, p. 281: «Et hoc est quod dicit Augustinus de ipso esse quidem, primo Confessionum circa medium, quod nulla vena trahitur aliunde a quo esse sit, praeterquam a Deo qui est summum et summe esse, ut dictum est supra, in secunda expositione» [«Именно это говорит Августин о самом бытии в первой книге Исповеди, примерно в середине, что нет другого источника бытия, кроме Бога: Он есть высшее и в высшей степени бытие, как сказано ранее, во втором Толковании»]. – Эта ссылка, которая асто возникает под пером Экхарта, по памяти, очень приблизительна. Св. Августин гвоорит (Conf. I, 6, 10: ed. «Les Belles-Lettres», I, p. 9): «An quisquam se faciendi erit artifex? Aut ulla vena trahitur aliunde, qua esse et vivere currat in nos, praeterquam quod tu facis nos, domine, cui esse et vivere non aliud atque aliud est, quia summe esse atque summe vivere id ipsum est?» [«Разве найдется мастер, который создаст себя сам? Разве из какого-либо другого места вливается в нас бытие и жизнь, кроме как от Тебя, создавшего нас, Господи, для кого бытие и жизнь – не что-либо иное, ибо Ты есть само высшее бытие и высшая жизнь?»].

1298

Продолжение текста: «De iustitia vero dicit idem Augustinus, libro 3 o Confessionum: «Iustitia ubique et semper, non alibi alia nec alias aliter, secundum quam iusti sunt omnes laudati ore dei». De luce autem, vita et veritate frequenter idem dicit, ut patet super illo Io. 1 o: «lux vera illuminat omnem hominem»» [«О праведности же говорит тот же Августин, в книге 3 Исповеди: «Праведность повсюду и всегда, во всяком месте и во всякое время одна и та же, и по ней праведны все хвалимые учтами Бога. То же говорит он о свете, жизни и истине, как явствует из Толкования на первую главу Ин: «Свет истинный просвещает всякого человека»»]. – О праведности, Conf. III, 7, 13 (ed. Les Belles-Lettres, I, p. 55); о свете и истине, несомненно, – следующее место из Толкования св. Августина на св. Иоанна, tr. 2, 9 (PL 35, col. 1391): «Quare additum est «vera»? Quia et homo illuminatus dicitur lux; sed vera illa est quae illuminat» [«Почему добавлено «истинный»? Потому что и просвещенный человек называется светом; истинный же (свет) – тот, что просвещает»].

1299

Мы приводим цитату по тексту: C, f 82 rb, l. 60 – 82 va, l. 8. Den. 588–589, дает вариант: ut productum et creatum [«будучи произведенным и сотворенным»]. [Этого текста придерживается Кох, LW II, p; 282, n. 53. Causatum – исправление Николая Кузанского в тексте C, где стояло tantum].

1300

См. T.-L. Penido, op. cit., p. 37.

1301

См. выше, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1302

См. выше, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1303

Exp. in Sap., in Archives.., IV, p. 287: «Ipse est actualitas et forma actuum omnium et formarum» [«Он есть актуальность и форма всех актов и форм»]. Ср. Exp. in Ex., цитир. в прим. 261 к гл. 2, раздел 12 (Путь всепревосходящего единения): Бог = Форма – божественная Сущность.

1304

См. выше, гл. 2, раздел 12 (Путь всепревосходящего единения), прим. 281: Esse = «Форма» «всемогущего» божественного действия, то есть «простирающегося на все, что есть или может быть». Ср. гл. 3, раздел 11 (Два уровня эссенциальности).

1305

Den., 586–587, сверено с C, f o 82 ra, l. 58 – 82 rb, l. 1. LW III, p. 278, n. 50.

1306

Archives.., IV, p. 309. – Это выражение показалось двусмысленным преп. отцу Thery (ibidem, note 4). Ср. op. cit., III, p. 401: «Principium omnis formalis perfectionis, utpote primus actus formalis qui est esse» [«Начало всякого формального совершенства, а именно, первый формальный акт, то есть бытие»].

1307

Например, все тексты, где отношение esse-ens уподобляется отношению albedoalbum [белизны и белого]. См. несколько ссылок в прим. 596 к гл. 3, раздел 11 (Два уровня эссенциальности).. – M. Muller-Thym, op. cit., p. 80, цитирует Роберта Гроссетеста и Альберта Великого, для которых Бог также есть «Форма», или формальная Причина, но не в гилеморфическом смысле, а в смысле причины-образца (можно также сослаться на представителей Шартрской школы). По мнению американского исследователя, Майстеру Экхарту не понравилось бы это «спасительное решение», если принять во внимание настойчивость, с какой он говорил о «непосредственности» esse. Это так, но Экхарт находит «спасительное решение» в аналогическом отношении к абсолютной Форме: здесь коренится различие между отношением ens к esse и отношением album к albedo.

1308

См. Exp. in Gen. (первая редакция), LW I, p. 74, n. 128 (= C, f o 13 rb, ll. 40–51): «Primo quod bonitas et eius ratio totaliter et se toto (C: et tota) consistit in fine solo et est idem cum fine ipso convertibiliter. Propter quod Deus, utpote finis omnium, est et dicitur, Luce 18, «solus bonus». Ex fine ergo accipit bonitatem omnem quam habet ens quodlibet citra finem, sicut dieta, medicina et urina nihil prorsus habent sanitatis in se formaliter plus quam lapis vel lignum, sed ab ipsa sola sanitate, quae in animali est formaliter, dicuntur sana, secundum naturam analogiae qua omnia huiusmodi transcendentia se habent ad creaturas, puta ens, unum, verum, bonum» [«Во-первых, благо и его формальная сущность целиком и всецело заключается только в цели и взаимообратимо отождествляется с самой целью. Поэтому Бог, будучи целью всего, является и называется, Лк 18, «единственным благим» Итак, именно от цели принимает любое сущее, кроме цели, все то благо, коим обладает. Так, диета, лекарство и моча формально заключаются в себе ничуть не более здоровья, чем камень или бревно, а здоровыми называются лишь от того здоровья, которое формально присутствует в живом существе. В этом они следуют природе аналогии, в силу которой и все указанные трансценденталии, а именно, сущее, единое, истинное, бьагое, относятся к творениям»].

1309

Esse, vivere, sapere в этом тексте Exp. in Eccl., следует сближать с теми известными местами, в которых Майстер Экхарт, вслед за св. Августином (De lib. arb. II, 3, 7: PL 32, coll. 1243–1244) и св. Фомой (Summa theologiae, I, q. 4, a. 2, ad 3 m), утверждает редуцируемость, на абстрактному уровне, intelligere к vivere и к esse). Ср., например, Exp. in Io., LW III, pp. 51–53, n. 63 (см. ibidem примечания, отсылающие к другим латинским или немецким текстам Экхарта).

1310

См. выше, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1311

Exp. in Eccl., Den., 584; C, 1° 81 vb, ll. 27–31; LW II, p. 273–274, n. 44: «Ratio est, quia omne commune multis aut omnibus non potest habere aliquod ex multis aut ex omnibus quod sit radix et vena illorum omnium. Iam enim esset radix et principium sui ipsius, nec esset principium superius principatis, sed ex aequo se haberet cum illis» [«Дело в том, что все, что является общим для многого или для всего, не может обладать от многого или от всего чем-то, в силу чего является корнем и истоком этого всего. Ведь в таком случае оно было бы корнем и началом самого себя и не было бы высшим началом в сравнении с начинаемым, но оказалось бы с ним на равных» ].

1312

См. выше, гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие]) и гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.)).

1313

См. выше, гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.)).

1314

Exp. in Eccl., Den., 583–584; C, f o 81 vb, ll. 14–24; LW II, p. 273, n. 44: «Secundo notandum, quos illud quod sititur, esuritur, quaeritur et appetitur ab omnibus est esse, tam in natura quam in arte. Ad hoc enim et propter hoc laborat ars et natura quod effectus sit et esse habeat. Sine esse enim non plus valet totum universum quam musca, nec plus sol quam carbo, nec sapientia plus quam ignorantia. Et hoc est quod dicit Avicenna, 8 o Metaphysicae, capitulo 6 o: «id quod desiderat omnis res est esse et perfectio esse, inquantum est esse». Nullum autem ex entibus est (E add.: esse), nec in ipso est radix esse» [«Во-вторых, следует заметить, что предметом жажды, алкания, взыскания и стремления со стороны всех вещей является бытие, как в природе, так и в искусстве. Ибо для того и ради того и трудятся искусство и природа, чтобы результат существовал и обладал бытием. В самом деле, без бытия весь универсум стоит не больше мухи, и солнце не больше угольев, и мудрость не больше невежества. Об этом же говорит Авиценна в книге восьмой Метафизики, в главе шестой: «То, чего желает всякая вещь, есть бытие и совершенство бытия как бытия. Но ничто из сущего не есть (Е добавляет: бытие) и не имеет в себе корня бытия»].

1315

Idem, Den., C, f o 81 vb, l. 53 – f o 82 ra, l. 4; LW II, p. 275, n. 46: «… forma solis et sua qualitas formam consequens, lumen scilicet, non mittit radicem, nec aliquo modo inchoatur in ipso medio. Hinc est quod abscedente sole manet calor iam radicatus et utcumque inchoatus in aere; secus de lumine quod subito abscedit et deserit aerem, utpote non habens radicem nec in minimo formae quam consequitur, nisi in sola siti, appetitu scilicet. Sitiendo igitur accipit esse. Prropter quod semper edit et esurit, quia esuriendo accipit esse quo est et quod edit» [«… форма солнца и его качество, проистекающее из формы, то есть свет, не укореняется и никоим образом не начинается в самой среде. Поэтому после заката солнца остаестя тепло, уже укоренившееся и некоторым образом начавшееся в воздухе; со светом же дело обстоит иначе: он внезапно исчезает и покидает воздух, поскольку ни в малейшей степени не укроренен в форме, из коей проистекает, но только в жажде, то есть в стремлении. Итак, через жажду он принимает бытие. Поэтому всегда вкушает и алчет, ибо, алкая, принимает бытие, через которое существует и которое вкушает»].

1316

Idem, Den. 584; C, f o 81 vb, ll. 36–38; LW II, p, 274, n. 45: «Propter hoc semper sitit praesentiam (E: potentiam) sui superioris et potius et proprius accipit continue esse quam habeat fixum aut etiam inchoatum ipsum esse».

1317

О безобразном, которое алчет прекрасного, см. Аристотель, Физика, A, 9, 192 а.

1318

Idem, Den. 585; C, f o 82 ra, ll. 5–9; LW II, p. 275, n. 46: «Secus de omni alio quod non sitit esse ipsum et causam, sed tale esse. Hoc enim sitiendo et appetendo non acciperet esse, sed hoc esse, nec per ipsum tale esset ens, sed ens hoc. Ait ergo significanter (это слово отсутствует в C): «qui edunt me», solum scilicet qui sum esse et causa esse, «adhuc esuriunt»» [«Иначе обстоит дело со всем иным, что жаждет не самого бытия и причины, а определенного бытия. В самом деле, такая жажда и алкание стяжали бы не бытие, а определенное бытие, и через него такое (жаждущее) стало бы не сущим, а определенным сущим. Поэтому (Бог) и говорит (многозначительно): «Ядущие меня», то есть единственного, кто есмь бытие и причина бытия, «еще будут алкать»»].

1319

Idem, Den. 585–586; C, f o 82 ra, ll. 18–41; LW II, p. 276–277, n. 48: «Quinto notandum, quod causae aliae praeter primam causam, non sunt causa ipsius esse rerum nec entis in quantum est ens, sed potius causa fieri. Propter quod, completo et perfecto ipso effectu suo, amplius non influunt super ipsum effectum suum. Propter quod effectus talium causarum bibunt quidem et edunt causas suas, sed ipsas non sitiunt, non quaerunt nec appetunt. Exempli causa, domus bibit et edit formam artis domificatoris sibi impressam (E: sive impressionem) ab artifice, sed ipsa adepta amodo non quaerit nec sitit ipsam artem nec artificem. In natura etiam videmus quod animalia fetus suos nutriunt et fovent materna (конъектура Денифля. E: intra. C: mixta) sollicitudine et econverso ipsi fetus matres sitiunt et ad ipsas recurrunt. Sed postquam ad statum perducti fuerint, non plus parentes et proles hinc inde se respiciunt quam alia animalia eiusdem speciei. Causa vero prima, quae Deus est, non minus influit effectum conservando in esse quam influat aut influxerit in ipso fieri, et econverso, effectus, quamvis completus, non minus dependet a causa prima in suo esse quam in suo fieri. Propter quod ipsam causam primam omnis effectus edit et esurit. Propter quod optime dictum est in persona primae causae: «qui edunt me, adhuc esuriunt»» [«В-пятых, надлежит заметить, что прочие причины, кроме первой причины, не являются причиной самого бытия вещей, или сущего как сущего, но являются скорее причиной становления. Поэтому по выполнении и завершении своего следствия они более не воздействуют на собственное следствие. Поэтому следствия таких причин хотя и пьют, и едят свои причины, но не жаждут их, не взыскуют и не стремятся к ним. Например, дом пьет и ест форму домостроительного искусства, запечатленную в нем строителем, но, обретя ее, более не ищет и не жаждет ни самого искусства, ни строителя. И в природе мы видим, что животные кормят своих детенышей и проявляют о них материнскую заботу, и сами детеныши жаждут матерей и бегут к ним. Но после того, как они вырастут, родители и потомство проявляют друг о друге не больше заботы, чем прочие животные того же вида. Напротив, первая причина, то есть Бог, не меньше влияет на свое следствие, сохраняя его в бытии, чем влияет или влияла на его становление; и наоборот, следствие, даже будучи завершенным, не меньше зависит от первой причины в своем бытии, чем в своем становлении. Поэтому всякое следствие ест и алчет саму первопричину. Поэтому превосходно сказано от имени первопричины: «Ядущие меня еще будут алкать»»].

1320

Idem, Den. 586–587; C, f 82 ra, l. 53 – 82 rb, l. 8; LW II, p. 278–279, n. 50: «Rursus septimo, sciendum quod causa prima, Deus, in hoc differt ab omnibus quae sunt post, quod prima causa agit in omnibus aliis et operatur in illis. Adhuc autem, eius actio est prior natura actionibus omnium secundorum et, per consequens, ultima; finis enim ultimus semper respondet primae actioni. Rursus tertio, formae per quas agunt secunda agentia, id quod sunt formae et actus, a Deo sunt, qui est primus actus formalis. Adhuc autem, ipsae formae quo agunt secunda non possunt moveri ad agendum nisi a Deo, utpote a primo motore, sicut, verbi gratia, formae ignis et caloris non possunt facere calidum (E: calefacere) nisi motae a motore caeli. Propter quod effectus agendia secunda bibunt quidem, sed sitiunt proprie causam primam in illis. Virtus enim eius agentis mediati est immediatior, intimior, prima et ultima respectu omnium» [«В-седьмых, надлежит знать, что первая причина, Бог, тем отличается от всех последующих, что первая причина действует во всех прочих и в них совершает свою работу. А кроме того, ее действие по природе предшествует действиям всех вторичных деятелей и, следовательно, является последним: ведь конечная цель всегда соответствует первому действию. В-третьих [sic], формы, через которые действуют вторичные деятели, обязаны своим бытием в качестве форм и актов Богу, который есть первый формальный акт. А кроме того, сами формы, через которые действуют вторичные причины, способны побуждадься к действию только Богом как перводвигателем, подобно тому как, например, формы огня и тепла способны делать горячим (E: согревать), лишь будучи приведенными в движение небесным движителем. Ради этого результата вторичные деятели хотя и пьют (вторичные причины), но в действительности жаждут в них первой причины. Ибо ее сила <по отношению к> деятелю-посреднику более непосредственна, более глубока и является первой и последней по отношению ко всему»].

1321

Idem (продолжение), Den. 587; C, f 82 rb, ll. 8–12; LW II, p. 279, n. 50. Ср. Den., 589; C, f o 82 va, ll. 17–23; LW II, p. 282–283, n. 54: «Deus est rebus omnibus intimus, utpote esse, et sic ipsum edit omne ens; est et extinus, quia super omnia et sic extra omnia. Ipsum igitur edunt omnia quia intimus, esuriunt quia extinus. Edunt quia intus totus, esuriunt quia extra totus. Sic anima tota in manu et tota extra. Hoc est igitur quod dicitur: „qui edunt me, addhuc esuriunt“» [«Бог внутренне пребывает во всех вещах, как бытие; и, таким образом, его вкушает всякое сущее. И он – высочайший, ибо превыше всего и, стало быть, вне всего. Итак, его вкушает все, поскольку он внутренне присущ всему, алкают же его потому, что он – высочайший. Вкушают, потому что он всецело внутри, алкают – потому что всецело снаружи. Так душа всецело пребывает в руке и всецело вовне. Потому-то и сказано: „Ядущие меня еще будут алкать“»].

1322

Idem, Den. 585; C, f o 82 ra, ll. 15–16; LW II, p. 276, n. 47.

1323

Idem, Den. 591–592; C, f o 82 vb, l. 53 – f o 83 ra, l. 17; LW II, p. 288–290, n. 60–61: «Adhuc autem ultimo notandum, quod sitis, esuries vel desiderium sive appetitus dupliciter accipiuntur: uno modo secundum quod imporrtant appetitionem rei non habitae, alio modo secundum quod important exclusionem fastidii. Cavendum est ergo ne putetur hoc ultimum, scilicet exclusio fastidii, esse principale et per prius. Sic enim multi accipiunt et secundum hoc grosse exponunt quod hic dicitur: «qui edunt me, esuriun», – quasi sine fastidio edatur (C = edant). Hoc enim parum esset dare viniae sapientiae, Deo scilicet, maxime de se ipso loquenti et se ipsum docenti et sui excellentiam commendanti. Patet (C:= propterea): negatione nihil vere docetur et megatio nihil ponit et in ipsa affirmatione figitur et firmatur, nihil in se ipsa habens perfectionis. Propter quod in ipso Deo nullum prorsus locum habet negatio: est enim qui est, et unus est, quod est negatio negationis. Non ergo accipienda est esuries in divinis prout est exclusio fastidii. Rutsus, cum esuries est et dicitur appetitus rei non habitae, id quod est esuries sive appetitus non est, videlicet formaliter, id quod est, ex eo quod non est habitum; hoc enim sola negatio est sive privatio et est materiale. Sed id quod est esuries formaliter est appetitus affirmatus, radix et causa quam consequitur exclusio fastidii et, ut sic, est aliquid rei habitae (E: habente, Den. Вводит конъектуру: [in] habente) et res ipsa aliqualiter (E: equaliter) positive. Exemplum eviden et verum est in privatione quae est unum ex principiis tribus rerum naturalium» [«А еще, наконец, надлежит заметить, что жажда, алкание и желание, или стремление, понимаются двояко: с однйо стороны – поскольку подразумевают стремление к вещи, которой не обладают, с другой стороны – поскольку подразумевают исключение пресыщения. Итак, следует остерегаться того, чтобы считать это второе, то есть исключение пресыщения, главным и первостепенным. А ведь именно так многие понимают и сообразно этому грубо толкуют сказанное: «Ядущие меня еще будут алкать», – как если бы это означало, что они будут есть без пресыщения. Этого слишком мало для божественной премудрости, то есть Бога, тем более когда Он говорит о самом себе, и учит о самом себе, и раскрывает свое превосходство. Очевидно, что отрицанием ничему поистине не научить, отрицанием ничего не вложить, и даже в утверждении ничто не укореняется и не утверждается, если не имеет в себе никакого совершенства. Поэтому в самом Боге отрицанию вовсе нет места: ведь Он – тот, кто есть, и кто един, а это – отицание отрицания. Следовательно, не должно понимать алкание в Боге как исключение пресыщения. С другой стороны, поскольку алкание является и называется стремлением к вещи, которой не обладают, алкание, или стремление формально не есть то, что есть, ибо им не обладают; стало быть, это всего лишь отрицание или лишенность, причем материальная. Но формально алкание есть утвердительное стремление, корень и причина, из коих проистекает исключение пресыщения; и, как таковое, оно есть нечто, чем обладают, и некоторым образом сама реальность в положительном смысле. Очевидный истинный пример тому дан в лишенности, которая представляет собой одно из трех начал природных вещей»]. – Ср. Thomas Aquinas, Summa theologiae, I aII ae, q. 33, a. 2: термины appetitus rei non habitae [стремление к вещи, которой не обладают] и exclusio fastidii [исключение пресыщения] взяты из этого текста Суммы теологии.

1324

См. Glossa ordinaria Валафрида Страбона (PL 113, col. 1210 a), который ссылается на комментарий Рабана Мавра на книгу Сираха, lib. VI, c. 2 (PL 109, col. 940 bd).

1325

См. выше, гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)), об употреблении Майстером Экхартом этой формулировки св. Фомы.

1326

Этот текст должен быть дополнен предшествующим параграфом, в котором равно говорится о бесконечном алкании и об exclusiofastidii (Undecimo notandum...). Приведем это место почти целиком, несмотря на его пространность, чтобы иметь возможность в дальнейшем ссылаться на него, не дробя текст на фрагментарные цитаты. – Den., 589591; C, f o 82 va, l. 39 – 82 vb, l. 53; LW II, p. 284–288, n. 55–59 (в завершение рассуждения о природной жажде Экхарт говорит: «Sic quidem in corporalibus se habet» – «Но так обстоит дело с телесными вещами»]: «In divinis autem et spiritualibus secus agitur. Ratio est ad praesens una, quia primus actus universaliter primo facit distare a contrario sive opposito, privatione scilicet. Propter quod forma substantialis est perfectior omni alio formali, et materia prima ipsam solam per sui ipsius materiae essentiam appetit et esurit, eo quod ipsa forma sola facit distare a nihilo. Hinc est secundo, quod talem formam recipit sine medio, sine murmure, sine motu et tempore, in instanti, et fit unum simpliciter ex ipsa materia et tali forma. In bibitione igitur corporali maxime sapit bibere, avidius bibitur et dulcius, quia ipse potus primo et in suo principio quo sumitur facit plus distare a siti contraria et molesta. Sequens autem bibitio iam non facit distare a tanta et tota siti, nec a siti simpliciter, sed a minori iam siti et minus contraria et minus gravante, et sic semper deinceps, quousque sitis extinguatur. Et quod ex tunc amplius est, a malo est, malum est et fastidium. In spiritualibus autem et divinis ex utraque parte secus se habet. Primo quidem, quia omnis actus primo facit distare a contrario et amaro. Nihil enim ibi prius aut posterius et propter hoc omnis et quilibet est primus. Processu ergo non recedit a primo, sed accedit ad primum, et sic novissimus est primus (E: et prius). Ratio est, quia procedendo fini fit vicinus; finis autem in divinis est ipsum principium, Apocal. 1 o et ultimo: «Ego principium et finis». Accessu igitur ad finem semper manet coniunctum cum suo principio, si tamen Deus et divinum pure est quod editur et bibitur; si vero aliquid quocumque, quantumlibet magnum vel modicum, iam secus est, secundum illud Io. 16 o: «modicum, et iam non videbitis me». Sic ergo in corporalibus edere tandem facit fastidiare; in divinis autem, ut sic, edere facit esurire, et quanto plus et purius edunt, tanto plus et purius esuriunt, et currunt pari passu edereesurire. Consequenter autem et per accidens, secundario, tollitur et exceditur omne fastidium, secundum illud: «non habet amaritudinem conversatio illius», Sap. 8 o, si tamen «nihil inquinatum», id est non divinum, «incurrat», Sap. 7 o. Porro, si quid aliud praeter Deum incurrat et intercurrat, secus est. Iam enim, procul dubio, necesse est ut incidat amaritudo, labor, pena et fastidium, quia ut sic Deus non editur. Cuius enim operis finis est quippiam praeter Deum, huius operis Deus non est principium, quia Deus idem finis et principatum. Opus autem divinum non est cuius Deus principium non est. In cuius figura et exemplo dicitur, Io. 14: «Pater in me manens, ipse facit opera». Ex praemissis patet quod «qui edunt» Deum «adhuc esuriunt». Patet etiam quod non propter hoc esuriunt quia non fastidiunt ut communiter exponitur, sed e converso: ideo non fastidiunt quia esuriunt et quia esurire est ipsum edere. Qui ergo edit, edendo esurit, quia esuriem edit, et quantum edit tantum esurit: nihil in his maius et minus, prius aut posterius. Et hoc est quod hic dicitur: «qui edunt me, adhuc esuriunt. Edendo enim esurit et esuriendo edit et esurire sive esuriem esurit.

Thomas tamen aliter exponit et dupliciter et bene I a II ae, q. 33, a. 2. Bernardus in Epistula de caritate secundum illud Psalmi: «concupivit anima mea desiderare», sic ait: «non potuit satiari desiderio, quia non nisi desiderare concupivit; fames enim animae desiderium est. Sic vere amans Deum amore non satiatur, quia Deus amor est, quam qui amat amorem amat. Amare autem amorem circulum facit, ut nullus sit finis amoris». Et infra «in desideriis exardescit. Quae, etsi dentur ad plenitudinem, nunquam tamen ad satietatem». Et hoc est quod hic dicitur: «qui edunt me, adhuc esuriunt. Exemplum posset poni, si dicatur aliquis currere propter currere. Hic enim semper edit cursum, currrit enim. Tamen semper esurit cursum, quia currit amat, a currere et cursum amat propter cursum. Et hic idem propter se ipsum, quod amat, amat, amorem propter se ipsum amorem. Augustinus, IX De trinitate, capitulo primo, magis autem libro 15, capitulo 2 o, tractat istud psalmi: «Laetetur cor quaerentium dominum», et iterum: «quaerite faciem eius semper», et ibi exponitur (E: exponit) quod hic dicitur: «qui edunt me, adhuc esuriunt»» [«В божественном же и в духовном дело обстоит иначе. Причина тому в данном случае одна: то, что, вообще говоря, первый акт, во-первых, удаляет от противоположного, или от противостоящего, то есть от лишенности. Поэтому субстанциальная форма совершеннее всего прочего формального, и первоматерия, по своей собственной материальной сущности, желает и жаждет только ее: ведь только эта форма удаляет от небытия. Поэтому, во-вторых, она принимает такую форму непосредственно, безропотно, вне движения и вне времени – мгновенно; и из этой материи и этой формы образуется в абсолютном смысле одно. Итак, в телесном питии всего вкуснее, всего жаднее и слаще пить в начале, ибо само питье исходно и в начале пития сильнее удаляет от противоположного и тягостного – от жажды. А последующее питие удаляет уже не от столь сильной жижды и не настолько, и не вообще от жажды, а от жажды меньшей, менее противопложной и менее тягостной, и так умаляется дальше, вплоть до полного исчезновения жажды. А что с того времени растет – не от добра: недовольство и пресыщение. Но в духовных и божественных делах с обеих сторон все иначе. Во-первых, всякий акт первично удаляет от противоположного и горького. Ибо здесь нет ничего предыдущего и последующего, и потому все, что угодно, оказывается первым. Следовательно, с продвижением вперед происходит не удаление от первого, а приближение к первому, и, таким образом, самое последнее оказывается первым (E: и самым ранним). Причина в том, что продвижение вперед приближает к концу, но в Боге конец есть само начало, Откр. 1 и посл. глава: «Я есмь Первый и Последний». Итак, приближение к концу всегда сопряжено с началом, но только если вкушают и пьют Бога и божественное; если же что-то другое, сколь угодно великое или малое, то дело уже обстоит иначе, согалсно сказанному в (Ин 16:16–17): «Вскоре не увидите Меня» Итак, телесное вкушение в конце концов приводит к пресыщению; в божественном же, как таковом, вкушение вызывает алкание, и чем больше и чище вкушают, тем больше и чище алкают, так что вкушение и алкание идут рука об руку. А вследствие этого и привходящим образом, во-вторых, исключается и устраняется всякое пресыщение, согласно сказанному: «В обращении ее нет суровости», Прем. 8:16 – если, однако, «ничто оскверненное», то есть не божественное, «не войдет в нее», Прем 7:25. Более того, елси войдет и вместится нечто иное, кроме Бога, будет иначе. В самом деле, должны будут, несомненно, примешаться горечь, труд, страдание и пресыщение, поскольку вкушаться будет не сам Бог. Ибо если конечная цель дела – иная, нежели Бог, то Бог не будет и началом этого дела, потому что Бог есть Первый и Последний. Но божественное дело не может не иметь Бога началом, образ и пример чему дан в Ин 14:10: « Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Из сказанного выше ясно, что «ядущие» Бога «еще будут алкать». Ясно и то, что алкать будут не потому, что не испытывают пресыщения, как обычно объясняют, а наоборот: потому не испытывают пресыщения, что алкают, и потому что алкание и есть само вкушение. Следовательно, кто вкушает, тот, вкушая, алчет, ибо вкушает алкание, и сколько вкушает, столько алчет: здесь нет ничего большего или меньшего, предыдущего и последующего. Именно это означают слова: «Ядущие меня еще будут алкать. Ибо ядущий алчет, и, алкая, ест, и вкушает алкание.

Фома, однако, хорошо объясняет это иначе, двояко, в I aII ae, q. 33, a. 2. Бернард в Послании о любви [в действительности: Ришар Сен-Викторский, De gradibus caritatis, 2, PL 196, 1200], в согласии со сказанным в псалме (Пс. 118:20): «Истомилась душа моя желанием», говорит так: ««Желание не может привести к пресыщению, ибо томится желанием желания; в самом деле, душа алчет желания. Так истинно любящая Бога душа не пресыщается любовью: ведь Бог есть любовь, и любящий Его любит любовь. Но любить любовь означает круг, ибо нет конца любви. И ниже: «Пламенеет любовь, которая, даже будучи дана в полноте, никогда, однако, не дана до пресыщения. Это и означает сказанное: «Ядущие меня еще будут алкать». Можно было бы привести пример, сказав, что некто бежит ради бега. Он всегда вкушает бег, ибо бежит. Но всегда от бега алчет бега, ибо любит бег, и любит бег ради бега. И, таким образом, любит то, что любит, ради него самого, любовь ради самой любви. Августин в книге IX О Троице, в главе первой, а подробнее в книге XV, главе второй, рассуждая о следующих словах псалма: «Да веселится сердце ищущих Господа», и еще: «Ищите лица Его всегда», разъясняет сказанное здесь: «Ядущие меня еще будут алкать»»]. См. св. Августин: PL 42, coll. 959–961; 1057–1058.

1327

LW I, pp. 152–153, n. 8.

1328

Ibidem.

1329

Ср. выше, гл. 5, раздел 8 (Аналогическая предикация и учение о бытии).

1330

Die Rede der Underscheidunge, VI: «...er muoss lernen die ding durchbrechen, und sin got darinne meinen, und den krefteclich in sich künnen verbilden in einer wesentlichen wise» [«Ему надо научиться прорываться сквозь вещи и в этом обретать своего Бога и уметь запечатлеть Его крепко, существенным образом»]. – Ed. E. Diederich, in Kleine Texte.., p. 12, ll. 4–7; reed. J.A. Bizet, in Mystiques allemands du XIV е siecle (Aubier 1957), p. 131, ll. 13–15.

1331

Exp. in Eccl., Den. 583; C, f o 81 va, l. 57 – 81 vb, l. 1; LW II, p. 272, n. 43: «Deus autem, cum sit veritas et bonitas infinita et esse infinitum, omnia quae sunt, quae vera sunt, quae bona sunt, ipsum edunt et ipsum esuriunt: edunt quia sunt, quia vera sunt, quia bona sunt: esuriunt quia ipse infinitus est» [«Поскольку Бог есть бесконечная истина и благость и бесконечное бытие, все сущие, будучи истинными и благими, его вкушают и алкают: вкушают, поскольку суть, поскольку истинны и поскольку благи; алкают, поскольку Он бесконечен»].

1332

Pf., Pr. LXXVI, 1, p. 238, ll. 30 ss.

1333

Ср. такое понимание аналогии атрибуции в Serm. Lat. XLIV, 2 (Omnia parata. Venite ad nuptias), LW IV, p. 372, n. 446: «Rursus notandum quod omnia parata sunt servire Deo, quia res una est in causa et effectu analogis, differens solum modo. Propter quod ipsum nomen hoc indicat analogiae, id est id ipsum utrobique, per prius tamen et posterius. Sicut ergo circulus vino servit ipsum indicando et urina sanitati animalis, nihil in se penitus sanitatis , sic omnis creatura pari modo servit Deo. Hinc apud Augustinum nutus Dei sunt et indicant amandum esse Deum, qui fecit illas» [«Далее, надлежит заметить, что всё готово (Мф 22:4) служить Богу, ибо одна и та же вещь заключена в причине и следствии, образующих аналогию, различаясь лишь модусом. Поэтому само имя здесь служит признаком аналогии, то есть того, что и там, и здесь пребывает одно и то же, но как предыдущее и последующее. Следовательно, как венок служит вину, указывая на него, и как моча служит здоровью живого существа, не заключая в себе вовсе ничего от здоровья, так всякая тварь точно так же служит Богу. У Августина творения суть знаки Бога и указывают на то, что следует возлюбить Бога, их сотворившего»]. – Св. Августин, Исповедь, X, 6, 8 и XI, 4, 6.

1334

Таков вывод, сделанный в expositio на стих Qui edunt me, esuriunt (Den. 592; C, fo 83ra, ll. 17–23; LW II, p. 290, n. 61: «Melius est igitur verba praemissa exponere ut supra expos– ita sunt. Nam illae expositiones fundatur omnes et singulae super aliqua excellentia divinorum, puta Dei infinitate, simplicitate, puritate, prioritate et huiusmodi, et docent creaturarum infirmitatem respectu Dei, aut potius in se ipsis nulleitatem» [«Итак, лучше толковать приведенные выше слова так, как они истолкованы. Ибо эти выражения опираются все вместе и по отдельности на некое божественное превосходство, а именно, на бесконечность Бога, Его простоту, чистоту, первенство и тому подобное, и учат нищете творений перед Богом, а вернее, их ничтожности как таковых»].

1335

Serm. All. 9, DW I, p. 156, ll. 7–9.

1336

См. выше, гл. 5, раздел 8 (Аналогическая предикация и учение о бытии).

1337

Первый обвинительный акт, art. 6 (Archives.., I, p. 169): «...qualitates elementares univoce accipiunt esse a subiecto, per subiectum et in subiecto. Analogicae vero, puta iustitia, veritas et huiusmodi, non sic, sed e converso. Non enim accipiunt esse a subiecto sed subiectum accipit ab ipsis et per ipsis et in ipsis esse iustum, verum, bonum et huiusmodi, quae sunt priora suis subiectis et manent corruptis subiectis suis, sicut pulchre docet Augustinus, De trinitate Libro 8 o, capitulo 3 o» [«.элементарные качества унивокально принимают бытие от субъекта, через субъект и в субъекте. Аналогические же качества, а именно, праведность, истина и тому подобное, не так, а противопололжным образом. В самом деле, не они принимают бытие от субъекта, а субъект принимает от них, через них и в них бытие праведным, истинным, благим и тому подобное. Эти качества первее своих субъектов и сохраняются по уничтожении своих субъектов, как прекрасно учит Августин в книге восьмой О Троице, в главе третьей»]. – De trinitate, I, VII, c. 5: PL 42, col. 942.

1338

Prol. Gener., LW I, p. 152, n. 8. См. Procec de Cologhe: обвинение, I, § 3, art. 3–7 (Archives.., I, pp. 171–174); ответ Майстера Экхарта (ibidem, pp. 193–194).

1339

Exp. in Ex., LW II, p. 28, n. 21: «... singulum horum in se et ex se, id quod est, modus est ipsius esse, ipsi innititur, ipsi inhaeret... sine ipso esset nihil et non esset» [«.каждое из них (тварных сущих) в себе и из себя, поскольку оно есть, есть модус самого бытия, опирается на него, укореняется в нем. без него оно было бы ничем, и его не было бы»].

1340

См. выше, гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность).

1341

См. выше, текст, цитированный в гл.5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient».

1342

См. выше, цитированный текст в гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient».

1343

Den. 586; C, f o 82 ra, ll. 42–50; LW II, p. 277–278, n. 49.

1344

Ibidem, ll. 52–53. – Conf., IV, 11–12 (nn. 17–18): «Sed longe his melior qui fecit omnia, et ipse est Deus noster, et non discedit, quia nec succeditur ei... Hunc amemus: ipse fecit haеec et non est longe. Non enim fecit et abiit, sed ex illo in illo sunt» [«Насколько же лучше их тот, кто создал все, – Бог наш; и Он не уходит, ибо нет Ему смены. Возлюбим Его: Он создал это, и Он недалеко. Ибо Он не создал творения и удалился, но они пребывают из Него и в Нем»] (ed. Les Belles-Lettres, I, p. 79).

1345

О пути уподобления Богу см. начало предыдущей главы.

1346

См. выше, прим. 1326 к гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient»[«Ядущие меня еще будут алкать».

1347

См. выше, гл. 4, раздел 2 (Благодать, слава и божественное неподобие).

1348

См. выше, гл. 5, раздел 1 (От уподобления к единству).

1349

См. выше, гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.)).


Источник: Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта : (Пер. с фр. Г. В. Вдовиной) // Богословские труды. 2003. № 38. С. 147-236; 2004. № 39. С. 79-98; 2005. № 40. С. 31-46; 2007. № 41. С. 85-132; 2012. № 43-44. С. 203-292; 2013. № 45. С. 67-218; С. 571-576.

Комментарии для сайта Cackle