Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Владимир Петрович Рыбинский

Книга пророка Михея

   

Содержание

Введение Краткий комментарий на кн. Михея. Глава I. Глава II. Глава. III.  

 

Введение1

   Пр. Михей (евр. Mchah или в более полном начертании michajahu 2 Пар. 13:2; 17,7, означает кто как Бог). В надписании его книги и в Иер. 20:18 называется „Морасфитином“, евр. hammoraschthi. Этим наименованием он отличается от соименного ему пророка Михея, сына Иемлаева, современника Илии и царей Иоасафата Иудейского и Ахава Израильского (3 Цар. 22:8 и д.). Хотя LХХ принимали евр. hammoraschthi в смысле указания на отца пророка (τον του Μωρασθει), но обычно оно понимается как указание на место происхождения Михея — Морасфу. По свидетельству бл. Иеронима, Морасфа находилась на юге Иудеи, вблизи Елевферополя. Во время бл. Иеронима Морасфа представляла небогатую деревню; здесь указывалась гробница пророка, при которой была устроена церковь. Следы Морасфы в настоящее время указывают в незначительных развалинах, находящихся к югу от Бейт-Джибрина.
   Уроженец Иудеи, Михей свое пророческое служение проходил в Иудейском царстве. По надписанию книги время этого служения падает на царствование Иоафама, Ахаза и Езекии, т. е. на конец VIII-го в. до Р. X. В кн. Иеремии (26,18—19) сообщается, что когда народ хотел умертвить пророка за предвещение гибели Иерусалиму, то некоторые из старейшин земли сказали народному собранию: «Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии царя иудейского и сказал всему народу иудейскому: «так говорит Господь Саваоф: Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего лесистым холмом. Умертвили ли его за это Езекия, царь иудейский, и весь народ?» Несомненно, приведенные слова относятся к Михею, писателю пророческой книги. Так как в этих словах Михей представляется пророком времени Езекии, то некоторые новейшие комментаторы Роода, Чейн, Баудиссин, Марти и др. этим временем и ограничивают всю деятельность пророка, полагая, что надписание книги повреждено и стоящие в нем имена царей Иоафама и Ахаза представляют позднейшую вставку. Однако, несомненно, что свидетельством Иерем. 26.18-19 утверждается только то, что одно известное пророчество Михея, именно пророчество о разрушении Иерусалима (3,12), было произнесено в царствование Езекии, а не то, что и вся деятельность пророка ограничивалась этим царствованием. Правда прямых и ясных указаний на время Иоафама и Ахаза мы не имеем в кн. Михея. Но это может быть объяснено тем, что книга пророка не представляет всех произнесенных им речей, а только сжатое изложение их и извлечения из них. Кроме того, содержание пророчества Михея, гл. 1—3 относит только ко времени Езекии, то нельзя с некоторыми авторами не видеть в кн. Михея отражения того настроения иудейского народа, которое развилось в царствование Иоафама и Ахаза. Сюда могут быть отнесены, напр., указания на воинственное настроение, которое особенно было сильно при Иоафаме (Мих 4:8;5,5,10—11; ср. 2Пар 27:1-7), и на волшебство и идолопоклонство, которое было распространено при Ахазе (Мих 5:12-14, Мих 1:5).
   Как нет оснований отрицать деятельность Михея при Иоафаме и Ахазе, так едва ли есть основание продолжать эту деятельность до времени преемника Езекии — царя Манассии. Доказательства последнего мнения обыкновенно находят в гл. 6 — 7. В этих главах, говорит, пророк изображает нравственное состояние народа такими мрачными чертами, которые приложимы только ко времени Манассии. Пророк жалуется на общую испорченность. „Все строют ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть. Руки их обращены к тому, чтобы уметь делать зло. Лучший из них как терн, и справедливый хуже колючей изгороди. Сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка против свекрови своей; враги человеку — домашние его“ (7,1—6). Пророк поставляет на вид народу, что среди него „сохранились обычаи Амврия и все дела дома Ахавова“ (6,16. ср. 4 Цар. 21). В 6,7 пророк, говорит, указывает даже на существование человеческих жертвоприношений, что опять соответствует именно времени Манассии. Однако нельзя утверждать, чтобы указанные черты нравственного состояния народа соответствовали только времени Манассии. Можно сказать, что все эти черты хорошо подходят и ко времени Ахаза, о котором прямо сообщается в 4 Цар. 16:3, что он провел сына своего через огонь. Речи Исайи из времени Ахаза (гл. 1 и др.) представляют полную параллель речам Михея в гл. 6 — 7. Если против отнесения глав 6 — 7 ко времени Ахаза может говорить то, что они помещены в книге после речей из царствования Езекии (гл. 1—3), то нет в этих главах ничего несовместимого и с этим последним царствованием. Несправедливость вельмож, притеснения низших классов, нарушения права, на что жалуется пророк в гл. 6—7, имели место и при Езекии (Ис. 29:19-21; 33,15). Формальное внешнее отношение к закону, обличаемое Михеем в 6,6—8 существовало, по кн. Исайи, и во время Езекии (Ср. 29,13,19—21; 33,15), как следствие того, что предпринятая Езекией реформа шла сверху. Некоторые черты гл. 6—7, как справедливо указывает Риссель2, даже больше идут ко времени Езекии, чем ко времени Манассии. Во время Манассии, время чисто языческой безнравственности, едва ли Михею пришлось бы обличать народ в религиозном формализме (6,6—12). Между тем, эти обличения вполне естественны для царствования Езекии, когда именно шедшая сверху реформа могла повести к религиозному формализму. Слишком сильными для времени Езекии могут казаться обличения пророка в 7,1—6. Но они не могут быть буквально понимаемы и в отношении ко времени Манассии, так-как и при Манассии были, несомненно, истинные чтители Иеговы, образовавшие круги, из которых вышла потом реформа Иосии. Очевидно, в 7, 1 — 6 мы имеем усиленный гиперболические выражения, которые, если смягчит их, приложимы как ко времени Манассии, так и ко времени Езекии. Что касается слов 6, 7, то они не указывают непременно на существование человеческих жертвоприношений, которые совершались во время Манассии. Пророк здесь, желая убедить в недостаточности одного формального отношения к закону, говорить; „Можно ли угодить Господу тысячами овнов, или несчетными потоками елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего за грех души моей»? Очевидно, пророк не указывает в этих словах на факты своего времени, а желает выразить только общую мысль, что без внутреннего настроения и самая дорогая жертва, жертва первенца, не имеет цены в очах Божиих. Слова 6, 7, понимаемые в таком смысле, могли быть сказаны и при Езекии. Разумеется, еще легче будет отнести гл. 6 — 7 ко времени Езекии, если вместе с Гоонакером видеть в этих главах не речь об Иудейском царстве, а ретроспективный обзор истории израильского царства, имеющий в виду объяснить совершившееся при Езекии падение этого царства.
   Итак, нет твердых оснований для того, чтобы отступать от указаний надписания и сокращать или продолжать деятельность пр. Михея. Деятельность эта падает на те годы, в которые проходил свое служение Исайя (1,1). Михей был современником великого пророка. Но разность в положении и окружающей обстановке отразилась на писаниях обоих пророков. Эпоха Исайи и Михея была полна крупных событий, приведших в волнение всю переднюю Азии и особенно имевших большое значение для Иудеи (Ис. 7:28-39). Как житель Иерусалима, стоявший, по-видимому, в близких отношениях к царскому двору, Исайя обнаруживает живой интерес к политическим движениям времени и стремится дать направление этим движениям, Исайю не без основания называют политиком между пророками. Житель деревней Морасфы, Михей почти исключительно выступает в своей книге моралистом, совсем не затрагивая жгучих политических вопросов своего времени. Исайя вообще пишет как человек, знакомый с обществом и нравами столицы. Михей, подобно Амосу, говорит везде, как человек из народа, как житель деревни. Это выражается и в том особенном сочувствии, с которым говорит пророк о притеснения низших классов высшими (2,1—2,8—9; 3,3), и в тех, взятых из деревенской жизни образах, которые неоднократно встречаются в книге (2,12; 4,6—7; 5,3—7; 7,17).
   Кн. Михея по содержанию обыкновенно разделяется на три части, из которых первая обнимает гл. 1—3, вторая гл. 4—5 и третья гл. 6—7. Предметом пророческих речей Михея были царство израильское и царство иудейское, Самария и Иерусалим. Пророк начинает свои речи возвещением снисшествия Господа для суда над избранным народом (1,2—4). Пророк угрожает прежде разрушением Самарии, предсказывая, что она сделается грудою развалин в поле и местом для разведения винограда (1,6). Затем с угрозой же пророк обращается к Иерусалиму. Пользуясь игрою слов, пророк, в ряде образов, показывает, что бедствия постигнут все города иудейские и дойдут до ворот Иерусалима (1,9—16). В гл. 2 и 3 Михей раскрывает причину божественного гнева на Иерусалим. Такою причиною являются грехи избранного народа. Противопоставляя себя ложным пророкам и выступая в сознании силы Духа Господня (2,8), Михей обличает преступления Иудейских вельмож, священников, ложных пророков и судей. Он выставляет на вид вельможам Иудейским притеснения народа (2,1—2,9; 3,3) и нарушение правосудия (3,9), священникам — то, что они учат за плату (3,11), ложным пророкам — их корыстолюбие и ласкательность по отношению к народу (3,5—11). Характеризуя нравственное состояние всего народа пророк со скорбью говорит: «Если-бы какой-либо ветренник выдумал ложь и сказал: я буду проповедовать тебе о вине и сикере, то он и был бы угодным проповедником для этого народа» (2,11). За эти преступления, возвещает пророк, «Сион распахан будет, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин и гора Дома сего будет лесистым холмом» (3,12). Обличения и угрозы в 2,12—13 пророк прерывает обетованием о будущем соединении остатков Израиля и о возвращении их из плена.
   Вторая часть кн. Михея, гл. 4—5, представляет подробное раскрытие утешительного обетования 2,12—13 и возвещение мессианских времен. Речь начинается общим Михею и Исайе пророчеством о собрании многих народов к Сиону. Народы обратятся к закону Иеговы и настанет царство мира (4,1—5). Этому будет предшествовать восстановление Израиля (4,5—8) и торжество его над врагами, злоумышляющими против Сиона (4,9—13). Виновником этого славного будущего явится имеюший родиться в Вифлееме — Ефраф Владыка Израиля, происхождение Которого от дней вечных (5,1—4). Владычество Его доставит Израилю торжество над врагами, подобными Ассуру (5,5—6), и сделает его народом Божиим, не зависящим от человека, могущественным (5,7—9), наслаждающимся миром (5,10—11), удаляющимся от ложного богопочитания (5,12—17).
   Третья часть кн. Михея, гл. 6—7, начинается обличительной речью пророка, изложенной в форме судебного состязания. Призывая горы и холмы в свидетели суда Господа с Израилем (6,1—2), напоминая о благодеяниях Божиих, явленных народу в прошедшей истории (6,3—5), пророк поставляет на вид народу внешнее формальное отношение к закону и недостаток внутренней праведности (6,6—8), лживость, обманы (6,10—12), вообще, „обычаи Амврия и дела дома Ахавова“ (6,16). Усиливая свои обличения, пророк в 7,1—6 указывает на полную развращенность народа, при которой даже „лучший из них как терн, и справедливый хуже колючей изгороди”. Свои обличения пророк прерывает угрозой (6,13—15). Пророк созерцает далее уже осуществление угроз и исполнение гнева Божия над народом (7,7—9). Но вместе в тем он полон надежд и даже уверенности в том, что Господь умилосердится над остатком наследия Своего, „решит дело“ народа, выведет народ на свет, восстановит теократию, вообще явит, как во дни исхода, дивные дела Свои и исполнить обетования, данный Аврааму и Иакову (7,9—20).
   Должно заметить, что изложенные мысли представлены в кн. Михея не в строгой логической последовательности. Особенность речей пр. Михея — их чрезвычайная живость, проникающее их горячее чувство. Речи изобилуют быстрыми переходами от обличения к угрозе (2,8—10; 6,13—15), от угрозы к обетованию (2,12—13; 4,9—10), от славного будущего к печальному настоящему (гл. 4). Эти переходы иногда у пророка настолько быстры, что установить связь его мыслей весьма трудно (2,6—7; 4,13).
   Кроме отмеченной особенности, эта трудность, без сомнения, зависит и от того, что книга Михея, подобно другим книгам малых пророков, представляет речи пророка не в полном объеме, а в сокращенном изложении или в извлечениях. Вследствие этого, при скудости наших сведений о современных пророку обстоятельствах, некоторые его указания остаются не вполне понятными. Весьма большое значение имеет при этом и то, что для нас неясны ближайшие поводы к речам пророка. Отсюда возможны разногласия не только относительно понимания отдельных изречений, но и относительно общего смысла целой речи. Такое разногласие и действительно имеет место в вопросе о смысле гл. 6—7.
   В речах гл. 1—3 пророк только еще угрожает разрушением Самарии и Сиону. Следовательно, эти речи произнесены до разрушения Самарии или до 722 г. Из Иерем. 26:18 видно, что угрозы гл. 1—3 произвели на народ Иудейский сильное впечатление и возбудили его к покаянию. Господь помиловал свой народ и отвратил казавшуюся столь близкой гибель. После взятия Самарии Саргон занялся военными предприятиями против Вавилонии, и таким образом, непосредственная опасность нашествия на Иудею пока миновала. Но дух народа не был спокоен за будущее. Чтобы ободрить и утешить народ, пророк и обратился, вероятно, с теми обетованиями славного будущего, которые находятся в гл. 4 и 5. Труднее определить повод, цель и общий смысл речей гл. 6—7. Приглашая к слушанию и указывая предмет своей речи, пророк в 6,2 говорит: „ибо у Господа суд с народом Своим, и с Израилем Он состязуется». Но имя „Израиль» у пророка употребляется и о царстве десятиколенном (1,5), и о царстве иудейском (5,2—3). Отсюда возникает вопрос: о каком собственно царстве и по какому поводу говорит пророк в гл. 6—7? Большинство комментаторов усматривают в этих главах речь об Иудее и Иерусалиме. А так-как пророк в 7,8—11 представляет Иерусалим разрушенным, то отсюда многие заключают, что гл. 7 не принадлежит Михею и написана неизвестным пророком времени Вавилонского плена. Но по мнению новейшего комментатора кн. Михея, Гоонакера3, предметом речи в гл. 6—7 является не Иерусалим, а Самария. Гоонакер полагает, что рассматриваемые речи представляют выражение тех мыслей и чувств, которые вызывались в душе пророка фактом падения Самарии. Именно в гл. 6—7,1—6 пророк делает ретроспективный обзор истории Самарии, выясняя причины падения десятиколенного царства, а в 7,7—20 он высказывает надежды на будущее восстановление израильского народа, на участие его через посредство единения с Иудою в тех обетованиях, которые даны были праотцам. Основание для своего понимания гл. 6—7 в смысле речи о Самарии Гоонакер видит в том, что в этих главах ни разу не называются имена Иуды, Иерусалима, Сиона или Вавилона, и нет никаких указаний на Иудейское царство, а, напротив, содержатся многочисленные указания на царство Израильское. Так, описание нравственного состояния народа в 7,1—6 соответствует, по Гоонакеру, тому описанию, которое оставлено пр. Осией и которое относится именно к израильскому царству перед ассирийским завоеванием (Ср. Мих. 7:3 и Ос. 9:7-8; Ос. 4:1-2, 8,3 и др.). В 6,1—6, обличая народ, пророк говорит: „Сохранились у вас обычаи Амврия и все дела дома Ахавова, и вы поступаете по советам их“. И это указание ближайшим образом приложимо к северному царству, так-как пророк ничем не показывает, что он говорит только о подражании этому царству со стороны Иуды или об усвоении последним преступлений Израиля. Сами выражения в которые облекаются у Михея сетования и угрозы, сходны, по Гоонакеру, с аналогичными выражениями Амоса и Осии, — пророков, предметом речей которых был суд над Самарией. Далее, в молитве о восстановлении народа (7,14 и д.) нет ни одного из тех предсказаний славного будущего, которые обычны в описании грядущей славы Сиона. Высказываемое пророком в 7,14 и желание, чтобы Господь пас народ, обитающий уединенно в лесу среди Кармила, на Васане и Галааде, опять более понятно в отношении к северному царству, так-как именно этому царству принадлежали называемые местности.
   По-видимому, изложенные соображения Гоонакера заслуживают внимания. Самая мысль о том, что падение Самарии вызвало сочувствие в Иудее вполне естественна. В частности, и в гл. 1-й Михей говорит о суде над Самарией с глубокою скорбию.
   Отмеченные особенности кн. Михея должны быть приняты во внимание при решении вопроса о подлинности и неповрежденности книги.
   Старыми экзегетами кн. Михея считалась подлинным произведением, принадлежащим пророку Михею во всем ее объеме. Подлинность и неповрежденность книги впервые была заподозрена в начале XIX в. Гартманом. Со времени Евальда уже многие экзегеты стали отвергать и надисание книги одним автором (единство), и принадлежность ее пр. Михею. Сам Евальд отрицал подлинность последних двух глав (6—7) кн. Михея, признав автором их неизвестного пророка из времени Манассии4. Штаде в ряде статей, посвященных кн. Михея, старался доказать, что кроме гл. 6—7 неподлинны также гл. 4 и 5, и отдел 2,12—13; что Михею, современнику Езекии, могут принадлежать только гл. 1—3, а все остальное в книге представляет интерполяцию из послепленной эпохи. По мнению Марти, кн. Михея представляет конгломерат фрагментов, написанных в период от VI в. до 11-го. Пр. Михею, полагает Марти, принадлежат только гл. 1,5. 6. 8. 9. 16; 2,1—3. 4. 6—11; 3,1. 2. 3. 4. 5. 8. 9—12; вся же остальная часть книги является дополнением, сделанным рукою глоссаторов и редакторов, причем самыми поздними по времени отделами книги должны быть признаны 6,9—16 и 7,1—6. Подлинность гл. 4—7 в большей их части отвергают также Велльгаузен, Гизебрехт5, Новак, Баудиссин, Чейн, Готье, и мн. др.
   Общими основаниями для сомнения в подлинности и неповрежденности книги для всех названных авторов служат: а) отсутствие внутренней связи в кн. Михея, существенное отличие гл. 4—7 по содержанию и форме от гл. 1—3 и в) наличность в гл. 4—7 идей, который не могли принадлежат Михею, современнику Исайи. Частнее, вопрос о подлинности указанных отделов кн. Михея представляется в таком виде.
   Против принадлежности пр. Михею гл. 4 — 5 выставляют прежде всего противоречие их общего содержания с гл. 1—3. Гл. 3-я (ст. 12) заканчивается пророчеством о разрушении Иерусалима. По Иерем. 26:17 именно это пророчество произвело сильное впечатление на народ. Но, говорят, невероятно, чтобы Михей сам пожелал ослабит впечатление своих слов, присоединив, пророчества гл. 4—5, возвещающие будущее величие Иерусалима. Это могло быть сделано только позднейшим редактором, который, восполнив кн. Михея предсказаниями о светлом будущем, желал сблизить ее с другими допленными пророческими книгами. Позднейшее, сравнительно с временем Михея написание гл. 4—5, обыкновенно доказывается присутствием в этих главах идей и указаний более позднего времени. Штаде относит сюда возвещение в 4,1—4 собрания на Сионе многих народов, упоминание в 4,10 о Вавилоне, как о месте пленения иудеев, и содержащийся в 5,6—14 протест против почитания маццеб (mazzeboth, рус. кумиры) и ашер (ascherej рус. священные рощи). При этом Штаде, Марти и др. не только отрицают принадлежность гл. 4—5 Михею, но и видят в них произведение нескольких авторов, выделяя в 4 гл., как самостоятельные отделы, ст. 8—10; 11—13.
   По поводу изложенных оснований для отрицания подлинности гл. 4—5 должно заметить следующее. Древнее предание, идущее от собирателей канона, очевидно, считало кн. Михея принадлежащей пророку во всем ее объеме. Отличив содержания гл. 4—5 от первой части книги (гл. 1—3), замечаемое новейшими исследователями, без сомнения, не могло укрыться и от собирателей канона. Следовательно, если, не смотря на это отличие, собиратели канона все-таки усвоили гл. 4—5 пр. Михею, то в этом можно видеть доказательство того, что они имели особенно твердое предание именно о написании рассматриваемых глав Михеем. Для собирателей канона, вероятно, яснее, чем для современных исследователей, видна была связь между различными частями книги, так-как им могли быть известны ближайшие обстоятельства произнесения пророком его речей. Напротив, современный исследователь лишен возможности понять все частности пророческой проповеди, так-как в настоящее время известны не все события, который могли найти отражение в пророческих речах.
   Кроме сказанного, нельзя не признать, что отличие отдела гл. 4—5 от признаваемых подлинными речей Михея (гл., 1—3) обыкновенно значительно преувеличивается. Во всяком случае, в гл. 4—5 нет идей, которые бы можно было с решительностью признать не соответствующими времени Михея и Исайи. Так, мысль о собрании на Сионе многих народов, считаемая Штаде за послепленную, выражена у Исайи не только в 2,1—4, но и в других местах. По Ис. 18:7 и самые отдаленные народы, как эфиопляне, принесут свои дары на гору Сион; по Ис. 19:19 жертвенник Господу будет воздвигнут на границе земли; по 11,10 отрасль из корня Иессеева будет знаменем для всех народов. Правда, особенно излюбленной идея собрания всех народов на Сионе является во время послепленное. Но отсюда не следует, чтобы в допленное время эта идея не могла быть высказана.
   Следующее основание для отрицания принадлежности Михею гл. 4—5 находят в выражении 4,10: дойдешь до Вавилона (ubath ad babel). По мнению представителей отрицательной критики, слова дойдешь до Вавилона есть vaticinium post eventum, и Михей, живший в Ассирийский период, не мог говорить о пленени вавилонянами, могущество которых началось только сто лет спустя. Отсюда Новак, Чейн, Кьюнен считают рассматриваемые слова позднейшей вставкой, а Гартман и Штаде отрицают и подлинность всей главы, в которой слова содержатся. Очевидно, в основе отрицания лежит особый взгляд, на пророчество, взгляд, не допускающий того, чтобы пророческие предсказания возвышались над историческим горизонтом пророка. С точки зрения ортодоксальной экзегетики, такой взгляд не может быть принят, и в книге Михея, как у Исайи и других пророков, возможно пророчество возвышающееся над горизонтом его времени, т. е. возможно предсказание о вавилонском плене, хотя опасность непосредственно угрожала от ассириян. В таком именно смысле слова пророка понимали Генгстенберг и Геферник6. Возможны и другие понимания, при которых даже совершенно устраняется трудность усвоения Михею рассматриваемого стиха. Так, по мнению Кейля и Клейперта, пророк в 4,10 не говорит собственно о плене вавилонском и упоминает о Вавилоне, не как о столице халдейского царства, которого не было во дни Михея, а как, о типе боговраждебной силы, угрожающей бедствиями народу Божию. Такое значение Вавилона могло быть усвоено без сомнения, не только во дни Михея (Ср. Ис. 13 и 14 гл.), но и ранее. По мнению Рисселя, при толковании 4,10 должно быть обращено внимание на то, что пророк говорит не о пленении вавилонянами, а только о том, что местом пленения будет Вавилон. Такая мысль совершенно соответствует времени Михея даже с точки зрения отрицательной критики. Во время Михея Вавилония была ассирийской провинцией, и цари ассирийские носили титул царей Сумира и Аккада. В 721 г. Саргон предпринял поход против вавилонского царя Меродаха Баладана и победил его. По тогдашнему обычаю, вероятно, жители Вавилона были переселены, а на их место поселены жители другой покоренной страны. При естественном желании увеличить население завоеванной страны Вавилон мог быть преимущественным местом для поселения побежденных народов. Отсюда и в изображении будущего пленения иудейского народа Михей мог назвать прежде всего имя Вавилона, хотя бы он и не имел еще откровения о пленении иудеев именно вавилонянами.
   Так. обр. слова 4,10 имеют полный смысл и в устах Михея. То же должно сказать и об отделе 5,13—14, где пророк говорит об уничтожении ашер и маццеб. По мнению Штаде, до появления Второзакония, т. е. до времени Иосии, не могло быть порицания служения ашерам. Но независимо от вопроса о происхождении Пятикнижия от Моисея, уже в частях Пятикнижия, признаваемых самою критикою древнейшими, мы видим запрещение поклонения маццебам и ашерам, именно в Исх. 23:27; 34,13; Лев. 26:1. Следовательно, вполне понятен протест против культа ашер и в кн. Михея.
   Из сказанного видно, что в содержании гл. 4—5 нет препятствий для усвоения их пр. Михею. Не противоречит подлинности глав и язык их. Напротив, даже авторы, сомневающиеся в принадлежности пророку Михею некоторых частей надписанной его именем книги, полагают, что в языке гл. 4—5 есть особенности, свойственные гл. 1—3, признаваемым в общем за подлинные. Так, но Евальду слова 4,6 osphah (соберу) и akabbezah (совокуплю) соответствуют выражениям 2,12. Новак указывает на сходство отдела 4—5 с 1—3 в употреблении имен Иаков и Израиль, а также в пользовании приемом игры слов (5,1 thithgoddi bath gedud, „ополчись дочь полчищ“; 1,10—15).
   Еще с большею настойчивостью, чем подлинность гл. 4—5, отвергается со времени Евальда подлинность отдела гл. 6—7. Отрицательная критика разделяет этот отдел на две части, из которых первую (6,1—7,6) обыкновенно усвояют неизвестному пророку из кругов благочестивых людей, преследовавшихся Манассией (Кюенен), а вторую писателю эпохи Вавилонского плена. В качестве основания для признания неподлинной речи 6—7, при этом, выставляется отличие ее от гл. 1—3 как по содержанию, так и по форме. В частности, все противники подлинности указывают на то, что описанное в 6,1—7,6 религиозно-нравственное состояние народа предполагает иное время, чем время Михея. „Это время», замечает Евальд, настолько отстоит от описанного в гл. 1—5, что здесь уже чувствуется всецело действие холодного сурового ветра, который навел на Иудейское царство Манассия». Но если даже допустить, что Михей дожил до царствования Манассии, то все-таки в виду особенностей отдела 6,1—7,6 он не может принадлежать Михею. „Способ порицания здесь, говорит Баудиссин, совсем иной, чем в первой речи: он более мягок и элегичен. Сила угрожающего слова, проникновенность выражений, которые мы находим там, здесь отсутствует. Пророк говорит не так, как там, с недосягаемой высоты проповедника, выступающего во имя Божие, но как лицо близкое к народу. Он изрекает горе не на грешников, а на себя самого»7. Кюенен8, как на признак не принадлежности рассматриваемого отдела Михею, указывает на драматическую форму его, чуждую гл. 1—3. Баудиссин обращает внимание на родство стиля 6,1—7,6 со способом изложения пр. Иеремии9. А по мнению Евальда, в 6—7 язык и изложение вообще таковы, что не остается ни одной особенности подлинных речей Михея10. По мнению представителей отрицательной критики, особенно ясны признаки неподлинности во второй части рассматриваемого отдела, 7,7—20. Велльгаузен, Баудиссин и др. усматривают в 7,7—20 ясные указания на Вавилонский плен, так-как город представляется разрушенным (8,11), народ томящимся в темнице (9), в плену, „обитающим уединенно» (14), „неприятельница“, под которой должно разуметь город и именно город Вавилон, торжествующей свою победу над Израилем (8,10). По словам Штаде, отдел 7,7—20 представляет собою даже послепленный псалом, лирически выдержанную молитву послепленной общины о том, чтобы Иегова снова возвратил ей Свою милость и принял ее под Свою защиту и руководство11.
   По поводу описания в гл. 6—7 религиозно-нравственного состояния выше было отмечено, что оно может соответствовать и времени Езекии, когда жил пр. Михей. Что касается формы речи в гл. 6—7, то она, конечно, отличается от формы речи в гл. 1—3. Но это отличие нельзя назвать необъяснимым и при признании писателем гл. 6—7 пр. Михея. Усматриваемый здесь элегический тон речи, не выступающий в гл. 1—3, мог зависеть и от изменения внешних отношений, и от изменения внутреннего настроения пророка. Если признать, что гл. 6—7 представляют ретроспективный обзор истории десятиколенного царства, уже разрушенного ассириянами, то элегический тон их будет вполне естественным выражением той скорби, которой полна была душа пророка по поводу погибели братского народа. Нет никаких оснований, далее, сомневаться и в том, чтобы тот же писатель, который составил гл. 1—3, в гл. 6—7 мог обратиться, по каким-либо неизвестным нам побуждениям к драматической форме изложения. Евальд отмечает особую, отличную от гл. 1—5, окраску языка в гл. 6—7. Но сравнение отделов, сделанное Рисселем12 не подтверждает этого. Риссель указывает, что, напр., в обоих отделах повторяются характерные выражения, как jemej olam (7,14 и 5,2: дни вечные) и maalalaj (7,13 и 2,7; 3,4: действия), употребляются одинаковые стилистические приемы — резких переходов и игры слов (7,7 и 3,8; 7,18 и 1,10—15), сходные образы и сравнения (7,14 и 2,12; 4,6. 7 и 5, 5. 6), вообще родственная форма речи (7,2—4 и 2,1—2; 6,10 и 3,10). Отсюда видно, что во внешней стороне гл. 6—7 нет препятствий к признанию их подлинными речами Михея. Это можно утверждать, в частности, и о заключительных стихах гл. 7-й (7—20). Если признать в этих стихах по приведенным выше основаниям речь о Самарии, то все имеющиеся здесь указания на падение города и пленение народа, очевидно, не могут возбуждать никаких недоумений: все эти указания будут относиться уже к совершившемуся событию, современником которого был Михей. Труднее понять отдел как подлинное пророчество Михея, при отнесении содержания его к Иерусалиму и Иудее. Но и в этом случае, как справедливо полагает Риссель, нельзя найти в 7,7—20 никаких несомненных признаков написания во время плена. Пророк говорит о плене, как о будущем. Соответственно пророческому воззрению и образу выражения, Михей только переносится в будущее и духовными очами созерцает здесь неизбежное, по его суждению, падение царства и города, а также раскаяние и восстановление народа. По мнению Рисселя, все мысли 7,7—20 понятны и с точки зрения ассирийского периода (7,10 ср. 4,11—13; 7,11—13; 4,1; 7,8 и 3,12); здесь те же воззрения и интересы, какие в, предшествующих, принадлежащих Михею отделах, а такие указания, как 7,12, прямо не соответствуют эпохе плена13.
   Итак, кн. Михея, согласно древнему преданию, идущему от собирателей канона, должна быть признана произведением пророка во всем ее объеме.
   По своим воззрениям пр. Михей примыкает к предшественникам. Ближе всего, по-видимому, Михей стоит к Амосу. Как и для Амоса, для Михея исходным пунктом является сознание высокого значения этической стороны в религии, значения права и нравственности. Как и Амос, Михей является суровым обличителем преступлений против нравственности, выставляя идеалом для народа милосердие и смиренномудрие (6,8). К своему современнику Исайе Михей близок в раскрытии Мессианского обетования. Как Исайя (2,2—4), Михей представляет мессианское спасение под образом собрания многих народов на Сионе (4,1—4). Как Исайя (11,1), Михей ожидает пришествие Владыки Израилева из города Давидова (5,2). Подобно Исайе (7,14) он созерцает также „Имеющую родить» Вечного (5,3), а в Его лице видит царя мира (Ис. 9:6: Мих. 5:5).
   По формальной стороне кн. Михея причисляется обыкновенно к наиболее совершенным пророческим писаниям. Изложение речей у Михея отличается живостью, одушевлением, и обилием образов, взятых из деревенской жизни (4,6—7; 5,3—4; 7,14). Пророк не редко меняет форму речи и ведет ее то во втором, то в третьем лице (1,10. 2,3. 6,16; 7,15. 17. 19), пользуется диалогом (6,1—8; 7,14—15), вводить речи других (2, 4. 6. 7 11. 4, 12). Наиболее характерный для Михея прием — игра слов, которой он пользуется неоднократно (1,10—15; 2,4—6; 5,4; 7,18). Что касается языка кн. Михея, он отличается, вообще чистотою. Не многие отступления от древних форм (3,12 ijin вместо ijim; 2,4 neschaddunu вместо neschaddoni и др.) объясняется тою свободою, которую допускали в отношении к формам языка библейские поэты.
   Подлинный текст кн. Михея считается вообще сохранившимся в чистоте, и ему обыкновенно отдается предпочтение (Риссель, Юнгеров) перед древними переводами кн. Михея.

Краткий комментарий на кн. Михея.

Глава I.

   Гл. 1-ая содержит речь, возвещающую приближение суда Божия над избранным народом. Время произнесения речи — период, предшествующий падению Самарии.

1. Ст. 1-й является надписанием книги. О неповрежденности надписания см. введение. В надписании комментаторы обращают внимание на то, что пророк называет Самарию прежде Иерусалима; это объясняется тем, что пророк говорит о суде над народом Божиим, а этому суду прежде подверглась Самария. Слово Господне, которое открыто ему с евр. точнее — „которое он видел» (ascher chazah); у LХХ υπερ ων ειδε, сокращенный оборот вместо υπερ τουτων, α ειδε, в слав. „о них же виде».

2. Пророк обращается с речью ко всем народам и к земле. Из дальнейшего видно, что пророк говорит о народах и о земле, против которой выступает свидетелем Бог, т. е. не о языческих народах (Новак), а о народе и земле Израиля. Господь из святого храма Своего: библейские писатели нередко называют храмом Божиим небо (Пс. 11:4; 17,7; 28,9; Авв. 2:20); как видно из ст. 4-го, Михей под храмом Господа разумеет небесное жилище Бога. У LХХ в ст. 2-м вместо евр. Слушайте все народы, αχουσατε λαοι λογους, слав. „слышите людие вси (παντες, только в некоторых изданиях и рукописях LХХ) словеса»; последнее, вероятно, возникло из евр. kullam (народы все), прочитанного как millim, речи. Выражения все, что наполняет ее LХХ передают перифрастически и понимают о людях; отсюда в слав. „земля и вси иже на ней». Вместо слова свидетелем (ed) у LХХ отвлеченно εις μαρτυριον, слав. „в послушествование“, во свидетельство.

3. В ст. 3—4-м пророк изображает снисшествие Господа для суда над Самарией. Союз ибо (ибо вот Господь исходит) указывает на то, что ст. 3-й служит пояснением предшествующего, именно слов ст. 2-го да будет Господь Бог свидетелем против вас. Наречие вот указывает на близость суда Божия. От места Своего т. е., с неба.

4. Черты образа снисшествия Господа заимствованы пророком от физических явлений, свойственных Палестине, но, вероятно, не от таяния снега на вершинах палестинских гор (Юнгеров), а от грозовой тучи, разражающейся обильным дождем. В слав. т. вместо выражения долины распадутся читается юдоли растают: LХХ передали текст подлинника свободно. Вместо слов: льющихся с крутизны в слав. „сходящая со устремлением»; Греч. εν χαταβσε, можно бы передать „по склону гор».

5. Пророк указывает причину предстоящего Самарии и Иерусалиму наказания в нечестии народа. От кого (mi) нечестие Иакова? не от Самарии ли? С евр. приведенное предложение точнее-бы должно передать кто нечестие Иакова? не Самария ли? Пророк, представляя Самарию воплощением греха, выражает мысль, что жизнь израильского царства — одно только нечестие или грех. Кто (устроил) высоты (bamoth) в Иудее: у LХХ евр. bamoth соответствует слово αμαρτια (в слав. „кий грех дому Иудину“). В виду чтения LХХ, а также Сир. и Тарг., некоторые комментаторы (Новак) полагают, что в евр. тексте вместо bamoth (высоты) первоначально стояло chatoth (грехи) beth jehudah при чем chatoth выпало, а beth изменено было в bamoth. Но исправление bamoth в chatoth главным образом мотивируется тем спорным соображением, отстаиваемым представителями отрицательной критики, что Михей, пророк VIII в., не мог в столь сильной форме обличать культ высот. Параллелизм же членов будет выдержан и при настоящем чтении евр. текста (нечестие Иакова — высоты Иуды); кроме того, легче из bamoth могло явиться chatoth, которое было в экземплярах LХХ, чем наоборот.

   6—7. В ст. 6—7 пророк возвещает суд над Самарией и угрожает ей полным разрушением; по слову пророка, от города останется только груда камней, сброшенных в долину с холма, на котором стояла Самария, обнажены будут фундаменты домов, и Место города занято будет виноградниками. LХХ евр. Lei hassadeh („в груду развалин в поле“) перевели: εις οπωροφολαχιον αγρου, в слав. „во овощное хранилище сельное»; овощное хранилище — шалаш, устраиваемый в поле для сохранения плодов. Самария разрушалась неоднократно, именно в 722 г. Саргоном, царем ассирийским (4 Цар. 77), затем около 107 г. Иоанном Гирканом, который срыл укрепления города и сравнял его с землею (Древн. XIII, 10,2—3). Восстановленная после Гиркана проконсулом Сирии Габинием (57—55 до Р. Хр.), Самария была расширена и обстроена Иродом Великим, переименовавшим город в честь Августа в Севастию. Но и под новым именем город не долго наслаждался благополучием; постепенно он упадал и превращался в развалины. Ныне на мест древней Самарии находится небольшая деревня Себаст, а большая часть территории некогда славного города занята под посевы и виноградники (Ср. Кейт, Доказательства истины христианской веры 1870 стр. 244—253).

7. Вместе с разрушением Самарии погибнут и идолы самарийские, (pesilecha — каменные изваяния, рус. истуканы, и azabecha — статуи, рус. идолы) доказав, таким образом, свое бессилие. Любодейные дары ее будут сожжены огнем: т.е. различные приношения языческим богам, служение которым с точки зрения пророка есть любодеяние, а может быть и прямо дары, собиравшиеся в качестве платы существовавшим при языческих храмах блудницам (в слав. „понеже от найма блуда собра“). Ибо из любодейных даров она устраивала их, на любодейные дары они будут и обращены, т.е. идолы, устраивавшиеся Самарией на любодейные дары, перейдут к другой блуднице — Ниневии, будут обращены в дары ассирийским богам. Пророк называет и служение язычников своим богам любодейством, исходя из мысли, что и они, подобно иудеям, отступили от завета, заключенного Господом со всем человечеством в лице Адама и Ноя (ср. Ос. 6:7; Иез. 16 и 23). Гл. jukkaththu (будут разбиты) и issarphu (будут сожжены) LХХ или читали в формах действительного залога (jakottu, isrphu) или просто страд. форму заменили действительной, отсюда, в слав. „вся изваянныя ея сокрушат, и вся мзды (μισθωμα — плата блудниц. Ос. 2:12; Втор. 23:19, Иез. 16:50) ея запалят огнем“.

8. Пророк выражает свою скорбь о погибели Самарии, так как эта погибель служит указанием и на предстоящие бедствия Иудейского народа, на котором со ст. 8-го пророк и сосредоточивает свое внимание. Буду ходить, как ограбленный и обнаженный: пророк намерен в знак скорби облечься в траур; одеть, подобно ограбленным врагами пленникам (Ис. 3:23; 20,1—4), вретище, и даже обнажиться, т.е. или разорвать свою одежду, как делали в знак траура (Быт. 37:34; 2 Цар. 14:2) или же совсем обнажиться, как поступали с пленниками (Ис. 20:1-6). Одежда пророка должна была не только выражать его скорбь, но и предуказывать на предстоящий народу плен. Быть, как шакалы, и плакать, как страусы: вой шакалов, по свидетельству путешественников, похож на рыдания человека; равным образом, и страусы по ночам издают звук, напоминающий плач человека. LХХ слова ст. 8-го отнесли не к пророку, а к Самарии; поэтому в слав.: „сего ради возрыдает и восплачется, пойдет боса и нага, сотворит плач, аки змиев (ως οραχοντων), и рыдание аки дщерей сиринских“. В греч. тексте, так. обр., плач сравнивается с плачем драконов (евр. thanim), — баснословных существ, которые будто бы могли издавать необычайное шипение или свист (бл. Иероним, в коммент.), и с рыданием сиринов. Под сиринами (σειρην) или сиренами LХХ разумели или те баснословные существа, которые, по сказанию Одиссеи, отличались необыкновенно приятным голосом (бл. Иероним, Феодорит), или же ночных птиц, издающих жалобный стон (Юнгеров), самок страусов.

9. Причина скорби пророка о погибели Самарии та, что подобное же бедствие угрожает Иудее и Иерусалиму. Пророк, при этом, называет Иерусалим „воротами народа» потому, что Иерусалим для страны имел такое же значение, какое имеют ворота для города, — был местом верховного суда, резиденцией царей, местом собраний народа (Втор. 21:19; Иер. 17:19). Взятие Иерусалима было ключем к завоеванию страны, как взятие городских ворот отдавало во власть врагов город. Вместо слов рус. текста болезненно (anuschah) поражение ее, в слав. читается: «яко одержа (χατεχρατησεν) язва ея», т. е. возобладала над ней язва; вместо ея (греч. αυτης; родит. пад. χατεχρ) должно бы быть ю (в зависимости от гл. „одержа»).

10. В ст. 10—16 пророк в ряде образов говорит о предстоящем бедствии. Пользуясь приемом игры слов, пророк называет при этом имена городов, которые пострадают от бедствия. Текст ст. 10—16, по-видимому, сохранился не в первоначальной чистоте и неодинаково читается в подлиннике и переводах. Поэтому, смысл ст. 10—16 весьма неясен и обыкновенно устанавливается комментаторами только предположительно. В ст. 10-м пророк запрещает Иудеям объявлять о постигшем их бедствии и даже плакать громко в филистимском городе Гефе, дабы не вызвать злорадство исконных врагов и тем не усугубить бедствие. Вместо этого пророк приглашает народ предаться скорби и облечься в траур в Офре. Офра — город в Вениаминовом колене вблизи Вефиля (Нав. 18:23; 1 Дар. 13,17), ныне деревня Тайбэ. Пророк называет из городов Иудейских именно Офру для того, чтобы получилась игра слов — leaphra aphar (в Офре пеплом покройтесь). У LХХ и в слав. т. мысль стиха 10-го передается иначе: „иже в Гефе, не величайтеся, и Иенакимляне, не сограждайте из дому на посмеяние, перстию посыплите посмеяние ваше». Гл. al-thagidu (не возвещайте) LХХ, предполагают, сопоставляли с nagid (князь) и потому перевели сл. μη μεγαλυνεσθε, не хвалитесь, не величайтесь. Иеткимляне, греч. οι Εναχειμ — потомки Енака (Числ. 13:34; Втор. 9:2; Нав. 14:15), занимавшие, некогда южную часть Палестины, а затем филистимские города Газу, Геф, Азот (Нав. 11:22; 14,12; Суд. 1:20; 1 Дар. 17 и др,). Появление имени Иенакимляне объясняют погрешностью в греч. тексте: евр. Bacho (от bachah — плакать) было переведено LХХ-го сл. εν Αχειμ (как в Алекс, списке и списках 23. 95. 145. 187.), что последующими переписчиками исправлено было в εν Βαχειμ (Суд. 2:1-5), как читает бл. Иероним (in Bachim), Сирогекз. и XII код., а потом в Εναχειμ, каковое чтение, находящееся во многих рукописях, принято было и елизаветинскими справщиками славянской библии. На основании первоначального греч. чтения εν Αχειμ или εν Αχει, новейшие комментаторы (Гоонакер) предлагают в теперешнем евр. тексте слово bacho считать собственным именем финикийского города Акко (Суд. 1:1); bacho al-thibchu — не плачьте громко — не плачьте в Акко. Выражение слав. текста „не сограждайте из дому на посмеяние» означает не делайте из дома Иуды предмета насмешек. Сл. „не сограждайте» (μη ανοιχοδομειτε) явилось потому, что LХХ гл. al-thibchu (не плачьте) прочитали как al-thibnu (от banah строит). Евр. Bebeith leaphrah (в дом Офры) LХХ поставили в зависимость от предшествующего гл. ανοιχοδομειτε, при чем leaphrah (Офра) приняли за производное от paar (разевать рот в знак насмешки) или chapher (краснеть): отсюда получилось чтение слав. 7 „не сограждайте дому на посмеяние». Выражение „перстию посыплите посмеяние ваше“ получилось потому, что к последним словам ст. 10-го aphar hithphalaschithi LXX отнесли и начало ст. 11-го ibri lachem (переселяться себе), ошибочно связав ibri c chapher или paar (краснеть, смеяться).

11. В виду предстоящего нашествия неприятелей пророк уже приглашает жительниц Шафира переселяться в неприятельскую страну, в качестве пленниц, с которых сняты одежды („срамно обнаженныя“); от плена не убегут и живущие в Цаане, которые нигде не найдут себе пристанища, — всюду, как напр. в Ецеле, встретят плачь и вопль. Шафир — обыкновенно отождествляют с гор. Шамир, упоминаемым в Нав. 15:48, находившемся, по свидетельству бл. Иеронима и Евсевия, на равнине между Елевферополем и Аскалоном. Цаан или Цеанан — местечко, упоминаемое в кн. Нав. 15:37, нынешний Кирбет-эс-Сенат близ Бейт-Джибрина. Ецель — местечко, упоминаемое пр. Захар. 14,5 и находившееся, как предполагают, вблизи Иерусалима. Пророк называет, при изображении предстоящего Иудее бедствия, именно перечисленные места, в виду филологического значения названий их: пророк желает воспользоваться приемом игры слов. Жительницам Шафира (имя Шафир означает красота, украшение) предсказывается, что они будут срамно обнажены, жителям Цаана (Цаан от jaza — уходить), что они не уйдут от бедствия, а о селении Ецель (бок, сторона, опора) говорится, что он не окажет помощи беглецам. Перевод LХХ и наш слав. т. в ст. 11-м дает мысль отличную от мысли подлинника и не ясную. Гл. ibri lachem (переселяйтесь) LХХ отнесли в конец ст. 10-го. Вместо слов жительницы Шафира срамно обнаженные в слав., по переводу с греч., читается -„обитающая добре во градах своих“: словом добре (греч. χσλως) LХХ передали имя Шафира; словами во градах своих (τας πολεις αυτης) LХХ перевели, очевидно, евр. erjar (нагота, рус. обнаженная), производя его от ir (город), причем евр. boscheth (стыд, рус. срамно) оставлено было без перевода. Вместо имени Цаана в греч. т. читается Σεννσιρ, а также Σενναν (бл. Иероним, Компл., Альд. и рукоп.), Αινναν (Феодорит, И. Злат.) и Εννσσρ. Церковные учителя (бл. Феодорит, Кирилл Ал.) полагают, что именем Сеннаара LХХ иносказательно назвали Иерусалим. Название Ецеля (beth-ezel) передано LХХ-ю в нариц. смысле: „плачитеся дому (сущего) близь ея“ (гр. εχομενον αυτης). Вместо слов не дает вам остановиться в нем LХХ читали иное выражение, которое в слав. передано: „приимет от вас язву болезней».

12. Словами жительница Марофы пророк называет жителей Марофы вообще. Местоположение Марофы неизвестно. Предположительно, отождествляют Марофу с упоминаемым в Нав. 15:59 Маарафом, находившимся недалеко от Иерусалима в области Иудина колена. Но некоторые комментаторы полагают, что Марофа финикийское селение (Гоонакер). Пророк в описании картины предстоящего Иудее бедствия пользуется именем Марофы в виду значения этого имени (горечь, скорбь). Само выражение пророка о Марофе понимается различно: в нашем тексте евр. chalah tetov передано словами — горюют о добре, при чем tov понимается в смысле имущества; новейшие комментаторы (Новак, Гоонакер), в виду отвлеченного значения слова tov, приведенное выражение передают: „ждет добра». Если под Марофой разумеет не иудейское, а враждебное иудеям поселение, то смысл будет тот, что Марофа (горькая) ожидает для себя добра от предстоящего Иудее бедствия. О бедствии пророк замечает, что оно сошло к воротам Иерусалима: это значит, что бедствие приблизилось, но еще не наступило. Первая половина ст. 12-го в греч. и слав. тексте дает мысль отличную от мысли подлинника. Вместо ki challah (ибо горюет) LХХ, по-видимому, читали mi chalal, которое и перевели τις ηριατο (слав. кто нача). Слово maroth (Марофа) понято LХХ-ю в смысле нарицательного и передано сл. οδονη, болезнь. Все выражение по тексту слав. получило вид: „кто нача во благая вселившейся в болезнех“, или, как должно бы быть: кто нача болезни вселившейся во благая, т. е. „кто начал посылать болезни живущей во благополучии?». Речь идет об Иерусалиме, который в ст. 11-м называется Сеннааром.

13. Называемый в ст. 12-м Лахис, нынешний Умм-Лакис на пути из Бет-Джибрина в Газу, находился на иудейской равнине, в области Иудина колена (Нав.10:3-23,30-32). Город был хорошо укреплен (2 Нар. 11,9), так что мог выдержать продолжительную осаду Сеннахирима (4 Цар. 18:14) и служить последним убежищем для Иудеев при завоевании Навуходоносора (Иер. 34:7). Предполагают, что Лахис был одним из „колесничных городов» царя Соломона (3 Цар. 10:26) и что в нем впервые были поставлены кони солнцу (4 Цар. 23:11), хотя для последнего нет оснований. Смысл обращения пророка к Лахису неясен, так-как евр. Rethom hammerkabah larechesch, где rethom есть απας λεγομ, переводится различно. По смыслу рус. т. пророк приглашает жителей Лахиса спасаться на быстрых конях, очевидно, в виду предстоящего бедствия. В слав. т., согласно переводу LХХ, обращение пророка к Лахису передано словами: „шум колесниц и конников“, причем слова эти отнесены к концу ст. предшествующего и поняты о Иерусалиме. Ты (hi — она) начало греха дщери Сионовой, ибо у тебя поселились преступления Израиля: почему Лахис может быть назван началом греха Иерусалима не известно. Впрочем, Ефрем Сирин полагает, что Лахис „первый из городов иудейских обратился к идолослужению, введенному Иеровоамом и беззаконным своим поступком вовлек в идолослужение и другое города». Калмет, Шегг и др. комментаторы предлагают вторую половину ст. 13 перефразировать так: „началом греха дщери Сионовой было то, что у тебя появились преступления Израиля» (Кнабенбауер).

14. Посему ты посылать будешь: речь обращена не к Лахису (Юнгеров), а к дщери Сиона. Дары — евр. Schiluchim означает дары, даваемые невесте в качестве приданного (3 Дар. 9,16). Морешет-Гев, по-видимому, местечко, находившееся в каких-то отношениях к Гефу, или бывшее вблизи его, или даже лежавшее на территории его. Название местечка morescheth созвучно с meorasah невеста (Втор. 22:23-27); поэтому, в выражении ты посылать будешь приданое в Морешет заключается игра слов. Смысл выражения, вероятно, тот, что дщерь Сиона должна послать приданое Морешету по случаю перехода его во владение нового обладателя. Морешет назван пророком, как представитель всей страны. Но селения (beth) Ахзива (achziv) будут обманом (leachzav) для царей израильских: в выражении пророка содержится игра слов, получающаяся не только от созвучия названия Ахзива со сл. achzav (обман), но и оттого, что в смысле нарицат. имени achziv означает ручей, пересыхающий летом и, так. обр., обманывающий путника, надеющегося утолить свою жажду; подобно ручью, и город Ахзив обманет надеющихся на него царей израильских. Под последними пророк разумеет собственно царей иудейских. Обманом для них Ахзив явится в том смысле, что и он вместе с другими городами перейдет во власть врагов. Ахзив — город в колене Иудином, к западу от Иерусалима (Быт. 38:5; Нав. 13:44). LХХ-ти собственные имена Морешет и Ахзив переведены, как и в других случаях, нарицательными; отсюда в слав. т. читается: „сего ради дает посылаемыя даже до наследия (евр. Морешет) Гефова, домы суетны (с евр. селения Ахзива): вотще быша царем израилевым».

15. Мореш („наследие») — город в колене Иудином (Нав. 15:44), ныне развалины Мараш к Юго-Западу от Бейт-Джибрина. По слову пророка, в Мореш приведен будет наследник (hajoresch), т.е. Мореш перейдет во владение врагов Иуды. Мореш называется пророком для примера, как один из городов Иудеи. Он пройдет до Одоллама славы Израиля. Одоллам — древний город (Быт. 38:1.12.20) в колене Иудином (Нав. 15:36), окруженный скалами и пещерами, служившими некогда убежищем Давиду и его спутникам (1 Цар. 22:1; 23,13; I Пар. 11:15). Местоположение его отождествляют с нынешней деревней Корейтун. По рус. переводу, вторая половина ст. 15-го имеет тот смысл, что наследник, т.е. неприятель, дойдет до южной границы Иудеи, до Одоллама. Славой Израиля Одоллам, как полагают (Юнгеров), мог быть назван за то, что окружавшая его пещеры и скалы делали его хорошим оборонительным пунктом для Иудеев (2 Мак. 12:35.39). Но евр. т. рассматриваемого выражения может быть переводим и иначе: „до Одоллама дойдет слава Израилева». „Славой Израилевой», в таком случай, пророк называет Иудейскую знать и желает выразить мысль, что при наступлении бедствия вельможи иудейские, как некогда Давид, будут укрываться в Одолламских пещерах. LХХ первую половину ст. 15 отнесли к Лахису (слов. „дондеже наследника приведу тебе живущая в Лахисе»), а во второй вместо имени Израиля поставили „дщери Сиона» (наследие даже до Одоллама прийдет, слава дщери Сиона). Имени Лахиса нет ни в одном переводе, кроме греческого.

16. Пророк обращается к Иудее, представляя Иуду под образом матери, скорбящей о детях. Пророк приглашает Иуду к трауру по случаю предстоящего пленения народа. Расширь из-за них лысину: во время траура евреи остригали и даже выбривали волосы на голове и бороде (Ис. 15:2; Иер. 7:29; 16,6); сделать это приглашает пророк и Иуду. Как у линяющего орла: т.е. подобно орлу, который ежегодно весною теряет перья и покрывается новыми. Вместо выражения сними с себя волосы в слав. читается: „оброснися.“ Вместо слов расширь лысину в слав. „расшири оброснение».

Глава II.

   В гл. 2-й пророк сначала выясняет причины суда, возвещенного им в гл. 1-й. С этою целью он описывает нравственное состояние Иудейского народа. Прежде всего пророк говорит о правителях Иудейских, которых обвиняет в несправедливости и притеснениях, затем обличает ложных пророков и весь народ. На ряду с обличениями пророк возвещает наказание народу за нечестие (4—5,11 ст.), а всю речь заканчивает обетованием о спасении (12—13). Речь гл. 2-й изобилует на столько быстрыми переходами, что в некоторых местах трудно и даже невозможно установить с определенностью течение пророческой мысли.

1. Желая изобразить глубину нечестия правителей Иудейских, пророк представляет их ночью придумывающими планы злодеяний, а днем осуществляющими эти планы. LХХ евр. hoj (горе) читали как hajju (были); поэтому в слав. вместо чтения русск. т. горе помышляющим беззаконие читается: „быша помышляюще труды» (χοπος, бедствие, неприятность). Потому-что есть в руке их сила (leel): слово el Вульгатой и некоторыми переводчиками в рассматриваемом месте понимается как наименование Бога (Вульг. quoniam contra Deum est manus corum, „так как против Бога рука их“). В такому же значении принимали слово LХХ, при чем желая ослабить выражение („потому что рука их Бог их“), изменили его смысл; отсюда в слав. „понеже не воздвигоша к Богу рук своих». По тексту LХХ-ти причина беззаконий правителей Иудейских та, что они не обращались с молитвой к Богу („не воздвигоша к Богу рук“).

2. Насилие правителей Иудейских проявлялось в присвоении чужих полей, домов и чужого наследства. LХХ, желая пояснить речь пророка, добавили после глагола gazal (берут силою) существительное ορφανους, почему в слав. читается „и грабляху сирот» (вместо рус. „и берут их силою»).

3. Пророк говорит в ст. 3-м о предстоящем нашествии неприятелей и пленении. Бедствие это пророк уподобляет ярму, которого нельзя свергнуть с шеи.

4. Пророк продолжает изображение предстоящего народу наказания. Бедствие народа, по слову пророка, найдет выражение в плачевной песне, которая вместе с тем будет притчей или сатирой на народ. Пророк приводит и слова этой песни — притчи. В тот день, т.е. в день, когда постигнет народ наказание. И будут плакать горьким плачем: евр. выражение nahah nehi nihjah трудно для понимания и переводится различно; LXХ и Вульг. считали nihjah им. существ. и перевели его словом μελος (слав. „и восплачется плачь с песнею, εν μελει) и suavitas (Вул. cum svavitate). Новейшие комментаторы считают nihjah формой (нифаль) от гл. hajah быть и переводят: сделано, стало, совершилось, при чем следующему далее гл. a ar (рус. „будут говорить») придают значение латинского вводного inquit „совершилось, — скажут, — мы совершенно разорены (Евальд, Гитциг, Кнабенб.). Гоонакер предлагает вместо nihjah читать jahveh т.е. имя Божие Иегова (и восплачут песнь: Иегова сказал — мы разорены). Русск. переводчики приняли nihjah за другую форму сущ. nehi плач и все выражение nahah nehi nihja перевели: „и восплачут плачем плача», или „горьким плачем». У евреев, как известно, было в обычае составлять плачевные песни или kinoth на смерть героев и на гибель городов (Ср. Ам. 5:1). От этого обычая заимствован и образ пророка. Мы совершенно разорены: LХХ и слав. буквально передают евр. текст выражения, переводя „бедство пострадахом». Удел народа моего отдан (jamir) другим: речь, по смыслу рус. т., от имени приточника или составителя плачевной песни. LХХ, вероятно, вместо jamir (отошел) читали jamid (χατεμετρηθη от madad измерять) и для ясности добавили слово εν σχοινιφ — ужем, веревкою; отсюда в слав. „часть людей моих измерится ужем”. Как (ech) возвратится (jamisch) ко мне (li): LХХ евр. ech прочитали как ain (нет) и потому перевели выражением χαι ουχ ην; вместо li (мне) LХХ читали lo — ему, к этому же предложению они отнесли сл. leschovev; приняв его за infinit. от schuv (возвращать); отсюда в слав. „и не бе возбраняяй его еже отвратитися“, т. е. не было препятствующего отнятию его. Поля наши разделены иноплеменникам: сл. leschovev („отступникам»), принятое в рус. т. в значении иноплеменник (ср Иер. 49:4; 31,22) LХХ-ю поняты в смысле глагола (τοδ αποστρεφαι еже отвратити) и отнесены к предшествующему предложению; поэтому в слав. т. мысль несколько уклоняется от рус. т. („села ваши разделены беша“).

5. Ст. 5 многие комментаторы понимают, как слова, обращенные к пророку нечестивыми людьми, раздраженными его предсказаниями. Враги пророка выражают желание, чтобы пророк умер, не оставив потомства (Гитциг, Новак, Орелли). Другие комментаторы (Гоонакер, Юнгеров) считают ст. 5-й заключением плачевной песни, изложенной в предшествующем стихе. После завоевания земли ханаанской евреи бросали жребий для разделения земли по коленам (Нав. 18:8-10) в собрании у дверей скинии в Силоме. Заимствуя от этого факта образ выражения, пророк хочет сказать, что во время наступающего бедствия вся земля перейдет в руки врагов, а народ пойдет в плен, так-что некому будет бросать жребий (слав. „не будет тебе вмещущ ужа в жребий“) для разделения участков.

6. Ст. 6—7 весьма трудны для перевода и толкования. Комментаторы понимают эти стихи различно; и наш рус. перевод представляет только одно из толкований на эти стихи. Трудность при толковании ст. 6-го возникает вследствие неясности значения три раза употребленного в стихе гл. nataph. Гл. nataph означает лить, капать, в переносном смысле — лить, т.е. произносить речи, проповедовать, говорить. LХХ поняли гл. в значении „лить слезы» и потому перевели ст. 6-й μη χλαιετε δαχρυσι μηδε δυχρυετωσαν επι τουτοις, слав. „не плачитеся слезами, ниже да слезят о сих“. Как видно из дальнейших слов ου γαρ απωαεται ονειδη („не отвержет бо укоризны»), LХХ понимали ст. 6, как обращенное к иудеям приглашение пророка не лить слез по поводу предстоящего бедствия в виду неотвратимости его. Получилась мысль, мало идущая к контексту речи. Другие переводы и все новейшие комментаторы обыкновенно понимать гл. nataph в ст. 6-м в значении переносном — говорить, пророчествовать. Но является вопрос: о каком пророчествовании идет речь в ст. 6-м? По смыслу нашего перевода, в ст. 6-м идет речь о ложном пророчестве: пророк обращается с увещанием к ложным пророкам не пророчествовать, дабы своими пророчествами, возвещающими обычно мир и благополучие, не навлечь на себя бесчестия, ибо эти пророчества не исполнятся (Втор. 18:22). По Вульг. и по толкованию большинства новейших комментаторов (Новак, Орелли, Гоонакер), ст. 6-п представляет обращение к самому пр. Михею или к истинным пророкам вообще со стороны ложных пророков или вообще со стороны современников. Обращение это вследствие спорности евр. текста переводится различно. Смысл его такой: пророк не должен пророчествовать, потому, что бесчестные не постигнет народ. (Вульг. „не пророчествуйте; не изольется на них, не постигнет их бесчестие).

7. Ст. 7-й, как я предыдущий, очень труден для понимания и толкуется различно. Составители русского перевода, по-видимому, видели в ст. 7-м порицание пр. Михеем ложных пророков, к которым обращены и слова ст. 6-го. Ложные пророки, спокойно смотря на безнравственность народа, объясняли постигающие его бедствия тем, что умалился Дух Иеговы, т.е. ослабела Его сила и Он не может спасти. Опровергая подобное воззрение, пророк, обращаясь ко всему дому Иакова, указывает, что действия Божии не таковы, что они доказывают Его всемогущество и если Он не спасает народа, то только по вине последнего, за его нечестие: слова Господа благотворны, но только для тех, которые поступают справедливо (Юнгеров). По Вульгате и по толкованию большинства комментаторов, ст. 7-й представляет возражение со стороны ложных пророков или всего народа на грозные пророчества Михея и других истинных пророков. Против истинности пророчества Михея о предстоящем бедствии современники пророка (вместо чтения рус. т. „о называющихся домом Иакова“, в Вульг. „дом Иакова говорит») выставляли то, что Дух Господень, долготерпевший народу прежде, не умалился и теперь (т.е. не сделался менее долготерпеливым), и что величие дел Господа не в том, чтобы губить народ („таковы ли действия Его»?). В ответ на это пророк от имени Божия говорит, что слова Божии благотворны только для поступающих справедливо.

8. Ст. 8 труден для понимания и переведен в рус. тексте предположительно. По смыслу русского перевода, раскрывая выраженную в конце предшествующего стиха мысль о том, что Господь благ только для поступающих справедливо, пророк в ст. 8-м показывает, как далек народ иудейский от справедливости. Народ стал как бы врагом Божиим, потому что поступает вопреки Его повелениям: у мирных странников, у людей, отвращающихся войны и насилия, отнимают и верхнюю и нижнюю одежду. Новейшие комментаторы иначе переводят ст. 8-й, допуская некоторые поправления текста; напр. у Гоонакера „а вы против народа Моего, вы помогаете его врагу пред Салманассаром (евр. Salmah oder, верхнюю и нижнюю одежду, Гоонакер читает, salmanazar) вы отнимаете у тех, которые идут доверчиво своей дорогой, добычу войны»; у Новака: „вы выступаете, как враги против народа Моего, от друзей отнимаете (достояние), и от беззаботно проходящих военную добычу». Греч. и слав. тексты дают в ст. 8-м мысль, уклоняющуюся от подлинника и весьма неясную: „и прежде людие Мои во вражду сопротивишася, противу миру своему: кожу его одраша, еже отъяти упование, сокрушение ратное”. По-видимому, по смыслу греч.-слав. т. пророк хочет сказать, что за враждебные отношения народа к Богу, каковые отношения противоречат благополучию самого народа, отнято у него все, — и имущество (кожу его), и надежда.

9. Пророк указывает другие преступления народа — притеснение или изгнание жен и детей. О каком изгнании жен говорит пророк, не ясно. Гитциг полагает, что пророк говорит об отказе в убежище женам и детям, спасавшимся из израильского царства. Но речь пророка имеет общий характер. Вероятно, он имеет в виду и изгнание жен с целью развода, и изгнание вдов и сирот с целью присвоения их имущества. Это изгнание из домов могло влечь за собою удаление из страны, вследствие чего дети изгнанники лишались уже чести принадлежать и к народу Божию. Полагают, что именно это лишение разумеет пророк, когда говорит: у детей их вы навсегда отнимаете украшение Мое. Некоторые комментаторы, впрочем, последние слова пророка понимают в смысле указания на лишение детей имущества (Юнгеров). Греч. переводчики евр. nschej (жены) приняли за сокращенное nisiej (от nasi князь) и потому весь 9-й ст. отнесли к старейшинам; отсюда в слав. т. читается; „сего ради старейшины людей моих извергнутся из домов сладости своея, злых ради начинаний своих (meal olalejha — у детей, LХХ читали, вероятно, meavel alilejha от злых начинаний своих) отриновени быша. Приближитеся горам вечным». Последние слова, не имеющие соответствия в подлиннике, по-видимому, содержат призыв спасаться в горы в виду надвигающегося бедствия.

10. Пророк угрожает беззаконникам пленом и прямо приглашает их уходить из земли, оскверненной грехами живущих в ней и преставшей быть землею покоя (Втор. 12:9,1,10, Ис. 28:12). Греч. и слав. тексты передают мысль подлинника перифрастически (слав. „востани и пойди, яко несть тебе сей покой нечистоты ради; истлеете тлением“).

11. Обличая народ, пророк сознает, что проповедь его возбуждает не внимание народа, а раздражение. В душе его возникает невольная скорбная мысль о том, какой проповеди желал бы народ: проповеди о вине и сикере. Греч. и слав. тексты в ст. 11-м уклоняются от подлинника и дают мысль мало понятную. Начало ст. 11 в слав. т. „прогнастеся никимже гоними» получилось вследствие того, что LХХ к 11-му ст. отнесли из стиха предыдущего сл. nimraz (сильный, жестокий), при чем сочли его формой гл. ruz (бежать), а первые слова ст. 11-го lu isch holech (если бы какой-нибудь ходящий) читали lo isch holech (нет человека идущего или преследующего). Дальнейшие слова ст. 11-го в греч. и слав. текстах не дают удовлетворительного смысла „дух постави лжу, искаша тебе в вино и пиянство; и будет от капли людей сих“.

12. Связь ст. 12 и 13 с предыдущими понимается комментаторами различно. Многие думают, что эти стихи, содержащее радостное обетование Израилю, представляют речь ложных пророков (Михаелис, Евальд, Орелли): вопреки пророчеству Михея о предстоящих бедствиях ложные пророки возвещают милость Господа к народу и славное избавление последнего. Но едва ли можно ст. 12—13 рассматривать, как речь ложных пророков: последним в ст. 11 усвояются вообще иные речи; притом, ст. 12—13 говорят о возвращении из плена, а ложные пророки не допускали и мысли о плене (Мих. 3:15). Гоонакер, считая ст. 12—13 пророчеством самого Михея, смысл этого пророчества видит в возвращении народу не спасения, а бедствия и именно плена. По мнению Гоонакера, пророк хочет сказать, что народ будет собран весь в бедствии и что он пойдет в плен во главе с царем. Подобное же толкование дает Св. Ефрем Сирин. Но такое понимание ст. 12—13, хотя им устанавливается прямая связь стихов с общим содержанием 2-й главы, говорящей о неотвратимости бедствия, не может быть признано правильным: выражения в начале ст. 12 и особенно конец ст. 13-го (а во главе их Господь) ясно показывают, что речь идет не о бедствии, а о спасении, и Гоонакер должен без всяких оснований выделить указанные выражения, как глоссу, чтобы отстоять свое понимание. Пророк в ст. 12—13 говорит, несомненно, о собрании Иакова и остатков Израиля в плену и об изведении народа из плена. Нет нужды считать рассматриваемые стихи позднейшей вставкой (Новак и др.) или допускать, что они перенесены в конец гл. 2-й из другого места кн. Михея (Риссель, Штейнер): переходы от предсказаний бедствия к возвещению славного будущего обычны у пророков (Ср. Ис. 7:8 и др.).

    Совокуплю их воедино, как овец в Восоре: Восора — древний идумейский город (Быт. 36:33, Ис. 34:6; 63,1), очевидно, богатый скотом. Впрочем, LХХ, бл. Иероним, Сир.т., Ак., Симм. и некоторые новые комментаторы (Кнабенб.) предпочитают евр. bozrah понимать в смысле нарицательного: в слав. по LХХ: „яко овцы в скорби” у бл. Иеронима bozrah принимается в значении „овчарки». Гр. слав. т. ст. 12-го передает мысль подлинника; вместо слов: зашумят они от многолюдства (meadam — „по причине людей») в слав. читается: „изскочат от человек», т. е. устремятся, как овцы при погоне их людьми.

13. В ст. 13-м пророк дает образное описание возвращения иудеев из плена. Пророк представляет, что во главе народа пойдет Сам Господь и что идущий впереди народа „стенорушитель» сокрушить все преграды по пути. В греч. т. глаголы ст. 13-го переведены прошедшим временем, при этом слова alah happorez, пойдет стенорушитель, LХХ-ю были прочитаны как al happerez, через проломы; отсюда в слав. „взыди (αναρηθι только в некоторых греч. рукописях, в других отсутствует) просечением (через проломы) пред лицем их, и проидоша врата, и изыдоша ими: и изыде царь их пред лицем их, Господь же вождь их будетъ».

   Исполнение пророчества Михея о соединении Иакова и остатков Израиля и об освобождении из плена толкователи указывают в факте возвращения народа Иудейского из плена при Зоровавеле, и в факте искупления человечества через Мессию-Христа, собравшего все народы в единое стадо.

Глава. III.

   Гл. 3-я, как и предшествующая, имеет характер обличительный. Пророк обращается к князьям и к ложным пророкам. Первым он возвещает гнев Божий за нарушение правды и притеснения. Ложных пророков Михей обличает за их льстивое отношение к народу, за то, что по корыстным побуждениям, они возвещали народу мир, когда предстояло бедствие. Как истинный служитель Иеговы, Михей выступает с открытым обличением преступлений народа и возвещает разрушение Иерусалима и храма.

1. Вместо и сказал я (vaomar) LХХ читают χαι ερει cлав. „и речет». Так. обр., ст. 1—4 по смыслу слав. текста, представляют речь от лица Господа, имя которого упоминал пророк в конце 2-й гл. По рус. тексту, ст. 1—4 содержат слова самого пророка и начинают собою новую речь, которая, как видно из Иер. 26:18, была произнесена при Езекии и произвела сильное впечатление на народ. Главы Иакова и князья дома Израилева: как видно из дальнейшего (ст. 10—12) термины Иаков и дом Израилев у пророка равнозначные и именно обозначают Иуду; главы и князья — начальники родов, судьи, тысяченачальники и др. Не вам ли должно знать правду (слав. суд): пророк говорит не о теоретическом знании правды, а о практическом осуществлении ее; не вам-ли знать правду — не вам-ли заботиться о правде. LХХ вместо имени Иакова читали beth jaakov; почему в слав. „власти дома Иаковля“. Евр. kazinej (князья) LХХ, по-видимому, производили от гл. kazah (оканчивать) и перевели словом οι ναταλοιποι в слав. „оставили дому Израилеву».

2. Сдираете с них кожу их: пророк желает указать на крайнее притеснение народа главами и князьями.

3. Образно пророк выражает в ст. 3-м мысль об угнетении народа. Образы ст. 3-го представляют развитие употребленного в 2,12 в отношении к народу образа стада.

4. Наказанием для притеснителей народа будет то, что Господь не услышит их во время нужды, т. е. в день суда.

5. В ст. 5 — 7 пророк обличает ложных пророков, причем его обличения сходны с обличениями Иеремии (6,14.19) и Иезекииля (13,10.13). Михей обращается к тем ложным пророкам, которые руководились в своей деятельности не какими-либо отличными от воззрений истинных пророков убеждениями (Иер. 7:4), а исключительно корыстью. Пользуясь доверием народа, они утешали одних, проповедуя о вине и сикере, т. е. о полном благополучии, и враждовали против других. Грызут зубами своими, т. е. получают хлеб (ср. Ам. 7:14) за свои предсказания (Юнгеров: „дерзки на язык»). Против того объявляют войну, с евр. освящают (kidschu) войну», т. е. придают ей богоугодный характер. Пророк хочет сказать, что ложные пророки свою личную вражду к тем, кто „не клал им в рот“, прикрывали маской служения Богу.

6. Образы „ночи“ и „тьмы“ в Библии употребляются для выражения мысли о бедствиях (ср. Ис. 21:11). Михей возвещает, что ложных пророков, за их корыстные предвещания, постигнут бедствия.

7. Наступление бедствий будет служить доказательством ложности предсказаний лжепророков, усыплявших народ своими предвещаниями благополучия. Лжепророкам перестанут верить и потому, что вообще „не будет ответа от Господа», т. е. прекратится откровение через пророков (ср. Ам. 8:12; Пл. 2,9. Пс. 13:9). Закроют уста свои (al-sapham): с евр. закроют бороды свои (ср. Лев. 13:45: Иез. 24:17-22), т. е. закроют в знак траура по поводу постигшего бедствия. LХХ последнюю мысль выразили иначе: по греч. — слав. тексту, в виду обнаружения ложности предсказаний лжепророков, „возглаголют на них вси“, т. е. все будут их порицать. Вместо слов потому что не будет ответа от Бога в слав. „зане не будет послушаяй их“: maaneh elohim (ответа Бога) LХХ читали maaneh elejhem, ответа им.

8. Пророк выставляет на вид авторитет своих речей, исходящих от силы Св. Духа, и указывает характер своей проповеди. В слав. т. вместо утвердительной формы речи условная: „аще аз не наполню силы Духом Господним».

   9 —10. С 9-го ст. пророк возвращается к началу своей речи и снова обличает глав и князей дома Иакова (см. ст. 1-й). Созидающие Сион кровию и Иерусалим неправдою: пророк обличает князей в том, что свои дома, составляющие украшение Сиона, они созидали на средства, добытые путем притеснения и неправды; можно словам пророка придать и более общий смысл: князья совершают так много насилий и неправды, что из них как-бы построен Сион и весь Иерусалим.

11. Пророк продолжает исчисление грехов, имеющих вызвать гнев Иеговы. Священники его учат за плату: по закону Моисееву, в трудных для решения судебных делах судьи должны были обращаться к священникам и поступать „по закону, которому научат они, и по определению, какое они скажут» (Втор. 17:8-11). Очевидно, священники за взятки извращали закон и поставляли несправедливые решения, за что и обличает их пророк. Тяжесть обличаемых пророком преступлений, при этом, особенно увеличивалась тем, что виновники их считали себя истинными чтителями Господа, уверены были в обитании Господа среди них и в Его защите от бед. С такими ложными воззрениями должен был позже бороться Иеремия (7,4).

12. За грехи правителей пророк возвещает совершенное разрушение Иерусалима. Сион — название крепости Иевусеев, находившийся на южной части восточного холма Иерусалима, а потом название всего холма восточного и даже всего Иерусалима. Гора Дома сего — гора храма, т. е. тот же Сион или та часть Сиона, где находился храм. LХХ передают ст. 12-й согласно с мазоретами, за исключением того, что слово i (груда развалин) переведено ими, как и в 1,6, сл. οπωροφυλαχιον, слав. „овощное хранилище», а сл. bamoth („холмом») существ. αλσος, луг (слав. „и гора дому якоже луг дубравный).

   Пророчество Михея о разрушении Иерусалима приводится еще в кн. Иеремии (26,18). Из кн. Иеремии мы узнаем, что рассматриваемое пророчество было произнесено при Езекии, произвело впечатление на царя и на народ и побудило их обратиться к Господу. Вследствие этого обращения Господь „отменял бедствие“ (Иер. 26:19). Кроме того, в кн. Иеремии сообщается, что факт пророчествования Михея о разрушении Иерусалима послужил для спасения пророка Иеремии от смерти, к которой хотели присудить его за то, что он „пророчествовал против города” (Иер. 26:11.19).
   

1   Литература. Наиболее важными трудами о кн. Михея могут быть признаны следующие: Caspari. Ueber Micha Morasthiten. 1854. Roorda. Commentarius in vaticinium Michae. 1869 г. Reinke. Der Prophet Micha. 1874 г. Cheyne. Micha. 1869. Ryssel. Untersuchungen uber die Textgestalt und die Echtheit des Buches Micha. Leipz. 1887. Из комментариев на все книги Малых пророков наиболее ценные трактаты о кн. Михея у Кнабенбауера (1886), Кейля (3 изд. 1888), Новака (1904), Марти (1904) и особенно Гоонакера (Нооnаскег, Les donze petits prophetes 1908). Из Введений более подробно о Михее трактуют Введения Kuenen’a и Baudissin’a. Из журнальных статей важны статьи Stade в Zeitschrift fur Alt. Wissensch. за 1881 (S 161—182), 1883 (S 1—13), 1884 (241—297) и 1903 (163—171). В русской литературе, кроме переводов отеческих истолковательных трудов, а также толкований еп. Иринея, еп. Палладия и Смирнова, о кн. Михея существуют работы архим. Антония (Толкования на В. 3. Вып. VII. 1891 г.) и проф. П. А. Юнгерова („Кн. пр. Михея. Библиологическое и экзегетическое исследование“. Казань, 1890).
2   Riessel, S. 227.
3   Hoonacker, p. 347 f.
4   Еwald, Die Propheten A. B. B. I, 2 Ausg. S. 525 f.
5   Giesebrecht. Theol. Lit. Zeitung.1881. S. 443.
6   Hengstenberg, Bcitrage 1, S. 186; Christologie 2 Ausg. B. 1. S. 541; Hevurnick, Einlcitung in A. T. II. 2. S. 82. 369.
7   Baudissin. S. 531.
8   Einloitung. 2, 363.
9   S. 531.
10   Die Propheten. B. 1, S. 525.
11   Stade, Streiflichter aut die Entstechung alt. Propz. Zeitr. Alt. Wiss. 1903, S. 104 f.
12   Riessel, S. 272—273.
13   Riessel, S. 281—282.