Василий Васильев

Глава II. История канонизации русских святых до Макарьевских соборов 1547 и 1549 г.г.

Приступая к истории канонизации русских святых до Макарьевских соборов, мы думает держаться следующего плана. Прежде всего попытаемся представить историю канонизации каждого святого отдельно, отмечая те особенности, какие можно видеть в его канонизации. Такой путь, хотя он будет и очень длинным, мы избираем с тою целью, чтобы потом, на основании собранного материала, нам легче было сделать те или другие выводы о формах, приемах, правилах и характере канонизации святых на этот период. Отсюда эта глава нашего исследования, естественно, распадается на две части, из которых первая будет обнимать историю канонизации каждого святого отдельно, вторая же будет заключать в себе выводы о формах, правилах и характере канонизации святых за это время.

Присматриваясь далее к святым, которых русская церковь канонизировала в этот период, не трудно заметить между ними очень важное различие. Одни из них вскоре же после своей смерти были причислены к лику святых и стали прославляться во всей Русской Церкви; причем о канонизации большей части этих святых всеобщей, а не местной, сохранились положительные сведения. Другие же святые неопределенное время были только местно-чтимыми святыми; всеобщее же почитание их в Русской Церкви началось не ранее конца XV века, а некоторых, как увидим, даже и позднее, но все-таки до соборов 1547 и 1549 г.г. О местно канонизации святых последнего рода, хотя и не всех, сохранились более или менее ясные и определенные сведения; между тем как о всеобщей их канонизации сведений никаких не сохранилось. Кроме этих двух классов святых, формально канонизированных, были в это время, равно как и в последующее, святые, настоящим образом не канонизированные, но которые однако местно чтились. К последнего рода святым можно отнести следующих: Мстислава Владимировича, по христианскому имени Федора (ум. 1132), и затем некоторых подвижников печерских; в Чернигове – князя Игоря Ольговича, убитого в 1147 году в Киеве, и вскоре перенесенного отсюда в Чернигов; в Смоленске – преп. Авраамия и Меркурия Смоленских; в Пскове – князей Всеволода-Гавриила и Довмонта-Тимофея; во Владимире на Клязьме – Авраамия, мученика Болгарского143, князя Георгия Владимировича, убитого татарами в битве на р. Сити в 1238 году, февр. 4; в Ростове – князя Василько Ростовского, взятого в плен татарами после сражения на р. Сити и замученного ими; в Рязани – князя Романа рязанского, замученного в Орде в 1270 году, 11-го Июля; в Ярославле – князей Василия и Константина Всеволодовичей; в Новгороде – блаж. князя Владимира Новгородского и матерь его Анну144. Это местное почитание всех этих святых без сомнения служило подготовительным путем к канонизации церковной. И действительно, как увидим, очень многие из этих святых, местно чтимых в этот период, в последующее время одни собрами 1547 и 1549 годов, другие после них формально были канонизированы Церковью. Вот почему мы в настоящем случае и не будем говорить о всех этих святых, а скажем о них тогда, когда будем рассматривать следующие за этим периоды канонизации.

Часть первая

К первому классу мы относим следующих святых: Бориса и Глеба, преп. Феодосия Печерского, св. Леонтия, епископа Ростовского, св. благоверную княгиню Ольгу, св. благоверного князя Владимира, св. Митрополитов Московских – Петра и Алексея, преподобных: Варлаама Хутынского, Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского и блаж. князя Феодора Ярославского и Смоленского и чад его Давида и Константина.

Так как причисление к лику святых страстотерпцев Бориса и Глеба есть первый случай канонизации в русской церкви, то с них мы и начинаем свое изложение истории канонизации каждого святого отдельно. Для нас важны вопросы: как, когда и кем воершена эта канонизация. Поэтому на эти вопросы мы и обратим главным образом свое внимание.

Борис и Глеб, в христианстве Роман и Давид, сыновья св. Владимира Великого, рожденные им от Болгарыни и, следовательно, еще в язычестве, – с юных лет отличались своим умом, мужеством, благочестием, милосердием к бедным; они были, говорит Нестор: «аки две звезды светле посреде темных»145. Без сомнения эти высокие личные достоинства доставили им любовь их отца и Киевлян. Но последнее обстоятельство вооружило против них их старшего брата Святополка, который опасался, что Владимир разделит всю русскую землю между ними, поставив других братьев в подчиненное к ним отношение. Чтобы не допустить этого, Святополк, желая один владеть всею русскою землею146, решился после смерти отца своего перебить всех братьев. И действительно, первыми жертвами этих честолюбивых политических замыслов со стороны Святополка и были св. Борис и Глеб, из которых первый был убит 24-го Июля 1015 года, а второй 5-го Сентября того же года близ Смоленска147 (при впадении в Днепр речки Смядыни). Тело св. Бориса после его насильственной смерти было погребено в Вышгороде у церкви св. Василия148, а тело св. Глеба было брошено убийцами «на пусте месте на брезе, межь двема колодома149, где оно и лежало очень долгое время150, именно до тех пор, пока Ярослав окончательно не победил Святополка и не начал спокойно княжить в Киеве. Тогда он стал разузнавать, где находится тело св. Глеба; нашедши последнее, перенес его в Вышгород и похоронил вместе с братом Борисом151. Время этого события определяется сопоставлением известия о вступлении Ярослава на киевский престол, что случилось в 1019 году, со словами Несторова жития Бориса и Глеба, где он говорит: «повележъ христолюбивый князь изыскати тело св. Глеба, его же много искавше и не обретоша; по лете же едином ходяще ловцы обретоша тело святаго лежаще цело»152. Отсюда, следовательно, тело Глеба перенесено было в Вышгород в 1020 году.

Вскоре у могилы св. Бориса и Глеба стали совершаться чудеса, которые, когда об них было донесено великому князю Ярославу, и подали повод к открытию их мощей. Мощи был открыты митрополитом Иоанном вместе с прочим духовенством и поставлены в нарочно устроенной для них часовне, причем совершена была торжественная служба. Новые чудеса, исцеление хромого и слепого, совершившиеся при гробе св. братьев, еще более убедили всех в прославлении их от Господа. И тогда митрополит Иоанн подал великому князю мысль о построении храма в честь Бориса и Глеба и об установлении праздника в честь их. Князь с радостию согласился исполнить мысль митрополита. И вот после этого немедленно, в зимнее время, был приготовлен материал для будущей церкви, а как настало лето, она была сооружена над тою самою часовнею, где стояли раки св. мучеников. Вновь созданную церковь митрополит с собором торжественно освятил 24 Июля, в день убиения св. Бориса, поставил в ней мощи новоявленных чудотворцев на правой стороне, и установил ежегодно праздновать этот день в память их совокупно. Установление праздника послужило поводом к составлению службы св. братьям, которая и была или личным трудом самого митрополита, или трудом неизвестного, сделанным по его распоряжению153. Житие св. Бориса и Глеба явилось гораздо позднее; их составлено было два. Первое, принадлежащее мниху Иакову, явилось не позднее 1072 года154; второе составлено Нестором, не ранее 1091 года155.

Таким образом, на вопросы: кем и как совершена была первая канонизация в Русской Церкви, – мы находим вполне достаточный ответ. Но трудно точно определить время ее совершения, потому что все памятники, сюда относящиеся, не говорят прямо и точно об этом. Вообще, по имеющимся данным можно только определить время, ранее и позднее которого не могла совершиться канонизация св. братьев; ибо, с одной стороны, очевидно, что она не могла быть ранее 1020 года, когда последовало перенесение тела Глеба в Вышгород. А так как, с другой стороны, положительно известно, что открытие мощей и установление праздника в честь Бориса и Глеба случилось при митрополите Иоанне, который умер когда-то до 1039 г. (ибо под этим годом упоминается уже другой митрополит Феопемпт)156, то очевидно, что канонизацтя их могла совершиться в промежуток времени между 1020 и 1039 гг.157

Хотя св. Борис и Глеб не были мучениками в собственном смысле, потому что пострадали не за веру Христову, а вследствие политических замыслов их брата Святополка, тем не менее их истинно благочестивая жизнь, незаслуженная смерть от руки брата и чудеса, совершавшиеся после их смерти, все это было причиною того, что память их праздновалась очень торжественно, и не только местно, но во всей Русской Церкви. Что действительно память св. Бориса и Глеба с первых же пор праздновалась торжественно во всей Русской Церкви, это видно из того, что митрополит Георгий в своих правилах причисляет праздник в честь Бориса и Глеба к великим праздникам Русской земли (правило 9-е). Затем, в Новгороде уже в половине XI века строили храмы в честь св. мучеников и, значит, праздновали им158. Наконец, в месяцесловах, дошедших до нас от XII и XIII в.в., мы встречаем памяти их и притом не раз, а по нескольку раз в год159. Торжественно праздновался не только день 24 Июля, установленный митрополитом Иоанном с в.к. Ярославом, но и дни последующих перенесений их мощей из ветхих церквей в новоустроенные, из которых одно было при в. князе Изяславе в 1072 году, а второе – при Владимире Мономахе в 1115 году. Так как св. Борис и Глеб были первые из русских, причисленные к лику святых, и так как они не переставали разливать благодеяния на страждущее отечество, то на них стали смотреть, как на патронов Русской земли, и в тяжелые времена народных бедствий прибегали к ним с молитвами о ходатайстве пред Богом: «вы еста заступника Русстей земли, говорит летописец, и светильника сияюща и молящася ко Владыце о своих людех»160.

Преподобный Феодосий Печерский, устроитель и организатор русского монашества, за свою истинно благочестивую жизнь, за свои великие подвиги еще при жизни сподобившийся благодатных даров прозрения и чудотворений, пользовался великим уважением среди своих современников. Он скончался 3-го Мая 1074 года. Прежнее уважение к преподобному после его смерти не только не уменьшилось, но еще более увеличилось. Препод. Нестор, написавший житие Феодосия, называет его «вторым по преподобном и богоносном отце нашем Антонии Печерском светилом велием российскаго небесе». Князья, отправляясь на войну или по другим делам, имели обыкновение поклоняться гробу Феодосия161. Это уважение к преп. Феодосию было причиною того, что тело его, спустя 17 лет по преставлении его, из пещер162, где оно сперва было погребено, перенесено в самый монастырь и положено было в церкви: ибо братия Печерского монастыря говорила: «не добро есть лежати отцу нашему Феодосьеви кроме монастыря церкве; понеже той есть основал церковь и черноризцы совокупил»163. Перенесение мощей преподобного произошло следующим образом. Почему-то в начале это дело велось в глубокой тайне. Игумен, назначивший для откапывания гроба преп. Феодосия первоначального нашего летописца, говорит ему: «не мози поведати никому же от братии, да не весть никто же, но поими его же хощеши, да ти поможет»164. Глубокой ночью, когда уже стали звонить к заутрене наш летописец с своим помощником докопались наконец до гроба преп. Феодосия и увидели его: «лежащь мощьми, но сстави не распалися беша и власи главнии притяскли бяху»165. На другой день собравшимися епископами, игуменами других монастырей, при стечении множества народа обретенные мощи торжественно были перенесены на приготовленное для них в церкви место 14 Августа 1091 года и «праздноваше тот день светло»166, добавляет летописец. Со времени этого открытия мощей память преп. Феодосия без сомнения местно чтилась в Киеве. Всеобщая же канонизация его совершилась в 1108 г. В этом году, рассказывает летописец, «вложи Бог в сердце Феоктисту, игумену Печерьскому и нача возвещати князю Святополку167, дабы вписал Феодосья в сенаник; и рад быв, обещася и створи, повеле митрополиту вписати в синодик, и повеле вписывати по всем епископьям, и вси же епископи с радостью вписаша, и поминати и на всех сборех»168. Но что разумеется здесь под сенаником или синодиком и сборами, на которых поминалось имя преп. Феодосия? Сенаник или синодик нередко встречается в наших летописях и понятие о нем может дать, напр., следующее известие, записанное в первой половине псковской летописи: «В лето 6958 приеха преосвященный архиепископ В. Новгорода и Пскова владыка Евфимий в дом св. Троици и сенодик чтоша: злыя прокляша, которыя хотят дому св. Софии и дому св. Троице и г. Новгороду и Пскову зла, а благоверным князем, лежащем в дому св. Софии и св. Троицы, тем пеша вечную память, так же и инем добрым людем, которыя положиша главы своя и кровь свою прольяша за домы Божия и за православное христианство»169. Итак, под синодиком, в который, по распоряжению митрополита и в.к. Святополка, по всем епископиям было внесено имя преп. Феодосия очевидно нужно разуметь тот синодик, который обыкновенно читается в неделю православия; а под сборами – соборные совершения чина православия170. Таким образом, канонизация преп. Феодосия, совершенная в 1108 году, состояла в том, что имя его было внесено в синодик недели православия для его возглашения вместе с именами других защитников и поборников веры Христовой. Следовательно, и эта канонизация не была канонизацией в том собственном смысле, чтобы в известный день было постановлено праздновать его память посредством особой службы. Это празднование памяти преп. Феодосия несомненно началось уже в период до-монгольский; но было ли оно введено другою, так сказать, настоящею канонизациею, записи о которой не осхранилось, или ввелось само собой и постепенно на основании нашей канонизации, остается не известным. Вероятнейшим представляется последнее: в некоторых святцах домонгольского периода и писанных в конце XII и начале XIII в.в., в которых вписаны имена Бориса и Глеба, нет имени Феодосия; если бы официально было установлено празднование памяти Феодосия, то писцы, внося имена Бориса и Глеба, конечно, не забыли бы вместе с ними и Феодосия; отсутствие его имени в сейчас указанного рода святцах дает знать, что первоначально то или другое время не везде было ему празднуемо171.

История прославления преп. Феодосия представляет нам ту в последующее время не встречающуюся уже нам особенность, что оно совершилось чрез внесение имени его в синодик. Поэтому, естественно возникает вопрос: какая цель применения ее в данном случае? – То обстоятельство, что преп. Феодосий был внесен не только в синодик Киевской Церкви, но по всем епархиям, может свидетельствовать, что этим хотели придать ему характер всероссийского святого и почитание его распространить на всю Русскую Церковь. – Мощи преп. Феодосия Печерского при нашествии Батыя в 1240 г. «были сокрыты братиею, и с тех пор уже не являлись»172. В настоящее время в соборной или главной церкви Печерского монастыря находятся только его кенотаф (одна, ничего не содержащая в себе, рака, составляющая только как бы памятник)173.

Св. Леонтий, епископ Ростовский. Поводом к прославлению св. Леонтия, епископа Ростовского (скончавшегося не позднее 1077 года, когда вступил на Ростовскую епархию его преемник св. Исаия) послужило открытие мощей его, которое произошло по следующему совершенно случайному поводу. В 1161-м году в Ростове сгорел храм. Когда в 1167 году начали строить новый, то при копании рвов для него обрели гроб, покрытый двумя досками, в котором и лежало тело св. Леонтия174. Без сомнения, это открытие мощей и послужило первым побуждением к собранию сведений об этом святителе, предания о котором среди Ростовцев, несмотря на то, что он был их просветителем, как можно судит по первой редакции жития его, были очень смутны и темны. Это собрание сведений о святом на первых порах и выразилось в повести об открытии мощей его. Прославление Леонтия церковным образом или установление празднования ему последовало не позднее 1190–94 года при епископе Ростовском Иоанне175, который и установил праздник 23 Мая в честь открытия его мощей. Установление праздника, говорит В.О. Ключевский, в память св. Леонтия в 1190 году создавало потребность прославления святого в литературном произведении176. Таким образом явилось житие его (первая редакция), происхождение которого относится тем же автором ко времени 1194–1204 г.г.177 К этому же времени есть основания относить и происхождение службы этому святителю. Ибо в одной псалтири XVI в. мы встречаем канон с надписью: «канон св. Леонтию Ростовскому – творение Иоанна, епископа тоя же богоспасаемыя епископиа»178. Таким образом совершилась канонизация св. Леонтия. Можно думать, что она совершена была еп. Иоанном без сношения с митрополитом и потому имела местный характер. По крайней мере, кроме Никоновской летописи, которая говорит, что еп. Иоанн установил праздник св. Леонтию с благословения митрополита Феодора179, мы нигде еще не находим подтверждения этого известия. Между тем в данном случае едва ли можно полагаться на свидетельство Никоновской летописи, как явившейся уже тогда, когда у нас, в Русской Церкви, право канонизации перешло исключительно к высшей центральной власти. Поэтому, автору этой летописи могло показаться странным и мало вероятным то, что канонизация св. Леонтия совершается местным епископом, и чтобы сгладить эту странность, он и делает прибавку: «с благословения митрополита», впадая при этом в ошибку относительно имени последнего180. Между тем отсутствие известий о каких бы то ни было сношениях по поводу канонизации св. Леонтия с митрополитом в других источниках, явившихся гораздо ранее Никоновской летописи, практика Греческой Церкви, в которой канонизация святых совершалась и местными епископами и, наконец, подобные же примеры канонизации местными епископами в последующее время и в нашей Церкви, – все это делает очень вероятным наше предположение о канонизации св. Леонтия одним только еп. Иоанном, без сношения с митрополитом.

Празднование св. Леонтию, имевшее в первое время только местное значение, потом однако выходит за пределы Ростовской области и принимает характер всеобщий. Можно думать, что эта перемена в праздновании святителю началась очень рано, именно, не позднее второй половины XII в., когда уже можно заметить у князей северной Руси те политические стремления, которые в последующее время послужили причиною отделения Северной Руси от южной и которые могли в то же время повлиять и на эту перемену в характере празднования. Подобного рода стремления, которыми с этого времени стали руководиться в своей деятельности князья севера, ясно проглядывают в попытке Андрея Боголюбского учредить у себя во Владимире особенную, отдельную от Киевской, митрополию. Прославление первого на севере святого, каковым является св. Леонтий, давало как бы освящение этим политическим стремлениям. Это ясно высказывается в тех словах, которые автор жития св. Леонтия влагает в уста Андрея Боголюбского (самого яркого представителя этих стремлений): «хвалю и славлю тя, Господи Боже мой, яко сподобил мя еси сицего сокровища в области моего царствия видети, уже ничим же охужден есмь»181 (пред другими, разумеется, князьями, имевшими в своих уделах мощи святых). Трудно допустить, чтобы в это время не было празднуемо первому святому севера и во всей Владимирской области. С течением времени празднование св. Леонтию распространяется и на другие области. Так, во второй половине XV века св. Леонтий упоминается в числе великих святителей русских и чудотворцев самими митрополитами нашими Ионою и Филиппом и целым собором русских архипастырей182. В 1493 году канон этому святому пели в Новгороде183. Вообще св. Леонтий после своей смерти сделался таким славным и популярным, что кафедра Ростовская называлась «кафедрою Леонтия чудотворца». Чудеса, которые стали совершаться при еп. Трифоне от мощей св. Леонтия, еще более способствовали его прославлению. С этого времени Ростовцы стали смотреть на него, как на своего патрона, и в общественных бедствиях всегда прибегали к нему с молитвами.

Св. равноапостольная Ольга (ум. 969) со времени своей кончины несомненно пользовалась глубоким уважением и благоговением. Об этом может свидетельствовать уже отчасти тот восторженный отзыв, который делает нам о ней первый летописец. Сказавши об ее смерти, он продолжает: «си бысть предтекущия крестьянскей земли аки деньница пред солнцем и аки зоря пред светом, си бо сияше аки луна в нощи, тако и си в неверных человецех светящеся... Си перво вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят Рустие сынове, аки начальницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь»184. Это уважение и благоговение к памяти почившей еще более должно было увеличиться со времени открытия ее мощей и перенесения их митрополитом Леонтием и великим князем Владимиром в Десятинную церковь. Об открытии и перенесении мощей главным образом повествуется в позднейших уже источниках, именно в житиях ее185. Но подтверждение этого мы находим и в древней нашей летописи и у мниха Иакова. В первой рлж 969 годом между прочим говорится: «се бо вси человецы прославляют, видяще лежащая в теле на многия лета»186; у второго читаем: «Бог прослави тело своея си Ольги, и есть во гробе тело ее честное и не разрушимо пребывает и до сих дней»187; следовательно, по времени того и другого автора мощи благоверной княгини Ольги были уже открыты. В другом месте той же летописи под 1007 годом мы находим известие: «перенесени святии в св. Богородицю»188. Правда, что последнее известие неопределенно, но большинство ученых с вероятностью видит в нем указание на перенесение мощей блаженной Ольги. Таким образом, сопоставляя эти известия нашей летописи и мниха Иакова, можно утверждать, что открытие мощей св. Ольги совершено великим князем Владимиром и, вероятно, в 1007 году189. С этого времени, без сомнения, и началось местное чествование памяти св. Ольги в нашей Церкви. Но с какого времени это местное чествование перешло во всеобщее и когда совершена была собственно ее церковная канонизация, – на это трудно дать прямой и положительный ответ. Преосвященные Макарий и Филарет черниговский относят начало всеобщего празднования или ее канонизацию к очень раннему времени и приурочивают последнюю именно к открытию ее мощей190. Это мнение, по-видимому,подтверждается и Степенной книгой, в которой между прочим говорится, что память св. Ольги, равно как св. Владимира, Бориса и Глеба «прославлено Церкви Божия праздновати прияла единаго Иудия месяца, в нем же прежде память блаженныя Ольги в 11 день»191. Ссылаются еще на службу св. Ольги, как на доказательство прославления ее в до-монгольский период, потому что она своим содержанием указывает как будто бы на до-монгольский период. Но с указанным нами мнением о времени канонизации св. Ольги нельзя согласиться. Прежде всего, свидетельство Степенной книги едва ли может быть принято за доказательство установления праздника в честь св. Ольги при Владимире. Оно только вообще говорит, что Церковь прияла празднование; но когда это случилось, оно ничего не говорит. Автор ее, видя в свое время праздник в честь св. Ольги, мог сказать, что Церковь прияла его «купно с праздником в честь Бориса и Глеба и Владимира»; но из этих слов вывода какого-нибудь о времени установления праздника сделать нельзя. Точно также и указание службы св. Ольги имеет в этом отношении мало значения; потому что, говорит Е.Е. Голубинский, гораздо вероятнее представлять себе дело так, что позднейшие творцы службы переносятся в обстановку до-монгольского периода просто в своем воображении для придания своему представлению большей наглядности и для сего пользуются так называемою ораторскою вольностью192. Таким образом, ни свидетельство Степенной книги, ни служба не могут быть приняты за доказательство установления праздника в честь св. Ольги в до-монгольский период, а тем более при Владимире. А между тем молчание наших летописей, а равно и мниха Иакова, у которого ни слова нет об установлении праздника в его время в честь св. Ольги, делает очень вероятным то предположение, что такого праздника и не было установлено. Отсутствие, далее, имени св. Ольги во всех месяцесловах, какие мы имеем от до-монгольского периода, еще более подтверждает наше предположение, хотя мы имеем такие месяцесловы, составители которых имели очевидное намерение внести имен Русских святых как можно более193. Таким образом, установление праздника св. Ольге нужно относить к неизвестному дальнейшему, после до-монгольского периода, времени. По крайней мере, начиная в XIII и XIV в.в. имя св. Ольги уже вносится в святцы и месяцесловы, что может указывать на ее церковное прославление. Так, в Прологе XIII-XIV в.в. мы находим под 11 Июля: «преставление св. царицк рушьские Ольги, проматерь всех царей Руссских»194. К этому времени и нужно относить начало ее всеобщего прославления в Русской Церкви.

Святой и равноапостольный князь Владимир скончался 15-го Июля 1015 года в селе Берестове, недалеко от Киева. Оплакиваемого народом князя положили в созданном им же самим храме Пресвятыя Богородицы, в мраморном гробе. Нет сомнения, что память св. Владимира свято чтилась народом со времени его погребения. Но церковное прославление памяти его или его канонизация совершилась сравнительно уже поздно. Что действительно Владимир не был долгое время причтен к лику святых, это ясно видно как из слов Иакова мниха, который доказывает, что св. Владимир, хотя и не творит чудес, но свят делами195 (очевидно, если бы он был причтен, то такое доказательство было бы излишне), так еще яснее из слов жития его, в котором прямо говорится, что во время составления жития он не был еще не только прославлен, но не молились даже и в день преставления его: «да аще быхом имели потщание и молбу приносили Богу зань, в день преставления его, видя бы Бог тщание наше к нему прославил бы я»196. Таким образом, во второй половине XII века, когда появилась похвала, св. Владимир не был не только прославлен, но память его и местно церковным образом не чтилась. Точно так же и в последующее время этого периода мы нигде не находим ясных свидетельств о прославлении св. Владимира. В летописях к имени Владимира не прилагается даже эпитета святой, а великий197. Наконец, и в святцах, дошедших до нас из этого периода и заключающих в себе имена Бориса и Глеба и Феодосия Печерского, мы не находим имени св. Владимира. На основании всего этого можно утверждать, что прославление Владимира совершилось уже в последующее время. Этому нашему выводу, по-видимому, противоречат слова митрополита Илариона, который в своем похвальном слове Владимиру говорит, что Бог удостоил просветителя земли Русской славы и почестей небесных, называет его блаженным, апостолом и, наконец, обращается к нему с молитвою. Мних Иаков также в некоторых местах обращается к Владимиру, как уже к святому; так он говорит: «о блаженный и преблаженный княже Володимире: мзда твоя многа зело пред Богом». Ниже он уподобляет его святым царям: Давиду, Езекии, Константину и др. Автор «Жития» к подобным ублажениям и величаниям присоединяет и собственную молитву ко Владимиру. Такое, говорят, молитвенное обращение ко Владимиру естественно предполагает, что святость его была уже тогда признана Церковью198. Но с последним выводом, который делают из слов приведенных нами авторов, едва ли можно согласиться. Дело в том, что в указанных словах выражается личное благоговение авторов к памяти Владимира, личная вера их в него, что он за свои дела удостоен небесного воздаяния и блаженства. Такую веру с ними разделяли, конечно, и лучшие из современных им христиан русских. Но все это, еще не означает, чтобы память Владимира чествовалась и праздновалась, как святого, внесенного в церковные месяцесловы или святцы, с приурочением ее и службы ему к известному дню, каким имел быть и был потом день успения его 15-го Июля. Выражения же, подобные приведенным, довольно обычны в похвальных словах вообще о лицах, отличавшихся при жизни делами благочестия и заслугами для Церкви, но не стоявших однако и не стоящих в лике причтенных ко святым. То же должно сказать и о самых молитвенных обращениях ко Владимиру в Похвале ему и Житии. Такие обращения были обычны в похвальных речах о достойных, особенно дорогих или почитаемых лицах, как довольно обычны и теперь в подобных же речах199. Между тем молчание нашего летописца и монаха Иакова, у которых ни слова нет об установлении праздника в их время, делают вполне вероятным то предположение, что такого праздника в период до-монгольский и вовсе не было установлено.

Если же справедливо то положение, что св. Владимир не был формально причислен к лику святых во все продолжение до-монгольского периода, то естественно рождается вопрос, когда же это случилось? Ясных и определенных указаний на время совершения канонизации св. Владимира мы не находим. Однако, есть некоторые данные, на основании которых можно, хотя бы и приблизительно, определить последнее. Мы прежде всего укажем время, не позже которого память св. Владимира стала праздноваться в Русской Церкви, и потом уже постараемся высказать свои предположения и о времени совершения его канонизации. Основания для приблизительного определения начала празднования св. Владимиру следующие. В первый раз мы встречаем имя св. Владимира, как уже прославленного святого, под 1311 годом, в первой Новгородской Давид «постави церковь камену на воротех, во имя благовернагокнязя Владимира, крестившаго Русскую землю»200. С этого времени имя св. Владимира стало вноситься и в богослужебные книги. Так, оно встречается в минеях и прологах конца XIII и XIV в.в. и церковном уставе 1398 года201. В XV и XVI вв. память св. Владимира встречается почти во всех богослужебных книгах того времени202. Таким образом, празднование св. Владимиру установлено когда-то в XIII веке, именно, как мы видели, не позднее 1311 года.

Постараемся теперь точнее, насколько это возможно, определить время канонизации св. Владимира. Прежде всего имеем тот несомненный факт, что 15-го Июля 1240 года, когда совершилась Невская победа, еще не существовало празднования Владимиру Святому. Ибо в первой Новгородской Летописи, писанной в Новгороде и притом чуть ли не современником самой победы, мы находим только греческие памяти без прибавления имени князя Владимира, именно здесь говорится, что эта победа была 15-го Июля «на собор св. отец 630, иже в Халкидоне, и на память св. мученик Кирика и Улиты».

Трудно допустить, чтобы летописец опустил имя крестителя Руси, который, быв причислен к лику святых, считался бы естественно ее покровителем. Между тем, служба, составленная ему, конечно, по установлении этого празднования, написана однако тогда, когда Киев был «велиим градом», и церковь Десятинная продолжала существовать до 6-го Декабря того же года, когда на Николин день Киев разорен был Монголами, и Десятинная церковь, подобно другим, обращены была в развалины. Таким образом, мы имеем два момента, из коих ранее одного и позднее другого не могла быть составлена служба; здесь между этими двумя моментами и должно искать времени, когда установлено было празднование Владимиру, а для празднования написана была и служба203.

Присматриваясь к обстоятельствам, которые переживала Русская земля в это время, нетрудно придти к тому заключению, что празднование св. Владимиру могло быть установлено в северной Руси и именно в Новгороде, а не в южной – Киеве. Южная Русь в это время находилась в самом стесненном положении. Отовсюду окруженная Монголами, она доживала свои последние дни и, наконец, в 1240-м году была окончательно покорена ими, причем и Киев был разрушен. Но если в Киеве не могло быть установлено такого празднования Владимиру Святому, то какое побуждение, какой особенный повод к тому могла найти северная Русь в момент в 15-го Июля по 6-е Декабря? И кто бы здесь взял на себя инициативу такого дела? Митрополит, каким был тогда Иосиф? Но помимо совершенной неизвестности за ним какой-либо деятельности, подобное предположение исключается уже тем фактом, что митрополиты-греки не были расположены установлять праздники русским святым. Митрополит Георгий «бе неверствуя» прославлению св. Бориса и Глеба даже тогда, когда они уже считались у нас прославленными. При канонизации преп. Феодосия Печерского Печерский игумен Феоктист обратился по этому делу не к митрополиту, а к князю Святополку, чтобы он повелел митрополиту вписать память Феодосия в соборные синодики. И в деле канонизации св. Владимира почин имел принадлежать князю. Но Киев в год нашествия Монголов оставался уже без князя. Что затем, после Киева, ни в одном из стольно-княжеских и епископских городов главнейших тогда областей Суздальской и Волынско-Галицкой не могло в данный исторический момент совершиться установление праздника, этого и не нужно доказывать. Остается Новгород. Он один в данный исторический момент был в таком положении, при котором могло совершиться в нем подобное дело. Он не был разрушен Монголами и не находился под угрозою такого разрушния. Он имел князя и епископа. А главное, в нем случилось теперь событие, которое могло послудить прямым побуждением к установлению празднования. Это именно Невская победа, последовавшая в день успения Владимира, 15-го Июля. Герой победного дела, Александр Невский, князь притом весьма благочестивый, имел и побуждение, и усердие, и власть, совместно с архиепископом Спиридоном, установить празднование. В древней Руси, также и в Новгороде, было в обычае ознаменовывать память славных побед делами благочестия, в частности, дни побед установлением религиозных торжеств. А Невская победа была одною из славнейших и сопровождалась сильным религиозным воодушевлением. При желании ознаменовать день победы, само собою представлялось знаменательным то обстоятельство, что победа одержана в день успения Владимира. День этот, как мы уже указывали, хотя и не значился в месяцесловах того времени, но таким лицам, как Александр и архиепископ, был, конечно, известен из летописей и других сказаний о Владимире, а многим мог быть известен из поминальных записей или синодиков. Очень вероятно, что в день успения Владимира издавна совершались поминальные молитвы о нем, как можно заключить из слов упомянутых выше писателей XII века, внушавших русским христианам с тщанием совершать молитвы за Владимира в день успения его, чтобы Бог прославил его. Таким образом, поминальное моление о Владимире совершалось в чаянии прославления его. Прославление имело быть свидетельствовано каким-либо чудом или знамением. Таким знамением и представлялось совпадение дня славной победы со днем успения и поминовения Владимира. Александр Невский мог приписать победу свою, одержанную в день поминовения праотца всех князей русских (так называется он в службе), Владимиру, тем более, что это был такой праотец, который крестил землю Русскую и был к этому времени блаженным и чаемым святым. А при такой вере в заступничество и ходатайство Владимира пред Богом значение победы становилось еще внушительнее, как знамение, указывающее, что день успения Владимира, в какой она одержана, должен теперь стать днем празднования памяти его, как уже святого прославленного204.

Итак, на основании приведенных данных, мы сможем сделать заключение, что празднование святому Владимиру установлено Александром Невским в Новгороде когда-то между 15 Июля 1240 года и 6 Декабря того же года. Можно при этом предполагать, что такое празднование было установлено Александром вскоре же после своей знаменитой победы. Предположение это подкрепляется следующими соображениями. Александр Невский оставался в Новгороде недолго после 15 Июля. Вследствие каких-то распрей с Новгородцами, он зимою того же года выехал из Новгорода к отцу своему и вновь прибыл туда уже в следующем году и притом не ранее весны; пробыв там недолго, он тотчас должен был снаряжаться на новую войну против Немцев. Нельзя полагать, чтобы празднование Владимиру установлено было после этого нового прибытия Александра и затем во время войны, т.е. чтобы оно установлено было летом 1241 года; ибо до этой поры в Новгороде не могли уже не знать о полном разорении Киева, его церквей, в числе их Десятинной, и в службе Владимиру, написанной одновременно или вслед за установлением праздника, не могли бы назвать Киева «велиим градом». Итак, празднование св. Владимиру установлено до отъезда Александра Невского зимою 1240 года, т.е. до зимы этого года. А это приближает время установления к 15 Июля 1240 года и служит к подкреплению мысли, что празднование установлено в связи с событием дня, т.е. с Невскою победой205.

Странным и удивительным может казаться тот факт, что Русская Церковь на первых же порах не установила празднования таким знаменитым своими заслугами ей лицам, какими несомненно являются Ольга и Владимир. Но это странное на первый взгляд обстоятельство можно, однако, объяснить довольно основательными причинами. В числе правил, которыми наша Церковь постоянно руководилась при канонизации своих святых, было между прочим, как увидим ниже, требование чудес от мощей святого. Если мы примем теперь во внимание это правило, то для нас будет понятна и причина, почему ни Ольги, ни Владимир не были прославлены в до-монгольский период. Мощи св. Ольги, хотя и были открыты, но за отсутствием известий о чудесах в летописях, можно с уверенностью сказать, что последних не было, если не считать за чудо то, что передается о мощах св. Ольги в одном житии ее и у Иакова мниха: «и есть на верху гроба оконце сотворено, и иуда видети тело блаж. Ольги лежаще цело, да иже с верою придет, отворится оконце, и видеть честное тело лежаще цело... а другим, иже не с верою приходят, не отворится оконце гробное, и не видят тела того честного, но токмо гроб»206. Мощи же св. Владимира не были открыты во все продолжение до-монгольского периода207.

Что св. Владимир по своей смерти не творил чудес, – это мы положительно знаем из слов Иакова мниха, который ясно говорит: «не дивимся возлюбленнии, аще чудес не творит по смерти: мнозе бо святеи, преведнеи не сотвориша чудес, но святи суть», и потом приводит место из св. Златоуста, доказывающее, что святые познаются не от чудес, но от дел208. Таким образом, это отсутствие чудес отчасти может нам объяснить, почему в домонгольский период не были прославлены ни св. Ольга, ни св. Владимир. Кроме того, можно указать и еще на одну причину, которую не следует упускать из вида, когда говорят о прославлении св. Владимира. Такою причиною могли быть те излюбленные пиры Владимира-язычника, память о которых в былинах долго жила в народе. Они-то и могли смущеать и затруднять совесть народную признать Владимира святым, ибо пиры и святость, которая – по позднейшим, впавшим в односторонность, понятиям, стала непременным условием аскетизма, – должны были представляться вещами трудно совместимыми209. Только с течениемвремени память об этих пирах могла стушеваться, и пред глазами потомства его заслуги, как просветителя своего народа, представлялись во всем их величии. И действительно мы видим, что в позднейших летописях имя св. Владимира является не иначе, как с приложением эпитета «нового Константина великого Рима»; его прежняя жизнь в язычестве позабывается и он является в памяти потомства таким, каким он стал со времени принятия им христианства: «дивно есть, колико добра сотвори в Рустей земле, крестив ю, и колико ревностью божественною подвизался о вере христове; и благими делы просия яко солнце,вторый равноапостольный Константин явися»210. То великое уважение и благоговение, которое являлось естественным следствием представления его великих заслуг, оказанных им Русской земле, и заставляло, без сомнения, чтить его память.

Св. Петр, первый митрополит Московский, скончался 21-го Декабря 1326 года и погребен был в Успенском соборе. Почитание его началось непосредственно после его смерти. Ибо св. Петр так прославился своим благочестием и своими заслугами Церкви и отечеству, что уже люди, погребавшие его, считали его святым и многие из больных, прибегая к его сильному ходатайству, получали исцеления от его нетленных мощей. Каким уважением и высоким благоговением пользовался святитель и в последующее время, это видно из того, что удельные и служилые князья при гробе его целовали крест в верности великому князю Московскому. При гробнице св. Петра были избираемы и караемы Русские святители.

Это великое уважение, бывшее естественным следствием как благочестивой жизни усопшего святителя, так и его гражданской и церковной деятельности, послужило причиною того, что местное почитание его началось в Москве очень рано. Так думать нас заставляют кроме того и чудеса, которые совершались у гроба св. Петра. Еще когда несли его в Успенский собор для погребения, один иноверец, находившийся в толпе и сомневавшийся в его святости, внезапно поражен был видением, будто святитель восседит на одре живой и на обестороны благословляет народ, его сопровождающий211. Затем спустя 20 дней после его кончины последовалиновые чудеса, которые и должны были свидетельствовать о том, что почивший архипастырь прославлен от Бога. Так, при гробе святителя в это время получили исцеления три человека: один юноша, не владеющий руками, и потом еще глухой и слепой212. Великий князь Иван Данилович поспешил записать эти чудеса и передал рукопись в кафедральный Владимирский собор, в котором в один из праздничных дней Ростовский епископ Прохор и прочитал ее с амвона пред всем народом и в присутствии великого князя213. А присутствовавший тут же иноверец исповедал перед всеми о бывшем ему чудесном видении214.

Это записывание чудес и чтение списка их в соборе в присутствии князя и народа мы встречаем впервые в истории канонизации русских святых. Как, спрашивается, нужно смотреть на этот факт? На основании некоторых аналогичных явлений в истории канонизации Русской Церкви последующего времени можно думать, что в данном случае это записывание чудес и их публичное чтение было приступом к канонизации св. Петра. Преосв. Макарий также говорит, что именно с этого времени, как можно думать, начали уже у нас чтить св. Петра, как угодника Божия, по крайней мере, местно215. Правда, мы не находим прямых известий, что в это же время был установлен и праздник в честь св. Петра; тем не менее есть основания думать, что это празднование тогда же было установлено. Подтверждением последней мысли может служить то обстоятельство, что приблизительно в это же время были составлены тем же Прохором, еп. Ростовским, служба святителю Петру и житие его, которое, как видно из самого заглавия его: «месяца того же (Декабря) 21 день, преставление Петра митрополита всея Руси; а се ему чтение, творение Прохора» и проч. имело проложную форму и читалось после 6-й песни канона216. Эта служба и житие не имели бы места, если бы не праздновали св. Петру, как прославленному угоднику, по крайней мере, местно, в Москве. Таким образом можно утверждать, что канонизация св. Петра совершилась вскоре после его смерти и совершена Прохором, еп. Ростовским; причем эта канонизация имела только местный характер.

Спустя 12 лет, именно в 1339 году, последовала другая канонизация этого святителя. Митрополит Феогност, в продолжение нескольких лет уверившись в чудотворениях своего предшественника, донес о них Константинопольскому патриарху Иоанну XIV, прося его разрешения причислить к лику святых митрополита Петра. В ответной грамоте партиарха и собора Феогносту мы читаем: «Мы получили писание твоего святительства, извещающее нас о бывшем прежде тебя архипастыре той же святейшей Церкви, как он по смерти прославлен от Бога и соделался близким Ему угодником, как совершаются от него великие чудеса и исцеляются всякия болезни. И мы возрадовались о сем и возвеселились духом и вознесли Богу подобающее славословие. А как твое святительство и от нас искало наставления о том, что следует учинить с таковыми св. мощами; да и самому тебе небезызвестно, какого чина и обычая держится в подобных случаях Церковь Божия: то получив твердое и несомненное удостоверение относительно сего (святого), твое святительство да поступит в настоящем случае по тому же самому уставу Церкви: почти и ублажи угодника Божия песнопениями и священными славословиями, и предай сие на будущее время, во хвалу и славу Бога, прославляющего прославляющих Его»217. Этот ответ патриарха и Константинопольского собора Феогност объявил великому князю и всем, и без сомнения тогда же совершил открытие мощей новоявленного угодника и установил в честь его праздник (21 Декабря) во всей Русской Церкви.

Но если, как мы видели, канонизация св. Петра совершена была уже ранее, в 1327 году, то естественно возникает вопрос: какое же значение и какая была цель этой второй канонизации?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны взять во внимание, с одной стороны, характер прежней канонизации, а с другой – те политические стремления, какими с этого времени задаются Москва и ее деятели. Первая канонизация св. Петра, совершенная еп. Прохором, очевидно должна была иметь только местный характер. Между тем Москва уже с конца XIII века начинает в политическом отношении все более и более возвышаться и усиливаться, подчиняя своему влиянию другие удельные княжества. Ее политические деятели употребляют все средства, чтобы предоставить гегемонию своему княжеству. Перенесение туда митрополии, сделавши ее центром всей России в церковном отношении, не только, так сказать, санкционировало стремления этого рода Московских князей, но и способствовало еще более их осуществлению в действительности, так как с этого времени последние в лице митрополитов приобрели себе деятельных помощников, которые всегда шли рука об руку с князьями в деле возвышения Москвы. Св. Петр из церковных деятелей является первым поборником этой идеи. Он не только своею деятельностью старался осуществить ее, но и умирая благословил своего любимого князя Ивана Даниловича идти в том же направлении, обещая ему и семени его милость и благословение от Бога до века218. Канонизация св. Петра, как поборника таких политических стремлений, естественно должна была придать освящение и этим последним. Смотря же с такой точки зрения на эту канонизацию, мы поймем и цнль, и значение ее. До сих пор канонизация св. Петра имела только местный характер. Последний она долго бы сохраняла; ибо удельным князьям, желавшим во что бы то ни стало сохранить свою самостоятельность, конечно, не могли нравиться поборники московских идей, шедших в разрез со стремлениями этих князей. Поэтому нет ничего удивительного, что почитание св. Петра так и ограничилось бы только Москвой. Но это не было в видах последней. Как же заставить удельных князей почитать св. Петра, патрона Москвы, или другими словами, как придать канонизации его всецерковный характер? Хотя митрополит и мог сам канонизовать св. Петра, но он не мог заставить всех удельных князей, при их независимости от Москвы, почитать его в своих уделах. При том же митрополита могли заподозрить в излишней привязанности к Москве и ее князю, в ущерб другим князьям. Оставалось одно средство, это обратиться к Константинопольскому патриарху и его авторитетом заставить удельных князей и в своих уделах почитать св. Петра, покровителя Москвы. Таким образом, как цель канонизации св. Петра, так и особенность, которую она представляет, совершившись через Константинопольского патриарха, вполне объясняются теми политическими целями, которые хотели достигнуть чрез эту канонизацию219.

Св. Алексий, митрополит Московский, скончался 12 февраля 1378 года и погребен был в Чудове монастыре, им основанном. Открытие мощей его произошло по следующему случайному поводу. Однажды во время литургии купол храма св. Архистратига Михаила, в котором погребено было тело св. Алексия, обрушился. По повелению Самодержца и Первосвятителя стали строить новую церковь и, при копании рвов для нее, обрели «многочудесныя мощи блаж. Алексия митрополита целы и невредимы и ризы его не истлевша»220. Вероятно с этого времени и началось местное почитание святителя Алексия. Но канонизация собственно церковная или учреждение праздника произошло уже позднее при митрополите Ионе, на что мы находим указание в одной следованной псалтири XVI века. В месяцеслове, в ней находящемся, праздник 12 февраля св. Алексия, митрополита Киевского и всея Руси, – сопровождается следующими дополнительными словами: «състави же ся по благословению господина преосвященнаго архиепископа Святейшаго и всея Руси Ионы и прорассуждением еже о нем честнаго събора святительска, волею же христолюбиваго и вседръжавнаго государя великаго князя Василия Василиевича вся Руси и при благороднем и благочестивом сыну его великом князе Иоанне Васильевиче всея Руси»221. В приведенном месте мы не находим указания, когда же именно установлен был этот праздник митрополитом Ионою. Для определения года установления празднования св. Алексею нам помогут сведения, которые мы находим в одной из редакций его жития, именно третьей. Здесь между прочим говорится, что составленная Питиримом, еп. Пермским, служба на день открытия мощей св. Алексия принесена была им к митрополиту Ионе, который по совещании с собором епископов постановил праздновать память его 12 февраля и обретение мощей – 20 мая222. А Питирим приезжал в Москву в 1448 году, чтобы присутствовать на соборе для избрания Ионы в митрополиты223; следовательно, не позднее этого года должна была совершиться и канонизация нашего святителя.

Самый ход канонизации св. Алексея, на основании известий, сохранившихся в житиях его, можно представить себе следующим образом. После обретения нетленных мощей составляются прежде всего служба и житие св. Алексия.Поводом к составлению их послужило, как рассказывается в третьей редакции жития, следующее обстоятельство. Спустя много времени по открытии мощей один чудоский иеромонах рассказал, что ему во сне явился св. Алексий и повелел епископу Питириму написать стихиры и канон в память его224. Действительно, епископ Питирим «нечто мало о святем списа и канон тому в похвалу изложи, слышав известно о его житии, паче же о самех чудесех, бывающих от раки богоноснаго отца»225. Написанная служба, вероятно, и житие представлены были на соборе 1448 года.

Служба, написанная св. Питиримом, составлена была на день обретения мощей св. Алексия. Таким образом не было еще ни службы на 12 Февраля, ни сказания об обретении мощей, так как Питирим, как можно видеть из слов жития св. Алексия, – «прочая же не поспе, времени тако зовущи»226, – не успел этого сделать. Между тем установление митрополитом Ионою празднования и 12 Февраля, дня кончины святителя Алексия, вызывало потребность в составлении службы и на этот день, а равно и сказания об обретении мощей его. Написать такое сказание вместе с службой на 12 Февраля и полным житием и было тогда же поручено собором Пахомию. По крайней мере, на некоторых списках службы св. Алексия, написанной Пахомием, мы находим заметку, что она написана «по благословению митрополита Ионы и собора и по воле великого князя Василия Василиевича»227. Поручение относительно жития Пахомий выполнил позднее, в 1459 году228, но службу и повесть об обретении мощей, как более нужные для Церкви, он должен был написать скорее. И действительно, как можно заключать из заглавия последней: «по преставлении св. Алексия минувшим летом мало маие семилесятим паки (после Питирима) составися повесть сия иеромонахом Пахомием», та и другая должны быть написаны около 1450 года229.

Преподобного Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского и благоверного князя Феодора Смоленского и Ярославского и чад его, Давида и Константина мы относим точно также к первому классу, хотя о канонизации всех этих святых всеобщей, а не местной, мы не находим ясных свидетельств. Основанием для нас в данном случае по отношению к преп. Сергию служит то соображение, что трудно допустить, чтобы последнему, так почитавшемуся великими князьями Московскими, не было до половины XV века установлено праздника, или другими словами, чтобы он до сих пор формально не был причтен к лику святых. Что же касается до остальных двух святых: Кирилла Белоозерского и благоверного князя Феодора Смоленского и чад его, то основания, по которым мы относим их к этому классу, будут указаны в своем месте.

Св. Сергий Радонежский, основавший Троицкую Сергиеву Лавру, скончался 25 Сентября 1392 года. Прославление его началось лет через 30 после его кончины, именно со времени открытия мощей его. Последнее, как рассказывается в житии преп. Сергия, написанном Епифанием, совершилось следующим образом. Один благочестивый муж, имея велию веру к почившему угоднику, часто приходил молиться к его гробу. Однажды во время молитвы ему, как бы в тонком сне, явился преп. Сергий и сказал: «возвести игумену обители сея, вскую ми остависте толико время во гробе землею покровенна, воде утесняющи тело мое»230. Это видение он поспешил сообщить ученику преп. Сергия Никону, бывшему тогда игуменом. Последний возвестил об этом всему братству обители и общим советом решили открыть мощи преподобного. Открытие произошло в присутствии князя Георгия Дмитриевича и при стечении многочисленного народа. Когда открыли гроб, то увидели, что «не токмо честное и св. тело цело и светло соблюдеся, но и одежда его, в ней же погребен бысть, цела бяше, всякому тлению никакоже сопричастна, и вода от обою страну ковчега стояше видима, телеси же святаго, ни ризы его, никакоже прикасаема231. Сотвориша же праздник радостен месяца Июля в пятый день и в раку честно положиша со псалмы и песньми, идеже и доныне честныя его и многоцелебныя мощи, всеми видимы, исцеления неоскудно подавают верою приходящим»232. Это открытие мощей совершилось 5-го Июля 1422 года, чрез 30 лет после кончины преп. Сергия. С этого времени, говорит преосвященный Макарий, установлен праздник 5-го Июля в честь преп. Сергия233. Но с таким мнением о времени канонизации преп. Сергия едва ли можно согласиться. Прежде всего мы нигде не находим известий, чтобы со времени открытия мощей преп. Сергия установлен был ему всеобщий праздник. Правда, есть место в приведенном выше отрывке жития его, где, по-видимому, говорится о таком празднике234. Но это указание нельзя принимать в смысле установления праздника в честь преподобного Сергия и на будущее время: оно говорит только о том, что день открытия мощей сопровождался празднованием. Затем, долгое время после открытия мощей не было составлено ни службы преп. Сергию, ни жития его, которое могло бы читаться в церкви после 6-йпесни канона235. Все это, по нашему мнению, может говорить о том, что преп. Сергий не был канонизован при открытии его мощей в том собственном смысле, чтобы в память его был установлен всеобщий праздник. Можно только думать, что с этого времени именно началось местное его почитание236.

Если же преп. Сергий не был формально причтен к лику святых непосредственно вслед за открытием его мощей, то, естественно, возникает вопрос, когда же это случилось и как? На первую половину вопроса, хотя и предположительно, можно еще ответить; на вторую же половину вопроса, – о том, как он причислен: собором ли русских архипастырей, или одним только митрополитом, за неимением данных, ответить положительно невозможно.

То великое уважение, каким преп. Сергий пользовался при жизни и после своей блаженной кончины, его великое значение для северного монашества и, наконец, чудеса, совершавшиеся от его мощей, – все это не позволяет нам слишком далеко относить начало всеобщего почитания его. Правда, известно, что празднование преп. Сергию в Новгороде началось не ранее конца XV в.237; но это, как увидим ниже, условливалось особенными причинами, вследствие которых почитание святых за весь этот приод отличалось преимущественно местным характером. Вообще же начало всеобщего празднования преп. Сергию нельзя относить далее конца первой половины XV века, когда имя его, как святого и чудотворца, начинает нам встречаться в святцах, в официальных актах и других памятниках наравне с ранее уже признанными святыми: Петром и Алексеем, митрополитами Московскими, Леонтием, еп. Ростовским, и др., а главное приблизительно в это же время явились житие и служба ему. В первый раз мы встречаем имя Сергия, как уже прославленного святого, наравне с митрополитами Московскими Петром, Алексием и епископом Ростовским Леонтием, в летописи под 6956 (1448) годом и в послании митрополита Ионы того же года. В летописи под этим годом рассказывается о походе в.к. Василия на Шемяку. Последний, убоявшись, стал просить у вел. князя мира «и крест на том целовал и грамоты проклятыя на себя дал», в которых на ряду с чудотворцами – Петром, Алексием и Леонтием – поминает и Сергия, игумена, чудотворца238. Митрополит Иона в своем послании 1448 года причисляет преп. Сергия к числу великих чудотворцев наравне с преп. Кириллом Белозерским239. Последнее свидетельство, принадлежащее митрополиту, главе Русской Церкви, для нас должно быть особенно важно. Время составления как службы, так и жития преп. Сергия В.О. Ключевский относит ко времени между 1449–1459 годами, когда Пахомий Логофет, автор их, жил в Лавре240. По своему характеру житие преп. Сергия, написанное Пахомием, проложное. Очевидно, что оно писалось для чтения в церкви на праздник памяти святого. На такой характер жития, между прочим, указывает и находящееся в нем обращение к предстоящей братии, призывающее ее достойно праздновать память святого241. С другой стороны, до Пахомия не было составлено службы преп. Сергию; Пахомий первый составил ему службу, которая встречается уже в рукописном сборнике 1459 года и притом на 25 Сентября, день смерти этого святого. Составление службы и жития может уже говорить о существовании праздника преп. Сергию и не только 5-го Июля, но и 25-го сентября, как показывает служба Пахомия, написанная им в день преставления его. Приведенные нами данные говорят о том, что в половине XV века, именно к 1448 году, преп. Сергий был уже прославленным нашею Цереовью угодником; но когда это случилось, точной даты мы не находим. То обстоятельство, что имя преп. Сергия, как святого, встречается нам впервые в послании митрополита Ионы, как будто говорит о том, что преп. Сергий канонизован на том же самом соборе 1448 года, на котором канонизован и св. Алексий. Такому предположению не противоречит и время появления службы и жития преп. Сергию. Вероятно, митрополит Иона, причислив преп. Сергия к лику святых, потом и дал Пахомию поручение составить службу и житие этого святого, которое Пахомий и исполнил когда-то между 1449–1459 гг. Наш вывод о начале всеобщего празднования преп. Сергию отчасти подтверждается и тем, что с половины XV века имя преп. Сергия начинает встречаться в святцах 1487 года242, и в месяцеслове, находящемся при Следованной Псалтири XV в.243 Как в тех, так и в другом под 25 Сентября мы читаем: «преставление преп. Сергия Радонежского». Затем имя преп. Сергия мы встречаем в служебнике XV в., в молитве – ега молвити о здравии государю, вместе с именами: Петра, Алексия, митрополитов Московских, Леонтия, еп. Ростовского, преп. Кирилла Белоозерского и Варлаама Хутынского244. В псалтири с последованием 1474 года, писанном в Киеве, мы находим и имя преп. Сергия245; наконец, в минее 1494 г., писанной в Вологде, мы находим канон преп. Сергию, составленный Пахомием246.

Преп. Кирилл Белоозерский, основатель Кирилло-Белоозерского монастыря, скончался 9-го Июня 1427 года. Канонизация его совершилась сравнительно очень рано. Так уже митрополит Иона в 1448 году в своем послании причисляет преп. Кирилла Белоозерского к числу великих чудотворцев, наравне с преп. Сергием Радонежским247. Точной записи однако о времени канонизации преп. Кирилла мы не находим; но то обстоятельство, что имя его, как прославленного святого, встречается нам впервые в послании митрополита Ионы, как будто говорит о том, что преп. Кирилл канонизован на том же соборе 1448 года, на котором канонизованы св. Алексий и Сергей Радонежский. Житие и служба преп. Кирилла Белоозерского явились гораздо позднее его канонизации, и составлены Пахомием Логофетом по поручению высшей власти нашей Церкви. В житии преподобного Пахомий пишет, что по благословению митр. Феодосия и повелению великого князя Василия Васильевича он отправился в Кириллов монастырь, чтобы на есте собрать сведения для биографии святого248. Точное время этой поездки можно определить чрез сопоставление года избрания Феодосия на митрополию с годом смерти в.к. Василия Васильевича. Первый возведен на митрополию в Мае 1461 года, а великий князь Василий умер в Марте 1462 года; значит, Пахомий ездил на Белоозеро в этот промежуток времени. Но из слов автора в предисловии можно заметить, что эта обширная биография написана уже по смерти Василия и приблизительно, как думает Ключевский, около 1470 года249. Служба преп. Кириллу, составленная тем же Пахомием, встречается нам в списках конца XV века250. С вероятностью можно думать, что последняя составлена вместе с житием и по тому же благословению митр. Феодосия и повелению великого князя Василия Васильевича.

Благоверный князь Смоленский и Ярославский Феодор и чада его – Давид и Константин, жившие в конце XIII и начале XIV вв.251, погребены были вместе в Ярославле, в монастыре св. Спаса. Прославление их начинается со времени открытия мощей их, совершившегося в 1463 году. Самый процесс открытия по многим чертам настолько интересе и типичен, что мы рассмотрим его подробнее. До 1463 года тела св. князей покоились во гробе на верху земли. По какой-то неизвестной причине в 1463 году «совет же сотвори игумен и весь священный собор с благоверным великим князем Александром Феодоровичем да сошедшися положат мощи их в землю с великою честию в той же церкви св. Спаса, где они и прежде лежали». Но когда приступили к исполнению этого намерения, то от святых мощей совершилось несколько чудес, которые всехпоразили и удивили. Прежнее намерение было оставлено: мощи опять оставили лежать поверх земли, и над ними стали петь молебны. Об этих новоявившихся мощах донесено было местному епископу Трифону Ростовскому, который отнесся с недоверием к ним. Между тем чудеса от святых мощей продолжали совершаться все более и более и, слыша об них, Трифон, наконец, вынужден был послать в Ярославль Ростовского протопопа для обследования дела. Этот протопоп, именем Константин «иже бе муж честен и сановит и божественных писаний рачитель, но естеством горд бе», отправляется в Ярославль, чтобы «дозрети чудотворцев, како будут в телеси лежат, и како исцеления многа творят, истинна ли то будет или лжа на прелесть человеком». Явившись в храм, где лежали мощи чудотворцев и «яряся на игумена, мня сим чудотворением игумен много богатство приобрете, еже приношаху гражане не молебны к раце их приходяще», протопоп с дерзостью приступил к освидетельствованию мощей, но был поражен невидимою силою, повержен на землю и онемел. Архиепископ Трифон, услышав об этом, также за свое неверие наказан был расслаблением всех своих членов. Отказавшись от архиепископии, он удалился в монастырь св. Спаса, где лежат мощи чудотворцев, чтобы своим раскаянием получить себе прощение от Бога252. Со времени этого открытия мощей, вероятно, и началось местное почитание Ярославских чудотворцев. На это указывает уже то, что непосредственно за этим открытием, как мы видели, им начали петь молебны. Но это местное почитание скоро переходит во всеобщее. Чудеса, которые совершались от мощей этих угодников, затем известная уже история с еп. Трифоном, все это не могло не дойти до слуха великого князя и митрополита и не возбудить в них веры в новоявившихся чудотворцев. И мы действительно видим, что вскоре же от великого князя Ивана Васильевича и митрополита Филиппа иеромонаху Спасского монастыря Антонию дается поручение составить житие благоверных князей Феодора, Давида и Константина253, которое и должно было явиться не позднее 1473 года, когда скончался митрополит Филипп254. Можно думать, что около этого же времени появилась и служба им. По крайней мере уже в сборнике Кирилло-Белоозерского монастыря 1476–1482 гг. находим тропари и кондаки как на убиение князя Феодора, так и на открытие мощей его255, а в рукописном Трефологе Тр. С. Л. XV в. мы уже находим на 19 Сентября и полную им службу256. А так как время появления жития и службы говорит уже о церковном прославлении того или другого святого, то и в данном случае можно думать, что по воле того же великого князя и благословению митрополита Филиппа, по поручению которых было составлено житие, установлено было празднование Ярославским чудотворцам и не только местное, но и по всей России. Таким образом, канонизация св. князей Феодора, Давида и Константина, начавшись открытием их мощей, при чем мы впервые встречаемся с фактом свидетельствования их, потом совершена была митрополитом, установившим с согласия великого князя всеобщее празднование им.

Преп. Варлаам Хутынский, основатель Хутынского близ Новгорода монастыря, скончался 6 Ноября 1192 года. Среди Новгородцев он своим благочестием еще при жизни своей приобрел великое уважение и почитаем был ими за великого угодника Божия. Обильные исцеления ознаменовали святость его при самом погребении, и память его более всех угодников Божиих, коими прославился великий Новгород, близка была сердцу Новгородцев. В виду сказанного естественно предположить, что почитание памяти этого святого должно было бы начаться вскоре же после его смерти, по крайней мере в Новгородской земле. А между тем до конца XIII и начала XIV вв. мы не находим никаких следов, даже и местного чествования преп. Варлаама, и только в это время находим некоторые указания на то, что память его начинает уже чествоваться церковным образом. На чествование такого рода указывает то обстоятельство, что в XIII веке мы находим проложное житие его, встречающееся нам в прологах XIII и XIV вв.257 Если же существовало житие, которое, как можно заключать по форме его, имело церковное употребление, читаясь в день памяти святого, то уже a priori можно полагать, что существовала тогда же и служба святому. И действительно, в первой половине XV в., именно в минее 1438 года мы встречаем и жити е и полную службу преп. Варлааму258. Наконец, в летописях мы встречаем еще один факт, который уже несомненно свидетельствует, что преп. Варлаам в начале XV в. чтился в Новгороде, как прославленный святой. Так, в первой Новгородской Летописи под 6918 (1410) годом мы читаем: «того же лета Варлаам архимандрит постави церковь камену в воротех монастыря Лиситьскаго, во имя преп. Варлаама, игумена св. Спаса Хутыньскаго»259. Но когда совершилась эта местная канонизация этого святого, за недостатком данных, определить точно невозможно. С течением времени однако местное почитание преп. Варлаама мало-помалу распространяется и за пределы Новгородской епархии. На это распространение памяти Варлаама может отчасти указывать известный нам из летописи тот факт, что отрок Тумьген, москвич, имел уже житие и канон этого святого. Затем, в половине XV века мы находим некоторые данные, которые свидетельствуют о большем оживлении в это время памяти преп. Варлаама как в Новгороде, так за ним и в других областях Руси, что вполне объясняется целым рядом чудес, совершенных преп. Варлаамом в это время. В Новгороде это оживление памяти святого выразилось в том, что появляются новые редакции его жития и службы. Так, когда известный уже нам составитель канонов Пахомий Логофет прибыл в Новгород, то владыка Евфимий (раньше Марта 1459 года) поручил ему съездить в обитель Варлаама, чтобы собрать сведения о чудесах его, и написать его житие260. Носледнее, равно как и канон ему261, писанный тем же Пахомием, по поручению архиепископа Ионы, явились, правда, позднее, именно в 1460 году262, тем не менее эти заботы новгородских владык о составлении жития и службы святому таким знаменитым творцом канонов, каким считался Пахомий, могут свидетельствовать и о заботах их о большем прославлении преп. Варлаама. Кроме того, сохранилось известие, впрочем в позднейших списках жития Варлаама, что владыка Евфимий думал открыть мощи его263. Не знаетм, почему эта попытка не осуществилась; но такие заботы, однако, в конце концов достигли цели. В 1460 году приехал в Новгород великий князь Василий Васильевич. В свите его был один отрок, по имени Тумьгень, которого преп. Варлаам воскресил из мертвых264. Это чудо и послужило побуждением к началу празднования преп. Варлааму и в Москве. Под 6969 (1461) годом, т.е. под следующим же непосредственно годом, когда случилось это чудо, в летописях мы читаем: «того же лета поставлена бысть церковь на Москве каменна св. Иоанн Предтеча, иже предел имать св. о. Варлаама Новгородскаго, великим князем Василием Васильевичем; Варлаама же оттоде начаша праздновати на Москве»265. С этого же времени и начинается всеобщее празднование преп. Варлааму во всей Русской Церкви.

II.

Ко второму классу святых мы относим тех из них, которые долгое время почитались только местно и всеобщее прославление которых началось не ранее конца XV и начала XVI веков; при чем мы не находим никаких указаний на то, каким образом все эти святые из местных угодников сделались всецерковными, или другими словами, – не находим указания на их всеобщую канонизацию. Что послужило причиной такой перемены в характере почитания всех этих святых, – мы увидим это впоследствии, когда будем говорить о характере канонизации на весь этот период. А что такая перемена совершилась, это доказывается, во-первых, тем, что имена их мы встречаем в конце XV и начале XVI вв. в святцах и месяцесловах, помещаемых обыкновенно в некоторых богослужебных книгах, наравне со святыми первого класса; во-вторых, автор жития св. Ионы, митрополита Московского, перечисляя святых, канонизованных соборами 1547 и 1549 годов, делает перечень и тех святых, которым до них праздновалось во всей Русской Церкви. В этом перечне мы встречаем имена всех святых, которых мы относим ко второму классу266.

К этому классу мы относим следующих святых: св. Михаила, князя Черниговского и боярина его Феодора, св. Исаию и Игнатия, епископов Ростовских, и преподобных: Димитрия Прилуцкого, Никиту Переяславского, Авраамия Ростовского, Антония Печерского.

При обозрении истории прославления всех этих святых Русскою Церковью, мы будем сперва указывать время совершения местной канонизации, если, конечно, о ней сохранились известия, а затем уже – время, не позднее которого началось всеобщее празднование в Русской Церкви памяти того или другого из этих святых. Начнем свое обозрение истории канонизации этого класса святых с св. благоверного князя Черниговского Михаила и боярина его Феодора.

Святый благоверный князь Черниговский Михаил и его боярин Феодор были убиты в Орде, по повелению хана Батыя 20 Сентября 1245 года за то, что не хотели пройти сквозь разложенный пред ставкою хана священный огонь и поклониться кумирам. По убиении тела их были выброшены на съедение псам267. Но в продолжение многих дней они сохранились неповрежденными, причем «столп огнен от земли до небесе явися над телесеме ею; сияющь пресветлыми лучами на утверженье христьяном, и на обличение тем, иже оставиша Бога»268. Затем, немного времени спустя после смерти их, мощи перенесены были в Чернигов, где и хранились до 1578 года. В этом году царь Иоанн, «соборно советовавше с отцом своим митрополитом Антонием и со святители Русския земли и со всем освященным собором», написал к Черниговским угодникам послание, приглашая их «яко живых» в престольный град269. Мощи действительно были перенесены и в память этого перенесения был установлен праздник 14 Февраля и построена церковь во имя Черниговских чудотворцев.

Св. князь Михаил и его боярин Феодор, погибшие за свою ревность и преданность вере Христовой, явились в нашей Церкви первыми ее мучениками. Поэтому, очень вероятно, что память их стала местно чтиться вскоре же после их мученической кончины. Такое предположение очень вероятно, если мы примем во внимание, что мощи св. мучеников вскоре же были перенесены в свой родной город, и вскоре же явилось житие их, написанное, как думает преосвященный Макарий, очевидцем270. Но когда совершилась собственно канонизация их, на это, за неимением положительных известий, ответить невозможно; можно только делать более или менее вероятные предположения.

До XIV века имя черниговских мучеников не встречается нам ни в одном из дошедших до нас памятников агиографии; не существовало также и службы им. Поэтому можно думать, что до сих пор память их чтилась только местно в той церкви, где покоились их мощи, т.е. в Черниговской. Житие св. князя Михаила и его боярина Феодора впервые встречается нам в прологах XIV и XV вв., именно: в пергаменных прологах (под 20 сентября) №№ 346, 354 типографской271 и синодальной (№ 248) библиотек. Приблизительно с этого же времени стало вноситься имя Черниговских чудотворцев и в наши богослужебные книги и святцы. Так, в служебнике XIV века, писанном в Новгороде, мы встречаем имя Михаила и его боярина Феодора в числе святых на ряду с Борисом и Глебом272; а в церковном Уставе Тр. Сер. Л., написанном в 1429 году, находится уже им тропарь и кондак273. Точно также в XV в. мы встречаем имена этих мучеников в святцах и месяцесловах. Так, в месяцеслове, помещенном в сборнике Тр. С. Л., мы встречаем имена этих мучеников в святцах и месяцесловах. Так, в месяцеслове, помещенном в сборнике Тр. С. Л., писанном в 1487 году в Ростове при архиепископе Иоасафе, читаем: 20 Сентября убиение князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора274. То обстоятельство, что имена Черниговских мучеников встречаются нам в XIV-XV вв. в богослужебных книгах Новгорода, Ростова и Москы, может уже свидетельствовать о том, что первоначальное местное их почитание и празднование все более и более распространяется и наконецполучает всеобщий характер. Хотя и нельзя указать точно время, когда это случилось, но все-таки приблизительно можно определить век, не позднее которого должно было установиться это общее празднование св. Михаилу и его боярину Феодору. Основанием для такого определения может служить время появления службы275 этим угодникам, а равно и второй редакции их жития276. Как служба, так и житие своим происхождением обязаны одному и тому же лицу, именно Пахомию Логофету. А известно, что Пахомий писал свои сочинения не по собственной инициативе, а по поручению или великого князя и митрополита (напр. службу св. Алексию), или местных епископов (напр. Ионы, еп. Новгородского). Поэтому можно думать, что и служба Черниговским чудотворцам имела такое же официальное происхождение. Деятельность Пахомия относится к концу первой и началу второй половины XV века; следовательно, в это же время должны были появиться служба и житие Черниговских чудотворцев. Существование службы и жития в такой именно форме, какую имеет житие написанное Пахомием277, несомненным образом может говорить о праздновании дня памяти этих святых церковным образом. Итак, начало всеобщего празднования дня памяти кн. Михаила и его боярина Феодора приблизтельно можно относить ко времени не позднее половины XV века.

Св. Исаия, еп. Ростовский, преемник св. Леонтия в деле апостольства и продолжатель его трудов, скончался в 1089 году278. Мощи его были открыты вместе с мощами св. Леонтия в 1164 году, и с этого времени, вероятно, стали место чтить его память. Хотя в житии св. Феодосия Печерского и говорится, что Ростов чтил своего епископа Исаию наряду со святыми уже в начале XII в.279, но нигде не видно, чтобы до XV в. установлено было празднование памяти его. Преосвященный Филарет Черниговский считает приведенное известие жития Феодосия позднейшей вставкой на том основании, что причтение Исаии к лику святых и установление празднования ему последовало, по его мнению, в 1164 году при обретении мощей280. Но ни с тем, ни с другим мнением преосвященного Филарета согласиться нельзя. Прежде всего, по нашему мнению, нет никакой необходимости подозревать подлинность приведенного из жития св. Феодосия свидетельства о почитании Исаии святым в Ростове; ибо писатель жития, употребляя выражения «и тако со святыми чтут его», мог разуметь не церковное празднование ему, а только его народное почитание; во-вторых, нет прямого известия и о том, чтобы празднование еп. Исаии было установлено в 1164 году. Напротив, из жития его видно, что до самого перенесения его мощей, что уже случилось в конце XV века «гроб его в небрежении бысть, яко николиже в притворе оном свеще горети у гроба святаго, священнику приходити с кадилом ко гробу»281. Из этих слов ясно видно, что св. Исаия до этого времени не чтился церковным образом. То же самое подтверждается и тем обстоятельством, что до XV века нам не встречается ни жития, ни службы этому святому, равно как не находится и имени его в святцах за все это время. Не пользуясь почитанием церковным, св. Исаия без сомнения уже задолго до XV в. чтился местно. На это могут указывать следующие слова его жития: «видев (архиепископ Ростовский) образ св. Исаии почитаем и покланяем от всех»282.

Странным с первого взгляда является то обстоятельство, что св. Исаии не было установлено празднования вместе с св. Леонтием, хотя мощи их, как мы видели, и были открыты в одно и то же время. Единственным объяснением этого может быть то, что от мощей первого не было чудес. И действительно, тогда как от св. мощей Леонтия при самом открытии их совершилось много исцелений, мощи св. Исаии, как можно думать, не были прославлены чудесами, потому что нигде об этом не говорится, кроме, впрочем, жития его. Но и в последнем говорится об этом глухо, вообще: «многа же и чудеса быша тогда от св. тела»283. Но какие чудеса и сколько, – об этом ни слова, что прямо свидетельствует, что это не больше, как обычный житийный литературный прием, а не исторический факт.

Когда установлено официально празднование памяти св. Исаии, – об этом известий не сохранилось. Можно только думать, что такое празднование установлено когда-нибудь во второй половине XV века. Ибо с этого времени имя св. Исаии мы встречаем в наших богослужебных книгах. Так напр., он упоминается между святыми в сборнике Кирилло-Белозерского монастыря 1476–1482 гг., где помещены ему тропарь и порядок всей службы284; точно также в сборнике, писанном в Ростове в 1487 году при архиепископе Иоасафе, и именно в месяцеслове этого сборника мы встречаем под 15 Мая и имя Исаии285; наконец, в служебнике начала XVI века, употреблявшемся в Троице-Сергиевом монастыре286. К тому же времени относится и составление жития287 и службы этому святому288. По времени появления жития и службы можно уже заключать о начале церковного прославления святого. То же обстоятельство, что имя св. Исаии встречается нам в богослужебных книгах разных мест: Ростова, Новгорода и Москвы, может говорить о том, что празднование ему приняло к этому времени всеобщий характер. С большею вероятностью можно предполагать, что такое празднование этому святому установлено со времени перенесения мощей его, которое было в 1474 году при архиепископе Ростовском Вассиане Рыло (1468–1480). Местный архиепископ, как рассказывается в житии св. Исаии, видя, что «гроб же его заключен в велицем небрежении пребывающь», 15-го Мая созывает «священников той св. Церкви и, сотворив молитву, касается чудоносного гроба святителя, переносит его и полагает его с великою честью в новом гробе, на той же стороне, близ южных дверей, где и ныне он подает исцеления с верою приходящих к его гробу289.

Блаженная кончина св. Игнатия последовала 28 Мая 1288 года. Прославление его началось непосредственно после его смерти. Именно – чудеса, совершившиеся при самом его погребении, побудили клир и народ поставить открыто св. мощи на том месте, где и доныне они обретаются. Без сомнения нужно думать, что с этого времени и началось местное чествование блаж. Игнатия, которое к концу XIV – началу XV в., мало-помалу распространяясь за пределы Ростовской епархии, перешло в Москву и сделалось всецерковным. На такую перемену в характере чествования св. Игнатия указывает то, что имя его, прежде не встречавшееся в богослужебных книгах, с конца XIV – начала XV в. начинает вноситься в них290. Приблизительно к этому же времени можно относить и составление жития и службы этому святому291. В 1480 г. архиепископ Ростовский Вассиан в послании своем на Угру к великому князю Иоанну III молитвенно воспоминает: «да будет милость великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, молитвами Пречистыя Его Матери и святых великих чудотворец Леонтия, Исаии и Игнатия Ростовских чудотворцев и всех святых»292.

Преп. Димитрий Прилуцкий скончался 11-го Февраля 1391 года. Как и когда он канонизован, об этом не сохранилось никаких известий. Если же и можно делать относительно этого какие-либо соображения, то они не идут далее одних предположений. Несомненно только одно, что с первой половины XVI века Димитрий Прилуцкий прославлялся уже церковным образом. Ибо в самом начале XVI века мы находим указание на существование иконы св. Димитрия и, что всего важнее, настолько уважаемой, что она берется великим князем Иваном Васильевичем в первый его поход на Казань. По окончании похода, украсивши эту икону златом и сребром, великий князь в 1503 году, 3-го Июня возвратил ее в Вологду и она встречена на Прилуках еп. Стефаном (неизвестно какой епархии) и в память сего принесения Вологжане поставили на месте встречи церковь и установили с тех пор ежегодное празднование293. Затем в 1542 году в самой Прилуцкой обители построен был соборный храм с приделом, посвященным св. Димитрию294, в котором почивают его мощи.

Как и вообще большинство наших русских святых, преп. Димитрий, вероятно, чтился долгое время только местно. Затем, по мере распространения славы о нем, как о великом чудотворце, почитание его, сперва местное, распространялось все далее и далее. Этому без сомнения способствовали как чудеса, которые совершались при гробнице св. Димитрия, так и его ходатайство и заступничество во дни общественных бедствий и несчастий. Так, в его житии, передается, что во время моровой язвы, свирепствовавшей в Вологде, многие больные прибегали с молитвами к мощам преподобного и получали исцеления; затем, во время нападения Димитрия Шемяки на Вологду в 1450 году, помощию св. Димитрия, – о чем тогда было видение, – жители Вологды отразили этого врага. Эти чудеса, конечно, не могли не способствовать прославлению св. Димитрия. И мы действительно видим, что уже во второй половине XV в. почитание св. Димитрия выходит за пределы той местности, где он жил и подвизался. Так, мы видим, что с этого времени имя этого святого начинает встречаться в святцах. Для примера укажем святцы при Следованной Псалтири XV в. Императорской Публичной Библиотеки № 89, где в числе русских святых находится и преп. Димитрий Прилуцкий295. Преосвященный Макарий, определяя точнее время, когда местное почитание этого святого превратилось во всецерковное, говорит: «очень вероятно, что вскоре после 1450 года, т.е. после отражения Шемяки от Вологды, установлено было церковное празднование Димитрию (11 Февраля) во всей России; так как в это же время написано житие и служба ему одним из преемников его по управлению обителию игуменом Макарием296, который при описании чудес его представляется самовидцем некоторых из них и ряд этих чудес окончил именно чудом, совершившимся при отражении Шемяки от Вологды297.

О св. Авраамии, архимандрите Ростовского Богоявленского монастыря, очень мало сохранилось достоверных известий. Жития его, которых насчитывают до трех редакций, явились не ранее XV века, когда жизнь этого святого успела уже принять легендарный характер. В этих легендах, которые в последующее время соединились с именем преп. Авраамия, при их противоречии летописным известиям, весьма трудно разобраться. Поэтому даже о времени жизни святого существуют различные мнения. Одни (и при том большинство) относят время его жизни к концу первой и началу второй половины XI столетия298. Другие же (Е.Е. Голубинский) относят время жизни преп. Авраамия к очень уже позднему времени, именно: к концу первой и началу второй половины XIV в.299 Какое из этих мнений справедливее, за отсутствием ясных и положительных данных, трудно решить. Мы однако будем следовать общепринятому первому мнению, потому что со вторым мнением нельзя примирить известия, по которому мощи этого святого открыты задолго до того времени, к которому относит оно жизнь св. Авраамия, именно мощи открыты при внуке Мономаха, великом князе Всеволоде Георгиевиче (1176–1212)300. Со времени этого открытия мощей, вероятно, и началось местное его почитание, которое не ранее конца XV века и начала XVI выступает за пределы Ростова и принимает характер всецерковный. На это, во-первых, указывает то, что имя преп. Авраамия, не встречавшееся ранее в богослужебных книгах, с этого времени стало вноситься в них. Так, мы находим имя этого святого в святцах при Следованной Псалтири конца XV и начала XVI вв. М.Д.А. № 214 (Волокол.), впрочем, не в тексте, а на поле; затем, в Следованной Псалтири, принадлежавшей митрополиту Даниилу (1522–39) о преп. Авраамии записано под 29 Октября: «в той же день прествление преп. Авраамия, игумена бывшаго у св. Богоявления в Ростове»301. Во-вторых, на то же может указать и время появления службы и жития этому святому. Первое встречается в Трефологе Тр. С. Л. XV в. N 617302; а житие, по мнению Ключевского и Е.Е. Голубинского, точно также явилось не ранее XV в. (средняя редакция)303.

Когда и как канонизован преп. Никита Переяславский, – известий об этом не сохранилось304. Между тем имя его встречается в XV-XVI вв. в богослужебных книгах и святцах. Поэтому можно думать, что чествование преп. Никиты, начавшись его местным прославлением, затем мало-помалу приняло характер всецерковного. Что действительно местное почитание св. Никиты началось очень рано, это доказывается тем, что житие этого святого, хотя явилось сравнительно и не скоро после смерти его, однако было очень распространено в древней русской письменности. Затем еще до XVI в. над его могилою была устроена гробница, на которой был уже образ Столпника305. Первую попытку к церковному прославлению преп. Никиты мы встречаем при митрополите Фотии, который, как рассказывается в описании чудес этого святого, думал было открыть его мощи. Но эта попытка не удалась. Наконец, уже в начале XVI века мы встречаем ясное свидетельство о том, что преп. Никита чтился церковным образом и не только в той известности, где он жил и подвизался, но и во всей Русской Церкви. При митрополита Варлааме (1511–1522) впервые является мысль устроить в монастыре, где подвизался св. Никита, храм во имя его, который действительно тогда же и был устроен. Создание храма во имя Столпника делало необходимым ежегодное празднование его памяти, что вело за собою необходимость составления службы и проложного жития с похвальным словом ему. Действительно, около этого же времени приблизительно являются в богослужебных книгах житие и служба преп. Никиты. Так напр., житие его мы находим в сборнике Тр. С. Л. 1487 года N 761306; а службу – в рукописном Трефологе того же XV в. N 617307. Точно также с этого времени имя преп. Никиты стало вноситься и в святцы308.

Наконец, к этому времени, к концу XIV и началу XV вв. мы должны отнести и начало церковного прославления преп. Антония Печерского, потому что только с этого времени имя его стало вноситься в наши богослужебные книги. Как ни странно, но то составляет неопровержимый факт, что до XV века мы не встречаем ни жития, ни службы этому святому, равно как и не находим имени его в святцах ранее этого времени. Все это ясно показывает, что до XV в. преп. Антоний не был прославляем у нас церковным образом, или другими словами он не был канонизован. Мы даже не находим долгое время признаков и местного его почитания. Несмотря на то, что преп. Антоний оказал важные заслуги Русской Церкви, как первый насадитель монашества на Русской земле, несмотря на свою благочестивую жизнь, за которую он пользовался великим уважением современников и еще при жизни считался святым, несмотря на все это, память о нем почему-то скоро исчезла. Не было даже написано и жития преп. Антония, которое сохранило бы нам сведения об его жизни309. Эта странность еще более увеличивается, если мы вспомним, что другой подвижник, его современник и его помощник, преп. Феодосий, вскоре же после своей смерти, нашел биографа в лице знаменитого Нестора, и сравнительно скоро, как мы видели, был причислен к лику святых. Как бы, по-видимому, при канонизации последнего не вспомнить и про св. Антония и не причислить его вместе с Феодосием к лику святых. И однако можно положительно утверждать, что св. Антоний до XV в. не был причтен к лику святых. Не вдаваясь в изложение причин этого странного и удивительного факта, причин, которые будут только произвольными гипотезами, мы прямо укажем время, не позднее которого, по нашему мнению, началось церковное прославление преп. Антония в нашей Церкви. Первое важное в этом отношении для нас известие мы встречаем уже в конце XIV в. «В 1394 г. Арсений, епископ на Тфери постави церковь на реке на Тмаце, во имя св. Феодосия и Антония»310. Таким образом, к концу XIV в. преп. Антоний был уже почитаемым святым и, следовательно, его канонизация произошла когда-то ранее. Но определить и указать точно время совершения ее нет возможности. В XV веке мы находим уже более ясные следы церковного чествования преп. Антония. Так, в это время его признавал в числе святых, наравне с преп. Феодосием Печерским, сам первосвятитель Русской Церкви Фотий, называя их в своем послании в Киево-Печерский монастырь божественными отцами, великими, предстоящими во славе Владыке – Христу311. Затем, то обстоятельство, что в начале же XV в. мы встречаем проложное житие312 Антония и службу ему313, которую находим в служебной Минее на Июль Тр. С. Л. XV в. № 577, – все это может говорить, что в это время он уже чтился в Русской Церкви, как признанный святой. Наконец, с этого же времени имя его начинает нам встречаться и в святцах314.

К этому же классу мы относим и тех святых, которые, хотя и были канонизованы нашею Церковью, но во весь этот период пользовались только исключительно местным почитанием; общее же прославление их Русскою Церковью, или вернее многих из них, началось уже во второй период канонизации наших святых, именно со времени Макарьевских соборов 1547 и 1549 гг. Такого рода святых было очень много. Каждый город, особенно удельный, каждый почти монастырь более или менее значительный и знаменитый имели своего собственного святого, почитание которого в большинстве случаев и ограничивалось только этим городом или монастырем. Такой святой обыкновенно считался покровителем или патроном того места, где он жил и подвизался, и здесь преимущественно память его и праздновалась. Так, можно несомненными историческими свидетельствами доказать, что почти все святые, канонизованные соборами 1547 и 1549 годов, гораздо ранее этих соборов прославлялись уже церковным образом в тех местах, где они жили и подвизались. Почитание всех этих святых совершалось с разрешения или митрополитом, или местных епископов. Это разрешение выражалось обыкновенно в том, что с благословения последних писалась служба и житие этих святых; которые и отправлялись в день их празднования. О некоторых святых находим известия, что во имя их строились, конечно, с разрешения или митрополитом, или местных епископов. Это разрешение выражалось обыкновенно в том, что с благословения последних писалась служба и житие этих святых; которые и отправлялись в день их празднования. О некоторых святых находим известия, что во имя их строились, конечно, с разрешения высшей власти, церкви. Что почитание этих святых было исключительно местным во весь рассматриваемый нами период, об этом может говорить и то обстоятельство, что имен большинства их мы не находим в святцах. К такого рода святым мы относим: преп. Никона Радонежского, Пафнутия Боровского, Иону, митрополита Московского, св. Арсения, епископа Тверского, св. бл. князя Всеволода-Гавриила и Довмонта-Тимофея Псковских, св. Феодора, епископа Ростовского и св. Стефана, еп. Пермского, преп. Савву Вишерского, преп. Прокопия Устюжского, преп. Зосиму и Савватия Соловецких и св. Евфимия, архиепископа Новгородского.

Местное почитание преп. Никона, игумена Радонежского, начинается со второй половины XV века, когда, по благословению митрополита Ионы, составляется иноком Пахомием житие и служба ему315; затем, около этого же времени имя его стало вноситься и в наши богослужебные книги и месяцесловы. Так имя преп. Никона мы встречаем в крюковом стихираре М.Д.А. № 231 XV в. (после 1460 г.) рядом с Варлаамом Хутынским, Сергием Радонежским и др.316 Точно также можно доказать местное церковное почитание и преп. Пафнутия Боровского. В Служебной Минее Тр. С. Л. XVII в. № 563 мы находим службу этому святому с двумя канонами ему, причем впереди первого сказано: «канон преп. Пафнотию творение ученика его Иннокентия, инока тоя же обители, в державу благовернаго и христолюбиваго царя прав. великаго князя Василия Ивановича, государя всеа Руси, господином преосвященным архиепископом Даниилом, митрополитом всеа Руси, с всем священным собором благословил пети канон и житие чести в л. 7039 (1531 г.) Мая в 1 день»317. Св. Иона, митрополит Московский, вскоре же после своей смерти (1461 г.) чтился уже церковным образом. На это, во-первых, указывает то обстоятельство, что вскоре же после смерти этого святителя являются его житие и канон. Биограф Новгородского архиепископа Ионы между прочим пишет, что сей последний «понудивше Пахомия, иже от св. горы мниха попа, списати последование памяти его и службы канон свящ. Ионе митрополиту, ведяще бо его добродетели, сего ради и память его каноны почте равно со святыми»318. В Москве почитание этого святого началось со времени обретения его мощей 29-го Мая 1472 г., сопровождавшегося многочисленными чудесами319; при этом тогда же «и канон принесению мощем учинити и слово доспети о церковном замышлении и обретении Ионине повелиша Пахомию Сербину, мниху Сергиева монастыря, иже сотвори два канона»320. Св. Арсений, еп. Тверской, прославлялся церковным образом в Твери уже в конце XV в. Об этом мы узнаем из одного списка службы св. Арсению, относящегося ко второй половине XVI в., в котором эта служба сопровождается, между прочим, припиской, содержащей известие, что канон ему и стихиры составлены в 1483 году в Желтиковом монастыре, по благословению Тверского епископа Вассиана, рукою многогрешного инока Феодосия321. Псковские князья: Всеволод-Гавриил и Довмонт-Тимофей уже в XIII-XIV вв. чтились в Пскове, как прославленные святые. Церковное прославление первого началось, вероятно, со времени открытия его мощей, которое произошло в 1192 году322. Относительно же церковного прославления второго мы имеем из XIV века несомненное свидетельство, что он в это время считался уже за прославленного святого, и в честь его уже строились церкви. Так в 1374 г. Псковитяне строят во имя этого князя церковь323. Далее, святые Феодор, еп. Ростовский, и Стефан, еп. Пермский, также в XV в. прославлялись уже церковным образом. О почитании св. Феодора можно заключать как потому, что тропарь и кондак его помещены в сборнике Кирилло-Белоозерского монастыря 1476–1482 гг.324, так и потому, что имя святителя мы встречаем в месяцесловах XV в. Так, в святцах Следованной Псалтири Император. Публичной Библиот. № 89 XV в., вместе с Петром и Алексием, митрополитами Московскими, упоминается и Федор, архиепископ Ростовский325. В конце же XV века мы находим первые следы церковного прославления и св. Стефана, еп. Пермского. В Трефологе русским святым Тр. С. Л. № 624 XVI-XVII вв. мы встречаем службу этому святому, в которой перед каноном сказано: «господина иеромонаха св. горы», а начальные слова, слоги и буквы тропарей, начиная с седьмой песни, представляют следующую речь: «повелением владыки Филофия епископа, рукою многогрешнаго и непотребнаго раба Пахомия Сербина»326. Житие же этого святого, написанное Епифанием, явилось ранее, именно в первой половине XV века327. Кроме того, имя Стефана Пермского мы встречаем и в месяцесловах XV и начале XVI в.в. Так, в святцах, помещенных в сборнике Тр. С. Л., писанном в 1487 году в Ростове, при архиепископе Иоасафе, под 26 Апреля читаем: «Стефана Пермскаго». Далее, имя этого святого находится в месяцесловах, помещенных в рукописном требнике библиотеки преосв. Макария начала XVI века № 89-ый и в Уставе той же библиотеки первой половины XVI века №88328. Церковное почитание преп. Саввы Вишерского началось вскоре же после его смерти (1-го Октября 1460 г.), не позднее конца XV века. Ибо в числе житий, которые владыка Новгородский Иона поручил написать Пахомию, когда последний жил у него в Новгороде, мы находим житие и канон этого святого. Сам Пахомий при том замечает в конце жития, что написал его по поручению Ионы. Между посмертными чудесами преп. Саввы у Пахомия есть рассказ о приезде в Саввин монастырь Ионы, который повелел тогда написать образ преподобного, также составить канони и прочая в память его329. Церковное прославление св. Прокопия началось не позднее конца XV века, ибо в 1495 году Устюжане построили во имя его храм и, следовательно, в это время он уже официально был причтен к лику святых330. О церковном почитании преподобных Зосимы и Савватия Соловецких мы находим ясные свидетельства из первой половины XVI века. Так, в третьей Новгородской Летописи под 7048 (1540) годом читаем, что в этом году посвящен был предел «святым и преподобным отцем Зосиме и Савватию»331 и, значит, они были уже прославленными святыми. Наконец, находим ясные указания в начале XVI века на церковное почитание и св. Евфимия, архиепископа Новгородского. В Важицком монастыре, где хранятся мощи этого святителя, уже в 1500 году во имя его существовал храм332. Житие св. Евфимия написано по поручению Новгородского архиепископа Ионы Пахомием Логофетом около 1469 года333. Имя этого святителя встречается уже в Минее, писанной в 1491 году в Вологде334.

Часть вторая

Вторую часть этой главы мы посвятим тем общим выводам, какие можно сделать о канонизации святых в Русской Церкви за этот период на основании собранного нами материала. Приступая к изложению этих выводов, мы не можем не сказать о трудности придти к однообразным и точным выводам. Впрочем, последнее обстоятельство будет уже зависеть не от нас, а от количества и качества самого материала, при недостатке которого вывести что-нибудь общее является делом не только весьма трудным, но и едва ли возможным. Но при этом недостатке данных мы встречаемся еще с неясностью и неопределенностью в формулировке общих правил, которыми руководились тогда при совершении канонизации святых. Без сомнения, это отсутствие точно формулированных правил, которые определяли бы совершение канонизации, явление удивительное, хотя и не совсем необъяснимое. Чтобы понять и хотя бы немного объяснить себе, почему такой высокой важности дело, как канонизация святых, не было регулировано точными и определенными церковными постановлениями и правилами, нужно припомнить, что и в Греческой Церкви, от которой несомненно заимствовала приемы и способы канонизации Церковь Русская, таких точно формулированных правил также не существовало. Отсюда и там формы и приемы канонизации святых носили такой же неопределнный характер, как это мы увидим и в Русской Церкви. Хотя патриарх Константинопольский Иоанн XIV и говорит в своей известной уже нам ответной грамоте митрополиту Феогносту, что в его время существовал «устав и чин» прославления святых угодников, но, по нашему мнению, этот устав и чин определяли только самое празднование святому, а не самый порядок и ход канонизации. Если же Русская Церковь не могла взять из Греческой Церкви вполне определенных и точно формулированных правил, определяющих и регулирующих совершение канонизации святых, то она, очевидно, должна была сама, в виду того важного значения, какое имеет канонизация святых, выработать эти правила и постановления. Нам кажется, что на весь этот период и нужно смотреть, как именно на такое время, когда только еще вырабатывались те правила, которые окончательно формулированы митрополитом Макарием на его соборах 1547–1549 годов.

Нет сомнения, что все сказанное о количестве и качестве собранного материала осложняет нашу задачу, так как при недостатке и неопределенности данных весьма трудно вывести правила и общие положения. Однако мы попытаемся достигнуть этой цели, насколько, конечно, это можно сделать на основании собранного материала. Мы попытаемся сделать общие выводы: 1) о способах и приемах канонизации, 2) об условиях и правилах совершения ее, 3) о лицах, совершавших канонизацию святых этого периода и о характере ее.

1) Способы и приемы канонизации

Прежде чем приступить к обозрению тех способов и приемов, которые наша Церковь употребляла за этот период при канонизации своих святых, мы должны указать на самую общую черту прославления наших святых, которая каждому с первого же взгляда бросается в глаза. Эта черта, замечаемая в истории канонизации почти каждого угодника, есть его местное почитание. И действительно, все наши святые этого периода более или менее долгое время сперва прославляются место, только в том монастыре, городе или вообще той местности, где они жили, подвизались, и где покоились их мощи. Даже такие святые, как Феодосий Печерский, св. Алексий, митрополит Московский, Сергий Радонежский, Кирилл Белоозерский, прославлялись то или другое время только местно. При этом местное почитание некоторых святых, как напр., Варлаама Хутынского, Никиты Переяславского, Михаила Черниговского продолжалось целые столетия. – Такое местное почитание являлось естественным следствием уважения со стороны народа к жизни подвижника. Это впрочем и естественно. Вспомним, что наши святые, подражая в подвигах восточным аскетам, нисколько не уступая иногда им в этих подвигах, однако по своему характеру были далеки от той мистико-созерцательной, отрешенной от всяких земных интересов жизни, которая составляет отличительную черты восточного монашества. Наши подвижники вели трудовую, полную тяжелой борьбы с природою жизнь, которая сильно действовала на народ. Они первые заселяли далекие пустыни Севера; они же первые заносили туда семена христианства и своею высокою жизнью показывали образец хучших христианских нравов. Высокая мудрость подвижников, и тот авторитет, какой они имели у властей и у самого правительства, заставляли окрестных жителей обращаться к ним во всех важнейших вопросах и затруднениях жизни, искать у них совета, благословения, молитвы, заступления пред сильными мира и т.под. Поэтому неудивительно, если еще при жизни подвижника, основателя обители, между ним и окрестным населением завязывались самые тесные связи, благодаря которым последнее относилось с глубоким уважением и благоговением к первому. Будучи столь близким к подвижнику при его жизни, народ не мог представить, чтобы этот добрый, любвеобильный старец по смерти прервал с ним свою родственную связь; в его глазах святой и по кончине своей оставался бдительным покровителем места своих земных подвигов335. Отсюда и почитание святого начиналось обыкновенно вскоре после его смерти. Однако трудно проследить отдельные моменты этого местного чествования того или другого святого. Первое время, конечно, память его совершалась только в монастыре или городе, где подвижник жил и подвизался. «Здесь в монастыре, в кругу старцев, хранителей преданий, жизнь почившего подвижника рано получала то благоговейно настраивающее гиперболическое освещение, в котором черты ее, теряя мелкие подробности, сливались в величественный образ его, как человека, весьма высокой, примерной нравственности»336. Но с течением времени (иногда вскоре же после кончины) почитание святого выходит за пределы монастыря. Слава о почившем подвижнике распространялась все далее и далее, и вот народ толпами спешит к могиле его, где и служит по нем панихиды. С началом чудес эти панихиды заменяются молебнами, и чествование святого начинает принимать уже церковный характер. С этого времени появляются тропарь и кондак святому; над могилой угодника поставляется рака, которая покрывается покровом, над ракой ставится изображение святого или его икона с неугасимою лампадою перед ней337. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Явление жития и службы тому или другому святому может служить ясным признаком перехода почитания народного к его почитанию церковному.

То и другое обыкновенно подготовляет канонизацию. Поводом к последней большею частию служили чудеса, совершавшиеся от раки святого, и реже открытие мощей. Появление чудес побуждало высшую церковную власть, митрополита с собором, если прославление святого хотели распространить на всю Церковь, или же просто местного епископа, если прославление святого хотели сделать местным, своим авторитетом твердить это народное чествование святого. В чем же и как это утверждение выражалось? Таким образом мы подошли к обозрению способов и приемов канонизации в собственном мысле этого слова.

В древней Греческой Церкви канонизация святых выражалась, как мы видели, в установлении дня празднования памяти святого. В этом же установлении дня празднования святого, как показывают собранные нами данные, выражалась в рассматриваемый нами период канонизация святых и в нашей Церкви. Обыкновенно это учреждение празднования лня памяти того или другого святого при канонизации падало надень смерти его. Так, напр., установлен был при канонизации Бориса и Глеба праздник 24 Июля, день убиения первого, в честь препод. Феодосия 3-го Мая, – день смерти его. Вообще, в большинстве случаев, при канонизации святого установлялся праздник именно в день его смерти, что, как мы видели, было и в Греческой Церкви, в которой также праздновали обыкновенно день смерти того или другого мученика или святого. Впрочем, иногда, если канонизация святого вызывалась открытием мощей его, то установлялось празднование дня обретения мощей. С течением времени, впрочем, всегда установлялось и празднование дня смерти последнего рода святых.

Для решения вопроса о том, кем установлялись праздники в честь святых этого периода, естественнее и ближе всего следовало бы обратиться к актам высшей духовной и гражданской власти, которыми узаконялись эти праздники. Но, к сожалению, за весь этот период мы имеем только один подобный акт, – это именно грамоту Константинопольского патриарха Иоанна XIV об установлении празднования св. Петру, митрополиту Московскому. Об установлении же праздников в честь других наших святых таких актов до нас не сохранилось.

Но и за неимением таких актов на вопрос о том, – кем в настоящий период установлялись праздники в честь наших святых, можно ответить в положительной форме, так как собранный уже выше материал дает нам для этого достаточные данные. На основании этих данных можно сделать заключение, что учреждение местных праздников в честь местночтимых святых во весь настоящий период принадлежало местным епископам; так, напр., Леонтию, еп. Ростовскому, установил празднование Иоанн, еп. Ростовский. Но в нашей Церкви наряду с этими местными праздниками в честь святых с самого же первого времени появляются праздники всеобщие, т.е. праздники, совершаемые всею Русскою Церковью. Именно таковыми до XV века были праздники: в честь святых Бориса и Глеба, преп. Феодосия Печерского, митропоитов Московских: Петра и Алексея, Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского. Само собою разумеется, что праздники последнего рода должны быть установляемы высшею властию Русской Церкви. И действительно, собранные нами выше факты вполне подтверждают это общее положение. Как в истории канонизации святых Бориса и Глеба, так и в истории канонизации других святых этого периода: Феодосия Печерского, Алексия, митрополита Московского, Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского, мы находим свидетельства об установлении им праздников высшею властью Русской Церкви. А так как такою властью в этот период был митрополит с собором своих епископов, ему подведомых, то ему, очевидно, и должно было принадлежать это право. Что действительно власть установлять всеобщие праздники принадлежала в то время митрополитк с собором епископов, это можно видеть из истории канонизации св. Алексия, митр. Московского, праздник в честь которого «съставижеся по благословению господина преосвященнаго архиепископа святейшаго и всея Руси Ионы и прорассуждением еже о нем честнаго събора святительска, волею же христолюбиваго и вседеръжавнаго государя великаго князя Василия Васильевича всея Руси» и проч.338

Учреждение всеобщих праздников в честь наших святых этого периода, как мы видели, зависело не только от благословения митрополита с собором, но и еще от воли великого князя. Естественно рождается при этом вопрос: в чем состояло это участие и чем оно обусловливалось? По нашему мнению, это участие высшей гражданской влати в учреждении праздников в честь наших святых не нужно представлять в очень широких размерах. Главным образом учреждение праздников было делом высшей церковной власти или митрополита с собором, или местных епископов; от них часто выходила инициатива установления этих праздников; от них же главным образом зависела и санкция их. На долю же высшей гражданской власти обыкновенно оставалось только дать свое согласие и утвердить своим авторитетом то, что уже постановлено высшею духовною властью: отсюда и формула установления этих праздников – «прорассуждением или просто благословением митрополита, волею же великаго князя». Таким образом, это участие гражданской власти является нам в том же виде и в той же самой почти форме, в какой и в настоящее время является участие императора, как органа высшей светской правительственной власти в России, в деятельности Св. Синода, высшего у нас духовного учреждения. Такое участие высшей гражданской власти в учреждении праздников в честь наших святых вполне объясняется тою тесною связью Церкви с государством, какую мы видим у нас во весь этот период.

Праздник в честь того или другого святого, учредившийся при его канонизации высшею духовною властью с участием высшей гражданской, установлялся в целях прославления помяти святого. Эта последняя цель достигалась составлением ему службы и жития, необходимых для отправления богослужения в посвященный памяти его день. Подобное же явление мы видели и в Церкви Греческой, когда говорили о канонизации святых в позднейшее время (с VI-XII вв.). Поэтому нет ничего естественнее предположить, что обычай этот заимствован нами оттуда. Но там не было никакой возможности проследить того отношения служб и житий к праздникам, в каком те и другие находились между собою; вследствие чего и трудно было сказать, – всегда ли вместе с учреждением праздника в честь того или другого святого являлись и служба ему и житие его. Между тем в истории канонизации русских святых относительно этого мы находим данные, на основании которых можно сделать определенный вывод339. При известии об учреждении праздников святых, историю канонизации которых выше рассмотрели, мы в то же время находим известия о составлении им стихир, канонов, вообще служб и житий. Так, непосредственно вслед за канонизацией св. Бориса и Глеба составляется и служба им, которая, как мы видели, и была написана или самим митрополитом Иоанном, канонизировавшим их, или кем-либо другим, но только по его непосредственному поручению; точно также непосредственно вслед за канонизацией явились службы и жития святых: Леонтия, еп. Ростовского, Петра и Алексея, митрополитов Московских. Наконец, есть все основания утверждать о совпадении времени появления служб и житий со временем канонизации и святых: Кирилла Белоозерского, Ярославских чудотворцев – Феодора, Давида и Константина340. Это уже одно совпадение времени появления служб и житий со временем установления нашим святым праздников может говорить об их тесной связи между собою, в силу которой явление одного обуславливало собою и вызывало другое. И действительно, на основании собранных нами выше фактов можно сделать заключение, что учреждение праздника в честь того или другого святого всегда вело за собою потребность в его литературно-церковном прославлении, что и выражалось в составлении ему службы и жития.

Служба тому или другому святому, явившаяся указанным образом, представляла из себя нечто стройное, сложное, части которой были следующие: канон, стихиры, житие с похвальным словом святому. Обыкновенно в большинстве случаев прежде всего появлялся тропарь и кондак святому. Тот и другой большею частию составлялись при начале чудес от раки святого. Из этих первоначальных основных элементов постепенно образовывались и следующие части, входящие в состав службы. Тропарь, содержащий в общем главные черты жизни святого, при дальнейшем ходе прославления его, обыкновенно ложился в основание жития, которое представляло только более подробное изложение тех же самых общих мест тропаря. После жития, на основании его, составлялись канон и стихиры святому. Таков в общих чертах процесс образования служб нашим святым.

Содержание службы обуславливается целью составления ее. А цель ее та же самая, какую указывали мы выше, когда говорили о житиях и похвальных словах в честь святых и мучеников в Церкви Греческой. Там эта цель службы была двоякая. С одной стороны, она имела в виду прославление угодника, памяти которого была посвящена, с другой, назидание и наставление верующих. Точно такие же цели имелись в виду и в нашей Русской Церкви при составлении служб и житий нашим святым угодникам. Этими целями определялось и содержание служб. Присматриваясь к ним, мы видим, что все они составлены по одному шаблону, что вполне объясняется одинаковостью их целей. Отсюда происходит их однообразие содержания, простирающееся иногда до очень большого сходства. Все содержание служб и частей их: службы в собственном смысле, в которую входят – стихиры, канон, потом жития с похвальными словами, – все содержание их можно разделить на две части. Первая часть обыкновенно посвящается похвале святого, его подвигам и добродетелям; во второй же части эти подвиги и добродетели выставляются образцами и примерами, которым верующие должны подражать. При этом прославление святого и похвала его добродетелям преимущественно составляют содержание канонов и похвальных слов святым, целям же назидания и научения примером жизни святого главным образом посвящается житие, которое в конце этого периода принимает форму проповеди и ораторского слова.

После установления дня празднования памяти святого и составления ему службы и жития, вторым приемом канонизации этого периода, по-видимому, должны бы служить святцы или месяцесловы, в которые в настоящее время, например, непосредственно вслед за канонизацией вносятся именя святых. Но из предварительных сведений мы уже знаем, что наши святцы не стояли под контролем высшей церковной власти, и внесение в них имен святых зависело от произвола переписчиков; при том за весь этот период мы нигде не встречаем указания на то, чтобы непосредственно вслед за канонизацией того или другого святого имя его вносилось в месяцесловы. С другой стороны, обращая внимание на дошедшие до нас из этого периода святцы, мы видим, что содержание их далеко не исчерпываеь всего количества святых этого времени. Так, в святцах XIII века341 мы встречаем только имена св. Бориса и Глеба и преподобного Феодосия Печерского, хотя, несомненно, к XIV веку число святых в нашей Церкви значительно увеличилось. В последующее время до самого XVI века цифра русских святых и праздников в честь их в месяцесловах этого времени также очень незначительна и колеблется между шестью и десятью. До последней цифры не достигает, говорит И.Д. Мансветов, ни один из известных нам списков устава, но мы ставим ее предельным пунктом, до которого доходит итог русских памятей по разным спискам этого последнего342.

Самый полный по количеству славянских памятей месяцеслов есть устав из библиотеки Трице-Сергиевой Лавры № 239 XV века, в котором записано восемь славянских памятей; в Синодальном Студийском уставе 1389 г. их значится шесть343; в псалтири митрополита Киприана семь южно-славянских святых и между ними один только русский – Петр митрополит (ср. Агиол. I, 139–140). Было, конечно, за этот период немало местных памятей, но они справлялись в своих областях и не заходили на страницы общего типика344. таким образом, из этого краткого исторического обозрения наших святцев за этот период можно сделать тот вывод, что канонизация святых не сопровождалась внесением имен их в святцы; ибо в противном случае количество русских памятей в них должно бы быть к XVI веку гораздо более и притом в святцах одного и того же времени должно бы быть более или менее одинаковым, чего мы однако не замечаем. Если же канонизация святых этого периода не сопровождалась внесением имен их в святцы, то последние, очевидно, и не могли быть формою или приемом ее.

II. Правила совершения канонизации

Тот недостаток исторических данных, какой мы видели в истории канонизации наших святых за данный период и на который мы уже не раз указывали, нигде так не затрудняет исследователя, как именно по отношению к вопросу о правилах, которыми у нас в это время руководились при совершении ее. Но кроме этого недостатка материала и данных, исследователь встречает не менее важное затруднение и со стороны самого качества этого материала, который отличается неясностью и неопределенностью. Из истории канонизации святых этого периода можно видеть, что в одном случае применялись одни правила, в другом – совершенно другие, а в третьем, наконец, случае никаких указаний на применение каких бы то ни было правил мы не находим. Так напр., при канонизации св. Петра, митрополита Московского, мы впервые встречаем записывание чудес и чтение их в церкви, при чем в последующее время этого периода мы не всегда находим указания на это. При открытии мощей Ярославских чудотворцев, мы впервые встречаемся с фактом свидетельствования их, который потом уже в этом периоде не повторяется. Точно также, наконец, встречаем пример поверки высшею властию Церкви житий и канонов, именно, при канонизации св. Алексия, митрополита Московского. И записывание чудес, и освидетельствование мощей и эта, наконец, поверка житий, – все это, без сомнения, можно отнести к правилам совершения канонизации. Поэтому, основываясь на вышеприведенных фактах, можно бы, кажется, сделать заключение, что и на самом деле это было так. Но верность и справедливость такого заключения будет очень сомнительна; потому что по единичным фактам применения этих правил, при совершении канонизации, делать заключение к их общему и постоянному употреблению в практике Русской Церкви за все это время, логика нам не позволяет. При таком разнообразии единичных фактов, непохожих один на другой, исследователь попадает в очень затруднительное положение. Не говоря уже о трудности обобщения и приведения их к одному, так сказать, знаменателю, он, с одной стороны, не имеет права обобщить все эти разнообразные факты, а с другой, – и не может совершенно игнорировать их. Единственно возможный выход из этого затруднительного положения, это то предположение, которые мы выше сделали, что в этот период только еще вырабатывались те правила совершения канонизации, которые мы видим существующими в ней в последующее время.

Самое главное правило, которым постоянно наша Церковь в этот период руководилась при совершении канонизации своих святых, состояло в том, чтобы тела или мощи их были прославлены чудотворениями. Чудеса были необходимым условием для церковного прославления святого. В древней Руси известно было правило, которое требовало для церковного признания открывшихся мощей «да сотворят три чуда: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от св. Апостол; аще ли не сотворят тех чудес, то не примите их»345. Применение этого правилав практике Русской Церкви мы встречаем с самого начала истории канонизации. Уже автор жития Владимира и вслед за ним летопись считают чудеса необходимым условием для церковного прославления святого. Первый и за ним вторая жалуются, что русские люди, обязанные Владимиру таким великим благом, как христианская вера, не воздают своему крестителю «почестья противу онаго взданью: да аще быхом, говорят они, имели тщание и молбу приносили Богу зань в день преставления его, видя бы Бог тщание наше к нему, прославил бы и»346, т.е. чудесами, после чего, разумеется, последовало бы причисление его к лику святых. И действительно уже в периоде домонгольском можно проследить следствия применения этого правила. Так, единовременно с Борисом и Глебом потерпел мученическую смерть от руки Святополка третий сын Владимира Святослав; но его тело отсутствовало347 и не творило чудес, а поэтому он вместе с двумя первыми и не причислен к лику святых. В Ростове были одновременно открыты мощи Леонтия и Исаии, и однако причислен к лику святых только один первый: необходимо подразумевать причиной то, что только при его мощах совершались чудотворения. В Смоленске было написано житие Авраамия, и однако он не был причислен к лику святых: ясно, что к свидетельству жития не доставало свидетельства чудотворений348.

В последующее время монгольского и послемонгольского периода до самых Макарьевских соборов мы точно также видим самое строгое и постоянное применение этого правила при совершении канонизации святых в практике Русской Церкви. Множество фактов показывают нам, что канонизация того или другого святого совершалась не прежде того, как тело его было прославлено от Бога знамениями и чудесами. Все святые этого периода, канонизацию которых мы выше рассмотрели и о способе канонизации которых сохранились сведения, по смерти своей прославились многими чудотворениями, после которых и на основании которых они и были канонизованы. Вспомним для примера канонизацию св. Петра митрополита Московского, чудеса от св. тела которого стали совершаться со времени его погребения, и канонизация которого совершилась не ранее, как все уверились посредством чудотворений от его мощей в его прославлении от Бога, на что, между прочим, указывается и в ответной грамоте Константинопольского патриарха Иоанна XIV к митрополиту Феогносту: «писание прияхом твоего святительства, поведающе убо и извещающее преже бывшаго святителя Петра, како прославлен бысть и по смерти от Бога и ближний его служитель бысть и угодник, яко убо и чудесем великим совершатися от него и всякия болезни изцеляти»349; вспомним канонизацию св. Алексия, митрополита Московского, которая точно также обусловливалась чудесами, совершавшимися от его раки. Нагляднее всего это требование чудес от тел угодников, требование, от которого безусловно зависела канонизация их, выразилось при открытии мощей Ярославских чудотворцев – князя Феодора и чад его, Константина и Давида. Мы видели, при рассмотрении истории их канонизации, что до самого открытия их мощей, случившегося в 1463 году, им не было даже воздаваемо и местного почитания. В этом году почему-то игумен с братиею, с согласия великого князя Александра Феодоровича, решили положить мощи их, доселе лежавшие наверху земли, с великою честью в землю в той же церкви св. Спаса, где они и прежде лежали. Но когда приступили к исполнению этого намерения, то от св. мощей совершилось много чудес и исцелений. «Игумен же, и священницы, и князь Александр, и весь народ видеша таковыя чудеса и исцеления удивишася и прославиша Бога и его угодников и начаша проповедати всюду их дивныя чудеса. Священницы же молебны певше и воду с мощей их освятиша и князя и народ окропиша»350. Эти чудеса, вследствие которых мощи оставлены были опять поверх земли, и повели за собою канонизацию этих угодников351. Можно бы привести и еще несколько фактов подобного рода, но так как они у нас собраны уже выше, то чтобы не повторяться, мы ограничимся только этими фактами.

Что действительно чудеса были необходимым условием канонизации того или другого святого, это видно из сопоставления с приведенными уже примерами следующих фактов. В этот период между прочим были открываемы мощи и других святых; но празднования их памятей не было установлено. Так, в 1472 году, месяца Июля «обретоша в церкви св. Спаса княгиню Марию великаго князя Семена Ивановича, нареченную во мнишеском чину Фетинию, в теле не врежену ничем же, толико риза истле; и посла князь велики по игумению олексеевскую и повеле ея облещи во все новыя ризы мнишеския и облече ея»352. В 1479 году, месяца Июля в 27 день, было совершено перенесение мощей в новую церковь пресв. Богородицы из церкви Иоанна Лествичника, где они до сих пор временно находились, митрополитов: Киприана, Фотия, Ионы чудотворца, и князя Юрья Даниловича; при этом летописец рассказывает, что «митрополит Геронтий с кадилом, и владыка и вси священницы с ним, и князь велики с сыном и с всеми преждереченными приидошу ко гробу преосвященнаго митрополита Филиппа; той бо лежаще посторонь новыя церкви на левой стороне, положен бе в той церкви, юже сам заложил, и открыша гроб, и видеша его лежаща всего цела в теле, якоже и преосвященный митрополит Иона, и ризы его ни мало не истлеша, а уже по преставлении его 6 лет и 5 месяцев без 8 дней», и далее повествуется о самом перенесении этих новооткрытых мощей353. Почему, спрашивается, всем этим лицам, чьи нетленные мощи были открыты, не было установлено праздников? Единственный вероятный ответ на этот вопрос, который можно дать, состоит в том, что к свидетельству нетления мощей не доставало еще свидетельства чудотворений. И действительно, в летописях, которые всегда так точно отмечают подобные факты, мы нигде не находим заметок о том, чтобы от мощей всех этих лиц совершались до этого времени чудеса и исцеления354. Это именно отсутствие свидетельства чудес, хотя мощи и были прославлены уже нетлением, и было причиною того, что тогда как при перенесении мощей Петра, митр. Московского, бывшем 23 Августа 1479 года, ему пели молебны, как прославленному от Бога множеством чудотворений355, при перенесении же мощей остальных митрополитов, 27 Августа того же года, по ним пели только еще панихиды – «и отпев вечерняя панихида (повелеша) пети по них»356, что прямо свидетельствует о том, что они еще не прославлялись церковным образом.

Чудеса, совершавшиеся от мощей того или другого угодника, служа необходимым условием его церковного прославления или его канонизации, должны были иметь поэтому важное значение. На них смотрели, как на самое главное доказательство прославления угодника от Бога. Поэтому к сохранению их принимались особенные меры: их записывали, и эти записи, при канонизации святого, представлялись высшей церковной власти для проверки. Впрочем, в этот период мы встречаем очень мало фактов и этого записывания чудес и этого их свидетельствования или проверки высшею властию Церкви. Первые указания на записывание чудес мы встречаем уже сравнительно в позднее время этого периода, именно в XIV-XV веках. Так, в житии св. Петра, митрополита Московского, усвояемом епископу Ростовскому Прохору, мы читаем: «да егда благоверный князь Иван, написав тя чюдеса и посла в град Володимер ко святому сбору, и, взем свиток преподобный епископ Прохор, взиде на онбол и нача чести чюдеса, бывшаа в граде Москве от гроба святаго митрополита Петра»357. Другой факт подобного записывания мы имеем уже из начала второй половины XV века. Именно, в 1461 году в Новгороде, во время пребывания там великого князя Московского Василия Васильевича случилось чудо, – препод. Варлаам Хутынский воскресил отрока Тумьгеня из мертвых. Это чудо было тогда же официально описано, вероятно, по поручению великого князя, Московским митрополичьим дьяком Родионом Кожухом358. Сведений о записывании чудес других святых этого времени мы не имеем до самого XVI века. Впрочем, при житиях святых обыкновенно в конце их мы встречаем почти всегда более или менее полный реестр их чудес. Это явление особенно становится заметным с XV века. И действительно, присматриваясь к житиям, явившимся в это время, и автором большей части которых был Пахомий Логофет, мы находим в них всегда приложение и этих чудес. Можно думать, что последние были заимствуемы в жития из монастырских записей чудес, которые велись там, на что, по-видимому, может указывать и то обстоятельство, что Пахомий Логофет нередко для написания того или другого жития отправлялся в монастырь, в котором подвизался святой, для собирания материала. Поэтому очень возможно, что в числе последних были и эти записи чудес. Наконец, то обстоятельство, что обычай записывания чудес в XVI веке делается уже у нас постоянным, может говорить в пользу того, что он получил свое начало ранее, именно в этот первый период канонизации наших святых. Но применялось ли это записывание чудес по отношению к каждому святому в этом периоде, на этот вопрос, за недостатком данных, сюда относящихся, трудно дать ответ. Напротив, находим известия, которые свидетельствуют о том, что чудеса святых не всегда старательно записывались. Так, в житии преп. Кирилла Белоозерского, автор его – Пахомий Логофет, сказав о погребении преподобного, продолжает далее: «множайша же ина чудеса при животе бывшая блаженнаго Кирилла множества ради, паче же и пред многими леты быша, писанию не предашеся»359.

Если же на основании имеющихся из всего этого периода двух фактов записывания чудес трудно положительно ответить на вопрос: прилагался ли этот обычай к каждому святому, то еще труднее объяснить цель, с какою в указанных случаях канонизации производилась эта запись. То обстоятельство, что как в первом случае, так и во втором это записывание исходит от лица высшей власти и, следовательно, имеет официальный характер, равно как и чтение в первом случае этой записи в церкви в присутствии князя и всего народа, – все это как будто дает достаточное основание заключить нам об их близком отношении к канонизации того и другого святого. Это отношение подтверждается еще более, если мы припомним, что и на самом деле это записывание совпадает со временем канонизации обоих этих святых, о записи чудес которых мы сейчас рассуждаем. Так, мы выше видели, что запись чудес св. Петра представлена была во Владимир епископу Прохору, который и совершил тогда же канонизацию его (местную); точно так же и чудо преп. Варлаама Хутынского, записанное дьяком Родионом Кожухом, совпадает со временем начала его всеобщего почитания. Поэтому можно думать, что в данных случаях это записывание чудес имело ближайшее отношение к канонизации. Но трудно точнее определить это отношение. Можно указать две цели, с какими эти чудеса святых записывались. Во-первых, цель оглашения их в обществе Церкви и во-вторых, возможность проверки этих чудес. Поэтому, если мы докажем далее, что в Русской Церкви в это время существовало это правило проверки чудес, то тогда легко будет и записывание последних объяснить этим правилом.

Как можно уже уидеть из представленной истории канонизации каждого святого в отдельности, сведений о существовании правила проверки высшею церковною властию чудес и о постоянном применении его при совершении ее сохранилось очень мало. В до-монгольский период такую проверку можно предполагать относительно чудес, совершавшихся при мощах Бориса и Глеба. Основанием для такого предположения может служить замечание летописца, указанное нами уже при изложении истории канонизации преп. Феодосия Печерского, что некоторые митрополиты Греки не верили святости Русских угодников. Такое неверие митрополита Грека в святость наших угодников естественно должно было заставить его с особенною осторожностью отнестись к чудесам свв. Бориса и Глеба и проверить их. Из последующего времени этого периода мы имеем два факта подобного рода проверки чудес высшею духовною властью. Первый факт такой проверки чудес высшею церковною властью мы встречаем в истории канонизации Ярославских чудотворцев. Мы видели уже, что когдаот открывшихся мощей стали совершаться многие чудеса, то игумен с братией сочли нужным донести как о мощах, так и об этих чудесах Ростовскому епископу Трифону, к епархии которого принадлежал Ярославль. Этот епископ, как читаем в Степенной книге и Софийском Временнике, «слышав, яко многа чудеса и исцеления у гроба святых бывают во граде Ярославли от мощей новоявленных чудовторец благовернаго великаго князя Феодора Ростиславича Смоленскаго и Ярославскаго и сынов его Давида и Константина, и бысть неверием одержим о чудесех святых, и непшевая, яко ложь есть, и посла во град Ярославль видети и известно испытати Ростовскаго протопопа, Константина именем», чтобы, как последний сам высказал игумену цель своего прибытия в монастырь Спаса, «дозрети ваших чудотворцев, како будут в телеси лежать, и како исцеления многа творить, истина ли то будет или лжа на прелесть человеком»360. Другой факт, хотя и не такой решительный и ясный, как вышеприведенный, – это чтение записи чудес при канонизации св. Петра, митрополита Московского361.

Само собою разумеется, что трудно на основании двух имеющихся налицо фактов проверки чудес сделать заключение к существованию общего правила, которое постоянно практиковалось бы при совершении канонизации в это время. Сделать такой вывод не позволяет нам отсутствие свидетельств и указаний на применение этого правила в других случаях канонизации святых этого времени. Но те же факты, не дозволяя признать этого правила общим правилом, в то де время свидетельствуют о том, что оно все-таки существовало в практике Церкви и иногда применялось. В пользу этого положения можно привести, кроме того, и некоторые другие соображения. Так, мы уже говорили о неверии митрополитов Греков в святость Русских святых, которое должно было способствовать явлению обычая поверки чудес в самое первое время совершения у нас канонизации наших святых. С другой стороны, в последующее время, как можно заключать из слов протопопа Константина, посланного свидетельствовать новоявленные мощи Ярославских чудотворцев, в церковной жизни того времени были явления, которые могли служить достаточным побуждением для применения правила о поверке чудес. В летописях между прочим рассказывается, что этот протопоп Константин, «пришед в церковь, ярися на игумена, мня сим чудотворением игумен много богатство приобрете, еже приношаху граждане на молебны к раце их приходящей»362. Если же в то время действительно могли быть такие явления, на какие намекает протопоп, то естественно они могли быть сильным побуждением к приложению на практике правила поверки чудес, что мы и видим на примере Трифона, епископа Ростовского, пославшего с целью поверки чудес Ярославских чудотворцев своего протопопа. Таким образом, в виду указанных нами фактов и соображений мы должны сделать то заключение, что правило о поверке чудес в этот период существовало в нашей Церкви, хотя и не всегда прилагалось при совершении канонизации, или другими словами, что оно не было общим и постоянным правилом.

Решив вопрос о существовании в практике Русской Церкви этого времени при совершении ею канонизации святых правила поверки высшею властию их чудес, можно ответить и на вопрос о существовании у нас в это время правила записывания последних. Это правило стоит в тесной и прямой связи с правилом поверки чудес, потому что для того, чтобы выполнить последнее, необходим список или запись их. Поэтому, если было у нас в это время правило поверки чудес, то очевидно должен был быть и обычай их записывания. Этот вывод подтверждается и указанными выше фактами записывания чудес при канонизации св. Петра и Варлаама Хутынского, записывания, которое и было именно сделано в целях поверки их. Но так как общего и постоянного правила поверки чудес во весь период этот, как мы видели, не существовало, то, следовательно, и правило записывания чудес, стоящее в тесной связи с первым, также не было общим и постоянным. Этим и объясняется частию то странное на первый взгляд обстоятельство, что так мало сохранилось указаний на приложение этих правил при совершении канонизации святых этого периода. С другой стороны, факты канонизации, совершавшиеся у нас в этот период, могли и не требовать приложения к себе этих правил. Действительно, присматриваясь к ним, мы видим, что они и сами по себе были таковы, что не требовали ни записывания чудес, ни их поверки. То и другое имело бы место тогда, если бы святые, которые были причтены у нас в это время к лику святых, жили бы или задолго до времени совершения канонизации, или бы где-нибудь вдали от центральной духовной власти; очевидно, что при существовании обоих этих условий письменные записи чудес святого, которые могли бы быть представлены высшей духовной власти при его канонизации, действительно являлись бы необходимыми. Между тем, многие святые, канонизированные в этот период, не нуждались в этих предварительных формальностях, так как канонизация их была совершаема или самими митрополитами, или местными епископами, которые были непосредственными очевидцами чудес, совершавшихся святыми и, значит, записыванье их и поверка были бы только лишенною всякого смысла формальностью. Таковы, наприм., святые: Алексий, митрополит Московский, Леонтий, Исаия и Игнатий, епископы Ростовские.

Однако странным может казаться то обстоятельство, что в последующий период канонизации, именно на Макарьевских соборах и после них, мы видим уже постоянное приложение обоих этих правил. Как известно, канонизации на соборе 1549 года предшествовали «обыски о новых чудотворцах», производившиеся епархиальными архиереями, которые, собирая жития, каноны и чудеса местных святых, поверяли их, руководствуясь при этом показаниями местных жителей всякого звания. Точно так же и в последующее время после этого собора канонизация того или другого святого всегда сопровождалась, как увидим ниже, подобного же рода «обысками». Неужели, спрашивается, эти правила явились и выработаны были только на Макарьевских соборах, со времени которых начинается их постоянное употребление в практике нашей Церкви? Само собою разумеется, что на этот вопрос после всего сказанного нами о существовании правил записывания и поверки чудес в этот период мы должны дать отрицательный ответ. Правила эти существовали, как мы видели, уже задолго до Макарьевских соборов в практике Русской Церкви и, если они в последней в это время не всегда прилагались к канонизации святых, так это зависело от особенных условий времени, а вовсе не от того, чтобы их совсем не было. Между тем ко времени Макарьевских соборов эти особенные условия, которые, как мы видели, делали излишним в некоторых случаях совершения канонизации применение этих формальностей, совершенно изменились. Ко второй половине XVI века у нас произошли важные перемены как в гражданской жизни, так и в церковной. В первой эта перемена выразилась усилением великого князя Московского, что повело за собою объединение под его высокую и мощную державу всех дотоле разрозненных и обособленных частей Русской земли. Во второй эта перемена выразилась в большем подчинении местных епископов власти Московского митрополита, что повело за собою усиление централизации в Русской Церкви. Это последнее в частности, в приложении к канонизации святых повело за собою ту перемену, что право совершения ее, как увидим ниже, с этих пор перешло к высшей центральной власти Русской Церкви, какую представлял в своем лице митрополит со своим собором. Эта незначительная, по-видимому, перемена произвела, однако, весьма важные последствия. Ибо с этих пор канонизация, всегда совершаясь митрополитом, требовала для своего совершения исполнения многих формальностей, которые прежде устранялись личным свидетельством. Эти формальности более всего касались чудес, запись и поверка которых сделались необходимым условием совершения канонизации того или другого святого. Практическое применение этих формальностей мы уже встречаем в начале XVI века, до соборов 1547 и 1549 годов. Так, в первой половине этого века мы встречаем два факта канонизации: Иакова Боровицкого и Андрея Смоленского и при этом канонизации каждого из них предшествовал обыск или предварительное исследование, при котором мы находим и записи чудес и поверку их. Применение в данных случаях обоих этих правил вполне объясняется именно тою переменою в жизни Церкви и государства, ближайшим последствием которой по отношению к канонизации святых был переход права совершения ее к центральной власти Церкви.

К числу правил совершения канонизации того или другого святого относится свидетельствование высшею духовною властью житий и служб святым по их написании. Существовало ли такое свидетельствование во все это время в нашей Русской Церкви, и в чем оно выражалось? Но прежде чем ответить на этот вопрос, нам нужно выяснить отношение житий и служб в канонизации святых вообще. По этому вопросу в нашей литературе уже высказано определенное мнение и нам остается его только проверить. По этому мнению, «составление жизнеописаний наших подвижников стоит в тесной связи с вопросом о признании их святыми, и такое мнение имеет известную долю значения. Действительно, когда признавали кого-нибудь святым и полагали чтить его память, то в это время особенно заботились о составлении ему жизнеописания; – таков несомненно был век Макария. Но в этом случае нужно строго различать признание почитания местного от всероссийского, потому что признававшие менее заботились о составлении жизнеописаний святых местно чтимых. Эта литературная деятельность в составлении жизнеописаний, имевшая большую связь с инициативой сверху, строго должна быть отличена от инициативы литературного дела снизу. Инициатива литературного дела, начинавшаяся сверху, имела в иду искусную редакцию жизнеописания, так что в вопросе о редакциях искусно составленных господствующее мнение может иметь свое приложение363. Собранные нами факты из истории канонизации этого периода вполне подтверждают это мнение. Прежде всего, на основании их мы можем сделать то заключение, что жития, а равно и службы святым составляли необходимое условие для их церковного прославления. Несколько позднее, именно в конце XVI века, епископ Варлаам, в описании чудес Ефросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие364. В этот же период хотя мы и не встречаем столь ясно выраженного требования, но тем не менее практика этого времени показывает, что последнее существовало. Ибо всегда канонизации того или другого святого сопровождалась появлением жития его и составлением службы ему. Впрочем, в этом отношении собранные нами факты дозволяют нам сделать вывод двоякого рола. Прежде всего, иногда житие святого появлялось задолго до его церковной канонизации, как напр. преп. Феодосия Печерского, Варлаама Хутынского, Никиты Переяславского, св. Исаии Ростовского, св. великого князя Михаила Черниговского, Сергия Радонежского (Епифаниевская редакция) и др., и в этом случае оно обыкновенно подготовляло канонизацию и вызывало ее. Иногда же оно являлось уже по поводу совершения канонизации и составлялось после нее; в этом последнем случае житие было следствием церковной канонизации. Таково, напр., появление житий Леонтия, еп. Ростовского, Петра и Алексия, митрополитов Московских, препод. Кирилла Белозерского. При этом не трудно заметить, что инициатива первых житий всегда выходила снизу, тогда как инициатива составления вторых принадлежала высшей власти Русской Церкви, епископу или митрополиту с собором, как составлены, напр., все Пахомиевские жития и житие Ярославских чудотворцев, написанное иеромонахом Антонием. Но как бы то ни было, житие святого, являлось ли оно до или после канонизации, всегда составляло необходимое условие ее. Все, что сказано о житиях, вполне приложимо и к службам, которые, как и первые, являлись иногда до канонизации (и в этом случае они составлялись в большинстве случаев без ведома высшей власти), а иногда после нее (и в этом случае инициатива составления их принадлежала последней), составляли также необходимое условие канонизации, подготовляя или сопровождая ее.

Так как житие и служба имели церковное употребление, то само собою разумеется, что они, прежде чем получить таковое значение, должны были быть, если не просмотрены, то, по крайней мере, одобрены высшею духовною властью. По некоторым фактам можно заключать, что такой надзор высшей власти над житиями и службами существовал в нашей Церкви и в это время. Так, в одной из редакций жития св. Алексия, митрополита Московского, между прочим говорится, что составленная Питиримом, епископом Пермским, служба в честь открытия мощей его принесена была им к митрополиту Ионе; затем с вероятностью можно предполагать, что все службы, которые писались по поручению высшей власти, представлялись ей на рассмотрение и одобрение. Но как производилось это рассмотрение житий и служб в данный период и в чем оно состояло, – на этот вопрос, за неимением сведений, трудно сказать что-нибудь положительное. Впрочем, относительно второй половины вопроса еще можно сделать более или менее вероятные предположения. Известно, что у нас для житий и служб существовала особенная форма или стиль, которого наши агиобиографы строго всегда и держались. Поэтому можно думать, что «официальный церковный надзор бодрствовал только над установленным стилем жития. Простые биографические записи не годились для церковной службы и мало распростарялись даже в неофициальной читающей среде»365. Последнее предположение очень вероятно, если мы примем во внимание то обстоятельство, что и в последующее время на Макарьевских соборах и после них этот надзор, как увидим ниже, не шел дальше внешней стороны житий и служб или их стиля.

Нам остается еще рассмотреть одно правило, которое в настоящее время составляет одно из необходимых условий совершения канонизации, – это нетление мощей. Собранные нами факты дают нам право сделать заключение, что как в Греческой Церкви нетление мощей не было необходимым условием для совершения канонизаций, так и в Русской такого условия за весь этот период не существовало. В до-монгольский период все святые были канонизованы или ранее открытия мощей их, или гораздо позднее. Так, мощи Бориса и Глеба, были открыты, найдены нетленными, но учредить праздник в честь их или канонизовать их решено было прежде, чем открыты были мощи. В известии о канонизации преп. Феодосия ничего не говорится о его мощах. Св. Леонтий был канонизован не тотчас и не вскоре после того, как были открыты и найдены нетленными его мощи366. Хотя открытие мощей Исаии, епископа Ростовского, и произошло вместе с открытием мощей св. Леонтия, однако, как мы видели, Исаия и после долгое время не был канонизован, что несомненно доказывает, что факт нетления мощей того или другого святого не был условием для его церковного прославления.

Точно так же и в последующее время в нашей Церкви канонизация святых, как показывают собранные нами факты, не обусловливалась нетлением их мощей367. Так, присматриваясь к ходу канонизации, у нас за это время, мы видим, что одни святые, как, напр., Петр, митрополит Московский, преп. Кирилл Белоозерский, Варлаам Хутынский были канонизованы задолго до открытия их мощей; другие, напротив, как напр. св. Игнатий, еп. Ростовский, преп. Сергий Радонежский, св. Алексий, митрополит Московский, св. Феодор Ярославский и чада его – Давид и Константин были канонизованы уже после обретения мощей их.

Если же открытие и обретение мощей не всегда вело за собою канонизацию святого, то естественно рождается вопрос: какая же была цель открытий их? Авторы как кратких житий Леонтия и Исаии, так и повестей об открытии мощей святых, являвшихся у нас в последующее время этого периода, как, напр., преп. Сергия, Алексия и Ярославских чудотворцев, говоря об открытии их мощей и обретении последних нетленными, выражают такую радость, что как бы это было уже самым прославлением святых. Из сего можно заключить, что нетление мощей, если и не служило условием канонизации, то подготовляло ее. Что действительно такое значение и на самом деле имело это обретение мощей нетленными, это видно из некоторых фактов этого времени. Так, канонизация некоторых святых вызвана была именно обретением их мощей, о чем можно судить по ходу канонизации св. Алексия и Ярославских князей, поводом и побуждением к которой именно послужило открытие мощей этих святых. Кроме того, открытие мощей того или другого святого, не сопровождаясь церковным его прославлением, всегда вело за собою местное почитание угодника. Св. Леонтий, Михаил Черниговский и его боярин Феодор, Сергий Радонежский, Игнатий Ростовский, – все эти святые начали уже местно чтиться, как мы видели, со времени открытия их мощей. Нагляднее всего это можно показать на св. Исаии Ростовском, который со времени открытия мощей, хотя не был канонизован, но местно чтился. В житии его читаем, что образ св. Исаии, стоявший над его гробницей, все почитают и поклоняются ему368. Свидетельствование мощей, которое в последующее время всегда предшествовало открытию их, и которое сопровождалось иногда очень сложными формальностями, мы во весь этот продолжительный период встречаем только однажды, – это при открытии мощей Ярославских чудотворцев, когда Ростовский епископ Трифон послал своего протопопа Константина «дозрети чудотворцев, како будут в телеси лежать, и како исцеления многа творят»369. Но этот факт, однако, не может служить основанием для каких бы то ни было выводов относительно существования в практике нашей Церкви за это время свидетельствования мощей, как постоянного правила совершения канонизации; ибо если последняя совершалась до открытия мощей, то само собою разумеется, что свидетельствования их и не могло быть. С другой стороны, основываясь на молчании наших летописей об этом, можно думать, что и вообще свидетельствование мощей у нас в это время не практиковалось; в противном случае, наши летописцы не преминули бы занести такие важные факты в свои хроники.

III.

Из представленного обозрения истории канонизации наших святых за все это время, мы видим прежде всего, что они были канонизованы собственною властью нашей Церкви без сношения с патриархами Константинопольскими, от которых долгое время этого периода она зависела. Единственное исключение из этого общего правила представляет канонизация 1339 года св. Петра, митрополита Московского, совершенная по сношению с Константинопольским патриархом Иоанном XIV, которая, как вызванная особыми целями, чисто политическими, при суждении о том, кому принадлежало в этот период право совершения канонизации святых и не может браться в счет. Таким образом, Русская Церковь, хотя в большую часть этого периода и стояла в большей или меньшей зависимости от Константинопольского патриарха, но канонизацию своих святых совершала собственною своею властью. Так это было, как мы видели, и в Церкви Греческой, где канонизация святых точно также принадлежала предстоятелям местных Церквей.

Собранные нами факты из истории канонизации святых этого периода позволяют нам сделать по вопросу о том, кому принадлежало право канонизации в нашей Церкви за это время, более или менее точные выводы. Внимательно присматриваясь ко всем этим фактам, не трудно вывести из них два общие правила относительно права совершения канонизации. Обращая внимание на святых, всеобще чтимых в это время в Русской Церкви и о канонизации которых сохранились сведения, мы видим, что все они были канонизованы или митрополитом одним, или же с собором епископов. Именно, так канонизованы были: св. Борис и Глеб, Феодосий Печерский, св. Алексий, митрополит Московский; митрополит один или с собором епископов учреждал им праздники; по поручению его и собора были составляемы жития их и службы. К этому же классу можно отнести и следующих святых этого периода: преподобных Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского, Феодора, князя Ярославского и чад его Давида и Константина, о которых, как мы видели, сохранились известия, что жития и службы им составлены были по поручению митрополита и великого князя. Присматриваясь же к канонизации остальных святых этого периода, не трудно заметить, что канонизация их, сперва местная, совершалась только местным епископом, по благословению которого установлялось празднование памяти их, и составлялись службы и жития им. Так, напр., канонизованы были: св. Леонтий и Исаия, епископы Ростовские, Арсений, еп. Тверской, Стефан, еп. Пермский, преп. Савва Вишерский и – как можно с вероятностью думать – Владимир святой, преп. Антоний Печерский, Михаил, князь Черниговский и его боярин Феодор, преп. Авраамий Ростовский, Игнатий, епископ Ростовский и Никита Переяславский.

Остается при этом еще решить один вопрос: совершалась ли канонизация местных святых с разрешения высшей духовной власти Русской Церкви, которую в это время сосредоточивал в своем лице митрополит, или же единственно властию одного местного епархиального владыки без всякого сношения и разрешения первого? Кажется, нужно было бы ожидать, что канонизация святых должна стоять выше компетенции одного местного архиерея, исключительно завися от высшей властив Церкви. Но практика нашей Русской Церкви рассматриваемого нами периода не подтверждает этого. Напротив, не только, как мы видели, канонизация святых совершалась местными епископами, но те же известия, которые говорят об этом, совершенно умалчивают о каких бы то ни было сношениях по этому поводу с митрополитом. Таким образом можно думать, что канонизация местных святых совершалась местными епископами без сношения с митрополитом. Этот вывод приобретает еще большую вероятность, если мы припомним, что и в Греческой Церкви канонизация святых, очень долго сохранявшая местный характер, совершалась местными епископами.

В тесной связи с только что рассмотренным нами вопросом стоит и вопрос о характере канонизации и об условливаемом им характере почитания наших святых в это время. Во весь этот период весьма продолжительный мы можем указать только не более семи святых, во всей Русской Церкви прославляемых, именно: св. Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, св. равноапостольных Владимира и Ольгу, Петра и Алексия, митрополитов Московских. Только эти святые преимущественно во весь этот период вносились в древнейшие харатейные месяцесловы и прологи; по крайней мере в большинстве дошедших до нас памятников этого рода нам чаще всего встречаются имена этих святых. Точно также и праздники, в чемть их установленные, торжественно совершались во всей Русской Церкви. Между тем, мы видели, что кроме этих святых в этот период было не мало других подвижников, память которых, прежде чем сделаться всеобще празднуемою, долгое неопределенное время совершалась только местно. К числу последнего рода святых относятся все прочие святые, канонизацию которых мы рассматривали в первой части настоящей главы. Все эти святые вносились долгое время только в местные святцы и прославлялись церковным образом только в той местности, где они жили, подвизались и где покоятся св. мощи их. Отсюда, значит, и канонизация святых у нас носила, главным образом, в это время местный характер. Таков, впрочем, характер канонизации у нас и должен был быть; ибо в Греческой Церкви, которой во всем подражала Церковь Русская, канонизация святых точно также носила исключительно почти местный характер. Последний там обусловливался, главным образом, тем обстоятельством, что право совершения ее принадлежало местному епископу. Точно так же и в Русской Церкви, как мы видели, право совершения канонизации продолжало оставаться за епархиальными архиереями до самой половины XVI века, когда это право перешло исключительно к высшей центральной власти Русской Церкви. А так как власть каждого епархиального архиерея простирается только на один округ, составляющий его епархию, то, очевидно, и канонизация того или другого святого, совершенная им, должна была иметь силу для этой только епархии. Действительно мы и видим, что святые, канонизованные только властью местного епископа, как, анпр., св. Леонтий и Исаия Ростовские, Арсений Тверской и Стефан Пермский и др., очень долгое время оставались только местно чтимыми святыми.

Если же канонизация наших святых за весь этот период преимущественно носила местный характер, то естественно ожидать, что такой же характер носило и почитание святых. Действительно, присматриваясь к внутренней жизни Русского народа за все это время, мы видим, что почитание святых тогда у нас было исключительно местным. Святой прославлялся только в своей местности, где он родился, подвизался. Правда, были за этот период некоторые святые, прославляемые всею Русскою Церковью; но число их сравнительно с общим количеством местно чтимых в это время угодников очень незначительно. Это теоретическое мнение, выведенное a priori из характера за этот период канонизации наших святых, вполне подтверждается и некоторыми историческими памятниками того времени. Всего лучше и яснее этот местный взгляд древне-русского человека на святых угодников подтверждается важным в этом отношении указанием из рукописного жития св. Прокопия Устюжского. Вот это место: «великий Новград блажит архиепископов Иоанна и Евфимия, Никиту и Иону, и преп. Варлаама и Савву, и Михаила Клопскаго. Псков же град блажит блаженных благоверных и великих князей Всеволода и Довмонта. Московское же Русское царствоблажит и славит преосвященных митрополитов Петра и Алексия, и Иону, и блаженных Христа ради Максима и Василия, и иных святых. Ростов же блажит и славит епископов Леонтия и Исаию, и Игнатия, и Якова, Вассиана и Ефрема, и Авраамия, и Сидора блаженнаго. Смоленский град же и Ярославль блажит и славит великаго князя Феодора и чад его Давида и Константина. Град же Вологда блажит и славит пр. Дмитрия Прилуцкаго, и иныя же тамо окрестныя веси славят преподобных отец Корнилия Комельскаго, Павла Обнорскаго и Сергия Нурмельскаго, и Дионисия и Амфилохия Глушицких. Северная же страна по Двине реце зовомая река Вага, на ней же грады и веси, и тамо блажат и славят Георгия, юродиваго Христа ради. Соловецкий же остров в понте Окиана моря и вси окрестные жители блажат и славят преп. о. Зосиму и Савватия. И каяждо убо страна и град блажит и славит и похваляет своих чудотворцев. Восточная же страна, в ней же град имянуемый Устюг и град Выбор, предел Соли-вычегодския, и окрестные их пределы и веси блажат и прославляют тебе, досточудне и преблаженне Прокопие. Имеем тя вси, яко стража и хранителя, и заступника граду нашему, яко никогда убо ты воздремлеши, ниже опочиеши, но всегда сохраняя отчину свою великий град Устюг и окрестные пределы, и веси, и вси живущия ту люди»370. Не менее ясно проведен этот господствующий у нас тогда местный взгляд на святых угодников и в «повести о Нифонте, еп. Новгородском», с тем, впрочем, отличием от выше приведенного уже нами места, что в этом житии это местное почитание ставится в связь с таким же почитанием святых и в других христианских странах. Именно, в «Похвале святителю Христову Нифонту, епископу Новгородскому», мы читаем: «хвалит бо Рим великий и со окрестными грады Петра и Павла... А Иоанна Богослова, девственника и наперсника Христова, Ефес град великий и Потмоский остров и вся страна Асийская похвалными песньми почитает... Марка же великая Александрия хвалит... Такоже хвалит и Лоуку град Аньтиохия и со окрестными грады и вески... Такоже хвалит и Греческая земля царя Константина с материю Еленою, равноапостольское дело сотворивша и крест Христов и копие и гвоздие обретоша. И град же Киев и вся Русская земля великаго князя Владимира похваляет... Московская же земля Петра Митрополита, иже в учении превеликаго. Ростовская же святителя своего Леонтия епископа... Псковская земля оублажает своих чудотворцев великаго князя Всеволода Мстиславича, нареченнаго во св. крещении Гавриила и преп. о. Ефросина и спостника его Савоу, Крыпецкия обители начальника... О пречистнейший святителю Христов Нифонте! тебе же хвалит Великий Новъград и вся земля Новгороцкая и Псковская, епископа своего неленостнаго во оучениях и крепкаго в терпении, и многи души спасша добродетельным своим оучением и ко Христу приведшаго и Церковь Божию просветившаго, и от ересей соблюл еси непоколебиму и не мятежну371. Из этих двух приведенных мест видно, что большинство наших святых, канонизованных в этот период, были только местночтимыми святыми. Ниже мы приведем еще несколько фактов для того, чтобы еще нагляднее убедиться в этом, а теперь обратимся к рассмотрению причин такого усиленного развития у нас местного почитания святых.

Одну из причин этого усиленного развития у нас в это время местного чествования угодников мы уже знаем. Эта причина, которую можно назвать каноническою, – та же самая, какая была и в Греческой Церкви, именно – местный характер канонизации святых. Но и помимо этой, так сказать, канонической причины были в жизни Русского общества того времени условия, которые еще более могли усилить действие в этом направлении главной и первой причины. К таким условиям, способствовавшим усилению у нас местного почитания угодников, доходившего до исключительности и презрительного отношения, как увидим ниже, к святым других областей, можно отнести прежде всего и главнее всего раздробление Русского государства на уделы и обусловлимые последним обособленность и разрозненность русского народа.

Удельный период Русского государства совпадает с усиленным развитием у нас местного почитания наших святых. Это уже одно совпадение много может говорить о тесной причинной связи этих обоих явлений. Действительно в Киевской Руси последнее явление мало заметно. Но когда Русская земля распалась на множество центров, из которых каждый, имея своего отдельного князя, своего епископа, жил совершенно отдельною, обособленною жизнью от других подобных же центров, то тогда на первый план выступает местный характер почитания святых, становясь характеристическою чертою удельного периода жизни Русского народа.

Так как каждый удел представлял из себя целую, замкнутую общину, жившую своею особенною, вполне самостоятельною жизнию, то для каждого удела важно было иметь свою святыню, около которой он обыкновенно и сосредоточивался. Если ее не было, то всячески старались ее приобресть. Вспомним Андрея Боголюбского, который, уезжая из Киева, богатого святынями, в новый удел (Суздальский), где их не было, не остановился пред похищением чудотворной иконы Божией Матери. Точно также, смотря с этой точки зрения, для нас понятна будет радость и в то же время гордость, сквозящая в словах этого же князя, которые он сказал при открытии мощей св. Леонтия, еп. Ростовского: «теперь я уже ничем не охужден», разумеется, пред другими князьями, у которых в уделах были свои мощи. Такой святыней был в большинстве случаев какой-нибудь подвижник, святитель или князь, много поработавший на благо этого удела. По смерти этого подвижника связь его с своим уделом не прекращалась. Переселившись в другую жизнь, он и там продолжал свою прежнюю благодетельную деятельность. Но и эта посмертная деятельность святого простирается не на весь Русский народ, а только на жителей определенного края: святой является по смерти патроном именно той местности, где провел последние годы своей жизни на земле. Отсюда произошло то весьма замечательное явление в жизни Русского народа, что каждый удел, каждый почти монастырь наиболее старался «поставить на свещнице», прославлять и чествовать только своего местного святого. К нему преимущественно обращались с молитвами о ходатайстве пред Богом во время общественных каких-нибудь бедствий; его имя призывалось в битвах и войнах, которые приходилось вести за свободу своего родного города. Так, Псковитяне в своих битвах и войнах с Немцами призывали своих князей Всеволода-Гавриила и Довмонта-Тимофея, считая их патронами своего города. Обращаясь в своих нуждах и во всех затруднительных обстоятельствах к своему местному, удельному святому и получая от него помощь, народ естественно должен был более прославлять и чествовать своего святого в ущерб святым, которые были патронами других уделов. Так было и в действительности: Ростов блажит Леонтия, Москва – Петра, Алексия, Иону, псков – Всеволода и Довмонта, словом каждый город имел своего святого, которого преимущественно прославлял пред другими святыми.

Такой взгляд на святых, как на патронов и покровителей одного какого-нибудь города нагляднее всего обнаруживается в отношениях к этим святым князей и жителей какого-нибудь другого удела, особенно враждебного первому. Обыкновенно, удел, имевший много святых, тщеславился ими и дерзал даже хульно отзываться о святых и подвижниках других местностей. Примером подобных отношений к чужим святым может служить Сергий, москвич родом, назначенный архиепископом в Новгород и назвавший святого Новгородского архиепископа Моисея «смердом». Князья, известные своею набожностью, не считали грехом грабить храмы чужих областей и награбленными сокровищами украшать храмы и раки святых в своем уделе. Так в 1066 году Всеслав Полоцкий взял Новгород и унес из его св. Софии колокола, паникадила, ерусалим церковный и сосуды служебные372. В 1171 г. рать Андрея Боголюбского, предводимая его сыном Мстиславом, взяла Киев, и – «грабили монастыри и Софию и Десятиньную Богородицу: церкви обнажиша иконами и книгами и ризами, и колоколы изнесоша все, и вся святыни взята бысть»373. В 1203 году Рюрик Ростиславич отнял Киев у своего соперника с помощию союзников и эти последние «митрополью св. Софью разграбиша, и Десятиньную Св. Богородицю разграбиша, и монастыри все, и иконы одраша, а иные поимаша, и кресты честныя и ссуды священныя и книги, то положиша все собе в полон»374. В последующее время удельного периода можно найти еще более фактов бесцеремонного отношения к святыням другого удела. Стоит только вспомнить Московских князей, которые обыкновенно по присоединении того или другого удела все святыни последнего свозили к себе на Москву. Благодаря именно такому хищничеству князей, в Московском Успенском соборе очутились: икона Спаса из покоренного Новгорода, из Устюга икона Благовещения, пред которою молился Прокопий Устюжский об избавлении города от каменной тучи, из Владимира икона Одигитрии, из Пскова икона Псково-печерская.

Все эти факты, приведенные нами для иллюстрации отношений жителей одного удела к святыням другого, без сомнения для нас кажутся в настоящее время весьма странными. Но если мы станем на точку зрения того времени, то все эти факты найдут себе некоторое оправдание в том воззрении, по которому тот или другой святой считался исключительно только ходатаем за свой город. Поэтому князь одного удела, грабя святыни и храмы другого и награбленными сокровищами украшая раки своих местных чудотворцев, оставался вполне верным современным ему воззрениям; ибо чрез это он унижал святыню другого удела и еще более прославлял свою. Точно так же для нас, если мы будем смотреть с точки зрения этих воззрений, будет понятно и то явление, что князья, присоединяя к своему уделу какой-нибудь другой, старались перенести в главный свой город и все святыни его: будет ли то чудотворная икона, или даже просто колокол. Мы уже выше говорили, что каждый удел сосредоточивался около какой-нибудь святыни. Поэтому последняя служила залогом отдельности и индивидуальности области. Отсюда как скоро тот или другой удел терял свою святыню, то вместе с нею терял как бы и свою самостоятельность, что и выражалось наглядно перемещением святыни из покоренного удела в главный город покорившего. Такова напр. история, перенесения иконы Всемилостивого Спаса из Софийского Новгородского собора в Москву в 1476 году великим князем Иоанном Васильевичем, которую он взял именно как священный трофей покорения Новгорода375, а также и история перенесения иконы Одигитрии Смоленския Божия Матери, которая была взята великим князем Василием Иоанновичем из покоренного им Смоленска в 1514 году376.

Такого рода воззрения на святых, как на покровителей только известного края, известнойобласти, господствовавшие у нас в удельный период, естественно должны были повести за собою и местное почитание их. Святой прославлялся как великий чудотворец и ходатай только в той области, в томгороде, покровителем которого он считался. Вследствие этого происходило, что, наприм., святые новгородские не прославлялись на Москве, и наоборот. При той обособленности и разрозненности, при той децентрализации, которые необходимо связывались с удельным порядком вещей, иногда мотивы непочитания одною областию святого другой были чисто политического характера. Так, мы знаем уж, что в Новгороде не было чествования преп. Сергию, особенно почитаемого в Москве. Его стали чтить там только уже при Василии Темном, в последние годы независимости Новгорода. Владыка Иона, отправляясь в Москву хлопотать за свой город пред суровым князем, дал обет построить в Новгороде первый храм св. Сергию377. Еще нагляднее эти политические мотивы проглядывают в истории канонизации св. Петра, митрополита Московского, этого первого из соработников в собирании Русской земли. Мы видели, что св. Петр, хотя и был ранее местно канонизован, но в силу того, что этот святой тянул всегда на сторону Москвы, почитание его оставалось долгое время местным. Другие уделы, враждебно относившиеся к Москве за ее попытки к собственному на чужой счет возвышению, никогда не стали бы прославлять этого святого уже по одному тому, что он стал покровителем враждебной Москвы. Чтобы преодолеть эти чисто политические мотивы, пришлось, как мы видели, обратиться к экстренным мерам, именно прибегнуть к Константинопольскому патриарху и его авторитетом заставить другие уделы прославлять покровителя Москвы, св. Петра, как святого и великого чудотворца. Та же самая политическая рознь и антагонизм, существовавшие между разными областями и служившие причиною местного характера почитания наших святых, соединенные, конечно, с низким умственным и религиозным развитием, были причиною того, что иногда жители одного удела относились с пренебрежением и презрением к святыням и святым другого удела. Особенно такового рода отношения ярко обрисовываются отношениями Москвы к Новгороду, причем первая не редко действительно стремилась как будто даже книзить Новгородскую святыню. Существует сказание, отчасти уже известное нам, в котором повествуется, что Иоанн III пожелал видеть мощи препод. Варлаама Хутынского, вероятно, не доверяя их действительности, но был вразумлен чудесным пламенем, вырвавшимся из земли, и уразумел, что святыня завоеванной земли не подлежит воле завоевателя378. Но еще ярче и рельефнее проглядывает это пренебрежительное и презрительное отношение к святым не своей области в летописном рассказе о том, как коренной москвич Сергий, назначенный архиепископом в Новгород, не хотел почтить мощей великого угодника Новгородского Моисея. Вот самый рассказ. Во время путешествия в Новгород Сергию пришлось проезжать мимо монастыря Архангела Михаила на Сковородке. Зашедши в этот монастырь и поклонившись иконам, «молебная совершив по обычаю», он пошел было из церкви, но тут на паперти ;сказаша ему гроб строителя монастыря того архиепископа Моисея. Он же воззрев на священника (его сопровождавшего), и повеле ему гроб скрыти архиепископа Моисея; священник же, не смея дерзнути гроба скрыта святительска, и рече архиепископу Сергию: подобает святителю святителя скрывати; архиепископ же Сергий рече с гордостию: кого сего смердовича и смотрити? – и пойде из монастыря и вслед на конь и приеде в Новгород»379. Впрочем, такое отношение к Новгородской святыне Сергию не прошло даром. Летописец Новгородский, записавший этот факт, продолжает далее: «и бысть от того времени прииде на него изумление, овогда видяху его в Евфимиевской паперти в одной ряске седяща, овогда же видяху его в полдни у св. Софии седяща в одной ряске и без манатии; и свезоша его болна к Троицы в Сергиев монастырь»380.

Таким образом, одною из главных причин местного у нас в этот период почитания святых был удельный склад нашего общетва, который способствовал той разобщенности и разрозненности, которые и обусловливали собою то обстоятельство, что святые, прославляемые в одной местности, не только не прославлялись в другой, иногда соседней с первою, но там часто не знали даже и дня памяти его. Что действительно удельный порядок, господствовавший у нас в XII-XV в.в., был одною из главных причин местного почитания святых, это уже довольно ясно видно из приведенного нами выше примера канонизации св. Петра, митрополита Московского. Пример этот ясно показывает, насколько сильно было действие этой причины, если для преодоления ее приходилось обращаться к авторитету патриарха, так как авторитета главы Русской Церкви было недостаточно для этого. Но еще нагляднее и яснее доказывается эта тесная связь и зависимость местного почитания от удельного порядка вещей тем сразу бросающимся в глаза явлением, что с уничтожением и с постепенным прекращением последнего постепенно уменьшалось и первое, и когда к XVI веку уничтожились уделы и вполне сформировалось Московское государство, тогда и местное почитание святых в такой узкой, исключительной форме, в какой оно выражалось до этого времени, совершенно уничтожается. Действительно, внимательнее присматриваясь к истории канонизации наших святых за это время, не трудно заметить странное, по видимому, явление: многие наши святые, как напр. св. Леонтий, Исаия и Игнатий, епископы Ростова, Авраамий Ростовский, Антоний Печерский, Дмитрий Прилуцкий, Никита Переяславский, св. бл. князь Михаил Черниговский и его боярин Феодор и др., бывшие до половины XV века только местными святыми, вдруг с этого времени становятся общероссийскими святыми. Как это случилось, спрашивается? Не было ли произведено в это время когда-нибудь общей канонизации всех этих святых, подобной той канонизации, какая совершена была на знаменитых соборах 1547 и 1549 годов? Но история нам не сохранила ни одного даже намека на что-нибудь подобное. Отсюда и предположение это не может быть принято. А межлу тем, очевидно, что этой метаморфозы не могло случиться, если бы не были уничтожены причины, которыми обусловливалось местное почитание наших святых. Присматриваясь к порядку вещей в это время у нас на Руси, мы действительно видим, что к XV веку прежний удельный склад русского общества постепенно уничтожается, поддаваясь мало-помалу давлению Москвы, стремящийся на развалинах старого строя построить новое государство на началах самодержавного единодержавия. Задавшись такою идеей, Московские князья, благодаря, с одной стороны, выгодному географическому положению своего княжества, а с другой, благодаря своей умной, энергической и упорной деятельности, направленной исключительно к расширению своих пределов на счет соседних областей, к XV веку настолько успели осуществить свою идею, что чуть не целая Россия была под их властию и от прежнего удельного строя остались одни обломки. Такое явление в исторической жизни нашего народа несомненно должно было так или иначе отразиться на всех сторонах жизни его. Стягивание уделов под высокую руку Москвы, начавшееся еще с XIV века, отразилось ина почитании святых. Мы выше видели, какую важную роль играла местная святыня при удельно-вечевом складе Русского общества. Знаем и то, почему князья, порабощавшие один удел, старались перевезть к себе и святыни его. Московские князья, присоединявшие удел за уделом, следовали точно такой же политике в этом случае. Присоединяя один удел к своему княжеству, они к своим Московским святыням присоединяли и святых покоренного удела. Таким образом, объединение Руси Москвою, начавшееся уничтожением уделов, вело за собою необходимо и объединение всех святых, начавшееся с постепенного ослабления местности почитания их. «До сего времени наши святые, говорит Буслаев, прославляемые как знаменитые деятели в тех местностях, где они подвизались, становились героями местными, и в течение веков память их чтилась, как областная или местная святыня. Как в государственном деле Москве суждено было покорить все областные силы древней Руси и сосредоточить их в себе, так и в отношении местных святынь Москва стала центром, к которому собирались все областные священные предания и из местных провинциальных стали потом всероссийскими. В области литературы это совершилось в XIV веке при пособии образованного Новгорода в Макарьевских Четьи-Минеях, в которые внесены были многие сказания о местных русских святынях и о местных святых»381, а в церковной жизни русского народа это выразилось в превращении прежних местночтимых святых в общероссийских.

Кидая общий взгляд на пройденный нами период канонизации русских святых, можно сделать заключение, что в общих чертах она совершалась точно таким же образом, как и в Греческой Церкви. Это сходство касается не только общей формы и хода совершения ее, но проситарется еще и далее. Мы видели, что в Греческой Церкви отличительною чертою канонизации святых был местный характер ее, что в свою очередь вело за собою и местное почитание святых. Другою отличительною чертою канонизации святых в Греческой Церкви была невыработанность и некоторая неопределенность правил, регулирующих ее совершение. Те же самые отличительные черты мы находим и в Русской Церкви в этот период.

Так, прежде всего Русская Церковь, хотя в продолжение пяти с лишком веокв своего существования, которые обнимает рассмотренный нами период, воспитала весьма много угодников Божиих, однако почти все они чествуемы были только в тех местах, где подвизались и покоились по смерти, а не по всей России. Да и эти местные чествования, как не утвержденные высшею властью в Русской Церкви, властью митрополита и собора, не могли иметь полной обязательности для православных всех областей. Если же иногда учреждаемы были у нас церковною властью и общие или повсеместные празднества в честь того или другого святого, напр. в XI веке в честь св. мучеников Бориса и Глеба, в начале XII века – в честь преп. Феодосия Печерского, в XIV веке – в честь святителя Петра, в XV – в честь св. митрополита Алексия, то подобные события были сравнительно редки и совершались отдельно одно от другого. Отсюда и канонизация всеобщая в этот период является по большей части единичным и случайным актом; главный же характер ее, как и в Греческой Церкви, во весь этот период по преимуществу был местный.

Что касается далее правил, которыми руководились у нас в это время при совершении канонизации святых, то мы видим только одно общее и главное правило, – это требование чудес, при чем на освидетельствование или поверку их, кроме одного или двух случаев, мы не находим никаких указаний. Такое отсутствие выработанных и точно формулированных правил естественно должно было так или иначе отражаться и на характере прославления угодников Божиих. Мы уже выше видели, что многие из наших святых этого периода долгое время только местно чтимые в последующее время становятся всероссийскими святыми, при чем не сохранилось никаких сведений о каком-нибудь акте высшей духовной власти, изданном ею в этих видах. Таким образом, следовательно, общецерковное прославление того или другого святого в нашей Церкви не всегда являлось следствием утверждения его высшею духовною властию, но часто предупреждало это утверждение, являясь само собою. Точно также встречаем факты, показывающие, что церковный контроль и надзор не всегда предупреждал и местное почитание того или другого угодника; вследствие чего в этот период было одним из обычных то явление, по которому святой уже чтился церковным образом, т.е. ему составлялось житие и служба, имя его вносилось в месяцесловы и проч., хотя официальной канонизации его еще и не было. Любопытные в этом отношении известия мы находим в житии юродивого Устюжского Прокопия. В 1458 году пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав рассказы Устюжан о Прокопии, заказал написать образ его и построил над могилой блаженного «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, т.е. самовольно установил чествование святого, еще не признанного Церковью. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 году Устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженного, «и от того времени начаша праздновати честно и торжетвенно праздник блаженнаго Прокопия месяца Иулиа в 8 день». Во всем этом житие не указывает участия церковной власти и только в 1547 году Московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8-го Июля382. Кроме этого прмера можно находить в этот период и другие в этом роде. Так, в 1539 году Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей св. князя Андрея Смоленского «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его, стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он Даниил «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему и стихеры и канун имени его певаемы и на иконах образ его написуем; ныне не вем чесо ради и таков свят муж ни от кого поминаем»383. Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в Переяславль духовные следователи, чудовский архимандрит Иона и Богородский протопоп Гурий, и никто из высшей иерархии ничего не знали об этом святом384.

Подобные явления в прославлении наших святых, обусловливаемые, с одной стороны, недостаточностию контроля высшей центральной власти, с другой, невыработанностью и проистекающею отсюда неясностью и неопределенностью правил и оснований, которые могли бы служить руководством при совершении канонизации святых в рассматриваемый нами период, могли служить достаточным побуждением для митрополита Макария – обратить свое особенное внимание на эти слабые стороны ее и так или иначе исправить их. Впрочем, сознание этих, если и не всех, то некоторых слабых сторон, мы находим уже ранее. В XVI веке мы не встречаем уже ни одного факта совершения канонизации местным епископом. В первой половине XVI века мы встречаем три факта последней. Это – канонизация Пафнутия Боровского, Иоанна Боровицкого и Андрея, князя Смоленского. Несмотря на то, что канонизация этих святых носит местный характер, тем не менее совершается она уже митрополитом, т.е. высшею властью Русской Церкви. При этом в последних двух случаях мы встречаем уже и применение тех правил, которые вошли в постоянную практику нашей Церкви только не ранее второй половины этого века. Но первую попытку к более однообразному прославлению святых, к выработке более определенных правил для этого предмета и представляют из себя знаменитые Макарьевские соборы 1547 и 49 годов, к рассмотрению которых мы далее и перейдем.

* * *

143

Церк. История Е.Е. Голубинского I, 2 стр. 344.

144

Ц. История митр. Макария IV, стр. 357–8.

145

Нестор в повести о житии и погублении блаж. Бориса и Глеба – Прав. Собеседник 1858 г. I, стр. 588.

146

Степенная книга I, стр. 186–7.

147

П.С.Р.Л. I, стр. 57–8; 58–9.

148

Соф. Временник I, 105; Никон. Летопись I, 18; П.С.Р.Л. III, 70 и дал.

149

Ibid; Ник. Лет. I, 120; Соф. Лет. стр. 131.

150

Ibid.

151

В Четьи-Минеях св. Димитрия Ростовского Май под 5 числом и Прологе (1685 г.) мес. Июль под 24 числом рассказывается между прочим, что тело св. Глеба уже ранее было перенесено в Смоленск и отсюда уже в Вышгород. Но это, очевидно, неточность, которая произошла от сокращенной передачи факта в 1 Соф. Лет., стр. 183 и Соф. Врем. I, 110.

152

Церковная История митр. Макария I, примечание 160.

153

Церк. История Е.Е. Голубинского I, 2, 384.

154

Сказание Иакова напечатано в Христ. Чтении 1849 г., II, 329–86; сказание Иакова, говорит Е.Е. Голубинский, есть именно только повесть об убиении св. Бориса и Глеба и не было настоящим их житием, и вот по этой причине Нестор и пишет новое житие (Ц.И. I, 1, стр. 620).

155

Ц.И. Е.Е. Голубинского I, 1, стр. 620.

156

1 Соф. Лет. 137; см. П.С.Р.Л. I, 66; Ник. Лет. I, 135.

157

Не знаем, на основании каких источников преосв. Макарий относит смерть митрополита Иоанна к 1035 году – I, 66.

158

2 Новгор. Лет. 121; см. Соф. Врем. I, 155.

159

Праздник 24 июля встречается уже в месяцеслове при Евангелиях 1164 и 1270 г.г. (Описание рукописей Румянц. Иузея, стр. 171); в Сербском прологе XIII в. – «в тожде день (24 Июля) святого мученику рушского царю Бориса и Глеба» (Ibid. 453). В месяцеслове при Евангелии XIII в., встречаем праздник 2 мая; в месяцеслове при обиходе XIII в. встречаем праздники 24 июля, 5 сентября и 2 мая (ibid. 404). В последующих святцах кроме этих дней мы встречаем еще памяти их 20 мая, ошибочно вместо 2 мая, 12 августа, ошибочно день убиения Бориса, 11 августа пернесение ветхих рак их в Смоленский монастырь на Смядыне в 1191 году. – (Полный месяцеслов Востока арх. Сергия II, 193); в «книге, глаголемой описание российских святых» (рук. М.Д.А. N 209) встречается еще память их 24 сентября.

160

Лавр. Лет. стр. 59.

161

Ник. Лет. 2, под 1106 г.

162

Причина, по которой преп. Феодосий погребен был в пещерах, бывших очевидно общим кладбищем, состояла в том, что церковь еще не была отстроена ко дню его смерти, и потом долго почему-то не была освящаема до самого 1089 г.

163

П.С.Р.Л. I, 89.

164

Ibid. 90.

165

П.С.Р.Л. т. I, 90.

166

Ibid. т. V, 140.

167

Странным представляется на первый взгляд то обстоятельство, что игумен Феоктист с такою просьбою обращается не к митрополиту, к которому бы следовало, а к великому князю. Единственным объяснением этого может служить то, что митрополиты – греки не все верили в святость русских угодников даже и после их канонизации; подтверждением этому может служить факт неверия митрополита Георгия, рассказанный в летописи под 1072 годом, и слова Нестора, который говорит: «митрополит же бе неверствуя, яко свята блаженная». В силу такого отношения последних к русским святым, Феоктист и мог обратиться к вел. князю вместо митрополита Никифора-грека.

168

П.С.Р.Л. т. I, 120–1.

169

Ibid. т. IV, 214.

170

Слово «сбор, сборный» издревле прилагалось как к церквам (в смысле храмов), так к некоторым дням святых, и ко дню недели православия. Так, с последним значением это слово мы встречаем не раз и в наших летописях, напр., в Новгородской 1-й летописи: «на сбор святыя Евфимии» (стр. 15 и 22), «по чистей недели на сбор» (стр. 46), или «на сбор чистой недели» (стр. 52). В первом значении слово «сборный» есть перевод греческого слова «καθολική» (έκκλησία); а «καθολικαί έκκλησίαι» назывались церкви кафедральные. Во втором случае слово «сбор» есть перевод греческого слова «συνάξις» – собрание для молитвы, всякая церковная служба и в частности литургия. Этим словом в древней Греческой Церкви называли богослужебные собрания в честь мучеников и святых, память которых торжественно праздновалась. Очевидно, что слово «сбор» в данном месту нужно рассматривать в последнем смысле, – в смысле собрания или совершения обряда православия.

171

Ц.И. Е.Е. Голубинского т. I, ч. 2, стр. 336–367.

172

Евгений, митр. Описание Киево-Печерския Лавры 90–1.

173

Ц.И. Е. Голубинского т. 1, 2, стр. 337.

174

Житие св. Леонтия, Прав. Собеседник 1858 г. ч. 1, 308; сн. Н.Л. т. II, 191.

175

Ник. Л. т. II, 191; в рукописи Троице-Сергиевой Лавры № 600, XV-XVI в.в., между прочим находим такую заметку: «установлено блаж. Иоакимом, еп. Ростовским, праздновати».

176

Ключевский, В.О. Жития святых, как историч. источник, стр. 11.

177

Ibid. стр. 10.

178

Рук. Псалтирь Троице-Сергиевой Лавры N 313, л. 407.

179

Ник. Лет. II, 191.

180

Н.Л. II, 191. Митрополит здесь называется Феодором; он занимал кафедру в 1161–63 г.г.; значит, имя митрополита названо здесь неверно; вероятнее всего, есди уже верить в этом случае Ник. Летописи, таким должен быть митрополит Никифор 2-ой, который и был современником еп. Иоанну (Цер. История. Е. Е. Голубинского т. I, 1, стр. 787–8).

181

Прав. Собеседник 1858 г. I, 310–311.

182

А.И. I, №№ 43, 51, 282 и 90. Св. Леонтий упоминается под 23 числом Мая по месяцесловам в рук. Троице-Сергиевой Лавры XV в. №№ 314, 761. Службы ему под 23 ч. мая в рукоп. той же Лавры XV в. №№ 313, 558, 617 и 762.

183

П.С.Р.Л. т. III, 146.

184

Лавр. Л. I, 29.

185

См. Степенная книга ч. I, 35–55; Пролог 11 Июля; житие св. Ольги в рукоп. XVI в., помещенное в 153 примечании Цер. Истории митр. Макария т. I, стр. 228–30.

186

Лавр. Л. I, 29.

187

Христ. Чтение 1849 г. II, 322.

188

Лавр. Л. I, 55.

189

Нельзя однако с полною уверенностью приурочивать открытие мощей княгини Ольги к 1007 году, потому что в Ипатьевской летописи вместо «перенесени» читается: «принесени», а в некоторых других определенно: «принесены святые иконы» (Кенигсб. Голубинского Ц.И. т. I, 1, стр. 72. примеч. 167, 2). – Мощи благоверной княгини Ольги во время нашествия татарского на Киев были сокрыты под спудом, а потом, как гласит предание, вновь открыты митрополитом Петром Могилою, при сооружении им, на развалинах Десятинной, новой церкви, где и почивали они до начала XVIII в., когда, вследствие несчастных обстоятельств, вновь сокрыты в неизвестном месте (Макарий, митр. Цер. История т. I, 85, 87).

190

Макарий митр. Цер. История, I, 159–162; Филарет, Русские святые т. II, 74.

191

Степ. книга, 1, 43; ср. новый летописец глава II (Врем. № 17), где еще яснее говорится, что «кости же ея (Ольги) в царство внука ея равноапостольнаго Владимира и митрополита Леонтия обретошася целы, их же Владимир за святыя поднесе и день празднования ея устави Иулия в 11 день». Но очевидно, это известие основывается на свидетельстве Степенной книги, о котором смотри в тексте.

192

Е.Е. Голубинского I, 2, стр. 339. На основании Филарета – Обзор Дух. Литературы, 95, – нельзя ли сделать предположение, что служба св. Ольги составлена Пахомием Логофетом. – Житие и похвала св. Ольги, по мнению Срезневского, написаны около 1078 года (Древние Памятники русского письма и языка), что очень вероятно, потому что оба они говорят о мощах ее, как открыто еще почивающих в Десятинной церкви, и видимых всеми русскими людьми, чего автор не мог бы сказать, если бы он жил после до-монгольского периода, когда мощи ее были скрыты под спудом.

193

Таковы, напр., святцы при Обиходнике XIII века, напечатанные в 3 томе Ц.И. митр. Макария примеч. 179, стр. 270–292.

194

Востоков, описание рукописей Румянц. Музея 452; св. Церк. Устав 1398 г. – Сергий, Агиология I, 125.

195

Похвала кн. Владимиру. Хр. Чтение 1849 г. II, 324.

196

Житие кн. Владимира. Хр. Чтение 1849 г. II, 334.

197

Напр., Ипатьевск. Лет. под 1229 годом.

198

Ц.И. митр. Макария, I, 66, 67.

199

В доказательство прославления кн. Владимира в до-монгольский период ссылаются еще между прочим на известное уже нам место из Степенной книги, где говорится, что «памяти св. Ольги, равно как и Владимира, Бориса и Глеба преславно церкви Божия праздновати прияли есть единаго Иулия месяца» (Степ. книга I, 43), а также и на службу св. Владимира, некоторые выражения которой (Киев, напр., называется «велиим градом», каковым он перестал быть после нашествия Монголов; русские люди приглашаются в ней снитися «к честней церкви Владимира преблаженнаго», которая после нашествия Монголов перестала существовать), дают, по-видимому, повод думать, что она написана до нашествия Монголов. Но что свидетельство Степенной книги нисколько не говорит в пользу существования праздника св. Владимиру в до-монгольский период, подобно тому, как оно не служит доказательством прославления и св. Ольги в тот же период, это мы уже выше видели, когда излагали историю канонизации этой последней. Что же касается до службы св. Владимиру, то она в связи с другими более ясными свидетельствами действительно может служить основанием для заключения о существовании праздника св. Владимиру до нашествия Монголов, когда Киев еще действительно был «велиим градом». Но об этом будет сказано ниже в тексте.

200

Первая Новгор. Лет. под 1311 годом.

201

Описание рук. Рум. Музея 452.

202

Ibid. 455, 453, 710–12.

203

Малышевский. Когда и где впервые установлено празднование памяти св. Владимира 15-го июля. Труды К.Д.А. 1882 г. I, 54.

204

Труды К.Д.А. 1882 г. I, 56–58.

205

Труды К.Д.А. 1882 г. I, 58–59.

206

Хр. Чтение 1849 г. II, 322; житие св. Ольги у пр. Макария т. I, примеч. 153, стр. 228–30.

207

До нашествия монголов мощи св. Владимира хранились в мраморном гробе, в Десятинной церкви. Но при нашествии их гроб его был скрыт в земле под развалинами этой церкви. Затем они открыты уже были Петром Могилою, митрополитом Киевским, в 1635 году, при чем «митрополит взял в воспоминание будущим родам великого оного князя только главу, которую сперва положил в церкви Преображения Господня; потом же положил в великой Киево-Печерской церкви, где и доныне сие дражайшее сокровище хранится» (Евгений митр., Описание Киево-Печер. Лавры, 113–114). Одна челюсть этой главы хранится в Московском Большом Успенском соборе, – будучи прислана Петром Могилой Алексею Михайловичу на благословение, а ручная кость – в Киево-Софийском соборе (Евгений, Описание Киево-Соф. Собора, 49).

208

Хр. Чтение 1849 г. II, 324.

209

Ц.И. Голубинского I, 160.

210

Ник. Л. I, 114–115.

211

Житие св. Петра, усвояемое Прохору, напечат. в прилож. к Дух. Вестнику, 1862 г., I, 17–22; Степен. книга I, 420–21.

212

Житие, Дух. Вестн. 1862 г. I, 21; Степен. кн. I, 421.

213

В некоторых списках жития св. Петра, усвояемого Прохору, этот князь назван Иваном; но эта позднейшая поправка и очень неудачная. Несколько строк выше говорится, что князь послал список чудес. Очевидно, если бы князь Иван сам присутствовал в это время, то ему не было бы надобности посылать этот список. По другим спискам читается: «почудися в. кн. Александр Михайлович и весь народ». Это последнее чтение более верное, так как действительно в начале 1327 года, когда это происходило, в. князем Владимирским был Александр Михайлович.

214

Житие, усвояемое Прохору, 21; Степен. кн. 421.

215

Церковная История митр. Макария, IV, 252.

216

Обзор Дух. Литер. Филарета § 66, 98; время происхождения службы и жития св. Петра легко определить приблизительно. Святитель Петр скончался 21 декабря 1326 г. А 7-го сентября следующего 1327 года скончался Прохор, значит, то и другое могли явиться когда-нибудь не позднее сентября 1327 года. В.О. Ключевский старается еще точнее определить это время происхождения и утверждает, что житие написано до окончания и освящения Успенского собора в Москве (в августе 1327 г.); соедовательно, вскоре по прочтении автором во Владимирском соборе свитка чудес св. Петра (Ключевский, жития святых, 76–7).

217

У Павлова, в Памятниках канонич. права № 2, 12–13, Рус. Ист. Библиот. т. IV; сн. Степен. кн. I, 422.

218

Степен. кн. I, 420.

219

Мощи св. Петра до 1472 года хранились в том самом месте, где они были положены сначала. Но в этом году, по воле великого князя Иоанна III и по благословению митрополита Филиппа, с благоговением открыли надгробницу св. Петра и св. мощи его перенесены были в новосозданный храм и положены были тут в новой каменной раке (П.С.Р.Л. VIII, 171–173). По случаю падения этого храма они вторично были перенесены в 1475 году на время в церковь Иоанна Лествичника, и по совершенном сооружении Успенского собора в 1479 году перенесены были сюда и положены под спудом. После этого перенесения мощей св. Петра, праздник перенесения их установлен в 24 день Августа (VIII. 201–2).

220

Степен. кн. I, 470–73. Время открытия мощей св. Алексия с точностью трудно определить. В.О. Ключевский допускает, что оно произошло в 1431 году и, следовательно, при митрополите Фотии (стр. 134). К тому же году относит это событие и преосвященный Филарет (Русск. Свят. Февр. 116). Между тем преосвященный Макарий, основываясь на словах епископа Питирима: «честныя мощи твоя в шестьдесятое лето (т.е. после погребения св. Алексия) обретошася не тленны», относит это событие к 1438 году (1378†60­1438) (т. VIII, 36). Которое из этих мнений признать более справедливым? Нам кажется, что первое. Ибо Питирим, определяя время открытия мощей, мог сказать приблизительно, взяв круглую цифру 60. Притом тот е Питирим и его современники, рассказами которых пользовался Пахомий, легко могли ошибиться в числе лет, протекших со смерти св. Алексея, чем в имени митрополита, при котором произошло обретение, бывшее на их памяти (Ключевский, 134). А митрополита большинство источников, которые говорят об этом событии, называют Фотия (Ср. Степен. кн. I, 470, 73, 74).

221

Описание слав. рук. М. Син. Б-ки, III, 1, 442–443. В минеи новым чудовторцам 1494 г., написанной в Вологде, под 12 февр. читаем: «Алексия митрополита Москоскаго составижеся волею митрополита Ионы» (Описан. рук. Сол. Б-ки, № 616 (518), стр. 358–360).

222

Ключевский 134.

223

П.С.Р.Л. VIII, 121–122.

224

Ключевский, 134.

225

Степен. кн. I, 445.

226

Степен. кн. I, 445.

227

Рукоп. Трефол. Тр. Л. № 528 и Волок. сб. М.Д.А. № 634.

228

По Филарету в 1460 г. См. Обзор Духовн. Литер., § 95.

229

Ключевский, стр. 136.

230

Церк. Истор. митр. Макария, т. IV, прилож. XIX-XX, 355.

231

Житие пр. Сергия – Церк. Истор. митр. Макария т. IV, 156.

232

Ibid.

233

Церк. Ист. митр. Макария, т. IV, 254; сн. т. VIII, 30, прим. 35.

234

«Сотвориши же праздник радостен месяца Июля в пятый день».

235

Житие Епифания, хотя и явилось ранее отурытия мощей преп. Сергия (спустя 26 лет после смерти – след. в 1417–18 г.), но оно неудобно было для чтения в церкви: оно было слишком обширно для этого и притом ничего не говорило ни об открытии мощей святого, ни о чудесах, после того совершавшихся.

236

Проложное сокращение жития Епифания, по всей вероятности – принадлежащее Пахомию, оканчивается в рукописях припиской: съвръшаетжеся съборъ его (преп. Сергия) в том же монастыри, идеже положен бысть, месяца септеврия 25 (Голубинский, преп. Сергий Радонеж. 98).

237

При архиеп. Ионе, впервые построившем в Новгороде церковь во имя преп. Сергия около 1460–63 г. (Памятн. Стар. Р. Лит. т. IV, 33; сн. 2 Новгор. Лет. 141 – постави владыка Иона (церковь) св. Сергия в лето 6971 (1463 г.).

238

П.С.Р.Л. т. VIII, 121.

239

А.И. т. I, № 43, стр. 87.

240

Ключевский, 119. Можно, кажется, точнее определить время составления этого жития. В канонике Тр. С. Л. XVI в. № 264, между прочим, говорится в послесловии к житию преп. Сергия: «в лето 6900 месяца сентября 25 преставися Сергий чудотворец, а жил лет 78. В лето 6967 (1459) индикта 6 и пр.». Последнее и есть, кажется, точная дата времени появления жития.

241

В сборнике Тр. С. Л. № 466, 1505 г., л. 270 служба Сергию, составленная Пахомием, сопровождается припиской: «и на ней чтение: приидите, честное и святое постник сословие»; этими словами начинается Пахомиево житие Сергия; значит, оно читалось в церкви.

242

Описан. рукоп. Тр. С. Л. № 761.

243

Описан. рук. Син. Библ. III, 1, 418.

244

Описан. рук. М.Д.А. Арх. Леонида № 182; конец молитвы: «спаси Господи и помилуй государя нашего благоверного князя Ивана Васильевича».

245

Описан. рук. М.Д.А. Арх. Леонида № 69.

246

Описан. рук. Солов. Библ. № 616 (518); кроме того, канон преп. Сергия мы находим в канонике Тр. С. Л. № 255 XV в. и службу ему в толковом Апостоле того же века в рук. Тр. С. Л. № 116.

247

А.И. т. I. № 43, 87.

248

Рукоп. сбор. Тр. С. Л. XV-XVI в. № 764, л. 2.

249

Ключевский, 123.

250

Треф. Тр. С. Л. XV в. № 613, л. 764.

251

В летописях кончина князя Феодора записана под 1299 годом, 19 сентября (IV, 46; V, 203); кончина кн. Давида под 1321 годом (VII, 198), год кончины князя Константина неизвестен.

252

Житие благоверных князей Ярославских помещено в Четьи-Минеях Макария (изд. Арх. Ком.) Сентябрь под 19 ч., л. 1255–1282 г. Степен. кн. I, 392–401; П.С.Р.Л. VI, 185–187; VIII, 150; Ник. Лет. VI, 1–2; Соф. Врем. II, 92–93.

253

Об этом прямо говорится в заглавии жития, составленного Антонием; «составлено же бысть сие житие и чудеса еромонахом иноком Антонием того же монастыря св. Спаса, благолепнаго его преображения; по благословению господина преосвященнаго митрополита Филиппа, волею же боголюбиваго и вседержавнаго государя, великаго князя Иоанна Васильевича» и проч. (Ч.М. Макария, Сент. 1261).

254

Преосв. Филарет (Обзор. Дух. Лит. 100) относит житие к 1465 г., но В.О. Ключевский определяет время написания жития между 1471–1473 гг. на том основании, что биограф о князе, при котором произошло открытие мощей, говорит как будто его уже не было на свете, а он умер в 1471 г.

255

Митр. Макарий, Церк. Ист. VIII, 39.

256

Арсений, Описание рук. Тр. С. Л. стр. 193.

257

Митр. Макарий, Церк. Истор., т. VIII, 36–7.

258

Изв. Ак. т. VI, 295.

259

П.С.Р.Л. т. 3, 104; сн. 3 Новгор. Л. 235, 4 Нов. л. 112.

260

Ключевский, 122.

261

Канон преп. Варлаама, сочиненный Пахомием, находится в следованной Псалтири Тр. С. Л. 1462–1490 г. № 308, л. 234. (Описание рук. Тр. С. Л. Арсения, стр. 82).

262

Филарет, Обзор Дух. Литер. 95; Церк. Истор. митропол. Макария, т. VIII, 54.

263

Ключевский, 122; Амвросий, Истор. Российск. иерархии т. II, 264; гр. Толстой, Святыни и древности Новгорода, 187–88.

264

П.С.Р.Л. т. VI, прибавл. 321–325.

265

П.С.Р.Л. т. VI, стр. 184; Соф. Вр. II, 86. – Мощи преп. Варлаама почивают под спудом, в арке между соборною церковью и южным Покровским приделом (Толстой, Святыни и древности Новгорода В. 190). Были две попытки к их открытию. Об одной, как мы видели, упоминается в некоторых позднейших списках жития. Владыка Евфимий, после трехнедельного поста в обители и многих всенощных бдений, вместе с игуменом Тарасием и иноком Иоанном, приступили к открытию гроба. Владыка стал у главы, а игумен у ног раки, и вместе сняли они каменную доску, прикрывавшую гроб. Тогда увидели честные мощи, «на верху земли лежаща и ничиже не времены, не разрушены и весь образ его, и браду его видеша, якоже и на иконе написан, воистину тем подобием, иже над мощьми чудотворца образ». (Ibid. 188). Кажется, что это открытие мощей преп. Варлаама владыкою Евфимием было тайное, потому что в противном случае трудно объяснить то обстоятельство, что Нафанаил (о нем ниже), у которого эта попытка должна быть еще на свежей памяти, ничего не знал о ней. Описание другой попытки мы находим в летописях, где рассказывается, что великий князь Иоанн Васильевич в 1471 году, пришедши в Хутынь на поклонение преподобному, спросил игумена Нафанаила: «для чего не открывают гроб чудотворца, чтобы можно было приложиться к мощам его?» Игумен смиренно отвечал, что нам не ведомы мощи чудотворца Варлаама, и как положен бысть, на верху земли или в земле, того не вемы; а искони не смеет никто дерзнути зрети мощей чудотворцевых, ни от великих князей Российских, ни архиепископы, ни от рода болярска, даже и до днесь, дóндеже Бог благоволит, или от великия веры кому Бог известит и чудотворец Варлаам». Тогда князь дерзновенно велел поднять доску и копать землю, но внезапно поднялся от гроба высокий дым и затем пламень. Князь приказал «престати копати и с ужасом пойде из церкви» (3 Новгор. Лет. 241–242), оставив там жезл, который и доселе хранится в Хутынском монастыре.

266

Ключевский, Жития, прилож. IV, 426.

267

Житие князя Черниговского Михаила, написанное о. Андреем, помещено в Церк. Ист. Митр. Макария, т. V, прил. 5.

268

Ibid.

269

Барсуков, Источники русской Агиографии 374. Причиною этого перенесения мощей могло служить опасение, чтоб они не подверглись поруганию со стороны папистов, по переходе Чернигова под власть польскую. – В первое время они были положены под спудом в соборной церкви Черниговских чудотворцев, находившейся в Кремле, близ Тайницких ворот. Когда же упразднен был этот храм для закладки Кремлевского дворца, тогда они, повелением импер. Екатерины II-ой, торжественно перенесены в 1770 году августа 25 в Сретенский собор на Сенях, откуда в 1774 году перемещены в Архангельский собор, где и доныне покоятся (Снегирев, Памятн. Моск. Древн. XXXIII и 67).

270

Церк. Ист. митр. Макария, т. 5, 140.

271

Барсуков, 375–6.

272

Служеб. Соф. Б-ка, по описанию Куприянова № LXXVI – в Извест. II отд. И. Акад. Наук. VI, 217.

273

Правосл. Собеседн. 1865 г., I, 10, 14.

274

Описан. рукоп. Тр. С. Л. № 761.

275

Службу Черниговским чудотворцам мы находим в Трефологах Тр. С. Л. 15 в.№ 617, 642, 643 и в рукописи N 466 1505 года, где она озаглавливается: «святым для канона – творение таха иеромонаха св. Горы Пахомия».

276

Житие Черниговским чудотворцев помещено в Макарьевских Четьи-Минеях под 20 Сентября (Изд. Арх. ком. стр. 1298–1305) без надписания.

277

Форма этого жития проложная. Такого рода жития, как увидим ниже, имели богослужебное употребление, читаясь на утрени после 6-й песни канона. Поэтому установление праздника святому всегда делало необходимым и явление жития в последней форме.

278

Церк. Ист. Е.Е. Голуб., I, 1, 175.

279

Барсуков, 228.

280

Р. Святые, Май, 106.

281

Житие св. Исаии, напеч. в Прав. Собеседн. 1858 г. I, 446.

282

Житие св. Исаии – Прав. Собеседн. 1858, I, 447.

283

Ibid. 446.

284

Церк. Ист. митр. Макария, VIII, 34.

285

Сбор. Тр. С. Л. № 761 (Опис. рук. Тр. С. Л. 168).

286

Описан. Рук. Синод. Б-ка III, 1, 50.

287

Ключевский, 24.

288

Служба св. Исаии встречается уже в богослужебных книгах XV в. напр. см. Треф. Тр. С. Л. XV в. № 617 (Опис. рук. Тр. С. Л. 914).

289

Прав. Собеседн. 1858 г., I, 447–448.

290

Так в церковном Уставе XIV в. № 383 Синод. Библиотеки под 28 Мая значится «Игнатия, еп. Ростовского» (Опис. рук. Синод. Б-ки, III, I, 279; сн. стр. 317, 429). В святцах Следованной Псалтири Императ. Публ Библ. in F. № 28, XV в., вместе с Петром, митрополитом Московским, упоминается и св. Игнатий.

291

Время составления жития св. Игнатия В.О. Ключевский относит ко времени не позже половины XIV в. (42); а службу ему мы находим в Трефологе Тр. С. Л. нач. XVI в. № 618 под 28 мая (см. Арсений, Опис. рукоп. Тр. С. Л. стр. 914).

292

П.С.Р.Л. т. VIII, 213; сн. V, 201.

293

Амвросий, Ист. Р. иерархии т. VI, 221–222.

294

Истор. Слов. о русск. святых, 75; ср. Ключевский, 271.

295

Митр. Макарий, Ц.И. IV, 260; см. Описан. Рук. Син. Библ. III, I, 50, 317; 428.

296

Рукоп. сборник Тр. С. Л. № 765 XV-XVI вв. л. 197. – Служба преп. Димитрию Вологодскому с надписанием: творения Кир Макария игумена тоя же обители.

297

Ц.И. митр. Макария VIII, 41.

298

Преосв. Макарий т. I, прим. 331 относит смерть преп. Авраамия к 1045 году; а В.О. Ключевский жизнь и деятельность его в Ростове относит к промежутку епископства Леонтия и Исаии 1073–1077 гг., когда Ростовская кафедра оставалась незанятой (37).

299

Ц.И. Е.Е. Голуб. I, 2, 646.

300

Амвросий, Истор. Р. иерархии 3, 64.

301

Ц.И. Е.Е. Голуб. I, 2, 647.

302

Арсений, Описан. рук. Тр. С. Л., 214.

303

Е.Е. Голубинский, Ц.И. I, 2, 641–50; Ключевский, 26–38.

304

Время жизни его и год кончины его определяют различно. Преосв. Макарий годом кончины его считает 1193, 24 Мая; этот же год выставляет и в одном списке жития этого святого. Но В.О. Ключевский считает это место за позднейшую вставку (47). Поэтому Е.Е. Голубинский относит время жизни св. Никиты уже к Монгольскому периоду (Ц.И. I, 2, 639–640).

305

Ключевский, стр. 49.

306

Арсений, описан. рук. Тр. С. Л. 169.

307

Ibid. 914.

308

Описание рук. Синод. Б-ки III, 1; 428, 438. В сборнике Кирилло-Белозерской библ. ныне Спб. Дух. Ак. 1476–1482 г. № 1083, л. 195, написано: «месяца Мая 24 святаго Никиты Переяславскаго. Есть ему и стихиры и канон глас 4, тропарь же общий». И затем помещены седален и кондак преподобному (митр. Макарий, Ц.И. т. VIII, 36, прим. 46).

309

Вопрос о древнем житии преп. Антония решается различно. Пр. Филарет (Обзор Дух. Лит., стр. 39) думает, что такое житие существовало, но оно не дошло до нашего времени. Но существование такого жития очень сомнительно. Хотя Симон и Поликарп в своих повествованиях часто указывают на какое-то житие Антония, но эти ссылки (они собраны у Кубарева в его статье: «О Патерике Печерском», – Чт. Общ. Ист. и Древн. 1847 г. (47, 9, 14–15) очень неопределенны и часто недостоверны (напр. о посвящении Антонием Илариона в монашество); при том же в конце жития Агапита Лечьца, который был самовидцем, как св. Антоний молитвою исцелял больных, давая им вкушать своей пищи, говорится: «таковыя и болша сих содеяшеся от тех св. Черноризец, их же воспомянув добродетельное житие, дивлюся, како премолчана быша великая исправления св. о. нашего Антония. Да аще толико светило угсе небрежением нашим, то како от него лучи возсияют?» (Ibid. 15). Поэтому Е.Е. Голубинский, говоря об этом житии, замечает, что существование его составляет довольно темную загадку (I, 1, 267, пр. 1).

310

Карамзин, И.Г.Р. т. V, прим. 254, стр. 99.

311

Дополн. к И.А., 1, № 180.

312

Пролог 1406 г. Москов. Успен. собора (Снегирев, Памятн. Москов. Древн. 43).

313

Арсений, Опис. рук. Тр. С. Л. 184; сн. стр. 914, № 617 – Трефолог русск. святым XV в. л. 148, – служба преп. Антонию; пред первым каноном сказание: «фще хочеши уведети творца и повелителя, смотри 7 и 9 песни». Начальные слова тропарей обоих канонов указанных песней составляют следующую речь: «Повелением св. архиеп. В. Новгорода владыки Ионы благодарно принесесявеликому Антонию Печерьскому, рукою многогрешнаго Пахомия, иже от св. горы».

314

Опис. рук. Синод. Б. III, 1, 317, 437.

315

Обзор Дух. Литерат. Филарета, 95; житие и служба Никона написаны Пахомием между 1440–1459 гг. Служба встречается в рукоп. М.Д.А. № 87 (375). Волок. XV в. (см. опис. иер. Иосифа), а также в рукописях Тр. С. Л. № 268 и церковном уставе той же Б-ки первой половины XVI в. № 242; житие – в Толк. Апостоле Тр. С. Л. № 116, XV в.

316

Описан. рук. М.Д.А. арх. Леонида.

317

Рук. Тр. С. Л. № 563 (Арсений, Опис.).

318

Памят. Стар. Р. Литер. т. IV, 33.

319

П.С.Р.Л. VIII, 170–171; VI, 195–196.

320

Ibid. – Обзор Дух. Лит. Филарета – 95. Служба св. Ионе встречается уже в Минее 1494 г., писанной в Вологде, – см. опис. рук. Солов. Б-ки, № 616 (518).

321

Ключевский В.О., 181.

322

Сергий, I, 193; II, 37.

323

Митр. Макарий, Ц.И. IV, 258.

324

Ц.И. митр. Макария, VIII, 48, прим. 63.

325

Ibid. т. IV, 260.

326

Арсений, Опис. рук. Тр. С. Л. 205; ср. Филарет, – обзор Дух. Лит. 95 – Филофей был епископом в Перми в 1472–1501 г.

327

Оно помещ. в Памятн. Стар. Рус. Лит. IV, 119–171.

328

Ц.И. митр. Макария, VIII, 42, пр. 56.

329

Ключевский В.О., 156; сн. Памятн. Стар. Рус. Лит. т. IV, 34; Филарет, Обзор. Дух. Лит. § 95.

330

Рус. святые Филарета, т. II, 57.

331

3-я Новгор. Лет. л. 244.

332

Сергий, Агиол. т. II, 63.

333

Обзор Дух. Лит., стр. 143.

334

Рук. Сол. Библиот. № 616 (518) – Опис. рук. стр. 358–360.

335

Яхонтов, Жития север.-русск. подвижников, 265–6.

336

Ключевский В.О., Жития, 384.

337

Мы уже видели, что икона св. Исаии, еп. Ростовского, после открытия его мощей поставлена была над его ракой. Встречаем и еще факты подобного рода. Так, в житии св. Андрея, кн. Смоленского, между прочим, говорится, что еще задолго до его церковного прославления «на иконах образ его написуем» (был). Точно также и в житии преп. Саввы Вишерского, написанном Пахомием Логофетом, есть рассказ о том, что Иона, архиепископ Новгородский, повелел написать образ преподобного (Ключевский, 156).

338

Описан. рук. Син. Б-ки, III, 442, 443.

339

В данном случае мы не будем говорить об отношении служб и житий святых к их канонизации, о чем скажем несколько ниже, в главе об условиях и правилах канонизации за этот период.

340

Совпадало ли время появления служб и житий со временем установления праздников в честь остальных святых этого периода: св. Михаила, кн. Черниговского и его боярина Феодора, преп. Варлаама Хутынского, Димитрия Прилуцкого, Никиты Переяславского и св. Исаии и Игнатия Ростовских, – трудно положительно сказать. Но основываясь на том, что к XV и началу XVI в., когда мы встречаем более или менее ясные указания на существование праздников всем этим святым, мы в то же время находим в богослужебных книгах этого времени каноны, службы и жития их, можно утверждать, что такое совпадение имело место и по отношению к этим святым.

341

Мы имеем в виду здесь святцы XIII в. – III, т. Ц И. митр. Макария. стр 279–92.

342

Мансветов, Церковный Устав, стр. 284–5.

343

Ibid.

344

Мансветов, Ц. Устав, 284–5.

345

Ключевский. Жития, 423–24. Это правило встречается уже в сборнике XII в. См. Опис. рук. Син. Б-ки, 2, 283.

346

Христ. Чт. 1849 г., II, 334; П.С.Р.Л. I, 57.

347

Бежав от Святополка в Венгрию, он убит и погребен на горе Угорской или на Карпатах.

348

Е.Е. Голубинский, Ист. Р. Церкви, I, 2 ч., 341.

349

Степен. кн. I, 422.

350

Степен. кн. I, 398.

351

Если нельзя точно проверить строго применения правила, по которому от открывшихся мощей для признания их требовалось, чтобы они сотворили три чуда: «глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит», то можно с несомненностью утверждать, что от них, по крайней мере, требовалось не одно чудо, а именно, как показывает настоящий факт открытия мощей Ярославских чудотворцев, «чудеса и исцеления многа». Вов сяком случае одного чуда для этого было недостаточно, как показывает следующий факт. Под 1474 годом во второй Соф. Летописи между прочим рассказывается о том, что в этом году Бог простил у гроба митрополита Феогноста человека глухонемого. Об этом чуде было донесено митрополиту Геронтию и великому князю. «Они же, говорится далее, неверием одержими беша, не повелеша звонити всему городу славити его; но последи новую церковь сотвориша ту св. Богородицу и заделаша мощи его в землю покопавши, и покрова на гробницу каменной не положиша, и ныне в небрежении гроб его» (стр. 198). Причина этого неверия со стороны митрополита и великого князя вероятнее всего вызвана была тем обстоятельством, что более чудес от гроба не было (П.С.Р.Л. VI, 198).

352

П.С.Р.Л. VI, 198.

353

П.С.Р.Л. т. VIII, 203.

354

Впрочем, за исключением мощей митрополита Ионы, от которых при самом их перенесении исцелился расслабленный отрок (Степен. кн. II, 89), и затем постоянно время от времени совершались чудеса (П.С.Р.Л. VI, 196). Но это исключение нисколько не противоречит и не колеблет правильности того положения, по которому чудеса были необходимы для прославления того или другого угодника, а напротив подтверждает его, так как и митрополит Иона, благодаря этим чудесам, как мы видели, к концу XV в. прославлялся уже церковным образом.

355

П.С.Р.Л. VIII, 201.

356

Ibid.

357

Духовный Вестник, 1862 года 1, прил. 4, стр. 21.

358

П.С.Р.Л. т. VI, стр. 320.

359

Рук. Сборн. Тр. С. Л. № 764, л. 2, пис. Паисием Ярославовым.

360

Степен. кн. ч. I, 398; Соф. Врем. II, 12–13.

361

Впрочем иногда запись чудес читалась в церкви пред народом не с целью проверки их (Ключевский, Жития, 421), а просто с целью оглашения их. Поэтому нельзя ли предполагать подобную же цель и при чтении записи чудес митроп. Петра? Но нам кажется, что в данном случае подобной цели нельзя предполагать. Что здесь действительно была поверка, на это может указывать свидетельство иноверца, который своим личным показанием снова подтверждает свое видение, без сомнения уже внесенное в общую запись.

362

Степен. кн. I, 398.

363

Некрасов, Зарожд. Национ. Литер. 133–134.

364

Ключевский, Жития, 386.

365

В.О. Ключевский, Жития, 409.

366

Голубинский Е.Е., Ц.И. I, 2, 341–2.

367

Как в Греческой Церкви, так и в Русской под нетлением мощей не разумелась непременно целость всего тела, а только целость костей. Прежде всего, говорит Е.Е. Голубинский, самое слово «мощи» значит именно кости (от глагола «мощи», мочь т.е. то в человеческом теле, что придает ему силу, крепость, каковы кости) и с совершенною ясностью иногда употребляется в старом языке для обозначения их одних, а не целых тел; в 1472 году в Москве, по случаю перестройки Успенского собора, открывали гробы митрополитом, и в одной летописи читаем о результате досмотра: «Иону цела суща обретоша, Фотия же цела суща не всего, едины ноги толико в теле, а Киприана всего истлеша, едины мощи» (П.С.Р.Л. VI, 195). ЧТо касается в частности и собственно мощей святых, то упомянутый выше летописец прямо и ясно высказывает, что под мощами святых должно разуметь кости и говорит о простом народе: «кой толко не в теле лежит, тот у них не свят, а того не помянут, яко кости нати источают исцеления» (Ibid. 196). Зиновий Отенский в своем «Истины показании», писанном в 1566 г., говорит: «но святых Господних в церквах положенных, воистину удивляет вся воля Божия: чудо бо преславно воистину – кости голы сухи на всякия недуги и болезни исцеления точат и бесов прогоняют». В грамоте Новгородского митрополита Питирима от 1667 года читаем о мощах Нила Столбенского: «гроб и тело его святое земли предалися, а мощи святыя его целы все» (А.И. IV, 207). Если с сейчас приведенными указаниями относительно значения и употребления слова мощи мы обратимся к известиям о мощах святых периода до-монгольского, то увидим, что и они в некоторых случаях говорят о костях, а не о целых телах. Первоначальный наш летописец, бывший монахом Печерского монастыря и сам откапывавший, по поручению игумена, мощи преп. Феодосия, говорит: «прокопах (место в пещере, где положен был Феодосий) велми и видехом (с товарищем) и (Феодосия) лежащь мощьми, но состави не распалися беша и власи главнии притяскли бяху»; оборот «мощьми» и слово «состави» при соображении указанного выше не оставляет сомнения, что летописец говорит об обнаженных костях, при чем вместо не совсем определенного «не распалися беша» в некоторых списках стоит совершенно определенное «не разсыпалися быша». О мощах Бориса и Глеба, Леонтия и Исаии сказания говорят как о целых телах (Голубинский, Е.Е. Ц.И. I, 2, 342–43). Если в до-монгольский период, как думает Е.Е. Голубинский, мощи святых полагались у нас не на вскрытии в том смысле, что оставлялась открытою верхняя гробовая доска, а в наглухо закрытых гробах (ibid. 443), то в последующее время у нас, кажется, стали преимущественно полагать мощи святых открытыми. Именно, так лежали мощи св. Сергия Радонежского, Иона и Алексия, митрополитов Московских, и Игнатия Ростовского. На такой именно обычай положения мощей у нас в этот период указывает сам князь Иван Васильевич III, свидетельство которого в этом случае имеет особенное значение. Последний, приехавши в Новгород, отправился поклониться гробу Варлаама Хутынского. Увидевши, что мощи преподобного лежат под спудом, князь обратился к игумену монастыря с вопросом: «почто не скрывают раки чудотворца Варлаама и к мощам его не прикладываются, яко есть обычай у всех святых великих чудотворцев, к честным и святым их мощем прикасаются и целуют, яко же на Москве у чудотворцев Алексия, Ионы митрополитов и у Сергия чудотворца» (П.С.Р.Л. III, 241–2). Впрочем, как в это время мощи некоторых святых, как напр. Леонтия, Исаии, Варлаама Хутынского Дмитрия Прилуцкого, так и в последующее время, полагались под спудом, т.е. совершенно скрытыми в земле. Почему они не были полагаемы на вскрытии, – на этот вопрос трудно ответить, тем более, что некоторые из них были свидетельствованы и факт нетления их был констатирован, как, напр., преп. Варлаама Хутынского.

368

Прав. Собеседн. 1858, I, 447.

369

Степен. кн. I, 399.

370

Яхонтов, 264, примеч. 1.

371

Памятн. стар.-русск. литер. т. IV, 7–8.

372

Новгор. 1 Лет. под 1066 г. и Ипат. Лет. под 1178 г. 2 изд., стр. 412.

373

Ипат. Летоп. под 1171 г.

374

Лавр. Лет. под 1203 г.

375

Снегирев, Памят. Моск. древн., стр. 11

376

Ibid., стр. 14–15.

377

Костомаров, Северно-русск. народоправства II, 314.

378

Костомаров, Сев.-русск. народопр. II, 334.

379

Пол. Собр. Л. III, 183–4.

380

Ibid. 184.

381

Буслаев, Истор. очерки, т. II, стр. 2, 242.

382

Ключевский, В.О. Жития, 387–8.

383

Рук. Тр. С. Л. № 696, л. 223–4.

384

Ibid. л. 229–31.


Комментарии для сайта Cackle