Иоанн Зизиулас. Что значит быть личностью: к вопросу об онтологии личностности⁴⁰⁶

Онтология – слово, которое употребляется в разных значениях, в то время как для некоторых людей оно вообще практически ничего не означает. В этой главе мы будем пользоваться им в значении «раздел философии (и богословия), в котором вопрос бытия трактуется в основном в том же смысле, в каком он был поставлен впервые древнегреческой философией»⁴⁰⁷, и будем рассматривать его здесь в связи с определенным вопросом – проблемой личностной идентичности. Что означает, что некто есть личность, а не обладает ею? Зачастую высказывается мнение, что человек «обладает» личностностью, а не «есть» личность, и причина этого именно в том, что нам, в принципе, не свойственно мыслить онтологически. Личностность в этом случае становится качеством, которое, если так можно сказать, добавляется к бытию: сначала вы (в логическом отношении) есть, и лишь затем действуете или поступаете как личность. Это мнение исключает априори онтологию личностности, и здесь оно не будет рассматриваться. Напротив, мы исходим из того представления, что утверждение личностной идентичности, сведение вопроса «кто есть я?» к простому утверждению «я есть тот, кто я есть», иными словами, постулирование абсолютной метафизической идентичности, независимой от качеств, заимствованных у других «существ», подразумевается в самом вопросе о личностной идентичности. Иначе говоря, личностность включает в себя притязание на абсолютное бытие, то есть притязание метафизическое.

В нижеследующем мы прежде всего поставим вопрос, который можно в самом строгом смысле назвать «вопросом о личности», и попытаемся выявить его онтологические составляющие. Мы увидим, какими трудностями чревато построение подлинной онтологии личностности без внесения определенных серьезных коррективов в сам ход философствования. Данные коррективы будут рассматриваться в качестве исходных посылок онтологии личностности. С учетом всего этого будут далее высказаны некоторые соображения относительно разработки онтологии личностности в связи с христианским учением о Боге.

Кто есть я? Кто есть ты? Кто есть он или она? Если этот вопрос разложить на его элементарные составляющие, то станет очевидно, что он содержит в себе следующие фундаментальные, более того, конституирующие компоненты.

а)      Компонент кто. «Кто» выражает потребность в некоем определении или «описании». Это потребность сознания и потребность в осознании, стремление к отчетливости, к знанию в самом фундаментальном смысле слова. Желать знать, кто мы, и вопрошать об этом свойственно человеку, и на первый взгляд кажется, что вопрос этот требует высокого уровня развития сознания, способности к рефлексии. И тем не менее это изначальный зов, причина которого в том, что человек сталкивается с миром уже данным, и потому вынужден утверждать себя всегда через соотнесение с другими существами, уже существующими.

б)      Компонент «есть» или «быть». Это зов, выражающий нужду в обретении безопасности, твердой почвы под ногами, устойчивости. Он звучит перед лицом двух основных фактов: факта, что мы были не всегда, и факта, что вещи исчезают, что они не вечны. Утверждать «бытие» означает утверждать, что вы преодолеваете небытие. Этот зов является триумфалистским, или, если угодно, доксологическо-евхаристическим, в том глубочайшем смысле, что бытие утверждается как своего рода победа над небытием. В то же самое время этот зов порожден скрытым страхом перед лицом небытия или угрозой смерти. Утверждение бытия является признанием ограничений или пределов бытия. Это катафасис, заключающий в себе апофасис, возможность, или скорее действительность лежащего вне, трансцендирования. Приводит ли это «вне» к другим формам бытия или к чистому и безусловному небытию – это вопрос выбора, с одной стороны, между различными формами идеализма и, с другой, крайними формами экзистенциализма. И в том и в другом случае выражение «я есть" не может быть понято в отрыве от некой трансценденции, от того, что можно было бы назвать «метафизикой».

в)      Компонент «я», или «ты», или «он/она». Это зов, выражающий собой потребность в своеобразии, инаковости. Другие существа помимо того, о ком идет речь в вопросе «Кто есть я?», тоже есть. Поэтому наш второй компонент (утверждение бытия) может быть отнесен ко многим существам, так же как и первый (компонент «кто»), поскольку он подразумевает качества, заимствованные у других существ. Третий же компонент подразумевает некую уникальность, притязание на самобытность и неповторимость. «Есть» много вещей, но ни одна из них не есть я (или ты и т. д.). Это утверждение является безусловным, и не только потому, что ничто иное не есть «я», но и потому, что ничто иное никогда не может быть мною⁴⁰⁸. Метафизика в этом случае относится ко «мне» в той же мере, в какой она относится к «есть». За этим сокрыто взывание о бессмертии, желание не просто εἶναι, но ἀεὶ εἶναι, быть всегда. Мысль о том, что бытие продолжается после того, как «я» исчезает или впадает в небытие, не может служить здесь утешением. Если мы отвечаем на вопрос «Кто есть я?», просто говоря: «Я – смертный», мы тем самым лишаем компонент «я» безусловности и сводим его к чему-то такому, что может быть заменено. Такое возможно, но тогда сразу же возникает проблема личностной онтологии.

Личностная онтология – это утверждение метафизики своеобразия. Это попытка возвести особенное в статус первой и последней инстанции, преодолевающей границы изменчивого мира приходящих и уходящих частных сущих, попытка придать устойчивость «многим», как если бы они были «единственными», то есть абсолютными, уникальными и незаменимыми.

Онтология, понимаемая в метафизическом смысле как преодоление частных сущих бытием, то есть в смысле выхода за пределы преходящего к тому, что всегда и воистину есть, более всего занимала древнегреческую мысль. Поток, в котором существуют вещи, вызывал у древнегреческого мыслителя изумление и тревогу. Невозможно войти дважды в одну и ту же реку. Как же тогда можно говорить, что эта конкретная река есть? «Все течет», и все же вещи реальны, и о них можно сказать, что они есть. Если это не так, то мы непременно придем либо к софистике, либо к безумию. Своеобразие не уничтожает бытие. Последнее продолжается вечно, тогда как конкретные существа исчезают. Поэтому подлинное бытие в абсолютном, метафизическом смысле слова не может связываться с особенным, конкретным, если только последнее не является частью целого. Все направления древнегреческой мысли (парменидовское, гераклитовское, платоновское и аристотелевское), несмотря на расхождения в трактовках других вопросов, были едины в одном: своеобразие не является онтологически абсолютным; множественность всегда является в онтологическом смысле следствием, а не причиной⁴⁰⁹.

Эта онтология представителей классической греческой мысли сделала невозможной личностную онтологию, поскольку третьим из вышеупомянутых компонентов нужно было так или иначе пожертвовать. Истинность всякой конкретной вещи была отсечена от ее своеобразия и перемещена на уровень универсальной формы, которой конкретная вещь причастна: сама вещь исчезает, но ее форма, присущая более чем одной конкретной вещи, сохраняется. Сохранение человека было также подчинено тому же принципу. По Платону, душа, отнюдь не являясь гарантией вечного сохранения конкретного человека, могла перевоплощаться в другие существа, даже в животных⁴¹⁰. И, несмотря на то что Аристотель проявлял интерес к единичному и частному, в его системе не нашлось места для вечного сохранения конкретного существа – разве что в форме вида: αὑτὸ исчезает; то, что остается, есть οἶον αὐτό⁴¹¹.

Таким образом, аристотелевская онтология оперировала первыми двумя из наших трех компонентов, но не третьим. Ответ на вопрос «кто?» давался с помощью категорий, выведенных из чего-либо общего, а не из конкретной вещи (Я) как таковой: οἶον αὐτό, а не собственно αὐτό – вот ответ на вопрос «кто?» Но οἶον αὐτό включает в себя качества, общие для других существ помимо αὐτό (Я), – следовательно, αύτό не может быть онтологически последней инстанцией. Участие в бытии является условием бытия конкретного сущего – в этом были убеждены и Аристотель, и его учитель Платон. Ни одному древнегреческому мыслителю не удалось уйти от этого заключения. Последствия на экзистенциальном уровне были неизбежны. Классическая трагедия порабощала своих героев – людей и богов – в неизбежности хода событий естественного или нравственного порядка и рациональности. Человек существует для мира, а не мир для человека.

Неспособность древнегреческой мысли создать личностную онтологию объясняется не слабостью или бессилием греческой философии как философии. Ни одному мыслителю за всю историю развития философии пока не удалось разработать стройную онтологию личностности в смысле соединения третьего из наших компонентов с двумя другими. Причина этого имеет как логический, так и экзистенциальный характер. С точки зрения логики об особенном можно мыслить и высказываться только с помощью категорий, относимых более чем к одной вещи. Такой категорией является и сама ουσία, которая отвечает одновременно за бытие единичного и бытие того, что превосходит его. Отсюда колебания Аристотеля между первой и второй сущностью, как это хорошо показывает Д. М. Маккиннон⁴¹². С экзистенциальной же точки зрения смерть обусловливает конкретное существо настолько радикально, что, лишь соединяя бытие со смертью в хайдеггеровском «панорамном» видении экзистенции⁴¹³, мы можем присвоить тому, «как» вещи существуют, первостепенную онтологическую роль, закрепив таким образом за особенным место в онтологии. Но это панорамное видение бытия все же предполагает наличие горизонта, в пределах которого возникает всякое конкретное сущее, как это и утверждается в философии Хайдеггера, и этот горизонт является объединяющим принципом, который обусловливает «многих», а значит, и предшествует им. Инаковость не может стать онтологически первичной до тех пор, пока мы принимаем за точку отсчета мир как он есть, что делали древние греки и что делает любая философия, если стремится быть чистой философией. Созерцание мира не может привести к онтологии личности, потому что личность как онтологическая категория не может быть экстраполирована из опыта⁴¹⁴.

Для того чтобы единичное получило онтологический статус последней или первой инстанции, необходимо предположитъ, что бытие причинно обусловлено и не может быть положено как аксиоматический и саморазворачивающийся принцип. Эта причинная обусловленность должна быть в онтологии абсолютной и первичной, а не вторичной. Древнегреческая философия знала причинную обусловленность, но всегда полагала ее в рамках бытия. Все чем-либо причинно обусловлено, но мир в целом, в своей основе, то есть в абсолютном онтологическом смысле, не обусловлен ничем. Платоновский творец – художник и устроитель существовавшего ранее бытия, а нус Аристотеля – Перводвигатель, заставляющий мир всегда двигаться изнутри и на основе вечной ὕλη (материи). Мир вечен; онтологически он не является причинно обусловленным. Поэтому особенное онтологически никогда не является первопричиной бытия. Это приводит к идее необходимости в онтологии⁴¹⁵. Бытие не дар, а данность, с которой конкретным существам нужно считаться.

В библейской мысли раскрывается иное представление о бытии. Верно утверждение, что древнееврейская мысль не предлагает никакой онтологии. Согласно Библии, бытие изначально имеет причину, и этой причиной является некто – конкретное существо. Библия не пытается описать этого «некто» в категориях бытия, поскольку это связало бы его с миром и таким образом лишило бы его способности быть причиной в абсолютном смысле слова. В Библии есть тексты, где о нем сказано как о ό ὢν, чтобы показать апофатически, что его невозможно охарактеризовать онтологически. Однако, возвращаясь к нашему вопросу, поставленному в начале этой главы, можно сказать, что библейское «Я есмь тот, кто Я есмь» представляет собой пример утверждения, в котором особенное (третий компонент) полностью совпадает с двумя другими компонентами – «кто» и «есмь». Так мы делаем шаг в направлении онтологии личностности.

Этот принцип личностной причинной обусловленности бытия означает, что в онтологии своеобразие следует понимать как причиняющий фактор, а не как что-то производное. Чтобы проиллюстрировать это, мы можем обратиться к святоотеческой мысли, которая попыталась применить этот взятый из Библии принцип к онтологии. В этой связи могут иметь значение два примера.

Во-первых, вопрос человека. Что является причиной бытия конкретного человека? Греческая философия во времена отцов предлагала выбор между платоновской «вышележащей сущностью» (οὐσία ὑπερκειμένη) и аристотелевской «нижележащей сущностью» (οὐσία ὑποκείμενη). Другими словами, конкретные люди есть постольку, поскольку они причастны либо идее «человека», либо «природе» человечества, виду. Причиной особенного является общее.

К этим двум возможностям святоотеческая мысль добавила третью, которую почерпнула из Библии. Причиной бытия конкретных человеческих существ является Адам, то есть конкретное существо. Такой поворот мысли был бы крайне затруднителен для греческой философии – и, возможно, для философии в целом. И вот тут-то библейская мысль прибегает к парадоксу, совершенно незнакомому грекам и, собственно говоря, нам, с нашим западным образом мышления. Этот парадокс известен с того времени, как британский библеист Г. Уилер Робинсон создал выражение «совокупная личность»⁴¹⁶. Согласно этому представлению, семитская мысль могла естественно переходить от «одного» к «многим» и наоборот, видя в конкретном существе единство многих и говоря о группе существ как об одном конкретном существе. Мы можем найти множество таких примеров в Ветхом Завете (а также в Новом). Примечательно, что все они касаются людей, а не вещей или животных. В этом смысле онтология оперирует представлением, согласно которому «неподвижная система координат», основание бытия, дающее безопасность и истину, есть конкретная личность, а не общая идея или природа.

Второй пример мы находим в святоотеческом учении о Боге. Здесь мы должны внести уточнение, отметив, что термин «святоотеческий» относится главным образом к каппадокийским отцам. Ибо до них вопрос о бытии Бога, то есть проблема божественной онтологии, не ставился как самостоятельный вопрос (а не в связи с бытием мира, как его рассматривал еще св. Афанасий), тогда как после них Августин пошел совершенно в ином направлении в онтологии. Что именно есть причина того, что Бог есть, и притом есть конкретные Лица? При ответе на этот вопрос тоже была использована применявшаяся к человеку аналогия Адама, а не οὐσία (ὑπερκειμένη либо ὑποκειμένη).

Обсуждение этого вопроса нашло весьма яркое отражение в переписке св. Василия с Аполлинарием⁴¹⁷. Василий просит Аполлинария объяснить ему, как, рассуждая о Боге и, в частности, об отношениях между Лицами Святой Троицы, можно было бы избежать допущения «вышележащей сущности» (οὐσία ὑπερκειμένη) – ссылка на платонизм – или «нижележащей сущности» (οὐσία ὑποκειμένη) – вероятно, намек на аристотелизм. Вопрос этот возник потому, что, как утверждает св. Василий, некоторые люди обвиняли принявших определение «омоусиос» в том, что те вводят «сущность» в качестве принципа божественного существования, либо как ὑπερκείμενον, либо как ὑποκείμενον. Это соответствовало бы тому, как понимали возникновение человеческих существ последователи Платона или последователи Аристотеля. Ответ Аполлинария, очевидно, полностью удовлетворивший Василия, состоит в следующем важном тезисе: нет никакой необходимости предполагать по отношению к конкретным человеческим существам «вышележащую сущность» или «нижележащую сущность», поскольку человеческие существа получают свое бытие не от «общей сущности» (κοινὴ ὕλη), но от личности Адама; он, а отнюдь не человеческая сущность есть наша ἀρχὴ и ὑπόθεσις (иными словами, «причина»). Точно так же, утверждает Аполлинарий, когда мы рассуждаем о Боге, нет необходимости предполагать «вышележащую» или «нижележащую сущность», потому что Бог Отец (θεός ό πατήρ), а не божественная усия, есть ἀρχὴ и ὑπόθεσις божественного бытия.

Бытие Божье, Святая Троица, имеет причиной не божественную сущность, а Отца, то есть конкретное существо. Единый Бог – это Отец. Сущность есть нечто общее всем трем Лицам Троицы, но она не является онтологически первичной, пока таковой ее не делает Августин. Каппадокийцы разрабатывают онтологию Божества, пользуясь библейским, а не греческим пониманием бытия⁴¹⁸.

Изложенные выше соображения, однако, могут иметь смысл в онтологическом отношении только при соблюдении определенных условий. Если Адам как конкретное существо, а не как человеческая природа является первопричиной человека, значит, он должен пребывать в постоянных отношениях со всеми остальными человеческими существами, причем не посредством человеческой природы – ибо тогда природа вновь получила бы полный приоритет, – но непосредственно, то есть как конкретное существо, несущее в себе всю полноту человеческой природы, а не часть ее⁴¹⁹.

Отцы отмечали, что по причине тварности и смерти⁴²⁰ подобное невозможно для Адама. Поэтому человечность сама по себе не может заявлять прав на то, чтобы быть основанием личностной онтологии. Но примечательно, каким образом эти права может заявлять божественная природа.

В Боге особенное может быть онтологически последней инстанцией, потому что отношения являются постоянными и нерушимыми. Поскольку Отец, Сын и Дух всегда пребывают вместе⁴²¹, носителями всей полноты природы являются конкретные существа, и потому не может возникать никакого противоречия между «одним» и «многими». Что должен являть собой Адам, то действительно являет Собой Бог.

Это означает, что, если мы желаем встроить особенное в онтологию, мы должны ввести отношения в саму сущность, сделать бытие реляционным⁴²². Пытаясь идентифицировать конкретную вещь, мы должны сделать ее частью отношений, а не изолировать ее как нечто отдельное, как τόδε τι Аристотеля. Это условие построения онтологии личностности. Результатом построения такой онтологии будет следующее.

Особенное возводится до уровня онтологически первичного; оно появляется как само бытие, не будучи зависимым в плане своей идентичности от качеств, заимствованных у природы и потому приложимых также к другим существам, но будучи зависимым исключительно от отношений, в которых оно является обязательным онтологическим компонентом, ибо немыслимо, чтобы остальные существа были вне отношений с ним. Это порождает реальность общения, в котором каждое особенное утверждается иными как уникальное н незаменимое, причем уникальность эта онтологическая, поскольку рассматриваемое целокупное бытие зависит от нее, по причине нерушимого характера отношений. Если мы определяем любовь в онтологическом смысле (как отношения, создающие абсолютные и уникальные идентичности), то мы должны говорить здесь об онтологии любви, заменяющей онтологию οὐσία, то есть мы должны отвести любви ту роль, которая в классической онтологии отводилась сущности.

Общий вывод, который можно сделать из вышесказанного, таков: пока онтология зависит исключительно или в конечном итоге от сущности или природы, в ней не может найтись места для особенного как последней или первой инстанции. Это не ведет ни к каким затруднениям при обсуждении вопроса о бытии Бога (не считая того, что, рассуждая о бытии Божьем, богословы приписывают ему первичность сущности, дабы облегчить понимание этого вопроса человеку, который как творение сталкивается с данностью бытия, то есть с первенством οὐσία или природы). Бог, будучи нетварным, не сталкивается с данностью бытия: как конкретное существо (Отец), Он является источником своего бытия (Троицы)⁴²³. Таким образом, Он свободен в онтологическом смысле, и потому в этом случае особенное является в онтологии первичным. Но что можно сказать о человеке?

Задавая вопрос «кто я?», человек надеется возвысить особенное до уровня онтологически первичного. Это, как мы уже видели, подразумевается в вопросе о его бытии. Таким образом, человек желает быть Богом, ибо изложенные нами условия для такой онтологии личностности существуют только в Боге. Что это, imago Dei в человеке? Полагаю, что да. Но возможности осуществления этого стремления человека к личностной онтологии не может предоставить тварное бытие. Здесь христология открывается нам как единственный путь осуществления человеческого стремления к личностности. И это возможно при соблюдении следующих условий.

а)      Это должна быть христология сверху, а не снизу. Если под словом «сверху» подразумевается нетварное – Бог, важно придерживаться того взгляда, что человек обретает личностную идентичность и онтологическое своеобразие только в том случае, если его бытие основывается на отношениях Отца и Сына, в которых природа для конкретного существа не является первичной (благодаря тому, что бытие не является «данностью» – таков смысл «нетварного»). Поэтому Халкидонский собор, говоря об ипостаси Сына как единственной личностной идентичности Христа, сделал важное онтологическое заявление.

б)      Если это положение о приоритете особенного в онтологии рассматривать как условие sine qua поп, то оказывается, что в христологии решающее значение для нашего предмета имеет не communicatio idiomatum, а ипостасное единство. Обрести в онтологическом смысле личностную идентичность во Христе человеку позволяет то, что во Христе природы есть только потому, что они конкретизированы в одной Личности. Во Христе общее существует только в особенном и посредством особенного; особенное, таким образом, возводится до уровня онтологически первичного. Христово «кто» есть Сын. В нем две природы отдают свои качества идентичности, не делая идентичность зависимой от этих качеств в первичном онтологическом смысле, то есть в том смысле, в котором наши идентичности в конечном счете являются зависимыми – и потому неспособными сделать конкретное Я онтологически решающим. Природные качества не являются внешними по отношению к идентичности – вопрос «кто я?» не имеет своей целью исключить природные качества из идентичности Я, – но, будучи «воипостасны», эти качества в своем существовании становятся зависимыми от ипостаси; ипостась же от них не зависит. Таким образом, причиной бытия является особенное, а не общее.

в)      Для того чтобы человек обрел эту онтологию личностности, необходимо занять в отношении собственной природы позицию свободы. Если биологическое рождение дает нам ипостась, онтологически зависимую от природы, это указывает, что для того, чтобы опытно познать онтологию личностности, необходимо «новое рождение». Это «новое рождение», которое является сущностью крещения, есть не что иное, как обретение идентичности, не зависящей от качеств природы, но свободно возводящей природу к ипостасному существованию, идентичному тому, которое возникает во взаимоотношениях Отца и Сына. Если крещение дарует «сыновство», онтологическое значение этого состоит в том, что идентичность человека теперь укоренена не в отношениях, порождаемых природой, но в нетварных взаимоотношениях Отца и Сына.

г)      Наконец, эта идентичность никогда не может в полной мере осуществиться в истории, пока природа продолжает диктовать человеку свои законы, особенно в форме смерти. Человечество опытно познает истинную онтологию личности, когда смерть перестанет быть чем-то «естественным». Пока же человек призван насколько возможно реализовывать в себе образ Божий, стремясь к освобождению от природной необходимости, «тайнодейственно» познавая на опыте «новое бытие» в качестве члена сообщества «рожденных заново» (в вышеупомянутом смысле) и сохраняя эсхатологическое видение и ожидание преобразования мира. Онтология личностности, со всеми очерченными нами сейчас условиями, не может быть экстраполирована из истории или природы. Если она существует и не является нашей беспочвенной мечтой, значит она есть единственная имеющаяся у нас «аналогия» или доказательство того, что Бог существует. Если она не существует, значит наша вера в Бога не истинна; онтология в таком случае неприложима к личностности; мы остаемся со стремлением к личностной идентичности, которое никогда не достигнет цели. Но даже в этом случае его стоит поддерживать любой ценой. Ибо без него человек перестает быть человеком.

Кто есть я? Этот человеческий в самой сути своей вопрос не может задать ни одно животное. Таким образом, это тот фундаментальный вопрос, который делает нас людьми и свидетельствует о том, что личностность является исключительным качеством человека среди других живых существ. Даже если его не задают осознанно (как задают его в нашем западном мире), он обусловливает и окрашивает все наши чувства и действия, когда мы, в отличие от животных, не удовлетворяемся нашим бытием как данностью и желаем свободно утвердить свою собственную идентичность, создавая таким образом свой собственный мир (например, в искусстве, в безусловной любви, в прощении и т. д.).

Задавая этот вопрос, однако, человек обычно получает ответ, указывающий не на то, кто он есть, а на то, что он есть. Это «что» может принимать форму субстанциалистской или идеалистической философии, в которой личностное своеобразие утрачивается, потому что «идентифицируется», отождествляется с идеями или идеалами, в конечном счете определяющими человека. Оно также может выражаться в категориях натуралистического или биологического подхода, в котором воспроизведение человеческого вида считается в той или иной мере тождественным появлению личностей. С этим связана проблема пола, выдвигаемая сегодня на передний план феминистским движением. Все чаще и чаще звучит мысль о том, что женщины в нашем мире ощущают своего рода утрату идентичности. Неявный ответ на вопрос «кто я?», задаваемый женщиной, по сути, обусловлен в нашей культуре половой принадлежностью: ты – женщина. Но это – «что», а не «кто»⁴²⁴. Как же нам прийти к безоговорочному «кто» в ответе на этот вопрос?

В свете сказанного выше можно сделать следующие выводы.

а) В нашем тварном бытии вопрос «кто?» никогда не может быть полностью отделен от вопроса «что?» Вот почему любые попытки создать подлинную онтологию личностности чреваты затруднениями. Тем не менее, чтобы человек оставался человеком в истинном смысле слова, вопросы «кто?» и «что?» всегда должны быть четко разграничены. Личностность не состоит в тех или иных качествах либо способностях – биологических, социальных или нравственных. Личностность заключается в ипостасности, то есть притязании на уникальность в абсолютном смысле слова, и это невозможно обеспечить путем обращения к полу, или функции, или роли, или даже культивированному сознанию «самости» и ее психологическим переживаниям, поскольку все это может быть классифицировано и потому представляет качества, общие для целого ряда существ и не указывающие на абсолютную уникальность. Такие качества, как бы важны они ни были для личностной идентичности, становятся онтологически личностными только посредством ипостаси, которой они принадлежат: только будучи моими качествами, они являются личностными, однако компонент «Я» является притязанием на абсолютную уникальность, которая дается не этими поддающимися классификации качествами, составляющими мое «что», а чем-то еще.

б) Абсолютная уникальность проявляется только через утверждение, свободно возникающее из отношений, которые составляют, в силу своей нерушимости, онтологическое основание бытия каждого человека. В такой ситуации онтологически важным является не то, «чем» является человек, но самый факт, что он или она есть, и есть не кто-то еще. Греческие отцы отказывались давать какое бы то ни было положительное содержание ипостасям Троицы, настаивая на том, что Отец – просто не Сын и не Дух, Сын – просто не Отец и т. д. И эта тенденция в их богословствовании указывает на истинную онтологию ипостаси: что некто просто есть, и есть он сам или она сама, а не кто-то еще – этого достаточно для того, чтобы идентифицировать его или ее как существо в истинном смысле слова. Эта мысль приобретает огромное экзистенциальное значение, когда ее помещают в контекст обычной человеческой жизни. В отношениях подлинной любви, которые являются надлежащим контекстом для «опытного познания» онтологии личностности, человек не идентифицирует и не должен идентифицировать иного с помощью присущих тому качеств (физических, социальных, нравственных и т. д.), таким образом отвергая или принимая иного на этом основании как уникального и незаменимого партнера в онтологически значимых отношениях (от которых зависит личностная идентичность самого человека). Чем больше человек любит онтологически и действительно личностно, тем меньше он идентифицирует кого-либо как уникального и незаменимого для своего существования на основании таких поддающихся классификации качеств (в этом случае человек любит скорее вопреки наличию или отсутствию таких качеств, точно так же, как Бог любит грешника и признает его как уникальную личность). Здесь, возможно, уместно ввести в нашу терминологию категорию этического апофатизма, в котором очень остро нуждается наша культура. С помощью этой категории мы сможем указать, что, подобно тому как греческие отцы говорили о божественных Лицах, мы не можем дать положительное качественное содержание ипостаси или личности, поскольку это привело бы к потере его или ее абсолютной уникальности и превратило бы личность в поддающуюся классификации сущность. Как Отец, Сын и Дух могут быть идентифицируемы исключительно посредством указания, что они просто суть те, кто они есть, так и истинная онтология личностности требует, чтобы уникальность личности не поддавалась никакому качественному катафасису и превосходила его. Это не переносит личностность в область «окутанной туманом» тайны, как не делает личностность туманной отсутствие положительного содержания в наших указаниях на Лица Троицы. И в случае Бога, и в случае человека идентичность личности признается и утверждается ясно и недвусмысленно, но это становится возможным только в отношениях и через отношения, а не посредством объективной онтологии, в которой эта идентичность была бы изолирована, обозначена и описана сама по себе. Личностная идентичность будет полностью утрачена, если ее изолировать, поскольку ее онтологическое условие – отношения.

Эта ипостасная полнота как инаковость может возникнуть только через отношения, онтологически столь конститутивные, что реляционность не следует из бытия, но есть само бытие. Ипостасное (hypo-static) и экстатическое (ek-static) должны совпадать.

Перевод с английского Леонида Колкера