Имя Божие
(по поводу современных афонских споров)

§ 1. Печальная история споров о значении имени Божия сколько-нибудь известна каждому, интересующемуся современной аскетической жизнью. Кто же совершенно незнаком с этим вопросом, тот может найти указания в перечисленной ниже печатной литературе. Поэтому истории споров я касаться не буду. Но не могу пройти молчанием одного эпизода из этой истории, никому почти неизвестного, но для меня лично, как участника, имеющего значение особенно потому, что он связан с воспоминаниями об одном из самых дорогих для меня периодов жизни. Это было в начале 1906 г., когда о. Иларион только еще собирался печатать свое произведение «На горах Кавказа». Он написал мне письмо, убедительно прося просмотреть приготовленную к печати рукопись. Встретиться с о. Иларионом нам пришлось в Глинской пустыни, где любвеобильнейший схиархимандрит о. Иоанникий (тогда еще архимандрит о. Исаия) любезно предложил нам свое гостеприимство и предоставил нам все удобства для выполнения нашей задачи. Он поместил нас в»столпе», устроенном им для собственного уединения и безмолвия в лесу между монастырем и дальним скитом.

Столп состоит из двух этажей; в каждом по одной келлии. В верхней помещался о. Иларион, в нижней – я. Келейник приходил из монастыря для услуг только на время, а потому мы пользовались полным беспопечением и безмолвием. Был май, погода стояла чудная, кругом лес; словом – лучших условий для занятий трудно и представить. Божественную литургию я совершал в домовой церкви о. Исаии, устроенной в дальнем ските, где кроме нас с о. Иларионом присутствовали только экклесиарх и уставщик. По временам к нам в «столп» для беседы заезжал о. Исаия, осведомляясь о ходе наших занятий.

Начался просмотр рукописи. Как потом выяснилось, о. Иларион рассчитывал на мою помощь более в отношении стилистики и эпизодической части, но я, оставляя эту сторону дела без внимания, сразу занялся принципиальными вопросами, затронутыми в произведении. Были поставлены на обсуждение весьма важные вопросы: о взаимоотношении ума и сердца при молитве, о значении слова «дух» в святоотеческой аскетической терминологии, о самом производстве молитвы и т. п. Я предлагал для уяснения этих вопросов привлечь психологию, так как преосв. Феофан Затворник писал, что психология, изложенная в согласии с христианским миросозерцанием, может оказать огромную услугу при выяснении аскетических понятий. Но о. Иларион отклонил такое предложение, пользуясь в качестве источников по этим вопросам исключительно произведениями преосвященных епископов Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Между тем в таком авторитетном исследовании по аскетизму, как диссертация инспектора Петербургской Академии г. Зарина, указывается на отсутствие у преосв. Феофана, с одной стороны, точно анализа аскетических терминов, с другой – на отсутствие единства принципа (Аскетизм по-православно-христианскому учению. Т. I. кн. I. 1907 года стр. 26–7).

Встретивши далее в рукописи мысль, что имя Божие есть Сам Бог, я прямо и категорически заявил, что так выражаться нельзя: если понимать это выражение буквально, то оно решительно неправильно, т. к. всякому, даже малограмотному, понятно, что существует различие между самим предметом и его названием. Если же это выражение понимать в каком бы то ни было переносном смысле, то нужно для этого понимания подыскать и более подходящее выражение, чтобы не вызвать какого-либо недоразумения.

На это о. Иларион отвечал, что он письменно и лично обращался к весьма многим авторитетным и с богословским образованием лицам (например, к о. ректору Ставропольской Духовной семинарии), прося их сделать замечания по поводу его взглядов. От большинства он не получил никакого ответа, а ответившие не признали себя достаточно компетентными для критики затронутых вопросов. Это навело о. Илариона на мысль, что взгляды его не содержат в себе чего-либо явно погрешительного. Поэтому на мои замечания он не обратил ровно никакого внимания, и мое чтение рукописи не оказало никакого влияния на ее содержание¹.

Мне кажется, что все недоразумение вышло оттого, что автор затронул в своем сочинении важные по значению, но зато и труднейшие для решения принципиальные вопросы. Не имея возможности пользоваться научными средствами не только для решения, но хотя бы для освещения этих вопросов, автор ограничился догматическим отношением к своим авторитетным источникам – сочинениям о. Иоанна, еп. Феофана и еп. Игнатия: что находил в них, то без дальнейших рассуждений принимал за непреложную истину в буквальном смысле. Но знакомые с историей науки вообще, и историей догматов в частности, знают, что принципиальные научные положения, а также и христианские догматы, выяснялись не сразу, а лишь постепенно иногда в течение веков усилиями целых поколений ученых и богословов.

§ 2. Литература

1. Сергиев о. Иоанн Ильич, протоиерей. Полное собрание сочинений. Т. V. («Моя жизнь во Христе» ч. II.) 1892 г. 429 стр.

2. Сергиев о. Иоанн Ильич, протоиерей. «Мысли христианина». 1909 г. 342 стр.

3. Иларион схимонах. «На горах Кавказа», 1907 г. XVIII + 329 стр.

4. Т. I. (Тихон иеромонах, помощник редактора журнала «Русский Инок») Особому вниманию иноков. «Русский Инок» 1912 г. № 4, стр. 69–71.

5. Хрисанф инок. Рецензия на сочинение схимонаха о. Илариона. называемое: «На горах Кавказа». «Русский Инок» 1912 г. № 4 стр. 71–75, № 5 стр. 57–59 и № 6 стр. 50–60.

6. Святогорец. «О почитании имени Божия... Наставления и утешения святой веры христианской» (журнал, издаваемый Андреевским скитом на Афонской горе) 1912 г. Апрель.

7. Иноки афонские. Открытое письмо к Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Антонию, архиепископу Волынскому и Житомирскому, от 7 мая 1912 г. (рукопись).

8. А. И. О молитве Иисусовой. Составил афонский инок под редактированием архимандрита Александра. С.-Петербург. 1912 г. 16 стр.

9. Высокопреосвященнейший Антоний, архиепископ Волынский и Житомирский. Еще о книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа». «Русский Инок». 1912 г. № 10, стр. 62–63.

10. Высокопреосвященнейший Антоний, архиепископ Волынский и Житомирский. Ответ на письмо, упомянутое в п. 7, от 31 мая 1912 г. (рукопись).

11. Высокопреосвященнейший Антоний, архиепископ Волынский и Житомирский. Письмо в редакцию «Русского Инока». «Русский Инок». 1912 г. № 15, стр. 60–62.

12. Денасий святогорец. Письмо автора книги «На горах Кавказа» схимонаха Илариона на Афон к духовнику – иеросхимонаху о. N. «Русский Инок». 1912 г. № 15, стр. 62.

13. Денасий святогорец. Ответ на письмо о. Илариона. «Русский Инок». 1912 г. № 15, стр 63.

14. Денасий святогорец. Заключение и последствия. «Русский Инок». 1912 г. № 15, стр 63.

15. Иларион схимонах. Письмо к иеросхимонаху Агафодору, духовнику русского Пантелеймонова на св. Горе монастыря, от 16 августа 1912 г. (рукопись).

16. Хрисанф инок. Отзыв о статье Святогорца «О почитании имени Божия». «Русский Инок» 1912 г. № 17 стр. 54–61.

17. Каллиник схимонах. Письмо к русскому духовнику – иеросхимонаху на Афоне. «Русский Инок» 1912 г. № 17, стр. 61–63.

18. «Патриарший приговор над книгою «На горах Кавказа». Сотрудник Закавказской миссии. 1912 г. № 18 (от 15 сентября) стр. 275–276.

19. № Из письма с Кавказа к некоему русскому монаху на Афоне. «Русский Инок» 1912 г. № 19 стр. 57–59.

20. Святогорец, автор статьи, упомянутой в п. 6. «Новое бесословие имеборцев» (рукопись).

21. Г. П. Д., брат автора. Письма к автору, писанные с Афона во время паломнической поездки (рукопись).

§ 3. Вся человеческая деятельность распадается на две обширных области – теоретическую и практическую, иначе – на познавательную и деятельную в узком значении этого слова. Это деление основано на таких глубоких началах, что проходит решительно через все области жизни; касается оно и жизни духовной вообще, и аскетической – в частности. Выражается это в названной области тем, что, в зависимости от природных наклонностей, одни из представителей подвижничества обращают особое внимание на совершенствование познавательной деятельности (видения), другие же – практической (деяния). Типичными представителями первого рода подвижничества являются пр. Исаак Сирин, св. Григорий Богослов, а второго – пр. Павел Препростый, Марко Фраческий. Хотя святые, избравшие второй путь подвижничества, и сподоблялись видений мира горняго даже в большей степени, чем – избравшие первый путь, однако основные черты духовного ведения святых того направления существенно различны между собой: тогда как у занимающихся преимущественно видением знание носит отвлеченный (абстрактный) характер, у занимающихся деянием – образный (конкретный). Объясняется это противоположностью основных направлений двух вышеупомянутых областей деятельности. Теоретическая деятельность совершенствуется с развитием анализа; так, например, в древности признавали всего четыре элемента (стихии) материальной природы, теперь их насчитывают до 70. Практическая деятельность, наоборот, совершенствуется с развитием синтеза; так, например – какие сложные психо-физические движения совершает виртуоз-музыкант, хотя они, благодаря огромному навыку, перешли большей частью в автоматические и сознаются как простые (доказательством этого служить то, что при игре внимание музыкантов может быть занято разговором или чем-либо иным). Кроме того для поддержания энергии при практической деятельности требуется сколь возможно более полное развитие чувства (мотивация), а анализ разрушает чувство. Если мы хотим понять известное явление, то должны воспользоваться анализом; если же хотим возбудить в себе энергию к совершению известного поступка, должны воспользоваться конкретными историческими примерами удачного достижения желаемой цели. Отсюда весьма редко встречаются люди, соединяющие с глубиной и отчетливостью теоретического знания высокий подъем энергии для практической деятельности (как, например, св. ап. Павел). Преп. Исаак Сирин говорит: «Павел один и мог делать все; мы же незнаем, чтобы другой был Павел, подобно ему способный на все. Ибо покажи мне другого такого Павла, и поверю тебе» (слово 14, изд. 1911 г. стр. 58). Поэтому нисколько не следует удивляться, если мы у высокой жизни подвижника не найдем строгого разграничения понятий, тогда как другие, которые гораздо ниже его по жизни, яснее представляют теоретическую сторону дела. Так, например, в патерике есть сказание, что в Египте был старец весьма высокой жизни, но по простоте представлял Бога человекообразным (антропоморфизм) и пользовался этим представлением при молитве для возбуждения яркого представления о соприсутствии Божием молящемуся. Когда же его убедили, что это – ересь, и он, отказавшись от обычного для него при молитве приема, не мог уже возбудить столь яркого представления присутствия Божия, как прежде, то со слезами говорил: «вы отняли у меня Бога моего». Вспомним также преп. Павла Препростого, который превзошел даром чудотворений своего учителя Антония В., и однако, на вопрос, кто жил прежде – Мельхиседек или Христос, ответил, что Христос. Конечно, эти примеры – крайние, но в более умеренной форме подобные явления нередки.

Переходя теперь к интересующему нас вопросу, нужно сказать, что вопрос о значении имени Божия является далеко не простым, а потому не следует нисколько удивляться, если относительно этого весьма сложного вопроса мы не встретим вполне отчетливого понимания даже у кого-либо из весьма уважаемых подвижников. Как показывает история Церкви, даже у таких светил церковных, как св. Григорий Нисский, встречались мысли, которые впоследствии были осуждены на Вселенских соборах. Мысли эти по незнанию были заимствованы им у почитавшихся им представителей александрийской школы, причем он и не подозревал о неправильности их. Но св. Церковь осуждает не столько за неправильные взгляды, сколько за самомнение, упорство и дерзкое отношение к богоустановленной иерархии. Поэтому означенные взгляды не помешали св. Григорию Нисскому быть причислену к лику святых и к Отцам церкви, тогда как другие, упорно державшиеся тех же взглядов (последователи Оригена), были осуждены Церковью.

Пр. Исаак Сирин, обращаясь к безмолвникам, советует: «Бегай от еже удогматствовати, якоже от льва безчинна» (слово 9, изд. Оптиной пустыни, стр. 52). И действительно, догматы уставляли не пустынники, хотя бы и святые, а святители, чаще всего, получившие высшее по своему времени образование (св. Григорий Богослов, Василий Великий и др.), усвоившие и светскую философию, которая помогает уяснению вероучения. Сознавая общую немощь человеческого естества и собственное свое скудоумие, считаю долгом заявить, что я никогда не решился бы заняться разработкой этого вопроса, если бы не был к тому побуждаем просьбами горячо любимого брата, находящегося сейчас в самом центре споров – Св. горе, а также некоторых других близких мне лиц (например, из Оптиной пустыни). Поэтому я не имею намерения учить кого-либо, а тем более, обличать или укорять; главная цель предлагаемого рассуждения – представить общему вниманию отцев и братий свой взгляд на интересующий нас вопрос – в той надежде, что получившие от Господа дар мудрости потрудятся исправить его, если найдут в нем погрешности.

§ 4. Метод решения предлагаемого вопроса. Прежде всего, необходимо сделать замечание о самом методе решения рассматриваемого вопроса. Такой прием полемики, какой употребляет «Святогорец» (не говоря уже о тоне и выражениях), едва ли может быть назван удачным. Берутся десятки текстов², из них составляется винегрет и подносится читателю с воззваниями: «Слышите, имеборцы! Слышите исповедание православное имени Иисуса Христа?! Видите, как ваше мерзкое бесовское учение противно учению Св. Церкви». («Новое бесословие» стр. 8). Читатель в лучшем случае оказывается смущенным и запуганным таким приемом, боясь, что и он сам стал уже еретиком из-за одного только желания познакомиться с вопросом. О каком-либо спокойном анализе таких сложных понятий, которые принадлежат к области не только богословия, но и философии, нет и помину. При чтении таких произведений вспоминаются мне слова старца иеросхимонаха Николая, духовника Киево-Печерской Лавры (умер в 1899 г.), о приемах раскольников и сектантов при собеседованиях: все сводится к тому, чтобы засыпать друг друга текстами, как уличные мальчишки засыпают друг другу глаза песком при драке. Но если степень убедительности зависит от количества текстов, то удобнее всего в виде бесплатной премии к своей работе приложить Библию и патрологию Миня, пояснив при этом: «если, мол, не верите мне, прочтите эти книги, и убедитесь, что я прав». Но исследование должно давать не сырой материал, предоставляя читателю самому в нем разбираться. Автор прежде всего должен дать логическое выведение отстаиваемых им взглядов из каких-либо бесспорных принципов. Если такими принципами являются даже истины Св. Писания, то и здесь сила доказательства не в количестве текстов, а в логической связи выводов с такими текстами, которые в одинаковом смысле признавались бы обеими сторонами, т. е. являлись бы бесспорными. Если же принципы не являются общепризнанным учением Церкви, то автор должен показать согласие своих выводов с этим учением.

Так как откровение есть восполнение естественных познавательных сил человека, а не ниспровержение их, то Богословие должно пользоваться всеми истинно-научными средствами и бесспорными выводами всех наук, тогда только богослов уподобится человеку домовиту, износящему из своих сокровищ ветхая и новая. Но как рассматриваемый вопрос имеет много общего с вопросами из теории познания и психологии, то и основными принципами при решении его можно признать обще-логические, а многие из приводимых «исповедниками»текстов являются в рассматриваемом вопросе не принципами, а объектами исследования, так как истинный смысл их и является предметом спора (например, места Св. Писания о чудесах, совершаемых призыванием имени Божия).

Интересующий нас вопрос относится не столько к области чистой метафизики, сколько – к теории познания (трансцендентальной логики) и психологии, а потому при решении его необходимо иметь ясное и отчетливое понимание некоторых понятий из области этих наук; с раскрытия этих понятий мы и начнем свое изложение.

§ 5. Конкретный предмет. Элемент действительности, который может быть отделен от остальной действительности пространством или временем, и притом может продолжать свое существование, называется конкретным предметом. Например, дерево, душа, тело – суть конкретные предметы.

§ 6. Существо. Одушевленный конкретный предмет называется существом. Например, человек, ангел, Бог.

§ 7. Качество. Элемент действительности, который не может быть отделен от остальной действительности пространством, а будучи отделен временем, прекращает свое существование, называется абстрактным предметом, абстрактным элементом действительности.

Так как каждый абстрактный элемент действительности связан с каким-нибудь конкретным предметом, то он называется принадлежностью (качеством) конкретного предмета.

§ 8. Атрибут. Качество конкретного предмета, которое отличается устойчивостью, т. е. существует все время, пока существует конкретный предмет, которому это качество принадлежит, называется атрибутом (свойством) этого конкретного предмета. Например, вес есть атрибут тела, знание – атрибут души.

§ 9. Состояние. Качество конкретного предмета, которое не отличается устойчивостью, т. е. может исчезнуть раньше конкретного предмета, которому оно принадлежит, называется состоянием конкретного предмета. Например, сон, радость, болезнь – суть состояния человека. Состояния могут возникать в конкретном предмете, исчезать и заменяться новыми. Например, сон сменяется молитвой и т. п.

§ 10. Причинная зависимость. Такая последовательность во время двух определенных состояний, при которой без предыдущего никогда не бывает последующего, называется причинной зависимостью. Предыдущее состояние называется условием, а последующее – следствием. Например, без появления облака не бывает дождя. Появление облака является условием дождя, а дождь – следствием появления облака.

§ 11. Действие. Когда состояния, связанные причинной зависимостью, принадлежат не одному конкретному предмету, а двум, тогда такая причинная зависимость называется действием. Тот предмет, которому принадлежит предыдущее состояние, называется действующим, а которому последующее – воспринимающим действие. Предыдущее состояние – действующего предмета – называется активным, а последующее состояние – воспринимающего предмета – пассивным. Итак, действие состоит из двух состояний – активного и пассивного, принадлежащих двум предметам – действующему и воспринимающему действие. Например, в действии – забивании кола в землю – движение руки есть активное состояние, а движение кола – пассивное.

§ 12. Слово. Передача собственных мыслей другим людям совершается таким образом. Передающий вызывает в воспринимающем звуковое ощущение (произносит слово). Это – звуковое ощущение для воспринимающего является знаком (символом), указанием на то, что в душе передающего одновременно с произнесением слова возникла известная мысль. Каждая мысль имеет соответствующий звуковой символ (слово). Итак, по самому первоначальному значению слово есть звуковое ощущение в душе слышащего, указывающее на появление определенной мысли в душе говорящего.

§ 13. Представление слова. Благодаря постоянному употреблению слов между ними и соответствующими им мыслями устанавливается такая тесная связь (ассоциация), что звуковое ощущение (услышанное слово) тотчас же вызывает в душе слышащего соответствующую слову мысль. Когда человек вспоминает слышанные слова, то в душе его возникает представление звуковых ощущений, представление слышанных слов. Так, я могу произнести громко какое-либо слово, и могу произнести его в уме; это умственное произнесение слова и есть представление его, представление звукового ощущения. Итак, к прежней группе, состоящей из слова и соответствующей ему мысли, прибавляется третий член – представление слова; образуется более сложная группа, состоящая уже не из двух, а из трех членов. Но закон ассоциации состоит в том, что если в сознании возникает один член группы, то это влечет за собой возникновение в душе и остальных. Поэтому представление о слове вызывает в душе мысль, соответствующую слову. А это ведет к тому, что желая вызвать в душе какую-либо сложную или отвлеченную мысль, человек не непосредственно пытается это сделать (так как это бывает трудно), а вызывает сначала представление слова, соответствующего этой мысли (что гораздо легче), а это представление слова вызывает уже по ассоциации соответствующую слову мысль. Итак, представления слов являются средством вызова соответствующих словам мыслей.

§ 14. Различным мыслям должны соответствовать и различные слова. Итак, слова служат для слушающего или читающего знаками, указаниями мыслей, какие хотел передать говорящий или пишущий; они имеют такое же значение, как железнодорожные (или военные) сигналы, которые указывают машинисту, в каком состоянии путь. Чтобы не было путаницы, различные мысли должны обозначаться и различными словами. Что было бы, например, если бы различные мысли: «путь свободен» и «путь несвободен» обозначались одним и тем же сигналом – красным фонарем? Тогда машинист не мог бы понять, свободен или нет путь. То же случилось бы, если бы две различные мысли (например, существо и действие) выражались одним и тем же словом. Из определения действия видно, какая огромная разница между существом действующим и его активным состоянием. Поэтому обозначать их одним названием ни в каком случае нельзя, ибо это поведет к невообразимой путанице понятий. Одним и тем же названием можно обозначать только совершенно тожественные понятия. Однако «Святогорец» находит возможным утверждать, что «всякая деятельность Божия есть Сам Бог, и всякое слово, которое глаголал Бог, есть тоже Сам Бог» («Новое бесословие» стр. 3). Правда, он оговаривается, что у него «и тени нет слияния и неразличения сущности Божества от благодатного действия Его» (там же выше). Но если так, для чего же признаваемое различным называть одним и тем же словом? Не только в такой науке, как догматика, которая требует особой точности выражений, но даже и в обыденной жизни различные понятия обозначаются и различными названиями. Иначе произойдет масса недоразумений. Слушатель или читатель не знает, что думает говорящий или пишущий, а воспринимает только выражаемое. Одно и то же слово он и будет всегда принимать в одном и том же смысле. Слыша слово «Бог», он и будет думать о существе Божием, как это вообще всеми принято, не зная, что автор этим же словом обозначает и действия Божии. Поэтому если автор желает, чтобы его правильно понимали, то и должен выражаться как можно яснее, а для этого нельзя придумывать собственных обозначений, а пользоваться уже выработанными всеобщей практикой. Если же кто-либо из исследователей находит нужным употребить какое-либо новое выражение или старое с новым значением, то он предварительно дает точное определение нового термина и указывает основания, почему он считает нужным ввести его. А иначе пусть он и не обижается, если его не поймут и обвинят в таких мыслях, каких у него нет: точнее выражайся и употребляй слова в общепринятом смысле, а не в своем особом, и притом без всякого основания. Впрочем, автор показывает, почему он обозначает совершенно различные понятия Существа и Его действий одним и тем же названием – по неотделимости (якобы) действий от Существа. Не касаясь пока вопроса о неотделимости, который будет рассмотрен ниже, только заметим, что с незапамятных времен и наука и обыденная речь обозначали существо и его действия различными названиями. Почему же теперь потребовалось это различие оставить – неизвестно. Всякий язык стремится все яснее выражать свои мысли, для чего вырабатывается все большее количество терминов, а у некоторых писателей наоборот – уничтожается всякое различие в выражении самых различных понятий; для чего это? Чтобы только соблазнять и путать читателей, а потом затевать бесконечные споры и объяснения, что это выражение я понимал так-то. Ясно выражайся, и излишни будут всякие объяснения.

Свое обозначение деятельности Божией Богом «Святогорец» основывает также на 3-й анафеме против Варлаама, отрицающей, что энергия (деятельность) Божества есть создание. Но если деятельность Божества не есть создание, это еще не значит, что она есть сам Бог. Это только значит, что деятельность Божества (благодатная и промыслительная) не может быть приписана твари, т. е. не может быть вызвана какими-либо естественными силами природы, а должна быть всецело приписана Самому Божеству, но не есть Само Божество.

Еще основание для своего названия Богом деятельности Божией автор находит в анафеме «тем кто думает, что только одному Существу Божию свойственно имя Бога, а не энергии» («Новое бесословие» стр. 3). Но не нужно забывать, что текст этой анафемы – перевод с греческого языка. А у греков относительные прилагательные часто заменяются родительным падежом существительного. Посему по-гречески смысл этой фразы такой: анафема тем, кто думает, что только одному Существу Божию свойственно имя Бога, а не энергии – имя Божественной. Свет на Фаворе именуется не Богом, а Божественным: «Да воссияет и нам, грешным, свет Твой присносущный». И глас Фаворский Божественным именуется, а не Богом: «Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе», говорить Св. Церковь.

§ 15. Имя. Слово, которому соответствует мысль об единичном (конкретном) существе, есть имя этого существа. Итак, имя существа есть слово, т. е. звуковое ощущение или представление в уме этого ощущения; в том и другом случае имя есть одно из психических состояний произносящего или слышащего.

§ 16. Троякий смысл, придаваемый имени Божию. Из определения имени вообще вытекает, что имя Божие есть состояние существа; но какого?

I. Так как имена Божии открыты нам Господом, то они являются, во-первых, состояниями (активными) Самого Господа, так как откровение есть действие. Но не нужно забывать, что состояниями Господа имена Божии бывают только в момент откровения. Поэтому этот первый смысл, придаваемый имени Божию, относится не к постоянному и всеобщему употреблению имени Божия людьми, а к явлению единократному, неповторяемому. То же нужно сказать и о следующем, втором смысле.

II. Будучи с одной стороны активным состоянием Господа в момент откровения, имя Божие, во-вторых, является пассивным состоянием пророка, принимающего откровение (Например, Моисея при Купине).

Так как состояние Моисея было вызвано самим Господом, т. е. было благодатным, то на этом основании вопрос об имени Божием иногда считают однозначащим с вопросом о благодатных действиях вообще, Например, с вопросом о Фаворском свете («Новое бесословие», стр. 3). Но вопрос об имени Божием нельзя считать однозначащим с вопросом о Фаворском свете, и вот почему. Фаворский свет есть непосредственное действие Божества на душу, а имя Божие было таким действием на душу пророка только в момент откровения имени пророку (например, Моисею при Купине). Остальные же люди узнают имя Божие не от Господа непосредственно (сверх-естественным путем), а естественно – от проповедника или из книги. Здесь нужно различать само состояние познавания (психологический элемент) от результата этого состояния (логический элемент). Поэтому вопрос об имени Божием будет однозначащим с вопросом о Фаворском свете только в споре с рационалистами, отвергающими откровение и утверждающими, что истины христианства получены естественным путем, как Варлаам утверждал, что свет Фаворский есть результат естественных психофизических процессов человека. Но богооткровенности имени Божия никто не отрицает. Здесь не нужно смешивать исторического вопроса о происхождении имени Божия в роде человеческом с теоретико-познавательным вопросом о значении имени Божия для современного человечества³. Это и будет третий смысл, какой придается имени Божию и какой для нас собственно и важен.

III. Итак, в-третьих, имя Божие есть состояние человека, произносящего его громко или в уме. Этот третий смысл, соединяемый с именем Божиим, и есть для нас самый важный, т. к. он имеет постоянное и всеобщее значение для каждого из нас, тогда как второй смысл – только единократное значение – для пророков.

§ 17. Понятие о молитве. – Молитва есть привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе.

Молитва является конкретным сложным состоянием, хотя для непосредственного самонаблюдения оно и может казаться простым. Отдельные элементы этого конкретного сложного состояния могут быть найдены не непосредственным самонаблюдением, а только путем умозаключения.

§ 18. Представление какого-либо пункта пространства. – Так как одним из главнейших условий успешности молитвы является внимание, то великие молитвенники всегда стремились к тому, чтобы найти средства поддерживать внимание при молитве. С этой целью, чтобы мысль не рассеивалась, переходя от одного пункта пространства к другому, они стремились привязать ее к одному какому-либо пункту, удерживая все время при молитве представление одного пункта пространства. Таким пунктом чаще всего избиралось сердце (телесный орган). Сердце избиралось для этой цели не случайно, а потому, что в нем могут возникать, посредством предлагаемых св. отцами приемов и при помощи благодати, особые (мускульные) ощущения, поддерживающие внимание при молитве.

§ 19. Произнесение имени Божия в определенном пункте пространства. – Произнесение имени Божия, являющееся элементом молитвы, возникая одновременно с представлением определенной точки пространства, сливается с ним в одно конкретное состояние-произнесение имени Божия в определенном пункте пространства. Если таким пунктом является сердце (телесный орган), то такое произнесение называется соединением ума с сердцем (соединение это имеет несколько степеней).

§ 20. Мысль о присутствии Божием. – Из определения молитвы следует, что элементом ее является уверенность в том, что Господь внимает нашей молитве. А эта уверенность предполагает мысль о соприсутствии Божием молящемуся. Но человек привык присутствие существа относить к какому-либо пункту пространства. Такой пункт св. пророк Давид принимал вправо от себя: «предзрех Господа предо мною выну, яко одесную мене есть, да не подвижуся» (Пс.15:8). На этом, между прочим, основано и употребление икон, которые помогают при молитве относить присутствие Господа и святых к пространству, занимаемому их иконами.

§. 21. Произнесение имени Божия в пункте присутствия Божия. – Если к произнесению имени Божия в определенном пункте пространства присоединяется представление о присутствии Божием в том же пункте, то получается новое, более сложное конкретное состояние – произнесение имени Божия в пункте присутствия Божия. Из предыдущего ясно, что такой психический синтез есть не более, как молитвенный прием, и делать его базисом теоретических выводов никак нельзя.

Однако при недостаточно ясном различении элементов этого синтеза у привыкших пользоваться этим приемом может возникнуть мысль о присутствии Божием не в пункте произнесения имени, а в самом имени, и дальше – о неотделимости имени от Господа. Такое, по-видимому, имеют значение слова о. Иоанна: «когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие (Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа или Господа Иисуса Христа), то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость» (Полное собрание сочинений, т. V 1892 г., стр. 129). «Признание же присутствия существа Божия в имени Его дает повод и называть имя Божие Богом, имя Его есть Он Сам – единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим» (там же). «Великие имена, Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святый Дух, или Отец, Слово и Святый Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в нашу душу Самого Бога в трех Лицах» (там же, стр. 250).

§ 22. Сердечное действие. – Если же к произнесению имени Божия в пункте присутствия Божия присоединяются вышеупомянутые ощущения (в сердце), то получается еще более сложное конкретное состояние, которое Св. Отцы называют сердечным действием. При нем вышеупомянутый пункт произнесения имени Божия обязательно совпадает с пунктом возникновения ощущений (ибо в сознании одновременно трудно держать два пункта), а так как ощущения эти – благодатные (по крайней мере – высшие степени их), то при недостаточно ясном анализе является мысль, будто благодатное действие возникает не в телесном органе – сердце, а в имени Божием, произносимом в сердце. А это, в свою очередь, вызывает мысль о присутствии благодати в имени Божием вообще. Такое значение, как кажется, имеют слова о. Илариона: Имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается: человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тожество, коему невозможно бывает отличить одно от другого» («На горах Кавказа» гл. 3 1907 года, стр. 12).

§ 23. Правильно ли утверждение, что в имени Божием присутствует Сам Бог: а) Существом Своим? В исповедании фиваидских пустынников говорится: «в имени Иисус-Христовом присутствует Сам Он» («Открытое письмо», стр. 4). Здесь не упоминается о том, какое присутствие здесь разумеется – Существом или благодатию. Но на основании слов Святогорца можно видеть, что он допускает присутствие в имени Божием Существа Его. Святогорец говорит: «Как мы знаем, что в Святых Тайнах мы имеем все Существо Божие (хотя какое это Существо, мы не в силах постичь), так и во имени мы веруем быть Самого Бога, но что такое есть Существо Его, мы не определяем» («Новое бесословие», стр. 1). Можно ли согласиться с тем, что в имени Божием присутствует Существо Его?

Прежде всего нужно заметить, что здесь речь может касаться только третьего смысла слова «имя Божие», так как состояния откровения были однократными и теперь не существуют, а в несущем не может быть никакого присутствия чего бы то ни было.

Присутствие существа в предмете тожественно присутствию существа в части пространства, занимаемого этим предметом (например в храме). Но как имя, будучи психическим состоянием, внепространственно, т. е. не занимает никакого пространства⁴, то и присутствие в нем существа невозможно. Отсюда также ясно, что присутствие Существа Божия в имени Его не может быть доказываемо при помощи догмата, о вездеприсутствии Божием, так как этот догмат имеет целью установить отношение Существа Божия к пространству, а не к зависящим от пространства понятиям. Поэтому утверждение Святогорца о пребывании «Вездесущего Бога везде, а следовательно во имени Своем также» («Новое бесословие», стр. 2–3), было бы правильно только тогда, если бы имя Божие было пространственно.

§ 24. Можно ли утверждать, что имя Божие неотделимо от Самого Господа. – В исповедании фиваидских пустынников говорится: «имя Иисус неотделимо и не может быть отъято от Господа» («Открытое письмо», стр. 4). А в «Новом бесословии» прибавлено: «как веруем мы, и вся Церковь» (стр. 2). Очевидно, при утверждении неотделимости имени от Самого Господа имеется в виду первый смысл слова «имя Божие», т. е. состояние Самого Господа в момент откровения, т. к. о неотделимости от Господа состояний человека не может быть и речи.

Против мнения о неотделимости имени от Господа нужно сказать, что состояние тем и отличается от других качеств предмета (атрибутов), что тогда как последние отличаются устойчивостью, неотделимостью, состояние есть неустойчивое качество, способное возникать в конкретном предмете, которому принадлежит, и снова покидать его. Так вездесущие, премудрость, всемогущество и другие атрибуты (свойства) Божии неотделимы от Него, а акты творчества, промышления, откровения и т. п., как состояния, отделимы от Господа, сменяясь и уступая место друг другу.

§ 25. Можно ли в каком бы то ни было смысле называть имя Божие Богом? – Итак, имя Божие есть или активное состояние Господа в момент откровения пророку имени, или пассивное состояние воспринимающего откровение пророка, или наконец, активное состояние человека, призывающего Господа.

Состояние существа, будучи его неустойчивым качеством, совершенно отлично от самого существа. Поэтому обозначать их одним названием (Бога), на основании сказанного в § 14, ни в каком случае нельзя. Тем более нет никакого основания обозначать одним названием и Существо Бога и состояние человека.

Итак, в каком бы смысле из вышеперечисленных мы ни употребляли имя Божие, называть его Богом нельзя, ибо это для слушателя или читателя поведет к смешению Существа Божия с состоянием человека. Повторяем: различные понятия должны обозначаться и различными словами. К сказанному об этом в § 14 прибавим следующее. Имя существа приложимо только к самому существу, но никак не к его состояниям, а тем более к состояниям других существ. Например, никто не назовет человеком сон или молитву. Еще страннее было бы называть именем существа состояние его действия, так как оно является состоянием не самого существа, а предмета, воспринимающего действие. Например, враг причинил кому-либо обиду, так обиду (состояние обиженного) называть врагом, т. е. именем обидчика. Можно сказать, что обида причинена врагом, а не то, что обида есть сам враг. Но совершенно уже непонятно, как можно называть именем предмета то состояние, которое предшествует мысли о предмете. Тогда должно исчезнуть всякое различие в обозначении самих предметов и мыслей о предметах (идеального и реального), а это вело бы и к самому смешению этих совершенно различных областей. Такое словоупотребление повело бы к невообразимой путанице понятий. Тогда бы нужно выкинуть девять частей слов из языка и оставить только десятую часть, так как одно и то же слово служило бы для обозначения и самого существа, и всех его действий и мыслей о нем. Но тогда вряд ли бы кто что понял. И если это немыслимо в простых житейских отношениях, то тем более в такой требующей точности выражений науке, как догматика. Допущение одного и того же обозначения для различных понятий повело бы к столпотворению Вавилонскому, когда один не понимал бы другого. А какие получаются результаты от этого, показывает нам история отделения армянской церкви от общения с Вселенскою. На четвертом Вселенском соборе, на котором была осуждена ересь монофизитов, не было представителей от армянской церкви, и акты соборные им не были посланы. Но после собора к армянам явились осужденные монофизиты и, пользуясь незнанием армянами общепринятой греческой терминологии, убедили армян, что на Халкидонском соборе восстановлена ересь Нестория, а именно, соборное определение о двух естествах ( φύσις ) во Христе они истолковали в смысле двух лиц во Христе, а потому предлагали армянам держаться учения об одном лице ( φύσις – по вымышленной терминологии) и состоять в общении с монофизитами, исповедуя одну ( φύσις) (Лице, как думали армяне) во Христе. Это повело к тому, что армяне, содержа совершенно православное учение, но только при неправильной терминологии, не хотели иметь общения с греками, также православными, но пользовавшимися другой терминологией.

И это печальное недоразумение положило начало отпадению армян и закончилось совершенным разрывом общения. Впоследствии же, хотя недоразумение и выяснилось, но за это время вкралось в вероучение и практику церкви армянской столько разностей, что восстановление общения оказалось невозможным⁵.

Но говорят: «это выражение принадлежит не нам и не о. Илариону, но принадлежит облагодатствованнейшему приснопамятному российскому пастырю о. Иоанну Кронштадтскому» («Открытое письмо», стр. 2). В ответ на это и в дополнение к тому, что сказано по этому поводу во вступлении (стр. 9–11), можно сказать: разве о. Иоанн выше отца церкви св. Григория Нисского? Тот – светило Вселенской церкви, а о. Иоанн еще даже не признан святым. Полнота истины не у отдельного лица, хотя бы и облагодатствованного и даже признанного святым, а во всей Церкви. Потому-то дорожащие миром церкви и боятся вводить какое-либо новшество без согласия других поместных церквей. А заслуг о. Иоанна пред Господом не уменьшит отсутствие ясности и строгой определенности в понимании вопроса, который при жизни о. Иоанна в нашей богословской литературе еще и не затрагивался, а потому о. Иоанн не имел оснований и сомневаться в правильности своих взглядов.

Не унижает это о. Иоанна и перед людьми. Всякому известно, что о. Иоанн приобрел всеобщую известность и почитание не своими учено-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами; основным направлением его жизни был подвиг, деяние. Поэтому приводимые из его сочинений места взяты не из богословского трактата, когда автор каждую сколько-нибудь серьезную и оригинальную мысль, как говорится, выносит, всесторонне взвесит, проверит чужими взглядами, сопоставит со всем планом своего труда, много раз ее исправит и восполнит. Мысли о. Иоанна взяты из его дневника. А всякому, кто сам ведет дневник, известно, что туда заносятся мысли, случайно появляющиеся между делом, среди забот дня; часто хватает времени только записать их, а проверить и поправлять редко приходится. Сколько в дневник о. Иоанна могло попасть мыслей, появившихся за четверть часа до ухода в церковь или к больному; требовать от таким образом собранных мыслей строго-научной точности, – значит предъявлять требование невыполнимое. А собранные в дневниках мысли могли быть обработаны и кем-либо другим, так что и здесь автор не имел возможности остановить внимания своего на них. Так, извлечение из дневника, известное под именем «Мысли христианина», откуда именно и взяты приводимые места, сделано по английскому переводу англиканским священником, а потом о. Иоанн благословил и русское такое же издание, заметив при этом, что ему давно хотелось самому систематизировать свой дневник, но для этого не хватало времени. Да и когда ему было заниматься этим, если он себе принадлежал только тогда, когда спал (я и сам тому был очевидцем).

Так как «исповедание» основывает свое название имени Божия Богом на неотделимости имени от Самого Господа, то с опровержением неотделимости (§ 24) отпадает и само основание называть имя Божие Богом. Но если бы неотделимость и не была опровергнута, то и тогда она не давала бы права называть атрибут (неотделимое качество) именем существа, так как это – понятия различные. Например, никто не называет Божие вездесущия Богом или волю человека самим человеком.

§ 26. Правильно ли утверждение, что в имени Божием присутствует Сам Бог: б) благодатною силой? – В 23-м параграфе было опровергнуто мнение, будто бы в имени Божием присутствует Сам Бог Существом Своим. Но возникает другой вопрос: не присутствует ли в имени Божием благодатная сила, как, например, в св. иконах, мощах, св. воде, способная творить чудеса? Святогорец прямо утверждает это, говоря: «имя Господне творило чудеса» («Новое бесословие», стр. 4). А автор брошюрки «О молитве Иисусовой» еще яснее это выражает, утверждая, что «в молитвенном призывании имени Божия скрыта Божественная благодатная сила» (стр. 9), а потому «необходимо соединять с верою во Христа еще и веру во имя Его» (стр. 11), так как «одной веры во Христа недостаточно» (стр. 8), а потому «важно исповедание имени Божия для человека» (стр. 9); посему и защитники этого мнения называют себя «исповедниками имени Господня» («Новое бесословие», стр. 1), а не принимающих их мнения – «имеборцами» (там же), ставя, очевидно, себя в положение исповедников иконопочитания, а несоглашающихся с их мнением приравнивая к иконоборцам. Чтобы решить этот вопрос, уясним себе, что такое благодатная сила. Всякая сила есть такое состояние конкретного предмета, которое, при наступлении необходимых и достаточных условий, вызывает состояние в другом конкретном предмете. Так, например, благодать, присущая св. иконам, есть состояние иконы (произведенное Господом), которое при наступлении известных условий (веры, нравственных качеств, просьбы молящегося) вызывает в молящемся благодатное состояние (здравие душевное и телесное и т. п.). Из этого определения ясно, что сила, как состояние конкретного предмета, может быть связана только с конкретным предметом (например, св. иконами, мощами, миром). Призывание же имени Божия не есть конкретный предмет, а состояние призывающего человека, а потому не может быть субстратом (носителем) силы, т. е. другого состояния. Субстратом состояния (силы) является только конкретный предмет, а не состояние же.

Посмотрим, к чему практически ведет такое понимание, какого держатся «исповедники». Оно ведет к самому бесплодному способу производства молитвы. Так как, по их мнению, в самом призывании имени Божия сокрыта сила, то нужно только призывать как можно больше, хотя бы без внимания, механически, и сила, сокрытая в призывании, сама произведет свое действие – облагодатствует человека (первая ступень обучения молитве Иисусовой, по их учению). Между тем преп. отцы как раз наоборот советуют. Например, преп. Исаак Сирин говорит: «Если увидим, что времени осталось немного и утро наступит раньше, чем мы окончим правило, то предпочтем оставить от обычного правила одну или две славы, чтобы не дать места смущению (от торопливости) и не испортить этим молитвенного настроения, вызванного предыдущим псалмопением. Если же помысл будет тебе нашептывать: «ты слишком затягиваешь; читай несколько быстрее и скорее освободишься», то не ставь себе главной целью выполнить непременно все правило. Если сильнее начнет помысл побуждать тебя к сему, то тотчас возвратись назад на одну славу или – сколько хочешь и каждый тот стих, в котором содержание чисто – молитвенное, повторяй многократно. А если еще будет смущать и неотступно бороть тебя, то лучше оставь псалмопение, преклони колена на молитву и скажи: «я не о количестве слов забочусь, а хочу обителей достигнуть». Люди, слившие тельца в пустыни, сорок лет ходили по ней, подымаясь и опускаясь по горам и холмам, а земли обетования и издали не увидели» (слово 52, изд. Оптиной пустыни, стр. 260–1). Так же и современные старцы всю ценность молитвы полагали во внимании и рождающихся от него чувствах, а не в количестве. Например, иеросхимонах Николай Цариковский, духовник Киево-Печерской лавры (умер в 1899 году), дал наставление одному своему ученику произносить в день всего 300 молитв Иисусовых, но с великим вниманием, заключая ум в каждое слово. Когда же тот по юношеской ревности просил старца увеличить ему правило хоть до 1000 молитв в день, то старец спросил его, сколько он времени употребляет на произнесение 300 молитв. И узнав, что ученик, строго исполняя заповедь старца о заключении ума решительно в каждое слово, употребляет на три четки несколько часов, благословил ему вместо 300 молитв читать в день 301 молитву. Продолжая исполнять заповедь старца, ученик от такой внимательной молитвы весьма скоро сподобился ощутить явные плоды⁶.

Итак, не призывание само по себе содержит некую благодатную силу. Что такое призывание? Это – выражение побуждения (мотива), направленного на Господа. Как существо действует под влиянием собственных мотивов (побуждений), так оно может действовать под влиянием мотивов другого существа, выраженных в форме просьбы или повеления, в зависимости от взаимоотношений существ. Сколько ни призывай Господа, никакой пользы от того не получишь, если Господь не обратит на тебя внимание. А для этого должны быть выполнены все нравственные условия. Потому-то призывание имени Божия иногда не только не приносит благих плодов, а еще бывает в грех (Пс.108:7). Нужно твердо помнить, что как во всех благих деланиях, так и в призывании имени Божия, сила не в самом делании или призывании, а в том, чтобы расположить к себе Господа, вызвать милостивое Его к себе отношение. Иной много трудится и молится, и не получает милости; а иной и немного, но с соблюдением угодных Богу расположений, особенно же с великим смирением, и Господь скоро посылает ему милость (например, юноша Георгий у преп. Симеона Нового Богослова).

Как в «исповедании» присутствие Божие в имени Его служит основанием для названия имени Богом, то с опровержением присутствия отпадает и основание к названию. Но и без опровержения ясно, что нельзя называть одним именем Существа и того, в чем Существо присутствует. А также нельзя называть одним именем Существа и состояния, вызванного Существом в другом предмете.

§ 27. Начертание имени Божия на материальном предмете является ли достаточным условием сообщения этому предмету благодати? – Защитники присутствия в имени Божием благодатной силы делают из этого такой практический вывод, что стоит лишь написать на иконе имя Божие, и она без особого освящения получает благодатную силу. Справедливость своего взгляда они подтверждают практикой современных греков, основанной будто бы на их кормчей.

Против этого можно возразить, что если бы и существовала у современных греков подобная практика, то ее нельзя признать правильной. В самом деле, ведь и на всякой еретической иконе существуют надписи имени Божия, но признать их носителями благодати никаким образом нельзя. Кроме того, имя Божие можно написать на всякой неблагоговейной и даже соблазнительной картине, но от этого она не станет благодатной иконой. Степень благодатной силы, присущей известной иконе, зависит не от надписи, а от многих условий: от того, насколько истово и согласно с церковным преданием исполнено изображение; от нравственных качеств художника (например, св. ев. Луки, преп. Алипия Печерского) и владельца иконы; от того, чтобы материалы или написанные иконы не были осквернены каким-либо образом. Поэтому-то многие из чудотворных икон писались художниками с великим воздержанием в пище (например, Иверская икона Богоматери, находящаяся в Московской Иверской часовне, писалась художником только до принятия пищи); поэтому иконы, принадлежавшие святым, стали чудотворными (например, икона Божией Матери, принадлежавшая преподобномученику князю Игорю, находящаяся в Киево-Печерской лавре). Оттого краски для упомянутой Иверской иконы растворялись на воде, освященной малым водоосвящением с молебном и омытием св. мощей; св. водой были окроплены и другие материалы. В полном житии преп. Андрея Христа ради юродивого (Великие Четьи-Минеи, изд. археографической комиссии) рассказывается, что от икон одной женщины, над которыми совершено было волхвование, отступила благодать. Если бы благодатная сила иконы зависела только от надписи имени Божия, тогда и не было бы различия между чудотворными иконами, иконами вообще и снимками икон в журналах и лицевых подлинниках. Да и для чего же существуют в богослужебных книгах чины освящения икон? А что русские будто бы изменили нечто по сравнению с греками (например, не поминают св. Безплотных сил на проскомидии, некоторые возгласы на литургии произносят иначе, то это основано на том, что в древних греческих же рукописях встречаются разные редакции, которые сначала все и употреблялись одновременно в разных поместных церквах; русские заимствовали одну из них, а у современных греков получила всеобщее употребление другая, вытеснив остальные с приведением церковной практики к единству, благодаря однообразным печатным изданиям богослужебных книг. Также лишено основания мнение, что нельзя покланяться кресту, на котором нет надписи имени Христа, чтобы не поклониться кресту, на котором был распят левый разбойник. Прежде всего, никто из христиан не станет делать изображения другого креста, как только того, на котором распят Христос. Крест не только левого, но и правого разбойника не имеет для христианина значения. Итак, всякий крест, употребляемый для богослужебных целей, есть изображение только Животворящего Креста Христова, а не какого-либо другого креста. Посему надпись на нем необязательна. Так, величайшая святыня грузин – крест св. Нины, представляет собой две отломанные ветви виноградной лозы, связанные пучком волос. На крестах, украшающих купола храмов, также нет надписей.

Таково решение вопроса, основанное на церковной практике и фактах; оно стоит в полном согласии с априорным решением, которое является прямым выводом из предыдущего параграфа (§ 26): так как имя Божие не является носителем благодати, то оно не может и сообщить ее конкретному предмету.

Но вышеуказанное не дает права с неуважением относиться к надписи имени Божия на бумаге или чем-либо другом (как это делали в споре о значении имени Божия). Мы не должны с неуважением относиться не только к носителям (субстратам) благодати, но и ко всему, что так или иначе связано с мыслью о Боге, так или иначе напоминает о Нем; например, нельзя подвергать поруганию даже еретические иконы, хотя нельзя и воздавать им поклонения, так как они безблагодатны.

§ 28. Значение имени Божия. – Из предыдущего ясно, что без имени Божия невозможно вызвать в душе мысли о Боге, а без этой мысли невозможно никакое Богообщение, а без Богообщения невозможно достижение высшего блага и спасения. Итак, имя Божие есть одно из необходимых средств спасения, в этом его общее великое значение⁷.

В частности мы видели, что без имени Божия невозможна никакая молитва, ибо всякая молитва содержит мысль о Боге, а вызвать ее в душе без имени Божия нельзя.

Но значение имени Божия этим не исчерпывается: оно гораздо шире. Можно сказать, что никакое проявление религиозной жизни, во всех ее многоразличных разветвлениях, без имени Божия было бы невозможно. Из всех этих проявлений необходимо рассмотреть одно, вызывающее недоумения. А именно: какое значение имени Божия при творении чудес апостолами?

Раньше было объяснено (см. § 26), что имя Божие, как состояние, не может быть носителем (субстратом) благодатной силы, подобно св. иконам, мощам и т. п.

Но носителем такой благодатной силы может быть сам человек, ибо он есть, прежде всего, конкретный предмет, существо, а затем – образ Божий, призванный к обожению: «человек бывает Бог, да бога Адама соделает», говорит песнь церковная. Потому и мощи святых являются носителями благодати, что сами святые еще при жизни были сосудами (субстратами) благодати. Их души и тела были исполнены благодати, и от них через прикосновение благодать проникала одежды (главотяжи и убрусцы ап. Павла) и другие предметы, бывшие в их употреблении, которые сами становились носителями благодати. Итак, апостолы получили от Господа власть, – благодатную силу творить чудеса («се даю вам власть наступати на змию, и скорпию, и на всю силу вражию»). Эта сила почивала в них самих, как сосудах. Они сознавали в себе эту силу, знали – откуда она, и пользовались ею по мере нужды. Но так как сила эта была им дана главным образом для распространения Евангелия, то употребляться она должна была главным образом для вызова веры во Христа, давшего ее. Поэтому апостолы при совершении чудес и свидетельствовали во всеуслышание, Кто дал им ту силу, которой они являются носителями, и для этого упоминали о Господе. Но как упомянуть о Господе никак нельзя иначе, как только произнести Его имя, то отсюда ясно, почему при совершении чудес упоминалось имя Божие. Так бывает и в человеческих делах. Какой-нибудь чиновник, облеченный властью, т. е. силой совершать известные действия, когда нужно бывает проявить эту власть, произносит: «именем закона повелеваю сделать то-то». Здесь само имя закона никакой силы в себе не имеет, а сила – в носителе ее – чиновнике; но как она дана ему законом, то он и предупреждает, что не послушавший его уже не его лично оскорбит, а оскорбит закон, представителем которого является чиновник.

«Святогорец» по поводу буквального понимания выражений в роде – «именем Моим бесы ижденут» говорит: «всякий текст Св. Писания кроме тех, кои или неудобопонятны, или приточны, мы должны понимать дословно». Но текст, одному неудобонятный, другому удобопонятен. Кто же имеет право определять, к какой категории принадлежит известный текст и, следовательно, – как его толковать? Скопцы поняли слова Господа буквально, и ошиблись. Протестанты о Теле Христовом – иносказательно, и также ошиблись. Здесь можно предложить лишь один надежный критерий – больше всего бояться отделения от взглядов большинства богоустановленной иерархии. Отдельные лица могут погрешать, но большинства не одолеют врата адовы.

Думаю, что сказанного довольно для выяснения вопроса, а потому не буду более утруждать внимания читателей, а кто пожелает больше об этом прочесть, может найти в «Отзыве о статье Святогорца» («Русский Инок» 1912 г. № 17 стр. 59–60). Там приведены и мнения об этом уважаемого у нас толковника Евфимия Зигабена и еп. Михаила. Евфимий Зигабен собственно не столько свои предлагал толкования, сколько собирал святоотеческие. О. иеросхимонах Николай очень уважал толкование его на Псалтирь (изд. Киево-Печерской лавры) и задавал оттуда вопросы своим ученикам, Например, о значении слов: «дающаго пищу скотом и птенцем врановым, призывающим Его» (Пс.146:9).Относительно совершения чудес грешниками (например, Иудой предателем) (объяснено в «Русском Иноке» 1912 г. № 5 стр. 57–9). К этому можно добавить, что и имевшие погибнуть не были лишены благодати в известное время (Валаам, Саул – пророчествовавшие). Как грехи преп. Марии Египетской не помешали ей получить впоследствии великую благодать, так и благодать, данная Саулу при помазании, не спасла его от погибели.

§ 29. Вербальное значение имени. – Имя не есть совершенно случайное сочетание звуков, не имеющее никакого отношения к корням родного для него языка; оно составляется из слова (или нескольких), обозначающего качество существа, которое дающий имя хочет подчеркнуть. Так, переменяя имя св. ап. Симона на имя Петра, Господь хотел подчеркнуть его выдающееся качество – твердость веры. Но как у существа качество не одно, то и имена можно давать ему разные. Когда существо приобретает новое ценное качество (заслугу), то часто ему дают и новое имя. Так, Господь изменил имена кроме ап. Петра Аврааму и Сарре (Быт.17:5, 15). Савл изменил имя, приняв имя Павла. На этом основано наречение имен при крещении и постриге. Отсюда названия победителей: Румянцев-Задунайский, Суворов-Рымникский и т. под. Как сказано выше, при неизменности свойств Божиих отношения Божии к миру развиваются, что называется изменяемостью (способностью совершенствоваться), не Господа, но самого мира. При этом Господь в важнейшие периоды Своих отношений к миру открывал в новом Своем имени новое имеющее наступить отношение или связанное с этим отношением Свое свойство. Так, когда Господь признал благовременным извести Свой народ из Египта, о чем было предсказано за четыреста лет (Быт.15:13–14), то чтобы уверить народ Свой, что Господь не забыл Своего обещания и не изменил за столь продолжительный период Своего решения, Господь в новом Своем имени открыл Моисею одно из основных Своих свойств – неизменяемость, ибо существование (Сый) определяется, как продолжающееся во времени тожество, т. е. неизменяемость (абсолютная или относительная), в противоположность прекращению существования, которое характеризуется, как изменение (распадение элементов). Когда же Господь признал благовременным исполнить обещание, данное прародителям, о спасении рода человеческого, то объявил новое Свое отношение к людям в имени Иисус.

В спорах об имени Божием выдвинут вопрос об особом значении имени Иисус в ряду других имен Божиих. Прежде всего «Святогорец» обвиняет инока Хрисанфа в том, будто бы он «разделяет Единого Христа на два лица, ибо имя Иисус относит к человеческому естеству Богочеловека» (Новое бесословие, стр. 7). Против такого обвинения нужно сказать, что имя Иисус относится не к человеческому естеству Христа, но к Единому Нераздельному Лицу Богочеловека, ибо человеческое естество во Христе не получило особой ипостаси, а потому не имеет и особого имени. Но, – с другой стороны, имя Иисус относится и не ко Второму Лицу Пресвятой Троицы – не к Сыну Божию до воплощения, а к Богочеловеку. Сын Божий не назывался от века ни Иисусом, ни Христом, но стал называться так только в момент рождения. Архангел Гавриил сказал при благовещении Пресвятой Деве: «родиши Сына и наречеши имя Ему Иисус» (Лк.1:13). Бог существовал от века, а Богочеловек явился во времени. От века Он именовался Сыном Божиим, а по рождении – Сыном Девы, Сыном Человеческим, Иисусом Христом. Когда Бог стал Богочеловеком, тогда к прежним Его именам прибавилось и новое – Иисус Христос. Хотя от предвечного совета определено Сыну Божию имя Иисуса Христа, но не прилагалось к Нему, пока Он не стал Богочеловеком; как и Давид не назывался царем с минуты помазания, но со смерти Саула. Итак, имя «Иисус Христос» принадлежит не человеку и не Богу, но только Богочеловеку, и не от века, а лишь с момента рождения. Но против этого «Святогорец» говорит: «имя Иисус имеборцы почитают меньшим паче всякого имени, потому что якобы оно наречено лишь при воплощении»; и затем опровергает последнюю мысль при помощи места из 3-й книги Ездры («Новое бесословие», стр. 8). Но книга эта потому и не принята в канон Священных книг, что неповрежденность ее издревле подвергалась сомнению именно из-за подобных приводимому мест (книги этой даже нет ни на еврейском, ни на греческом языках; как славянский, так и русский перевод сделаны с латинского языка). Впрочем, ценность для нас имени Божия зависит не от того, раньше или позже оно открыто. Ценность имен, относящихся к одному и тому же лицу, зависит от ценности качеств, в имени выраженных. Отсюда – перемена имен на такие, которые выражают более ценное качество (например, Иакова-запинателя – на Израиля-тайнозрителя; Быт.32:28). Поэтому для нас людей имя «Иисус Христос» даже дороже всех остальных имен Божиих, ибо оно напоминает нам о нашем примирении с Господом, спасении, славе принятия нашего естества в единство Божественной Ипостаси. Посему-то оно и именуется сладчайшим, что напоминает нам о наиболее дорогих для нас отношениях к нам Господа и событиях. Но все, сказанное об имени Божием вообще, относится и к имени «Иисус Христос»: оно не есть Бог, в нем не присутствует Бог, оно отделимо от Бога. Неотделимы от Господа свойства Его, выраженные в именах, например: вечность (Иегова), соединение с человечеством (Иисус Христос) и т. п.; но сами имена отделимы.

§ 30. Уважение к имени Божию. – Уважение и благоговейное отношение к имени Божию основано на том, что произнесение имени Божия вызывает внимание везде присутствующего Господа. И как если бы находящийся в присутствии земного царя, шутя и без дела, назвал громко его имя, то этим бы привлек внимание царя и нанес бы ему оскорбление, так и произносящий без благоговения и бесцельно имя Божие оскорбляет Его этим и может достигнуть этим того, что когда позовет в нужде, то не будет услышан, и Господь не будет обращать внимания на зов его.

Уважение к имени существа составляет элемент уважения к самому существу: уважение свое к существу я переношу на все, принадлежащее ему – его семью, его изображение, имя. Поэтому степень уважения имени зависит от степени уважения к существу, его носящему. Но если теперь кто-либо спросит, – уважаю ли я имя Константина, то я скажу, что так как много лиц этим именем называлось и называется, и эти лица – различных нравственных и умственных качеств, то найдется такой Константин, которого я больше уважаю, другого – меньше, а будет и такой, что я его вовсе не уважаю. Нужно назвать определенное лицо (например, Константин Великий, Константин Копроним), тогда и будет ясно, насколько я уважаю его самого, а следовательно – и его имя. Отсюда ясно, насколько заслуживает внимания опровержение «Святогорцем» мысли, «что имя Иисус равночестно именам Иисуса Сирахова, Навина, Иоседека» («Новое бесословие», стр. 7). Как видно из предыдущего, нельзя говорить о степени уважения к имени Иисус, ибо оно не обозначает никакой определенной личности, так как принадлежит многим лицам. Другое дело – сказать, что имя «Иисус Христос равночестно именам «Иисуса Навина», «Иисуса Сираха» или «Иисуса сына Иоседекова». Этого никто не скажет, ибо имя «Иисус Христос» принадлежит только Одному определенному Лицу – Богочеловеку и никому другому; оно равночестно всем другим именам Божиим и никак не может быть сравниваемо по чести с именами людей, хотя бы и святых.

Так как истинное уважение приобретается за нравственные качества, а высшая степень нравственного совершенства носит название святости, то пользоваться высшей степенью истинного уважения или считаться святым (святиться) – выражения однозначащие. Но как уважение вызывается качествами, а качества выражаются в имени (§ 29), то вместо того, чтобы говорить об уважении к лицу, говорят об уважении к его имени. Посему выражение: «да святится имя Твое» содержит желание, чтобы среди людей возрастало благоговение ко Господу – к Его свойствам, выраженным в именах. То же означают и заключительные слова в молитве ко Пресвятой Троице: «имене Твоего ради». Здесь молящийся выражает, что он просит милости не исключительно по эгоистическим мотивам, но и для славы Божией. Такое же значение имеют и слова св. Кирилла Иерусалимского: «имя Божие по естеству свято, хотя говорим или не говорим сие», т. е. Господь по естеству есть бесконечное Совершенство – независимо от того, возбуждает ли это Совершенство в нас соответствующую оценку и благоговение, или нет.

§ 31. Заключение. – Производя в заключение общую оценку всех разногласий по вопросу об имени Божием, можно сказать, что в виду сделанных «исповедниками» оговорок и объяснений, им нужно поставить в вину не столько неправильность мнений⁸, сколько путаницу названий, которая и производит наибольший соблазн и споры. Поэтому им можно прежде всего посоветовать отказаться от названия одним и тем же именем совершенно различных понятий (от названия Богом имени и действия Божиих), и тогда разногласия на половину уменьшатся, и явится надежда на возвращение мира.

Рвения и споры, хотя и везде крайне нежелательны, но особенно – среди иноков, которые являются сугубо братиями: не только по Христу, но и по ангельскому образу. К ним особенно относятся слова св. пророка Моисея, сказанные еврею, обижавшему другого еврея в Египте: «Братия есте, и вскую друг друга обидите» (Деян.7:26). Поэтому и пр. Исаак говорит: «аще сварятся нецыи пред тобою, затвори уши твои и бежи отонуду, да не услышиши глаголы гнева, и умрет душа твоя от жизни Божественныя» (Слово 8, изд. Оптиной пустыни, стр. 40).

Умоляю вас, дорогие отцы и братия: каждый пусть испытает себя, не относятся ли к нему слова преп. Исаака: «аще и о духовных глаголет, по обаче встраственне беседует, да неправедне победит» (Слово 8, изд. Оптиной пустыни, стр. 44). Всех же вообще – как согласных с моими взглядами, так и несогласных – убедительно прошу помолиться Господу о вразумлении всех и ниспослании вожделенного единомыслия.

Свящ. Х. Григорович