Спор «стяжателей» с «нестяжателями» как ключевой момент Российской истории (историософские заметки)

«Пойдем дорогою царскою, не своротим ни направо, ни налево» (Чис.20:17).

Мышление современного человека коренным образом связано с научной парадигмой мышления, с научным мировоззрением, ибо такова ныне система образования. В современном научном мировоззрении практически отсутствует категория времени, а если она там и появляется, то в существе своем остается определением того же пространства. Время в такой технологической картине мира – это производное пространственных отношений больших и малых объектов, где объекты воздействуют друг на друга по определенным законам. Мы знаем только пространственные влияния физических тел и частиц друг на друга, пропорциональные их массам и скорости. Время в таких пространственных отношениях есть лишь единица измерения этого влияния. Таким образом, временем мы называем не что иное, как пространственные отношения, – мы определяем время через пространство, обусловливаем его пространством, пространством его измеряем. Поэтому мышление наше тотально подчинено этой пространственной парадигме, в нем не осталось места времени как циклу созревания живого. Однако последние научные открытия, показавшие, что в магнитной и вакуумной средах информация распространяется по всей бесконечной

Вселенной мгновенно (космос – это и есть вакуум)²⁸⁶, не вписываются в эту парадигму, ведь расстояние сохраняется, а время, как величина пропорциональная расстоянию, исчезает. Поколебалась и теория относительности, ибо вся она строилась на базовом положении о конечной скорости во Вселенной. Все парадоксы относительности времени, при котором наблюдатель движущегося объекта живет в своем времени, а объект в своем, – объясняются лишь тем, что в рассматриваемой парадигме временные характеристики на самом деле являются пространственными. В такой парадигме искажается восприятие жизненных процессов: Ахиллес там никогда не догонит черепаху, а уж, тем более, не перегонит ее. Однако в реальной, а не мыслительной жизненной ситуации, он ее, конечно же, перегонит. Это не требует доказательства, а проистекает из опыта простого наблюдения за жизнью. «Апория об Ахиллесе, который вечно вынужден догонять черепаху, совсем не такая пустая шутка, как может показаться, – замечает современный русский религиозный философ А.С. Зеленцов, – ведь эта апория сформулирована как раз по тем самым законам мышления, по которым современная рациональная наука и философия мыслят и объясняют нам Мироздание. В пространственно мыслимом мироздании Ахиллес действительно никогда не может догнать и, тем более, перегнать черепаху. Если же он это без труда делает в реальном мире, то это значит только одно – этот реальный мир живет по иным законам, чем это мыслит себе пространственный формально-логический рационализм»²⁸⁷.

Научное мышление зиждется на очень многих недоказуемых, но принятых всем научным сообществом аксиомах. Например, на таких фундаментальных аксиомах, как аксиома о том, что мир существует объективно (это не доказуемо ни экспериментально, ни теоретически) и о том, что жизнь возникла в результате случайного совпадения элементов и дальнейшего эволюционного усложнения организмов. Таким образом, это мышление является результатом некоего негласного договора, но не является плодом исследовательских поисков, глубоких размышлений и экспериментов. Долгое время ни у кого даже не возникало вопроса: «Действительно ли такое договорное мышление отражает объективную картину мира?» Очевидно, при тех ограниченных исследовательских задачах, которые ставило перед собой научное сообщество, эта парадигма мышления устраивала всех его членов. Сегодня недостаточность такой парадигмы остро ощущается и самими представителями науки. Вот что пишет исследователь категории времени в науке Владимир Васильевич Финогеев: «Распознать природу времени не удалось. Точнее, не делалось попыток, поскольку такая задача не ставилась. Задача не выдвигалась, поскольку в ней не было необходимости. Теоретического минимума Специальной теории относительности в виде зависимости пространственно-временных характеристик объектов от их скорости было достаточно. Время оказалось не свободным от пространства. Становилось частью пространства»²⁸⁸.

Однако учеными и наблюдателями замечено, что в стрессовых ситуациях, представляющих серьезную опасность для жизни, у многих возникает ощущение замедления времени – объективно это подтверждается тем, что участвующие в подобных ситуациях успевают в эталонную единицу времени совершить столько различных действий, сколько невозможно сделать в такую единицу времени. Ученые объясняют это тем, что во время таких ситуаций замедляются все обменные процессы, что и создает внутреннее ощущение замедления времени и дозволяет совершить те действия, которые обычно невозможно совершить за это время.

В аномальных зонах обнаруживают эффект замедления или ускорения времени. Так, например, у радиста экпедиции, отправившейся в район Аральского моря на остров Барсекельмес, вышла из строя рация, но через 15 минут ему удалось наладить связь. Оказалось, что за время отсутствия связи прошло несколько суток, при этом часы у членов экспедиции показывали, что прошло всего несколько минут. Экспедиция, посланная на гору Кайлас в районе Тибета, испытала на себе другой эффект: за 12 часов пребывания на горе у членов экспедиции отросла двухнедельная щетина и равноценной длины ногти. Но именно этот эффект объясняет нам природу времени как цикла развития и созревания живого, ибо развитие и есть цикл обменных процессов. Относительно эталонного времени этот процесс может проходить быстрее или медленнее, но это именно временной процесс вызревания, а не часовой механизм, измеряющий скорость изменений в пространстве.

Наш известный ученый астрофизик Н.А. Козырев на основе своих оригинальных экспериментов выдвинул гипотезу о том, что время является энергией, которая распространена по всей бесконечной Вселенной. Он доказал, что в звездах не происходит термоядерного процесса, но, тем не менее, в них постоянно наблюдается процесс саморазогрева. В них совершается антиэнтропийный процесс. Он объяснял это свойствами времени – универсальной созидающей энергии, которая неисчерпаема. Он ввел в научный обиход такое понятие, как плотность времени, – плотностью он называл степень активности времени. Но если это так, то можно себе представить, что эта энергия может где-то пребывать в более концентрированном виде, а где-то в более разряженном состоянии. Там, где этой энергии больше, процессы биологического обмена могут проходить быстрее; там, где ее меньше, – эти процессы замедляются. В таком случае измерять скорость этих процессов эталонной единицей времени бессмысленно.

Понимание времени как часового механизма, отсчитывающего эталонную единицу времени, возникло из механической картины мира, состоящего из мертвых, неодушевленных микро- и макрочастей, между которыми происходит физическое взаимодействие. Чтобы изучить законы этого взаимодействия, – необходимо было знать пространственное расстояние и скорость взаимодействия. Время в такой картине мира – это лишь условная единица измерения скорости и расстояния. Сама эта условная эталонная единица берется от скорости вращения земли и от расстояния, пробегаемого физическим объектом²⁸⁹. Собственно, и возникновение органической жизни мыслится как случайное соприкосновение достаточного количества этих механических частей в пространстве, в результате которого и возникает первичный органический «бульон». Из него, непонятно каким путем (самая большая тайна), возникает живая клетка, – так сказать, новый первоэлемент пространственного континиума, а из нее уже путем лишь усложнения сочетаний этих органических первоэлементов в пространстве возникает и весь остальной органический мир. Соответственно и время в таком неорганичном процессе – это та же условная единица измерения скорости процессов – скорости взаимодействия первоэлементов. В такой картине мира и не требуется другое понимание времени – физическая формула времени вполне обеспечивает все нужды такого мыслительного процесса.

Дарвинизм целиком зиждется на таком пространственном представлении о мире. Но, как уже было выяснено (см. главу «Наука и псевдонаучные стереотипы»), дарвинизм не является научной теорией, а представляет собой основание гуманитарной метафизики – веры в самозарождение и развитие жизни без Бога. По-существу, он является своеобразной религией нового времени. И пространственная парадигма мышления, в которой отсутствует категория времени, является частью мировоззренческой конструкции этой религии, поклоняющейся своему богу – хозяину этого воздушного пространства – Великому Архитектору Вселенной. Через эту парадигму мышления человек нового времени становится невольным причастником этого культа и строителем культуры, основанной на этом культе. А через причастность к этому культу в нас подавлено правильное понимание времени.

Вследствие непонимания природы времени картина восприятия мира у современного человека такая же, как и в кино, где последовательная смена статических картинок создает иллюзию движения и жизни. Но жизнь не имеет ничего общего с этими фрагментарными картинками бытия, искусственно объединенными друг с другом лишь последовательностью, потому что она представляет собой осмысленное и неразрывное единство всего сущего в Вечности. Искаженный взгляд на бытие искажает и природу самого человека, потому что фактически делает его слепым и глухим к восприятию жизни в ее подлинном облике. Таким взглядом человек способен увидеть только мертвые слепки бытия и совершенно не способен увидеть жизнь в ее беспрерывности и бесконечности.

Поэтому и история для современного человека – это смена пространственных отношений между людьми, природой, вещами, застывшее нагромождение фактов и событий, фотографий прошлого. Недаром фотография стала сегодня неотъемлемым элементом нашей жизни, важнейшим атрибутом декора – фактически формой искусства, заместившей живопись. А что такое кино и телевидение, как не соединенный последовательностью ряд фотографий, производящих эффект движения – и это тоже новые виды искусства. Такая распространенность фотографии, заместившей прежние виды искусства и даже создавшей новые, сама по себе говорит о существенном сдвиге нашего сознания в сторону пространственной парадигмы мышления. Не удивительно, что и история в таком мышлении представляется звеном фотографий, связанных между собой лишь строгой последовательностью и логикой пространственных связей. Собственно, время так и определяется в современной философии. Так, например, звучит его определение в одной из энциклопедий: «Время (филос.) – форма последовательной смены явлений и состояний материи» (СЭС, 1990 г.). В другой энциклопедии время в буквальном смысле имеет формальное определение, ничего не говорящее по существу определяемого понятия:

«Время – одна из основных (наряду с пространством) форм (выд. мною – свящ. В.С.) существования материи...» (Философская энц. Т. I).

В этом все дело: материализм ведет к тому, что время воспринимается исключительно как последовательная смена пространственно-материальных слепков-фотографий с потока жизни. Эта парадигма сегодня стала всеобщей. Даже в обыденном сознании время заменяет собой пространство и служит мерой пространства. Так, например, мы говорим: «Этот путь короче минут на пять». В такой картине мира только пространство имеет подлинное бытие, время же имеет бытие мнимое – оно для современного человека виртуально. Что касается Вечности, то ей в парадигме мышления современного человека места почти не находится; если и говорится о ней, то употребляют этот термин в значении очень длительного, трудно измеряемого, но все же ограниченного периода. Парадокс заключен в том, что, приходя к вере, современный человек наследует именно эту пространственную парадигму мышления и фактически продолжает мыслить как материалист. Но «религиозность, – замечает Зеленцов, – и состоит в том, что человек начинает соотносить свою жизнь с провиденциальным замыслом Бога о человеке и мире, смысл которого иначе не постигаем, как только в бесконечно длительной временной перспективе и ретроспективе, а, в конечном счете, – лишь в Вечности Истинно религиозный человек становится учеником Вечной Мудрости Бога и в соответствии с нею строит свою жизнь и свои отношения с внешним миром, сообразуясь с такими обстоятельствами, которые имеют смысл и значение не столько в пространстве, сколько во времени, и не столько во времени, сколько в Вечности»²⁹⁰.

Только при наличии в сознании парадигмы Вечности прошлое и будущее мира и человека занимают необходимое место в мышлении, ибо в перспективе Вечности они связываются между собой в Промысле Божием, который человек постигает через Откровение Божие и духовное созерцание. Эта духовная память о прошлом и духовное знание плодов будущего как плода развития, выделяет человека из всего живого и делает его соработником Божиим. Христос называет себя Жизнью (см.: Ин.11:25), но Он же говорит о себе: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр.1:8). Это означает, что Он знает Жизнь в перспективе Вечности – Он знает Ее начало и конец – Он есть Жизнодатель и Хозяин Жизни. Христианину, подражающему Христу, обретающему в стяжании Духа богоподобие, может приоткрываться тайна Жизни – он может узнавать Ее не только в пространственной и временной перспективе, но и в перспективе Вечности. Без образа Вечности и прошлое, и будущее, да и настоящее, становятся эфемерными и размытыми, ибо теряется нить Бытия, связующая времена и определяющая сроки созревания. Причина настоящего и прошлого находится в Вечности, поэтому настоящее наполняется смыслом и оживотворяется только связью с Вечностью, с прошлым и будущим. Для человека, мыслящего в пространственной парадигме, реальность имеет только настоящее, но в такой парадигме настоящее есть лишь мертвый слепок жизни, вырванный из неразрывного потока Бытия. Однако и в таком взгляде на времена есть доля правды, потому что бытийная точка, связывающая падшего человек а с по током Вечности, открывается ему в настоящем.

«Только в триедином измерении Бытия – Пространства, Времени и Вечности – это Бытие предстает перед нами в его истинном свете и содержании, – пишет Зеленцов. – Современная наука и философия говорят о трех измерениях Бытия, подразумевая при этом три измерения пространства, и это лишает ее самой возможности правильного мышления о Бытии. Только освоив иную троицу его измерений, в которой пространство становится лишь одним из этих измерений, а Вечность высшею мерою для пространства и времени, человечество, его научные и духовные институты поднимутся на высоту познания истинной сущности и истинной природы Мироздания.

Пространственная парадигма мироведения является сегодня господствующей. Она, можно сказать, мистически обусловлена, ибо внушена нам тем духом, которого его адепты называют Мастером и Великим Архитектором природы. Мастер и архитектор занимаются конструированием пространства, гармонией пространственных соотношений частей предмета и самих пространственных предметов. Поклоняться этому духу можно только тогда, когда сам мир, творимый им, воспринимается не иначе, как только в пространственных категориях. Этим фрагментарным представлением о мире поражено сегодня сознание большинства людей»²⁹¹.

Объемное и многомерное мироустройство невозможно описать до тех пор, пока мы пользуемся плоскостным мировоззренческим взглядом. Пространственная парадигма мышления и есть такое плоскостное мировоззрение. Сквозь призму такого усеченного мышления невозможно рассмотреть, чем является культура в истинном значении. Только, научившись мыслить еще и в парадигме времени, и в масштабах Вечности, можно понять, что такое культура, в лоне которой происходит становление человека. Без календаря, фиксирующего циклы зарождения и развития живого, а не отмеряющего время эталонными песочными часами, культурное возделывание невозможно, ибо такой календарь хранит знание времен посева, сбора урожая, сроков беременности, роста и созревания всего живого. Органичная культура связана с временем, ибо все живое развивается во времени и имеет свой цикл развития. Бог творил в развороте времени, дни творения – это циклы созревания живого. Тот, кто не умеет соотносить свою жизнь со временем как проявлением Вечности, не знает жизни и далек от ее понимания.

Для святых отцов время – это сакральная категория, напрямую соотнесенная с Вечностью. Так, например, Дионисий Ареопагит в «Божественных именах» называет Сущего «Реальностью времен». А Максим Исповедник считает, что время – это «выход Божией благодати в чувственное» при сотворении мира. Время истекает из Вечности и является Ее отражением. Поэтому нельзя войти в Вечность, минуя время, но нельзя и войти в нее, держась за время, ибо время преодолевается Вечностью.

Пренебрежительное отношение ко времени искажает взгляд и на само пространство, потому что и пространство, и время существуют в священной связи между собой, объединяющей их в своем отношении к Вечности. Только из Вечности и из времени можно понять, чем же является пространство. Пространство, в котором отсутствует иерархия ценностей, это мертвое пространство, прошлогодний слепок бытия, не имеющий никакого отношения к жизни. Истинное пространство сакрально, как и время. Оно есть иерархическое соотношение всего живущего к Вечности, к Богу. Пространство проницаемо Божественными энергиями – «Всевышний не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк: Небо – престол Мой, и земля – подножие ног Моих» (Деян.7:48– 49). Но в сознании нашего современника понятие пространство лишено всякой сакральности и понимается только как материальное, физическое пространство. Естественно, такой взгляд легко переносится и на историю.

Поэтому история представляется такому человеку не как процесс созревания живого для Вечности, не как сакральное пространство такого созревания, а как последовательная смена формаций, цивилизаций, государственных устройств, осуществляемых в борьбе государств, классов, в передвижении народов в пространстве и ландшафте Земли.

Все движение мировой истории, да и вообще всю окружающую жизнь, современный человек наблюдает и оценивает, глядя на нее сквозь призму пространственной парадигмы. Такое тотальное отсутствие в мышлении категории времени и профанация понятия пространство говорит о неорганичном характере современной цивилизации, потому что органика жизни связана со временем. Русский язык очень точно связывает понятие время с рождением и развитием, ведь слово время в русском языке это не что иное, как беремя (беременность)²⁹², означающее одновременно и вынашивание новой жизни, и бремя становления человека для Вечности. Время конечно! – именно потому, что оно есть срок созревания (беременности) для Вечности. Нельзя продлить срок этой беременности, ибо погибнет и дитя, и мать. И тот, кто думает, что временный мир будет существовать бесконечно долго, – глубоко заблуждается, а, стало быть, не готов к рождению. Но почти все современное человечество живет так, как если бы мир существовал вечно. И если оно и представляет себе грозящую ему катастрофу, то только так, как в американском апокалиптическом кино, где обязательно находится герой, спасающий человечество и продлевающий срок его жизни в этом временном мире. Однако всякая попытка отодвинуть время рождения погибельна для мира и человека, ибо все жизненные ресурсы этого мира – это ресурсы, обеспечивающие развитие, созревание и рождение человека в Вечность – для этого они отпущены человеку.

Косвенное подтверждение этому мы находим в том, что текст Библии подчинен коду²⁹³, выражаемому числом 7, ведь сроки беременности всех живых существ кратны числу семь. Можно сказать, что число 7 символически выражает свойство всей органической жизни – зачинаться от семени и созревать. Недаром число 8 символизирует уже саму Вечность и Бесконечность (∞) – переход за пределы числа 7 к числу 8 символизирует созревание в утробе рождения и переход в Вечность. Вообще время в Библии измеряется седминами: пророк Даниил, говоря о времени рождения Мессии и разрушения храма, выражает его в седминах. Но это означает, что время события, о котором пророчествуется, определяется сроком созревания, а так как сроки созревания Богу известны, то известно и время, к которому произойдет это созревание.

Ньютоновское представление о мире как о механизме давно разоблачено самой наукой, но этот миф продолжает жить в современном сознании, он мешает нам понять, что мир есть не мертвый механизм, а живой организм, объединенный энергиями жертвенной Любви Божией и Его мудрым Промыслом. Эта объединяющая реальность мира выше реальности каждого отдельно взятого явления, организма, вещи, и все в мире несет на себе отпечаток этой высшей реальности. Можно сказать, что и сама реальность этого мира происходит из реальности этого объединяющего мир начала. Поэтому знает по-настоящему мир только тот, кто ведает именно эту, стоящую над физическим миром, реальность, то есть реальность метафизическую. Эту реальность святые отцы (преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин) представляли как идеи-логосы, которые берут свое начало во Святой Троице, в Ипостасном Логосе. Таким образом, мир объединен еще и смыслами. Метафизически мир всегда являет человеку некую тайну, и к этой тайне человек может быть приобщен только через таинства, соединяющие его с метафизической, а не механической реальностью. В этом смысле история – это не механически (только лишь последовательностью, то есть пространственно) связанные друг с другом события, а живой, органичный и единый процесс, раскрывающий и осуществляющий универсальный Смысл и Цель Бытия. Поэтому в истории всегда остается неразгаданная и недоступная в этом мире человеку тайна становления жизни. Когда мы усваиваем это новое представление о целостном и одновременно раздельном в явлениях мире, мы начинаем правильно отражать в своем сознании действительность.

Следует обратить внимание на то, что технологическое мышление новой эпохи очень сходно с оккультным. Современный человек легко переходит от технологии материальной к технологии духовной, ибо и в науке, и в оккультизме существует строгая зависимость между технологией и результатом технологических манипуляций. Но манипуляции эти возможны только между тем, что находится в пространственном влиянии. Оккультизм уже в себе самом содержит такое пространственно-материалистическое мышление. Время в оккультизме – это время реакции, взаимодействия между объектами, значит, оно определяется через пространственные отношения, как, например, в астрологии, где временная точность необходима лишь для определения планетных влияний. Парадигма мышления остается той же.

Обольщенный пространственной парадигмой мышления современный человек, используя различные технологии, «успешно» освобождает себя от необходимости осваивать парадигму временно го мышления. Он создает искусственный мир машин, извлекает энергию из материи, вторгаясь в генетику, извращает рождающую природу. Но такое преодоление в полноте даст ему антихрист с помощью оккультных технологий. И здесь видится самый большой соблазн человечества на пути к Богу. Антихрист и будет тем человеком, который через оккультизм легко приведет того, кто принимает подобный способ познания за мышление, верно отражающее действительное положение вещей, – к вере, но не в Бога, а в антибога. Есть одно коренное свойство, объединяющее все продукты такого технологического «творчества», – они не могут воспроизводить себя или утрачивают это главное свойство всего живого, а, следовательно, подлежат тлению и уничтожению. Апокалипсис – это не бабушкины сказки, а закономерность отступления от основ Жизни. И это отступление происходит прежде всего по причине исчезновения из мышления современного человека категории времени и Вечности.

Однако надо помнить о том, что в земной жизни мы существуем одновременно в сакральном времени и пространстве, и крен в любую сторону может стать для человека поводом к духовному бесплодию. Языческие народы хорошо ориентировались во времени, они знали циклы развития живого, причем масштабы некоторых циклов у них несопоставимы с земными масштабами – это говорит о том, что они знали жизнь в гораздо более широкой перспективе, чем современный человек. Если они отмеряли их, то, значит, они их учитывали в своей жизни – пользовались этим сокрытым от нас знанием. Но при том, что им было ведомо время созревания чего-то такого, о чем современный человек только смутно догадывается, у них была нарушена священная иерархия, в конечном итоге это духовное невежество вылилось в поклонение бесам. Современный человек не знает ни времени как цикла рождения, потому что не ведает своего духовного происхождения, ни пространства в его священной иерархии, поэтому он обречен на духовное бесплодие.

Пожалуй, нет более консервативной области знания, чем история, и, похоже, что именно по отношению к ней существует и наибольшее количество стереотипов сознания, расставание с которыми происходит наиболее болезненно, ибо история – это настоящее, обращенное в прошлое. И если что-то меняется в нашем восприятии истории, то мы тут же должны будем изменить и наше отношение к настоящему.

Без концептуального отношения к истории – она становится необозримым складом исторических событий и фактов. «Избыток первичной информации и слабая разработанность принципов систематизации, – писал известный историк Лев Гумилев, – особенно болезненно отражаются на истории. Ведь одна только библиография занимает тома, разобраться в которых иногда не проще, нежели в самих научных проблемах. У читателя есть потребность в том, чтобы увидеть одновременно всю совокупность событий или все способы их становления, а не многотомный список названий статей, по большей части устаревших. Правда, – замечает Гумилев, – в старинной и отчасти забытой историографии известно несколько попыток ввести в эту область системный метод, но, в отличие от представителей естественных наук, их авторы не встретили ни понимания, ни сочувствия. Концепцию Полибия ныне рассматривают как изящный рарирет, Ибн Халдуна (XIV в.) – как курьез; Джамбаттиста Вико упоминается только в истории науки, а грандиозные, хотя, пожалуй, неудачные конструкции Н.Я. Данилевского , О. Шпенглера, А. Тойнби стали поводом для того, чтобы вообще отказаться от построения исторических моделей. Результат этого процесса однозначен. Поскольку всю совокупность исторических событий запомнить невозможно и поскольку при отсутствии системы нет и не может быть общей терминологии, то даже общение между историками затрудняется год от года»²⁹⁴.

Сам Гумилев был, пожалуй, одним из последних систематизаторов – он ввел в историю новые понятия: ландшафт, климат, пассионарность – и на этой основе систематизировал историю. По его мнению, русская народность родилась из смеси алан, угров, славян и тюрок, которая переваривалась в этом климатическом, ландшафтном и пассионарном котле. Но американские генетики доказали, что 70% населения нынешней России имеют особый ген (у мужчин – галогруппа R1a1 в Y-хромосоме; у женщин в митохондриальных кольцах ДНК), который без изменений передается от предков на протяжении тысячелетий. Этот ген и является отличительным генетическим признаком русского этноса. Так что никакого генетического смешения – этногенеза, – на котором настаивает Гумилев, не произошло. Генетические коды обладают особой устойчивостью; климат, ланшафт не оказывают на эти коды того действия, которое им приписывал Гумилев. В историософских подходах он находился под влиянием дарвинизма и марксизма. Но результаты исследований генетиков, открывших свойства генетического механизма, были опубликованы недавно, и, естественно, Гумилев не мог о них знать.

И климат, и ланшафт, а уж тем более пассионарность (она, очевидно, обусловлена и генетически) влияют на историю. Это вполне осязаемые категории и даже просто материальные. Однако это категории, относящиеся к природе, – их влияние на историю этой природой и ограничено. Большее влияние на историю имеют идеи – мировоззрение. Но в рамках материализма систематизация Гумилева была поистине переворотом в истории. Хотя пока еще никто серьезно не оспорил доводы Гумилева, но до сих пор его концепция вызывает серьезное недоверие у историков.

Если там, где очевидны выводы и осязаемы факты, но это все равно не принимается, то сколь рискованно будет высказаться о том, что невидимо и неосязаемо, хотя и вполне замечаемо. Но я все-таки рискну сказать несколько слов о невидимом влиянии на историю. Это именно несколько слов – первые наметки метафизики истории, а не полноценная богословско-философская концепция ее.

В одной из популярных ныне телепередач, посвященных истории, «Суд времени», оппоненты заспорили о том, предопределена ли была революция 1917 года. Один из них, подытоживая возникший спор, сказал, что невозможно соединить понимание революции как наказания Божия с представлением о ней, как результатом загнивания государства и вовремя не предпринятых мер для того, чтобы ее избежать. Собственно, возникший спор – это спор о том, кто делает историю: Бог или человек? Но с православной точки зрения этот вопрос бессмыслен, ибо исторический процесс – это процесс Богочеловеческий, поэтому иное решение этого вопроса – это неправильное решение (в Православии оно называется еретическим). Однако возникает главный вопрос: как же совместить свободу человеческого делания в истории с вмешательством в историю Бога? Как Бог может, не нарушая этой свободы, осуществлять Свой Промысл? Как идеальное совмещается на поле истории с относительным, с природным, если история – это чаще всего выбор между злом и еще большим злом, если политика – это искусство возможного, а не желаемого?

Исторический процесс принято всецело отождествлять с идеей развития. Под этой идеей чаще всего понимается бесконечно возрастающий материальный прогресс. Однако смысл исторического процесса заключен в том, чтобы войти в вечную жизнь, где человек вечно будет совершенствоваться и развиваться, ибо он призван к такому совершенству, которым обладает Бог (см.: Мф.5:48). В земной жизни это развитие отнюдь не всегда возрастающее, наоборот, – оно связано с застоями, скачками, катастрофами, кризисами – о равномерном развитии здесь не может быть и речи. На этих уроках учится человек. Даже апокалипсис есть лишь ступень такого развития. В этом свете и политика, и экономика, и экология, и демография приобретают совершенно иной смысл, не тот, который мы вкладываем в эти понятия при материалистическом взгляде на мир.

Подковерная борьба элитных кланов за власть, которой, как утверждают известные политологи, определяется политика, – на самом деле является лишь внешним проявлением того движения временного мира в Вечность, который управляется Богом, а вовсе не диаволом или политиками, имеющими доступ к рычагам управления обществом. Ибо Бог мудрее всех мудрецов и самого диавола. Поэтому диавол и мудрецы мира сего оказываются в услужении у Бога, хотя и находятся в полной уверенности, что именно они управляют миром.

Рабовладение, феодализм, капитализм, социализм, модерн, пост-модерн – термины, привычные для нашего исторического менталитета, но малозначащие в масштабном контексте. Вообще контекст меняет наши оценки, ибо в контексте Вечности оценки чаще всего меняются на противоположные – для Вечности бесценен любой опыт, даже и отрицательный – на нем человек учится не повторять ошибки. На самом деле все выше описанные исторические и политические реалии являются надводной частью другой, универсальной и всеобъемлющей реальности движения от небытия к Бытию, которым управляет Бог. В этом движении даже катастрофы являются лишь переходами к иным формам Бытия. Разрушающий и здесь трудится для Бога.

Беда современного сознания состоит в том, что в его мировоззрении совершенно отсутствует даже малейший намек на Промысл Божий. Уже в ХVIII веке из лексикона, а вместе с этим и из кругозора русской интеллектуальной элиты исчезла такая богословская категория, как Промысл. Поэтому и в историософии с тех пор можно наблюдать антропологический крен – главным делателем истории сделался человек. Влияние Бога на историю, даже если и признается Его существование, не учитывается – Бог остается в стороне от Своего творения, тем более от истории.

Или под влиянием Гегеля, наоборот, совершенно не учитывалось влияние личности на историю, ибо история, по Гегелю, есть саморазвитие Абсолютного Духа – личность в ней существует только для этого развития. И в том, и в другом случае мы имели в результате крайности в подходах к истории, через которые история истолковывалась неверно – как социальное движение или как натуралистическое.

Собственно, такие историософские подходы были следствием самого характера эпохи, в которой вера и культура, Церковь и общество были отделены друг от друга. Сегодня можно наблюдать сближение этих сфер, поэтому с особой остротой встает перед обществом проблема культуры, до сих пор еще не осмысленная ни богословски, ни философски, ни даже лингвистически.

Если тема культуры и поднималась такими ее пророками, как Пушкин, Гоголь, Достоевский, то в самом подходе к теме всегда присутствовала некоторая отвлеченность, граничащая, а часто и переходящая в прямой богословский натурализм и утопию. Поэтому конкретного воплощения эти романтические грезы не могли получить. Но тема была заявлена и на протяжении всего девятнадцатого и двадцатого века неоднократно снова всплывала.

Сегодня наш народ стоит перед выбором своего исторического пути – и от личностного духовного усилия будет зависеть наше будущее. Момент выбора ответственен – духовная ошибка, совершенная при этом выборе, может стоить миллионов человеческих жизней – она надолго может приостановить процесс воплощения в истории истинной (целостной) христианской идеи – идеи богочеловечества. Именно ее русский народ воспринял как свою национальную идею.

Исторический выбор всегда совершается в уникальных для своего времени условиях. Но нынешний выбор накладывает особую ответственность, потому что он совершается, во-первых, – уже в период духовного возмужания, во-вторых, – в труднейших условиях: в момент трагического разрыва со всем органическим укладом народной жизни, во время беспрецедентного еретического нивелирования сознания. В такой момент очень важно осознать: где же истинный корень народной жизни и почему произошел отрыв от этого корня?

Нельзя построить будущее, не развязав узлы, неверно завязанные в народной душе в прошлом, ибо эти узлы прерывают в ней циркуляцию токов жизни и губят ее. Неверный узел – это узел, навязанный душе расчлененным (нецеломудренным) подходом к целостному бытию. Такой не целостный подход к жизни разрывает связь с целостным абсолютным Бытием – с Богом.

Абсолютизированная частичность – главный признак всякой ереси; если она не осознана как частичность, то это непременно приведет душу народа к серьезным, а порою, и к смертельным болезням. Поэтому так важно осознанно отнестись к своему прошлому и, прежде всего, к ошибкам в этом прошлом, ибо, кто не извлекает уроков из прошлого, тот обречен на повторение ошибок прошлого в будущем.

Когда падает умирающее древо и рассыпается в труху, то этот распад есть только внешний результат каких-то глубинных внутренних процессов. Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал о современном ему монашестве: «Это роскошное древо зеленеющее, но изнутри сгнившее. Первая же буря повалит его. А с ним и судьба России». Судьбы монашества святитель связывал с судьбами России. К сожалению, его слова оказались пророческими. Нельзя объяснить все происшедшее у нас только западными или восточными влияниями – это лишь внешние факторы, способствовавшие ослаблению влияния Церкви. Ведь было же что-то внутри у нас гнилое, что откликнулось на эти дурные влияния. Церковь – это онтологический и мистический центр мира, «соль земли» (Мф.5:13), то есть то внутреннее животворное ядро всей жизни на земле, которое определяет внешние процессы. Поэтому уместно поискать именно в нашей церковной жизни, если не причин, то хотя бы условий, которые способствовали появлению на нашей, русской почве идеологического (частичного) подхода к жизни. Искать надо в монашеской среде, ибо судьбы Православия, по слову святителя, зависят от крепости монашества.

Центральный духовный узел всей Российской истории – это спор «стяжателей» с «нестяжателями». Эти направления были лишь проявлением необходимых аспектов целостной духовной жизни Церкви – соборного и личностного. Они духовно дополняли друг друга, взаимно влияли друг на друга и были лишь различными проявлениями одного и того же Духа. Недаром Церковь канонизировала двух представителей этих направлений: Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. В лице двух святых Церковь как бы признала законность и необходимость этих направлений.

Поэтому правы те, кто говорят, что никакого спора «стяжателей» с «нестяжателями» не было, и этот спор выдумали профессора истории. Да, спора «стяжателей» с «нестяжателями» не было: это была нормальная взаимодополняющая жизнь Церкви, а преподобный Нил Сорский и преподобный Иосиф Волоцкий вообще не знали спора. Конфликт возник у их последователей. Проблема заключалась в другом, – в том, что победило все-таки (хоть и на время) одно направление – «стяжателей», ибо нормальная церковная жизнь потеряла взаимодополняющую полноту – из нее постепенно стала исчезать духовная вертикаль личностной устремленности к Богу, и все больше и больше стала вытягиваться горизонталь соборно-социальной обращенности к земле. Можно сказать, что церковная жизнь все больше и больше утрачивала характер крестоношения, ибо из креста исчезала его основа, – духовная вертикаль. Достаточно взглянуть на катехизические определения Церкви, чтобы понять, что мы восприняли именно эту сторону церковной жизни как основную. Все школьные определения Церкви содержат непременно мысль, что Церковь – это общество людей… Но такое определение ничем не отличается от лютеранского, где Церковь понимается именно как социальный институт.

Об этой тенденции можно говорить, как о тенденции, увлекающей жизнь Церкви в сторону частичного устроения духовной жизни, уводящей от Креста, к которому изначально была предназначена и призвана Церковь, ибо духовный крест монашествующих все больше и больше склонялся к земле, – социальной горизонтали, потому что личностная вертикаль его, устремленная в Небо, была надломлена и уязвлена происками мамоны. Была нарушена духовная иерархия, ибо монашествующие, реализующие духовную вертикаль, являются в Церкви живыми свидетелями подлинного христианского облика человека. Если исчезает или ослабляется это свидетельство и связь, то страдает все общество – ослабляются и социальные его связи. Поэтому обе тенденции, хотя и необходимы, но отнюдь не равноценны.

Частичность имеет возможность развиваться только за счет паразитации на духовном импульсе, который должен был бы удовлетворить назревшую в Церкви духовную потребность; но в силу того, что истинные (целостные) духовные ответы на эти потребности даются не сразу, – они вызревают дольше, чем частичные – частичность получает возможность урезанного развития. Сама по себе эта часть не является ни дурной, ни хорошей. Хороша она тогда, когда органично входит в целостное знание о жизни и плоха тогда, когда изолируется от этой целостности, становится самодовлеющей и самодостаточной. Целостность – это образ подлинного, совершенного бытия, а частичность – печальное последствие грехопадения. Но когда «настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1Кор.13:10).

Смещение в сторону частичности произошло в споре «иосифлян» и «заволжцев». Казалось бы, Церковь идеологически и духовно чуралась Запада, но парадокс этого события заключается в том, что смещение произошло именно в ту сторону, от которой отталкивались, – мы восприняли тогда ту частичность, которая в наибольшей мере свойственна Западу. Прот. Георгий Флоровский писал об этом споре: «В известной мере Миллер был прав: “латинское становилось нам тогда ближе греческого». И в знаменитом споре осифлян и заволжцев мы в сущности наблюдаем, между прочим это столкновение нового и старого, латинского и греческого… Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкание о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала… Осифляне всегда именно собирают или строят, – никогда не творят и не созидают… Неверно изображать их традиционалистами, – Византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традиция была и не очень давней, и довольно случайной. Гораздо крепче старине именно противники осифлян, заволжцы. Осифлян скорее нужно признать новаторами, – в иконописи это во всяком случае очевидно. Победа осифлян означала прежде всего перерыв или замыкание

Византийской традиции… В самом замысле и задании прп. Иосифа есть внутренняя опасность, не только в его житейских искажениях или приспособлениях. Эта опасность – перенапряженность социального внимания (выд. мною – свящ. В.С.)»²⁹⁵.

Вот эту «перенапряженность социального внимания» и принесла победа «стяжателей». Назревший духовный импульс (потребность в социальной активности) был использован духом частичности для паразитации на нем.

«Побеждает бытовой или “социальный» идеал, – характеризует эту победу Флоровский, – и в духовном обиходе среднего москвитянина второй половины XVI века уже нет места для созерцательного делания»²⁹⁶. Воцарение такого частичного подхода надолго исказило целостный духовный облик Православия. Лучшее доказательство тому – это то, что святость оскудела в эпоху торжества «стяжательства», так как она рождается только на кресте, но крест не воздвигался, церковная жизнь была слишком обращена к земле своей соборно-социальной горизонталью.

В этом духовном повороте видится источник всех последующих бед: влияние этого частичного выбора можно проследить вплоть до наших дней, ибо сегодняшнее всеобщее поклонение мамоне есть прямое следствие тогдашнего духовного выбора. Последовавшее за этими событиями развитие России под влиянием западного (индивидуалистического) начала было извращенной реакцией на частичность в церковном сознании. Дух всегда стремится к целостности, – и потому Он подавал особую благодать для восполнения недостатка личностного начала, но этим благодатным призывом воспользовались те, кто развивал в себе индивидуалистическое секулярное начало. Хотя индивидуализм зарождался и укреплялся на этой не предназначенной ему энергии, в нем не могло осуществиться личностное обновление, потому что слишком занижены были идеалы, слишком прагматические цели осуществлялись. О «нестяжателях» прот. Георгий Флоровский писал: «Заволжское движение было несравненной школой духовного бдения. Это был процесс духовного и нравственного сложения христианской личности… Разногласие между иосифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности»²⁹⁷.

Индивидуализм рождал в человеке безумную гордыню и, пробуждая в нем животное начало, постепенно вырождался в стадность. Также и горизонтальный крен к соборно-социальной деятельности привел к вырождению понятия соборности в коллективизм, который аналогично вырождался в стадность. И в том, и в другом случае неизбежно подавлялась свобода. Отказ от свободы изменял облик человека – из хозяина жизни, наследника ее, он становился рабом страстей и греха, рабом того мира, который он собирался покорить своей социальной деятельностью. Этим он отказывался от личностной, духовной реализации, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17). Даже, когда импульс личностного начала не отдавался индивидуалистическим устремлениям и давал первые робкие, но истинные всходы, как это было с русской литературой и философией, то происходило это, хоть и благодаря церковному влиянию, но все-таки за церковной оградой. Это было мирской компенсацией церковной неполноты.

Соборно-социальная тенденция без личностного делания оказалась малоплодотворной. На импульсе потребности социального воздействия на мир спаразитировал дух социализма, который породил разрушительный для личностного становления тоталитаризм. И внутри Церкви эта тенденция имела направление не к соборности, а к коллективизму. Плоды этой деятельности мы пожинаем сегодня в таком явлении как младостарчество, где коллективизм превращается в настоящий тоталитаризм. И в этом смысле мы ответственны за все, что произошло впоследствии. Отказавшись от целостного делания, мы отдали творческий импульс этого начала губительной частичности. Сегодня, когда мы совершаем свой выбор, осознание этого исторического греха необыкновенно важно, ибо до тех пор, пока мы не реализуем этот импульс, – частичный дух будет иметь возможность паразитировать на нем. И тогда своим сегодняшним выбором мы примем на себя ответственность не только за наше прошлое, которое понятным нам становится из настоящего, но и за будущее, которое всегда наследует ошибки и грехи прошлого, и настоящего.

В кризисные эпохи всегда происходит духовная поляризация – смещение к абсолютизированным частностям, крайностям. В такой поляризации выражается антихристианский дух. Это «царство, разделившееся само в себе» (Мф.1:25). Эти крайности, несмотря на внешнюю вражду, на какой-то мистической глубине сходятся и объединяются: в обоих случаях неизбежно предается на попрание личностное начало и происходит деградация к животному состоянию, к стадности. Эта поляризация имеет различные масштабы. К примеру, если Запад, по отношению к Востоку, тяготел к крайностям индивидуалистического порядка, то Восток, по отношению к Западу, к крайностям лжесоборного. Но и внутри этих конфессиональных регионов происходила та же поляризация, только она носила несколько иной характер. Бурное развитие на Западе индивидуалистических устремлений было извращенной компенсаторной реакцией на законническое ограничение свободы в эпоху Средневековья. Но само это индивидуалистическое развитие было бы невозможно без подлинной потребности личностного делания. Эпоха Возрождения прошла под углом обращенности к человеку – и это заострило вопрос о личностном становлении человека. В самой этой эпохе чувствуется напряженный импульс личностного делания. Как и каким духом он был использован? – это уже другой вопрос, но отрицать наличие этого импульса, значит, неверно понимать исторический процесс, приписывая созидательную, творческую силу диаволу. Однако по мнению святых отцов, диавол такой созидательной силой не обладает. Как говорит преподобный Авва Дорофей: «злоба не имеет никакой существенности, ни состава, но получает бытие от нашего нерадения и опять истребляется и уничтожается нашим тщанием»²⁹⁸.

Во всех оккультных, герменевтических источниках и в некоторых еретических учениях имеется идея о двойственности, которая содержится в самом Божестве. Например, эвиониты верили в двойственное сыновство в Боге.

«Двое, – учили они, – были порождены Богом: один из них – Христос, другой – диавол»²⁹⁹. Павликиане евхиты считали Сатанаила демиургом-создателем. В герменевтике, где главным персонажем является Меркурий-Гермес, по имени которого и названо само оккультное учение, Гермесу-Меркурию присваиваются изначально черты двойственности – его и называют в оккультизме двойственным – Mercurius duplex. Во-первых, – он обладает в одинаковой степени свойствами лучей Солнца и Луны, из них он образует философский магнит, который и привлекает к себе любителей меркурианской мудрости. Во-вторых, – он уже в своей и материальной, и духовной природе является гермафродитом. В оккультных учениях Бог тождествен с миром, а, стало быть, двойственность мира – добро и зло в нем присутствующее, содержится и в Боге.

Но все эти оккультные и герменевтические представления о раздвоенности в Боге, на наш взгляд, являются лишь перенесением на Бога и мир той двойственности и разделенности, которая имеется в сатанинском царстве, разделившемся в самом себе (см.: Мф.12:25). Дуализм – это реальность и многие соблазняются этой реальностью, как сущностным свойством бытия. Однако надо помнить о том, что это реальность падшего мира, а, стало быть, временная реальность, которая будет преодолена, когда мир будет восстановлен в своем единстве, когда падет и самоуничтожится разделившееся в самом себе царство сатаны.

Чтобы яснее осознать духовный смысл поляризации необходимо сделать отступление в чисто теоретическую область. Без уяснения этого невозможно правильное ориентирование в истории.

В историческом процессе можно выделить реально существующую закономерность, по которой взаимодействуют духовные силы. Попытаемся, хотя и упрощенно, смоделировать эту закономерность. Разумеется, этой моделью невозможно охватить всего того многообразия духовных течений, которые реально участвуют в историческом процессе. На самом деле он носит более сложный, более цельный характер. Намеренное упрощение этого процесса лишь позволит нам выявить основные духовные течения истории. Хотя работа подкреплена конкретными историческими примерами, поставленными в неожиданный контекст, но это не столько рассказ об истории, сколько рассказ о внутреннем мире человека, откуда и исходят все злые помыслы, ибо история в духовном смысле – есть лишь разворачивание во времени содержания души человека (человечества). Мир – есть отражение нас самих. Несправедливость и агрессивность мира – это агрессивность и несправедливость в нас самих. Поэтому и неустроенность Российской жизни – есть лишь неустроенность нашей собственной души. И попытки исправить мир подавлением агрессии и установлением внешней справедливости – не прибавляют в мире справедливости и не делают мир менее агрессивным. Бог управляет миром и историей не внешним образом – не произволом и агрессивными карами, а через свободу человека, через его внутренний мир. Утверждая

Божественный произвол, – полицейский надзор и кары – мы переносим на Бога человеческое несовершенство и этим утверждаем несовершенство Самого Бога. Правильное понимание Промысла Божия должно являться не только оправданием Божества (теодицеей), но и утверждением Его Совершенства.

Несомненно, историю составляют исторические факты – их нельзя обойти – их можно только интерпретировать. Христианство исторично, потому что Боговоплощение, Распятие и Воскресение Иисуса Христа – это главные факты истории, без которых немыслимо правильное понимание истории, ибо они открывают нам главный смысл исторического процесса. Эти события являются и главной точкой отсчета для любых интерпретаций. Можно, однако, свести историю лишь к собиранию фактов, – к ее объективации, а можно свести ее к субъективному восприятию – исключительно к интерпретациям. Но история совершается не только во внешних фактах, а и во внутреннем изменении человека – эти изменения тоже входят в число исторических фактов. Подлинная история вырисовывается только в мудром сочетании объективного и субъективного подхода. Главным субъектом истории является Бог, поэтому Его субъективное восприятие истории полностью совпадает с ее объективацией. Субъективное восприятие истории человеком может отдаляться от ее объективного значения, а может приближаться к субъективно-объективной Божественной интерпретации, но только в той мере, в какой человек реализовал в себе богоподобие. Другими словами, объективный взгляд на историю прямо зависит от субъективного, но рожденного в том субъекте, который устремлен к преподобию Богу.

Та модель исторического процесса, о которой здесь будет разговор, выделена не столько из наблюдений за историей, сколько из наблюдений за душой человека.

Исходя из этих наблюдений, можно сделать вывод о том, что в историческом процессе взаимодействуют три силы: Первую силу можно назвать Промыслительной, через нее действует

Божественный Промысл в истории. Она действует преимущественно через личностное начало, – через человека, ибо он реализует Божественную волю в мире. Поэтому без Промысла Божия ничто не совершается в общественно-исторической жизни.

Человек, действуя в этом мире в соответствии с Промыслом Божиим, проявляет себя как свободное существо, как личность. Но человек может замкнуться на себя, забыв о своем предназначении: в этом случае он проявит своеволие. Это чисто человеческое участие в истории нужно выделить в отдельную силу, которую можно назвать волевой или индивидуалистической.

Третью силу образует природно-космическое, социально-родовое начало. Это косное начало в истории, действующее по железным законам. Древние называли его «роком», «фатумом», «судьбой». Оно олицетворяет безличные силы истории. Эту силу можно

назвать родовой, космической или циклической, потому что родовое и космическое начало строго подчинено законам и циклам. Человек своей пассивностью может действие этой силы увеличить, а может личностным усилием преодолеть ее действие. В истории эта сила фактически действует через человека, как, впрочем, и две другие, ибо в человеке образ тройственности, как это утверждали отцы, отражен с наибольшей очевидностью. Даже тогда, когда эта безличная сила по установленным Богом законам отвечает на нечестие человека его наказанием – это происходит все равно по воле нечестивого человека, делающего свой выбор. В книге Левит говорится о том, каким образом наказывается нечестивый человек: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость… Чтоб и вас не свергнула с себя земля, когда вы станете осквернять ее, как она свергнула народы, бывшие прежде вас; ибо если кто будет делать эти мерзости, то души делающих это истреблены будут из народа своего» (Лев.18:22– 29). Таким образом, не Бог наказывает человека, а человек, нарушая установленные Богом законы духовного и материального бытия, подвергает себя и окружающий мир разрушению.

Русский религиозный философ Н. Бердяев, рассуждая о времени, писал, что в истории действуют три времени: экзистенциональное, историческое и циклическое (природное).

Историческое время имеет горизонтальное направление, причем это векторное направление, – направление в одну сторону, поэтому оно необратимо. Оно обладает уже определенной жесткостью, хотя характер его течения определяется волевым усилием человека. Векторное направление истории – это осмысленное ее движение от сотворения к завершению. Понятие прогресса в бесконечно длящейся истории – это сужение христианского понимания истории, но без христианского учения об истории такое понятие было бы невозможно. Христианский эсхатологизм в таком зауженном виде превращается в идею вечно прогрессирующего земного царствия (Царствия Божия на земле). В языческом мировоззрении не содержалось представления о кардинальном изменении человека и мира. У язычников мир вместе с человеком совершал циклическое движение – и поэтому всегда возвращался к своему истоку. Идея циклической истории, – периодически возникающего и исчезающего мира рождается там, где происхождение мира мыслится как эманация Божества, причем независимая от Его воли. Там же, где мир творится Богом, всегда история имеет направление и смысл, который видится в преобразовании мира, вхождении его в вечность. Поэтому история завершается концом мира.

Природное, циклическое время движется по кругу, оно фатально обречено на повторение определенных циклов и постоянно возвращается к исходной точке, хотя каждый цикл имеет и свои особенности. Движение его совершается по железным, изначально установленным законам. Это время не столько астрономическое, сколько астрологическое, – время, связанное с судьбой человека, с неминуемым роком. Через это время «вечность» тотально вторгается в жизнь человека, подавляя его свободу и превращая его в часть огромного космического механизма.

Экзистенциональное время имеет вертикальное направление к духовным высотам, оно трансцендентно историческому и циклическому времени – и имеет соприкосновение с ними в одной единственной точке, которую можно охарактеризовать как настоящее. Через эту точку осуществляется связь с источником жизни, через нее экзистенциальное время втекает в историческое и циклическое. Можно сказать, что жизни, в высшем смысле, вне этой точки нет, ибо прошлое уже миновало, а будущее еще не наступило.«В Церкви все прошлое является настоящим, – пишет архимандрит Иустин (Попович), – и все настоящее прошлым, – более того: существует только беспредельное настоящее»³⁰⁰. Блаженный Августин называл это время «вечным-настоящим». Вхождение в это «вечное-настоящее» время совершается свободным личностным усилием. Это область чистой свободы, поэтому название время к нему приложимо только условно³⁰¹. Это то время, которое находится вне времени – и потому в этом времени всегда есть связь с Вечностью. Но приобщение к Вечности возможно только эсхатологическим преодолением времени. Через Вечность преодолевается конечность времени (его цикличность), а также его необратимость (векторное направление). Будущее через экзистенциальное время связано с настоящим – и даже может оказывать на него влияние, например, идея будущего Царствия Небесного активно формирует настоящее. А настоящее связано с прошлым и также может оказывать на него влияние, ибо экзистенциальное время объединяет и преодолевает в себе все времена. Поэтому из экзистенциального времени, как полноты всех времен, возможно и знание о будущем. Пророчество может быть изречено только тем, кто живет, соизмеряя свою жизнь с «вечно-настоящим» временем.

Человек живет сразу во всех трех временах, вернее, имеет возможность жить, потому что в экзистенциальное время он входит свободно. Поэтому человек, с одной стороны, имеет свободу выбора своих действий, с другой, – его свобода ограничена векторным и циклическим направлением исторического и природного времени, законами цикла и необратимостью истории. Синергийное взаимодействие указанных выше трех сил в трех временах и определяет ход истории³⁰².

Крайности и противоположности могут быть примирены только инстанцией находящейся выше этих противоречий. Божественная Премудрость обладает способностью к универсальному синтезу, в котором возможно схождение и даже органичное срастание противоположностей, ибо все бытие подчинено этой высшей Инстанции – оно создано, управляемо и направляемо к преображению и вечной жизни Богом.

Но у человека может быть неправильное, фрагментарное представление об историческом временном процессе – он может думать, что исторический процесс происходит только в циклическом времени – такая зацикленность чревата серьезными духовными болезнями. Точно также и уклонизм в историческое векторное время рождает ложную идею вечного прогресса, которая оказывается несостоятельной. Сегодня и сама наука свидетельствует о конечности прогресса. Только в экзистенциальном времени разрешаются противоречия циклического и векторного времени, ибо оно соотносит временное с Вечностью. Конечность и временность преодолеваются преображением жизни, которое совершается в «вечном-настоящем», или экзистенциальном времени.

Действие Промысла Божия в истории осуществляется через три силы, но преимущественно через личностное начало, через свободу человека. История – это выбор, это личностная встреча человека с Богом. То, что Бог предназначает миру, человек, по своей свободной воле, способен или принять, или отвергнуть. Когда человек действует в соответствии с волей Божией, то и природно-космическое начало подчиняется этому провиденциальному импульсу и начинает в соответствии с определенными ему законами воплощать в историческую плоть, то, что было определено миру Богом. Но это недостижимый для падшего человека идеал: человек постоянно проявляет в истории своеволие (несвободную волю), тем самым вступая во вражду с Промыслительной силой. Тогда косное, циклическое начало выполняет функцию сдерживания этих своевольных порывов. Бог через это начало корректирует движение истории. Когда человек отдается во власть роковому, стихийному началу, тогда Промыслительная сила взламывает этот застой через волевое начало. Здесь и своеволие выступает в союзе с Промыслом, в этом проявляется Премудрость Божия в заботе о судьбах мира.

Эта схема отнюдь не придумана нами, а лишь подсмотрена в жизни. Она ясно вырисовывается и из христианского догматического учения, в котором эти силы объединены в едином служении Богу. Эта мысль имеет основание и в святоотеческом предании, ибо, как считали отцы, во всем творении существуют «образные отражения» Святой Троицы. Так уже эти отражения встречаются в ангелах, которые, по мнению преподобного Иоанна Дамаскина, являются вторыми светами, имеющими «свет от первого и безначального Света»³⁰³. В небесной иерархии у священномученика Дионисия Ареопагита ангельских чинов девять, которые образуются триадами. Высшие ангельские чины: Серафимы, Престолы и Херувимы составляют и высшую триаду чинов. Ангелы этого чина непосредственно от Творца исполняются сиянием нетварного света, распространяя его через другие чины на все творение. Все эти «образы тройственности» выражают идею единства, совместного действия и существования, пронизывающую все творение. Этот образ и подобие напечатлен и в человеке – как венец творения человек представляет этот образ наиболее целостно. Даже и на самом низшем уровне творения, на уровне элементарных частиц действует тот же закон единства в тройственности. Известно, что кварк, соответствующий определенному цвету, даже не может существовать отдельно от двух других кварков, с которыми он образует белый «цвет» (свет). Какое-либо устойчивое образование на уровне элементарных частиц (протон, нейтрон) возможно только в результате этого совместного существования кварков – их единства в триаде³⁰⁴.

Образно идея такого универсального триединства запечатлена в нашем иконостасе. Центральное место в нем занимает деисусный чин, в котором Богородица и Иоанн Креститель с избранными святыми и Ангелами предстоят перед восседающим на престоле Иисусом. Этот чин имеет как бы два направления: одно от предстоящих, включая весь народ, весь мир, к Иисусу; другое, – от царствующего Иисуса Христа к народу, к миру. Что этот чин выражает собой софийную идею промыслительного устроения и управления миром доказывается тем, что в некоторых списках на месте Христа изображается восседающая София, а Богородица и Иоанн Креститель изображаются с крыльями, то есть они выступают здесь в роли ангелов, софийных духов. Один дух более пассивного, женственного характера – ему же соответствует весь ряд предстоящих святых и ангелов. Другой дух более активного, мужского характера, ему же соответствует весь ряд предстоящих святых, апостолов и ангелов. Достаточно сравнить двух архангелов: Гавриила и Михаила, чтобы понять, чем отличается Богородичный ряд от ряда Иоанна Крестителя. Духами здесь названы не персонификации, а взаимодействующие иерархические системы. Поэтому далее понятие дух употребляется в самом общем виде, как дух, объединяющий чьи-либо действия. Это лишь удобный для изложения материала образ, хотя, впрочем, и имеющий определенное мистическое и персональное содержание. Этот образ выражает идею: Бог управляет миром через Свою Премудрость, через ангельские иерархии.

Ангелы – это всего лишь вестники, они осуществляют волю Божию в истории. Бог творит историю через свой Промысл, ангелы же, по общему убеждению святых отцов, способностью к творчеству не обладают. «Не ангельское дело творить»³⁰⁵, – говорит святитель Иоанн Златоуст. «Ангелы не суть творцы»³⁰⁶, – поддерживает его преподобный Иоанн Дамаскин. Но творческой способностью к сотворчеству с Богом наделен, по мнению отцов, человек. «Бог соделал человека участником в творчестве»³⁰⁷ – учил преподобный Ефрем Сирин. Поэтому история творится и человеком, да и Бог творит историю через человека, используя ангельские иерархии. Духи действуют через человека, а человек способен функции этих духов абсолютизировать, отделить их от совместного делания. Поэтому при отпадении этих созидательных сил из целостного действия они могут обратиться в силу разрушительную. И если бы не было этого подлинного образа действия представленных выше сил, то невозможно было бы и извращенное его воплощение в исторической действительности. Всегда злая сила паразитирует на созидательной силе, на подлинном образе бытия. Зло выражается в нарушении строя и меры. Грех (зло), учил святитель Василий Великий, является через «нарушение меры вследствие порока». «Добродетель, – по его мнению, – есть… соразмерность, а безобразие – нарушение меры»³⁰⁸.

Самый главный антихристианский соблазн видится в том, что из сил, действующих в истории, вытесняется Промыслительное начало, придающее эсхатологический смысл и вертикальное направление истории. Когда из этого треугольника сил исключается

Промыслительное начало, сдерживающее и центрирующее действия двух других сил, тогда происходит та самая поляризация, о которой было сказано выше – волевое и циклическое движение теряют связь с тем бытийным средостением жизни, точкой Бытия, через которую происходит сообщение с Вечной жизнью, с Богом. В истории начинают действовать поляризованные духи небытия, они не имеют настоящего (то есть истинного бытия): один весь в прошедшем, другой – в еще несуществующем будущем. Поэтому во времена таких кризисных поляризаций происходит обращение или к прошлому (как, например, в эпоху Возрождения на Западе и во время раскола в России) или к выдуманному несуществующему будущему, как это бывало с социалистами-утопистами (это характерно для всех хилиастических направлений, в том числе и для коммунизма). Смысл этой антихристианской поляризации как раз и заключается в том, чтобы оторвать от центрирующей и собирающей все бытие в единое целое точки, – к краям, к частностям. А так как эта точка находится в личностном начале, то дух небытия восстает, прежде всего, на личностное начало, причем с обоих поляризованных краев. Это очень характерный признак этих духов: они враждуют между собой, но они всегда объединяются против Промыслительного начала, действующего в истории через личность.

По грехопадении в человеке возник конфликт между личностью и его природой. Личность может обуздывать падшую природу, а может и отдаться в ее власть. Там, где личность в этой борьбе созревает и получает благодатные силы свыше для победы в таком конфликте, там постепенно происходят изменения в природе человека – она начинает преображаться. Там же, где человек подчиняется своей природе, там происходит его натурализация. Магизм, материализм, прагматизм есть только различные формы натурализма.

В истории действует человек – он совершает свой свободный выбор. Но этот выбор совершается под жестким давлением внешних обстоятельств. В одном случае, – под давлением общества, в другом, – природно-космического (натурального) начала. В таких обстоятельствах совершить подлинный выбор трудно, – человек чаще всего уклоняется от царского пути, он порабощается или социальным началом, или природным. В одном случае – это приводит к поглощению личности социумом (своеобразный, скрытый пантеизм), – к социальному или к индивидуалистическому соблазну (эта обратная сторона того же соблазна); в другом, – к растворению личности в природном начале – к натуралистическому соблазну или, наоборот, к покорению природы, поглощению ее в себя – к йогическому соблазну (это другая сторона того же соблазна).

В истории действует и диавол. Зло всегда паразитирует на добре – оно использует силу добра, извращая его образ. Диавол не способен к творению добра, поэтому он всегда использует то, что сотворил Бог. Так же в истории он действует, извращая и используя законы, установленные для исторического процесса Богом. Святые отцы учили о том, что в истории действуют три воли: Божественная, человеческая и диавольская. Бог своим промыслом премудро исправляет историю. Духовные иерархии – инструмент такого исправления истории. Диавол с Богом борется и поле битвы – это сердца людей. Через социальное и природное начало диавол порабощает человека, ограничивает его свободное действие в истории – и так борется против Промыслительного начала. Он использует поляризацию для того, чтобы оттянуть от центра, от бытийной точки Жизни. Но мудрость Божия превосходит змеиную хитрость (от слова – хитить, похищать) диавола, потому что он способен только похищать то, что сотворил Бог. А Бог премудро устроил жизнь таким образом, что и силы поляризации создают созидательное напряжение в центре. Этот образ действия Промысла Божия в мире осложняется волей падшего человека, – через волю падшего человека диавол и действует в истории, но его действие – есть выбор человека. Даже отказ от выбора все равно есть выбор, поэтому личность в истории имеет колоссальное значение – она определяет ход истории.

Сам исторический процесс – есть выбор человека, в результате которого он может стать личностью или отказаться от этого. Только через личностное становление происходит спасение человека, спасается только личность, – не личность Бог не может спасти, потому что спасение должно быть свободным, а свобода осознается человеком только личностно. Но свобода это тяжелый крест, и человек от этого креста убегает. Бегство от свободы – это бегство от ответственности, которая является неотъемлемым свойством личности, без нее она не может сформироваться. Ответственность предполагает творческий процесс по преобразованию себя самого. Его святые отцы называли воипостазированием природы человека, что и есть, по существу, процесс личностного становления человека. Личность это не индивидуальность и не винтик в общественной организации – она сокровенным и неразрывным образом связана с соборностью, хотя имеет и индивидуальные черты. Вне соборности не существует личности, но и соборности не может быть без личностей.

Если человек не ищет свободу, то никто ему не предложит ее и не навяжет, потому что свободу человек должен обрести самостоятельно. Свобода потому и является свободой, что она ничем не обусловлена. Изменение человека – это процесс свободный; не может человек меняться и обоживаться механически или магически. Если человек делает обусловленный выбор, то он подпадает под действие природных стихий и давление общества, но то и другое задерживает формирование личности, формирует ее уродливо и болезненно.

Свобода связана с самостоянием и самосознанием, потому что выбор не может быть свободным и ответственным без осознания того, что мы выбираем и за что берем ответственность. Поэтому путь к Богу – это также процесс формирования своего сознания и мировоззрения. Христианское сознание – это сознание целостное (целомудренное). Нецеломудренный ум склонен к блужданию, к духовному блуду, поэтому так важно сформировать правильное, – православное сознание. С греческого языка слово δπθοδοξία, которое мы переводим как Православие, может быть переведено и как правомыслие. Это очень важный оттенок смысла для понимания духа Православия. Весь святоотеческий опыт связан с формированием такого правомыслия – это творческий процесс, совершаемый по образцу. Как в написании иконы пользуются образцом, но ни одна икона, даже копия, не совпадает с ним полностью, так и православное сознание формируется по святоотеческому образцу, но у каждого оно обладает неповторимыми личностными характеристиками. Святоотеческое учение – это образец для созидания сознания, ведь святые отцы делали это по Эталону, который есть Христос. Мы, осмысливая их опыт и следуя ему, также подражаем этому Эталону.

Но Православие – это не только правильное учение, это еще и жизнь во Христе. Без этой жизни с Богом нет Православия. Усвоение правильного учения и творческое формирование сознания по образцу, данному отцами, есть необходимый начальный этап в духовном восхождении по лествице добродетелей. Если человек не сделает этого, то будет уклоняться от прямого, царского пути либо направо, впадая в натуралистический соблазн, либо налево, прельщаясь социальным соблазном.

Язычество – есть натуралистический или магический соблазн. Бегство от личностного становления – это нежелание изменяться. Поэтому язычник не может принять христианского учения о грехопадении, в котором произошло глобальное изменение природы человека – и он, как учили святые отцы, стал страстным, тленным и смертным. Для язычника человек хорош по своей природе, в нем есть только отдельные недостатки, – если уж язычник и говорит об изменении человека, то представляет себе этот процесс как гармонизацию недостаточно сгармонизированной природы человека.

Социальный или механистический (фактически тоже магический) соблазн проявился в истории как известные ереси, секты и целые конфессии, которые цель исторического процесса видели в создании совершенного общественного устройства (тысячелетнего царства). В дальнейшем это вылилось в чистый социализм и коммунизм. Но и этот соблазн зиждился на вере в то, что природа человека хороша сама по себе, что все проявления этой природы естественны для человека. В нем есть только некое несовершенство, которое есть следствие недоразвития человека. Но он изменится в результате действия общественного закона развития, – в результате смены общественных формаций, то есть механически. Коммунизм – есть высшая стадия такого общественного развития. Победа коммунизма неизбежна, поэтому и человек неизбежно (механически) изменится в результате воздействия на него этого закона³⁰⁹.

Натуралистическое и социальное начало имеют силу действия тогда, когда бездействует личностное начало. Эти два начала и образуют полярные силы. Подлинный выбор – это есть свободный выбор блага. Бог благ и осуществление Его воли есть благо, поэтому и подлинная свобода появляется там, где человек осуществляет волю Божию. Но парадокс свободы заключен в том, что человек может уйти от осуществления Промысла Божия – и это не будет уже истинно свободным выбором. Такой несвободный выбор и приводит к поляризации указанных выше сил.

Раскол – верный признак поляризации и оскудения делателей личностного начала, только они способны примирить носителей духовных крайностей, у которых всегда есть претензия на обладание абсолютной истиной. Поэтому у них всегда происходит абсолютизация частичных истин – здесь скрыто, даже под маской смирения, присутствует антихристианский дух гордости. Поэтому они так нетерпимы по отношению друг к другу, поэтому вражда их чаще всего заканчивается физической расправой.

Тяготение к прошлому характерно для натуралистического начала – в поляризации носители этого языческого духа оппонируют хилиастам, устремленным в будущее. Языческое мировоззрение всегда формируется в границах циклического времени – мышление язычника выстраивается вокруг парадигмы цикла, бесконечных возвращений к началу. Поэтому для этого духа характерен культ, в котором подчеркивается циклическое, природно-космическое начало – это культ звезд, культ светил и, как характерный признак тяготения к прошлому, культ предков. От того такую силу у этого духа приобретают родовые, кровные отношения, обычно здесь происходит сакрализация национального, государственного и всех прочих начал, свойственных этому духу взятому в отдельности. Все эти относительные начала необходимы в историческом становлении, все они занимают свое место в иерархии ценностей, но этот дух отделяет себя от целостной духовной жизни, – и потому относительные ценности абсолютизируются.

Философски это мировоззрение оформилось в индуизме и платонизме, дальнейшее развитие получило у пантеистов.

Мистическое имя этого духа Вавилон. Формы социальной жизни, в которых обычно воплощается это мировоззрение, – это имперский абсолютизм (имеющий тенденцию вырождаться в деспотию). Предельно смещенная от точки Бытия форма социальной жизни и характерное для абсолютизации частностей мировоззрение – это фашизм. Однако в ответе на тоталитаризм и деспотию этот дух обладает хорошей прививкой правосознания. Правосознание у носителей этого духа выражается в органичных формах, которые порождены родовым инстинктом снизу. Оно есть результат такого органического процесса в истории. Этот дух вообще близок к природе, он проявляет себя в естественных природных условиях, ему чуждо цивилизаторство, машинно-магическое освоение природы, – она для него живое существо, наделенное душой.

Это дух пассивного, созерцательного отношения к истории – он имеет тенденцию к выходу из истории. Среди ересей он ярче всего представлен монофизитством, где принижена роль человека, где из исторического процесса исключается антропологический аспект. Таким образом, исторический процесс для этого духа из Богочеловеческого (как это принято в халкидонском догмате) становится исключительно Божественным. Но на самом деле, такой процесс становится просто Божественной игрой – на место Бога здесь заступает Рок, Фатум, Карма³¹⁰. Это вера не в Бога, а в предопределение (что кому на роду написано, так тому и быть). Вера в предопределение часто встречается и среди христиан. У протестантов такая вера является религиозной декларацией, фундаментом мировоззрения. Это смещение христианского сознания к натуралистическому мировосприятию, возврат к язычеству, поэтому и внешне этот дух себя организует в формах дохристианских. Эпоха Возрождения на Западе, была эпохой возрождения языческого мировосприятия – она же и породила протестантизм. Здесь действует закон взаимоперехода поляризованных духов, обращение их в свою оппозиционную противоположность. Сугубая обращенность к прошлому легко уживается с прогрессивным устремлением к будущему. Яркий пример этому старообрядчество – из его рядов вышли первые русские капиталисты.

Хилиасты, создающие подобие Царствия Небесного земле, в своем мировоззрении устремлены к будущему. Их миросозерцание выстраивается по отношению к этому историческому вектору, поэтому и движимы они жизненными импульсами исторического времени и духом социального устроения и экономического прогресса. Это безродный дух космополитизма, ему чуждо национальное начало. Родовые отношения, почитание отцов мешают его самоутверждению, поэтому в его поступательном одностороннем движении к будущему всегда возникает проблема отцов и детей. Адепты этого духа дети вдовы – они строители храма новой, искусственной природы – им чуждо органичное природное развитие, они создатели технологий и алгоритмов, по которым воссоздают и свою собственную человеческую природу, и искусственную механическую цивилизацию. Они мыслят в пространственной парадигме и представляют мироздание механистически, поэтому непременно их мировоззрение деградирует до атеизма.

Среди ересей этот дух ярче всего выражен арианством и пелагианством. Это дух человеческой активности, дух, обожествляющий человека, поэтому он активно вмешивается в историю (проявляет своеволие) – производит бунты, революции. Философски он оформился в аристотелизме, в новое время – в картезианстве, а затем в марксизме получил материалистическое завершение. Мистическое его имя Египет. Формы социальной жизни, в которых воплощается, инспирированное этим духом бытие – это демократия или коллегиальные и олигархические формы правления. Предельно смещаясь от точки Бытия, данное мировоззрение воплощается как дух поклонения Мамоне, как глобально охватывающий все дух Золотого тельца. Правосознание его порождается интересами индивидуумов, которые пытаются установить границы своих интересов – и потому оно есть результат общественного договора, осуществлявшегося на протяжении истории. Фактически права здесь своеобразная управленческая технология.

В своей идеологии и учении коммунизм стопроцентно подходит под определение хилиазма, и даже наиболее последовательно и в крайних формах выражает его социально-технологическую суть, но в своем реальном воплощении он ломает все стереотипы. Коммунизм – особое явление в хилиазме и яркая иллюстрация того, как на пределе поляризации происходит смена полюсов и качественное изменение основных характеристик движения. Начавшись как еретическое религиозное движение внутри христианства, коммунизм срастается с атеизмом, противостоя капитализму, приобретает яркие черты народности, а на Западе даже уживается с верою.

Поляризованный дух циклического времени все же не так удален от жизни, как поляризованный дух исторического времени – он ближе к органике жизни, ему чужда искусственность хилиастического духа. Циклическое движение периодически приближает его к экзистенциальной точке Бытия, – оно не так отдаляет его от этой точки, как необратимое векторное движение исторического времени к будущему. Дух циклического времени тяготеет к душевному уровню бытия, а дух исторического времени к уровню телесному. Это заложенное в самой природе двух духов иерархическое различие объективно содержит в себе больший жизненный импульс и возможности большего приближения к духовному уровню бытия для духа циклического времени.

Хилиастический дух – это дух прагматического рационализма. Так как это дух, отвечающий за материальнотелесную, земную жизнь, то его рацио подчинено этим началам, поэтому и мир видится и объясняется им сквозь призму материально-телесного микроскопа, в который можно увидеть только бесконечное дробление материи. В конечном итоге объяснение устроения мира сводится к чисто физическим и механическим законам. Это дух, ведающий механикой, технологиями, алгоритмами и схемами – ему чужда одухотворенность мира, живая душа ему ненавистна, потому что она своею жизненной сложностью разоблачает «грандиозность» его достижений. Его сокровенной мечтой является механический робот, который заменит человека, живую душу, ибо робот превзойдет человека в физической силе и в интеллектуальной. Идея робота возникает с механизацией мышления, которое происходит под влиянием этого духа, оторвавшегося от бытийной точки и по мере удаления от нее все более и более омертвляющегося. Мышление современного человека приобрело уже механический, машинный характер, как в компьютере, который решает только одну проблему: плюс – или минус. Поэтому современному человеку трудно усвоить догматические истины, которые не носят такого альтернативного характера. Например, машина требует ответа: что есть Бог: «Троица или Единица»? – и, не находя ответа ни на то, ни на другое – делает вывод: «Бога нет». Машинное мышление – это, так сказать еретическое мышление – оно возникает там, где человек отступает от Бога.

Мечтая освободиться от рабства природы, человек порабощает ее, подчиняет себе – для этого он создает машины. Создавая же машину, человек создает как бы новую природу, новый космос, но, создавая новую природу, он постепенно порабощается этой новой природой. В этом смысле и циклический, и хилиастический духи – это духи пантеистические, духи языческого космоцентризма. Идее природно-космического и цивилизаторского единства приносится в жертву человеческая личность, но этим самым, вместе с человеком, губится и космос, ибо он, без личностного начала в человеке, собирающего все его части в единое целое, выпадает из этой цельности – становится чем-то внешним по отношению к человеку, – объектом. Но мир и космос можно понять только через человека, поэтому, если мир отделен от человека, то он становится ему враждебным и чуждым. Человек начинает враждовать с природой, начинает бояться ее, покорять себе из страха перед ней. Тем самым он разрушает ее, а через природу и самого себя.

Коммунизм в нашем сознании однозначно связан с атеизмом, но это не совсем так, потому что в коммунистической и социалистической идеологии много религиозных черт и, прежде всего, религиозного пантеизма. Само понятие материи – есть своеобразная криптограмма безличностного вечного Абсолюта, которым создается мир и который совершенно тождествен миру. Многими исследователями подмечена характерная черта коммунистической идеологии: понятие «вечно живущие вожди» имеет все характеристики безличностного Абсолюта. Индолог Алексей Пименов попытался сопоставить поэзию Маяковского с древнеиндийскими пантеистическими верованиями. «Если Ульянов-Ленин – единица, – рассуждает он, – то “товарищ Ленин» с его “долгой жизнью» – это и есть “мозг», «ила», “совесть» рабочего класса, то есть главная ценность на Земле. Иными словами: это – высшее бытие. Абсолют, называемый Ленин-партия, по существу, не персонифицирован. Его границы во времени размыты. Не вечен ли он? Маяковский не доводит до конца этот мотив, но вывод напрашивается именно такой… Между прочим, и всезнание, способность “землю всю охватывая разом, видеть то, что временем закрыто» – тоже получает дополнительное обоснование, оказавшись присущей не просто “герою», а субстанции, имеющей много дополняющих причин… Маяковский воспроизвел два важнейших момента, характеризующих представления о сакральном, присущие архаическим религиям; идею “всезнания» учителя и идею безличного Абсолюта»³¹¹.

Те относительные истины, которые содержатся в двух описываемых духовных течениях, их адептами абсолютизируются и сакрализуются. Сакрализация относительного – есть сущность идолопоклонства. Поэтому эти духи – есть духи идолопоклонников, а идолы, как известно, требуют жертв, в конечном итоге, кровавых. Поэтому эти поляризованные, оторванные от жизни духовные течения вырождаются в кровавый культ своим идолам.

Абсолютизация частностей – это и основной признак идеологий. Поэтому эти поляризованные духи – есть духи, инспирирующие идеологии. Прельщаются ими тогда, когда происходит смещение от точки Бытия, которое возникает в результате отказа от свободы, персоналистического усилия и личной ответственности. Персонализм воспитывает в человеке трезвый подход – здесь человек живет реалиями живого духа, проявляющего себя в средостении жизни, в точке Бытия, а не бесплодными мечтаниями о несуществующем будущем и не воздыханиями о прекрасном прошлом.

Ввиду того, что дух хилиазма гораздо дальше отстоит от органики жизни, чем циклический, – он и дальше отрывается от точки Бытия. Такой тенденциозный отрыв способствует влиянию на него идеологий, поэтому он склонен к постоянной мимикрии и метаморфозе. Но эти изменения неорганичны, они рождают искусственные, химеричные, неустойчивые формы жизни.

Национальные, родовые, религиозные традиции циклического духа и близость его к органике жизни, к природе делают его более устойчивым к влияниям идеологий и порождают более устойчивые и долговечные формы жизни. Но именно то, что спасает его от идеологических влияний, то же и закрывает его от призывов подлинной жизни, поэтому и те формы жизни, которые порождает этот дух, обречены на стагнацию и вырождение.

Ввиду того, что дух циклического времени ближе к бытийной точке и духовному уровню, его соблазны более серьезные и бытийно-глубинные. Духовные подмены здесь не столь очевидны, как у духа материализма; ведь идолы его не материальны – у них больше возможностей гримироваться под Бога. Дух этот не имеет рогов и копыт – он ходит в сиянии световых лучей. Ему свойственно аполинийское и аскетическое начало, он может быть «постником» и «смиренником», но он подражает не Воскресению Христа, а Его смерти, он не созидает новую плоть, а только умерщвляет старую (тем самым и новую, рождающуюся в старой) – он вообще презирает и ненавидит тело. Это дух небесный (поднебесный), но не духовного, а космического неба светил и звезд, дух «вечной» загробной жизни, вечных перевоплощений, но не Воскресения. Все это осложняет духовный выбор и прельщает – этого поднебесного духа часто принимают за Бога, а это дает ему возможность спаразитировать на ценностях более высокого порядка.

Дух хилиазма – это дух не загробной, а земной жизни, дух земли, плоти. В нем очень сильное дионисийское начало, – он не знает воздержания, – у него разнузданная плоть и необузданная воля к самочинию. У него даже есть рога и копыта – так, во всяком случае, изображают его масоны. Он прост, если им и прельщаются то ненадолго, – уж очень заметны рога и хвост.

Оба этих духа не знают свободы: один своеволен, другой в тисках закона. Свобода для них опасна. Свободный искатель истины может обнаружить их частичность, разоблачить их – и потому они деспотичны и авторитарны – это позволяет им навязывать свою частичность в качестве абсолютной истины. Их суждения не логосны и даже не логичны – это по большей части противоречия. Их слова это, скорее, заклинания, род колдовского гипноза, при котором используется эмоциональная экзальтация. Этот аффект делает их суждения в психологическом восприятии незыблемыми утверждениями, впрочем, в эмоциональном обольщении глубина мысли не важна, они ей никогда не интересуются. Их речи это больше звуки и буквы, чем смыслы – мысль служит лишь для материализации страстей и аффектов. Вопроса о поисках истины здесь нет и быть не может, потому что все подступы к ней закрывает один единственный вопрос, соответствует ли то, что высказывается абсолютизированной частичной идее этих духовных направлений. Поэтому все, что не соответствует этой идее, что свидетельствует о ее ограниченности, выжигается огнем и истребляется карающим идеологическим мечом.

Тем, кто подвержен влиянию рокового духа циклического времени, свойственно апокалиптическое отношение к жизни. Только это не радостная христианская апокалиптика воскресения тела и творения нового неба и земли, а безрадостный, немилосердный суд завершающегося кармического цикла, дотошной расплаты за гробом. Это пассивная эсхатология: она определяется исключительно ожиданием, и вызывает не радостный апокалиптический призыв: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20), а страх и бессознательное желание отложить суд; как можно дальше перенести его в будущее, а лучше всего совсем убрать его, чтобы он не мешал жить спокойно, без страха. И здесь дух циклического времени сходится с духом хилиазма, которому также чужда христианская апокалиптика, потому что это дух вечного прогресса, вечного (а не тысячелетнего) царства на земле. Это тоже своего рода эсхатология, только, в отличие от загробного эсхатологизма циклического духа, этот эсхатологизм чисто земной, ибо вечное царство социального благоденствия никогда не мыслится актуально, оно должно наступить в будущем, а его наступление целиком зависит от человека.

В отношении к халкидонскому догмату можно выделить три формы эсхатологии. Во-первых, монофизитский выход из истории, ибо истории нет, потому что человеку нечего делать в истории: спасение человека целиком зависит от Бога. Поэтому и конец мира ожидается с минуты на минуту. Во-вторых, – пелагианское (или арианское) освоение истории, где исторический процесс зависит только от человеческих усилий и длится бесконечно в нескончаемом прогрессе. И, наконец, святоотеческое (или православное) делание в истории, в котором отдается должное и Промыслу Божию и человеческому дерзновению, а конец мира мыслится как тайна недоступная человеку «не ваше дело знать времена или сроки» (Деян.1:7), но как тайна радостной встречи с Богом, как тайна нового Творения.

Дух хилиазма – это дух секуляризма, он всегда стремится к выходу из Церкви: через деизм и позитивизм он деградирует до атеизма. Атеизм его – это следствие абсолютизированного прагматизма, он умерщвляет дух, обращенный к небу, потому что небесный дух мешает его земному строительству. Циклический дух – это дух утопизма, дух иллюзий, фантазий и виртуальной реальности. Вследствие этих его наклонностей, он легко приспосабливается к внешним церковным формам, наполняя их своим иллюзорным и символичным содержанием, но, наполнив их своим содержанием, он форму отождествляет с устойчивым содержанием, потому что у него свобода от форм как бы одноразовая. Поэтому ему так дорога буква, а не дух – он хватается за букву, умертвляя дух. Это приводит к мертвой вере, что также является своего рода атеизмом.

Циклический дух – это дух эллинизма, а хилиастический – выродившегося иудаизма. Поэтому оба эти духа не принимают распятого Христа и Его Воскресения – для одного это соблазн, а для другого безумие (см.: 1Кор.1:23). Эти духи знают только рождение и смерть, они не знают Воскресения. Для хилиастического духа бесконечное рождение, воспроизводство потомства – есть род вечного прогресса. Для циклического духа смерть – есть вхождение в вечную загробную жизнь. Поэтому и у того, и у другого можно наблюдать сакрализацию рождения и смерти, культ их.

На самом деле это духи натуралистические. Им обоим свойственен натуралистический соблазн одержания природными стихиями. Циклический дух отдается стихиям пассивно или через магизм, которым он пытается подчинить себе стихии, но и здесь покорно подчиняется им – и становится их рабом. Хилиастический дух, желая освободиться от влияния стихий, подчиняет их себе технологически или через магию, или технику, создавая новый виртуальный или технологический мир, который для него становится новым рабством. Христианский дух возвышается над стихиями, благодатно освобождаясь от их воздействия и получая от Бога власть над ними.

Крайности, которые здесь описываются, наиболее яркое выражение находят в психических болезнях, своего рода духовном одержании. Все психические болезни грубо можно разделить на две группы: с повышенной самооценкой больного (мания величия, тяготение к пелагианскому полюсу ) или с пониженной самооценкой (тяготение к монофизитскому полюсу). Поэтому догматика является здесь лучшим лекарством. В современной психологии есть любопытное объяснение основных психических патологий. Например, шизофрения – есть преимущественное пребывание в прошлом. Психастения – неадекватное настоящему тяготение к будущему. Настоящее же время – есть удел нормальных людей и маньяков, а также людей безответственных и легкомысленных, потому что они не хотят знать ни о прошлом, ни о будущем. Нормой, конечно, здесь также названа частичность, ибо только в бытийном выходе из времени происходит истинное соединение всех времен, их синтез, в котором пресуществляются частичные смыслы всех трех времен, но правда этого утверждения все-таки в том, что эта точка соединения находится в настоящем. Данные патологии объясняются также парадигмами мышления, о которых говорилось в начале заметок. Пространственная парадигма, которая фиксирует в бытии разрозненные, не связанные с целым жизненные моменты настоящего, порождает некую иллюзию причастности к бытию в настоящем. Но подлинное приобщение к полноте жизни возможно только в полноте всех времен. Отсутствие в этой парадигме понимания времени, как цикла развития живого и определение времени через пространственные отношения приводит к тому, что время в таком сознании понимается как исключительно векторная величина, естественно направленная к будущему. Также и во временной парадигме, в которой понятие Вечности ограничено и бытие обречено на постоянное повторение самого себя, происходит ограниченное восприятие Бытия. Это и приводит к обращенности к прошлому.

Психические патологии всегда на грани одержимости духами злобы – они мистичны по своему содержанию. Читатель уже имел возможность познакомиться с мистицизмом Скрябина. На его примере легко проиллюстрировать мистическое содержание тяготений к прошлому и будущему.

В бытийной точке (в настоящем), в которой одновременно сходятся и прошлое, и будущее, все время происходит жатва того, что было посеяно в прошлом и посев того, что вырастет в будущем. Пребывание в этой точке очень ответственно, здесь необходимо дать ответ за прошлое (оценить его, раскаяться в ошибках) и взять ответственность за выбор будущего. Адепты полярных духов бегут от этой напряженной ответственности: одни из ложного бесстрашия (чего страшиться, ведь Бога нет) и своеволия (отвечать не перед кем, Бога нет); другие из страха (любви в них нет, а только она побеждает страх) и лжепослушания (этим можно, по их мнению, избежать ответственности). «Наступила вечность и бесконечность, – пишет он, – бесконечное прошлое, за ним следующее, и бесконечное будущее, ему предшествующее. Единственное данное есть настоящий момент, которого нет. Отдаленнейшее прошлое, ты существуешь только в будущем»³¹².

Ответственность приходит из духовного понимания происходящего, а духовное понимание во время молитвенного созерцания. Но для того, чтобы заниматься созерцанием надо как бы выйти из мира, остраниться от него, ибо пока человек един с миром – у него не может быть и понимания мира, так как понять его можно только со стороны. Монахи-созерцатели, которые отреклись от мира, как раз и имеют такую возможность знать о мире больше, чем знает он сам о себе, поэтому без таких созерцателей мир обречен блуждать в своих путях. Как, собственно, и каждый человек, – без созерцания, без выпадения из мира, не способен даже в этом мире сделать что-то духовно значимое и материально долговечное.

Реализация духовных ценностей происходит в точке Бытия. Поляризованные духи (то есть отступившие от точки Бытия) не имеют духовной реализации – они только символизируют эту реализацию. Один символизирует Богоприсутствие, ибо Богу негде присутствовать, – храм Его (человек) отвержен и унижен. Другой символизирует преображающую деятельность человека, ибо без Бога (которого нет) такая преображающая деятельность невозможна, – она превращается в осквернение и уродование мировой плоти, в конечном итоге, приводит к экологической катастрофе.

Личностное стояние – это крестный подвиг. Поляризованные духи бегут от крестного подвига, крестоношение тягостно и ответственно, но они не знают и радости крестоношения. Без крестного подвига эти духи становятся не христианскими, а языческими. Это духи погибели души, а не ее спасения, ибо душа спасается через Христа, через крестный подвиг.

Святитель Феофан Затворник так говорит о роли Креста Господня в истории: «О Господе Спасителе нашем, крестною смертию Своею спасшем нас, сказано, что Он есть агнец, закланный от сложения мира. Следовательно, при сложении мира имелась в виду крестная смерть, или, иначе, сложение мира совершено по идее креста. Если последующая история мира и особенно человека есть приведение в исполнение плана, лежавшего в основе сложения мира; то надобно сказать, что Крест Господень был целью для предшествовавшей ему истории, и есть исходная точка для истории, последующей ему. Он есть движущая сила всех мировых событий; он же положит и конец течению временных событий»³¹³. Тогда Голгофа является еще одним подтверждением того, что в истории действуют три силы, ведь на Голгофе было три креста, – и что интересно, оба разбойника «распятые с Ним, поносили Его» (Мф.27:44).

Слово «диавол» вызывает звуковую и смысловую ассоциацию со словом «два». Эти слова даже кажутся однокоренными (общий корень «дв»). Если это так, то слово «диавол» по смыслу должно означать «раздвоенный», то есть разделившийся. Это «царство, разделившееся само в себе» (Мф.12:25). Любопытно, что в фольклоре, почти у всех народов, диавол представлен двумя ипостасями: сияющим неземной красотой Люцифером и земным комическим образом Мефистофеля, что вполне соответствует образу описанных выше поляризованных духов. А.Ф Лосев назвал эстетику Рабле сатанинской – Рабле описывал отвратительный низ в человеке, герои его были комичны, но Алексей Федорович сатанинской называл философию и музыку Скрябина, которые были посвящены высокому в человеке, это была философия Героя и героическая музыка, в них не было ничего смешного, даже низ у Скрябина сублимировался в некий универсальный космический экстаз. Однако и то, и другое было метко именовано таким знатоком мифологии, литературы и музыки, как Лосев – сатанинским. Тем самым Лосев представил диавола в его подлинном обличье – в разделенности. Но христианский дух – это не дух разделения и вражды, а дух соединения в любви. «Остерегайтесь производящих разделения» (Рим.16:17) – предупреждает апостол Павел.

Поляризованные духи – это духи злобы поднебесные (то есть не имеющие корней в бытии ни земных, ни небесных – они поднебесные) против которых наша брань (см.: Еф.6:12), это диавольские духи небытия, духи разделившегося царства, которое опустеет (см.: Мф.12:25). «Крайности с обеих сторон одинаково опасны», – предупреждает нас преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, наученный великими Египетскими отцами.

Можно сказать так, что диавол действует через крайности. Крайности – это две его руки, но он скрывает это, создавая вражду между теми его полюсами, которыми сам же владеет. Он делает это для того, чтобы перебрасывать из одной своей руки в другую адептов враждующих между собой крайностей, потому что в таком противостоянии возникает ложная альтернатива: всегда кажется, что на другом конце истина. Этой изощренной ложью диаволу удается оттянуть тех, кто примыкает к полярным течениям, от точки Бытия, где только и возможно стояние в Боге и познание истины Жизни.

Еще древний Израиль постоянно подвергался соблазнам этих поляризованных духов: Вавилона и Египта. Египетский и

Вавилонский плен это лишь внешнее выражение этих духовных влияний на Израиль. Египетскими жрецами была разработана многоуровневая система управления людьми. Базовый принцип такой системы манипуляции состоял в том, что истина открывалась только посвященному жречеству, а всем остальным давалась ложь, иначе невозможно было, по их мнению, управлять людьми – управляющий должен знать больше управляемого. Однако для того, чтобы ложь не стала очевидной – ее разделили на две лжи: кто распознавал одну ложь, тот принимал за истину ложь другую, думая, что наконец-то обретает истину. Таким образом, ища истину, всегда народ попадал в капкан, хитроумно расставленный жрецами. Язычники были обречены на соблазны лжи. Но Израиль справлялся с этими соблазнами до тех пор, пока имел выразителей Промыслительного начала – пророков. В личностном (ответственном) усилии и в дерзновенном служении Богу пророкам открывались эти соблазны, – они обнаруживали их и разоблачали перед народом. Когда же эта персоналистическая традиция стала оскудевать, тогда Израиль впал в эти соблазны. И вот когда явился Сын Божий, в полноте выражавший именно это личностное, Провиденциальное начало, Израиль не узнал Его и предал на распятие.

Воплощение Иисуса Христа было началом новой эпохи – эпохи персоналистической³¹⁴. На примере фарисеев и саддукеев, которые представляли собой две оппозиционные тенденции в иудаизме (были еще ессеи, почитавшие пророков), – законническую и либеральную, можно увидеть поляризацию духовных сил во встрече с

Провиденциальным началом, но необходимо также вспомнить, что эти оппозиционные группы соединились в своей борьбе против Христа, хотя их вражда между собой перед Рождеством Христовым дошла до кровавой бойни, в которой было уничтожено 50 тысяч фарисеев. В беседе Христа с фарисеями и саддукеями (см.: Мф.22:24–39) можно заметить и характерные признаки поляризованных духов: с одной стороны реализм и материализм саддукеев, не веривших в воскресение мертвых (им Христос говорит: «о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых») – отсюда и рождается идея построения земного рая; с другой – буквоедство фарисеев, которые задают Христу вопрос: «какая наибольшая заповедь в законе?» Но и внутри этих поляризованных объединений также можно заметить свою поляризацию. Так в среде фарисеев рождается противостояние тенденций двух законоучителей: Гилеля и Шаммая, один из них представлял более либеральную тенденцию толкования закона, а другой, наоборот, – более жесткую. Саддукеи к закону были равнодушны, хотя и соблюдали его и никаких изменений и дополнений к нему не допускали – их интересовала больше политика. И здесь тоже можно наблюдать поляризацию в политических предпочтениях, ибо были саддукеи, тяготевшие к монархии, а были и те, кто готов был и ввести коллегиальное управление. Это поляризации, так сказать, внутри самого иудаизма, но Христос, вызывает к объединению против него и другие поляризованные и враждующие между собой силы, более ярко выражающими две эти духовные тенденции. Пилатом, воплощающим в себе языческий дух циклического времени, Иисус Христос предается на распятие пассивно – умыванием рук, а синедрионом и ослепленным народом, воплощающими собой дух хилиазма, предается активно, криками: «распни Его» (Мк.15:13). Оторвавшись от Промыслительного, личностного начала, эти два духа в своей вражде против Христа объединяются, поэтому их смело можно назвать антихристианскими духами, духами антихриста.

Обычные попытки объяснить историю дуалистически, то есть как борьбу двух противоположных начал, кажутся неосновательными, потому что одно из этих начал поневоле будет окрашиваться в светлые тона, а это не соответствует действительности. Даже фундаментальная концепция истории А.С. Хомякова, в которой есть целый ряд замечательных мыслей и наблюдений, не разъясняет суть происходящих событий. Ведь «кушитство» и «иранство» (терминология Хомякова) – есть ни что иное, как описанные здесь духи Египта и Вавилона. Правда, у Хомякова «иранство» это более сложное понятие, сюда он включает и Провиденциальное начало, но это непозволительное смешение в конец запутывает все дело. История – это не только борьба антихристианских духов между собой, а их вражда со Христом и носителями Провиденциального начала, но это и победа Христа и поражение этих разделившихся в себе сил диавола.

Закономерности, рассматриваемые нами, можно увидеть в различных проявлениях жизни – это самые общие закономерности, охватывающие весь универсум бытия. В частности, действие их можно увидеть и в истории, ибо в ней бытие проходит стадии становления. Диалектический закон единства и борьбы противоположностей, который мы все изучали в свое время, является лишь неполным описанием универсального закона – он описывает только душевно-материальную его часть, причем в искаженном диавольском (то есть раздвоенном) виде. Эти закономерности, разумеется, надо отнести к жизни падшего человека и распадающегося вследствие этого падения мира, в котором части целостного бытия претендуют на абсолютное место в Бытии, но, тем не менее, они имеют основание в самом целостном бытии, в Божественном устроении мира. Поэтому с чувственной очевидностью мы убеждаемся в присутствии этого диалектического закона, но эта очевидность делает недоступной для нас задачей созерцание и познание закономерностей более высокого порядка – духовного. Все ошибки и заблуждения человечества покоятся на этой диавольской душевно-материальной очевидности, закрывающей доступ к невидимому миру Духа.

Персоналистическим усилием (подвигом) святых отцов Церковь смогла справиться с этими антихристианскими соблазнами и в борьбе с ересями, выражавшими эти крайние духовные течения, смогла выработать догматическое учение, в котором эти крайности центрировались в Промыслительном начале. Основой догматического творчества святых отцов была христология, то есть краеугольным камнем всей догматики был Христос, ипостась Троицы, несущая в мир именно личностное начало. Только через Христа открыты были Церкви величайшие тайны о Троице, – Ветхий Завет говорил об этом только прикровенно. Догматика для отцов была не отвлеченным умозрением надмирных реалий, а живейшим, личностным переживанием, органическим врастанием в них. Им открывалась универсальная связь богооткровенного догматического знания со всем, что происходит вокруг. Это вызывало у них особое чувство ответственности за терминологическое воплощение догматических истин. Особенно это видно на примере Афанасия Великого, произнесшего против «омиев»: «С концами слогов распадутся концы Вселенной». Эту наполненную глубочайшим смыслом фразу мог произнести только человек, который действительно пребывал в точке Бытия и оттуда реально видел, к чему может привести различие, заключающееся в одной единственной букве, кардинально изменяющей смысл догматической истины.

Арианский соблазн – это самый сильный соблазн в истории христианства: признанием тварности Сына, с одной стороны, утверждалась самочинность человеческой воли, с другой – отрицалось воплощение Сына и, следовательно, утверждалось Его развоплощение. А это означало, что Его изгоняли из истории – исторический процесс переставал быть Богочеловеческим, а делался чисто человеческим. Но падший человек способен только разрушать и уродовать мировую плоть. И за то, что концы Вселенной все-таки не распались, мы должны быть благодарны святым отцам, их догматическому творчеству. Это было поистине творчество по созданию новых смыслов и даже новых не библейских терминов как, например, единосущный, которые живо отвечали новым духовным потребностям. Истинный (святоотеческий) персонализм не возможен вне Церкви, вне соборного начала, он выражает глубины духа, вскрывает общие для всех членов Церкви духовные корни. Церковный Собор – есть хранитель догматических истин, но без них и без собора персонализм не мыслим, потому что личностный персонализм глубинным образом связан с соборным началом, образуя с ним нераздельное единство. Поляризованные духи всегда раскалывают это единство – раскол этот выражается либо в индивидуализме, либо в лжесоборности (коллективизме).

Догматика связана со свободой и любовью – ее истинность познается свободным личностным усилием в любви к Богу и человеку. Поляризованные духи не знают свободы и любви, это духи ненависти и рабства, поэтому им недоступны догматические истины, – они принципиально антидогматичны, то есть еретичны. Точно также и преображение плоти мира связано со свободой, поэтому они не могут преобразить плоть, а могут ее только калечить: один, – небрежением, другой, – магическим освоением.

В истории Церкви есть и своя история впадения в соблазны и преодоления их. Запад постепенно склонялся к принятию хилиастического пелагианского духа, а, отпав от Православия и создав свою догматику, он окончательно утвердился в этом. Восток долгое время был борим циклическим монофизитским духом. Характерно, что монофизитское давление происходило на Церковь от государственной власти, – во власти всегда была склонность к реставрации язычества. Поэтому власть часто расправлялась с теми святыми отцами-исповедиками, которые обличали ее языческие нравы и отстаивали догматическое учение Церкви (Максим Исповедник, Иоанн Златоуст). Иконоборческую ересь, богословские принципы которой были сформулированы на основе монофизитства, отстаивали императоры – они чаще всего являлись и ересиархами. На иконоборческом Соборе (754 г.) обсуждался трактат императора Константина Копронима, в котором он выдвигал богословские аргументы, обосновывающие иконоборчество. Собор вынужден был многое изменить в его трактовке, для того, чтобы избежать обвинения в монофизитстве, уж слишком явно здесь просматривались черты монофизитства. Но и после такой корректировки все равно заметно было влияние монофизитства и монофелитства. Иконоборцы настаивали на том, что икона должна быть единосущна изображаемому на ней лицу, а так как это невозможно, то изображать Бога нельзя. Они переносили то, что свойственно личности, на природу – и потому обвиняли в монофизитстве православных.

В отличие от Католической, Православная Церковь, сумела победить эти соблазны догматически, но психологический след ереси еще долгое время оставался в сознании верующих – исповедовали правильную веру, а в духовной жизни и в мировоззрении воплощали такие принципы, которые вытекают только из догматического заблуждения. Надо вспомнить о том, что некоторые Церкви на Востоке откололись в монофизитство – это говорит о том, что этот соблазн свойственен Востоку. И необходимо отметить, что монофизитское давление светской власти существенно изменило взгляд на мир и устроение общественной жизни. Народ всегда подражал своим правителям, а бесследно подобные заблуждения не проходят. Духовно подорванная Византия ослабла и как государство – она уже не смогла сопротивляться напору мусульман с востока. Уния, хоть и была заключена по политическим мотивам, но возможной стала из-за психологического влияния монофизитства. Закон падения власти и общественного распада таков, что сначала совершается подмена идеологии, измена ей, затем меняется и политическое устройство – от жрецов власть сначала переходит к воинам, затем к торговцам – и в конечном итоге, к бандитам. Идеология и нравственность – это общественные скрепы, если их подорвать, то распад империи неизбежен.

Сам раскол между Западной и Восточной Церквями стал возможен вследствие духовно-идейной поляризации. Запад, конечно, эту поляризацию ощущал острее, потому что его отступления носили уже догматический характер, он все дальше отступал от точки Бытия. Характерно, что инициатива разрыва исходила с Запада. Восток оставался в этой точке, но стоял в ней так пассивно, что это делало такое стояние почти бесплодным. Своим пассивным стоянием Восток также способствовал этой поляризации.

Характерно, что внутри расколовшихся группировок постепенно снова наметилось то же самое противостояние. Это существенная черта антихристианского духа – создавать поляризации более мелких масштабов. Его свойство разделять, поэтому он разделяет бесконечно, особенно такое свойство заметно на примере протестантских деноминаций. Если на Западе хилиастическому пелагианскому смещению была противопоставлена неоязыческая тенденция

Возрождения, то на греческом Востоке монофизитской установке униональная политика. Русь приняла это византийское наследие – здесь это противостояние повторилось, оно родило ересь жидовствующих, затем Петровскую реформу и хилиастические социалистические течения.

Но можно взглянуть на эту поляризацию и иначе, через призму попечения Бога о падшем человеке. Тогда эта поляризация может иметь и положительный смысл, ибо она заставляет христиан, желающих осуществить волю Божию в мире, бороться с этими поляризованными духами и в этой духовной брани возрастать, отталкиваясь от притяжений лукавых полюсов. В такой поляризации яснее становится, что оба эти полюса враждуют против Христа. Кроме того, Бог враждой этих поляризованных духов между собой сдерживает их движение к полюсам. Враждой между собой они удерживаются в том положении, которое ближе к точке Бытия.

Это, конечно, предельно схематизированная историософская концепция, но это сделано намеренно с тем, чтобы выделить духов, действующих в истории, так сказать, в чистом виде, – чтобы предельно обнажить эти духовные тенденции. Чистый опыт по отношению к истории невозможен – история это не научная лаборатория, где можно создать условия, максимально соответствующие заданным параметрам. Характер взаимоотношения этих духовных тенденций в истории куда более сложный, чем представляется на первый взгляд. Вавилон и Египет переплетаются в очень сложный клубок взаимных отношений – и потому очень трудно установить видимые границы этих духовных течений. Установка границ и именование духов осложняется тем, что в поляризациях различного масштаба одни и те же духи могут играть разную роль, да и вообще тем, что эти духи обладают некоторой амбивалентностью и гермафродитизмом. Поэтому в различных ситуациях они могут проявлять себя по-разному, – то активно, то пассивно³¹⁵. Локализация духов осложнена и тем, что человеческие объединения, участвующие в противостоянии, также могут проявлять себя по разному. К примеру, Католическая Церковь по отношению к Православной тяготеет к хилиастическому духу, а по отношению к протестантам к циклическому. Поэтому исторические локализации этих течений указаны здесь только по признаку преимущественного действия в этих духовных течениях тех или иных духовных тенденций. Но границы этих духовных течений проходят не по таким видимым локализациям, – они проходят по сердцам человеческим и определяются тяготениями сердца к определенным духам.

Кроме того, мы вынуждены прибегнуть к такой схематизации и по причине тезисного изложения материала. Естественно, при этом приходится жертвовать детальным разбором исторических событий и изложением подтверждающих эту концепцию фактов. И, самое главное, такая схема оставляет за рамками человеческие судьбы, тайну личности, предстоящей пред Богом. И эту тайну нельзя раскрыть с помощью схемы. Это изложение необходимо лишь для того, чтобы осознанно подойти к тому, что произошло в споре «стяжателей» с «нестяжателями», – в этом главном узле, больно завязанном историей в народной душе. Историческая победа «иосифлян-стяжателей» – это трагический узел всей христианской истории – здесь сходятся спутанные нити предыдущей истории и завязываются узлы последующей. Здесь видится также и начало всех последовавших за этим масштабных бед.

Но отчасти выбор «стяжателей» был обусловлен и объективными причинами: постоянными войнами, ослаблявшими народ, истощавшими его духовные и материальные силы, особенной суровостью климата, обширностью географических пространств. Все это задерживало духовное развитие, в частности, просвещение народа. На это не хватало ни сил, ни средств, ибо решался, прежде всего, вопрос о физическом выживании нации, вопрос материальный: жить или не жить. Отсюда такая зависимость Церкви от государства и ложная сакрализация государственности, ибо от силы государства, от князя (впоследствии царя) зависела вся жизнь, зависело физическое выживание. Отсюда и такое авторитарное вмешательство князя в дела Церкви. С победой «иосифлянства» эта зависимость получила авторитет традиции. Петровское давление на Церковь было бы невозможно без этой предварительной сакрализации государственности. Даже сегодняшняя зависимость Церкви от государства в значительной мере есть результат иосифлянской сакрализации государственной власти.

Патриарх Никон – грандиозная, еще по настоящему не оцененная фигура в истории. Его дерзновенный замысел возрождения и обновления всей жизни, претворенный в проект Нового Иерусалима, приобретает огромную актуальность сегодня, ибо проблема неразрешенная тогда, сегодня должна быть разрешена, иначе нас ожидает крушение. Основополагающая идея его реформаторской деятельности должна стать центральной идеей национальных проектов. В.В. Шмидт, сегодня главный специалист по творческому и духовному наследию Патриарха Никона пишет: «Патриарх считал, что Московскому царству с его центром – Москвой (Третьим Римом) – грозит разрушение, “ибо как раньше была разрушена Мидийская империя Вавилонской, Вавилонская – Персидской, Персидская – Македонской, а Македонская – Римской, так эта последняя будет разрушена антихристом, а он – Христом»; в апостасии Никон видел знаки наступления антихристова царства и грядущую гибель Отечества, поэтому боролся всеми возможными средствами: мольбами, протестами, своим удалением с кафедры, “отряхиванием праха от ног своих», анафемой на правонарушителей, грозными пророчествами, своей непреклонной стойкостью в посылаемых на него гонениях. Способ выхода из сложившейся ситуации он видел в освящении, оцерковлении всей полноты жизни, не только личной, но, что гораздо важнее, общественной: вся жизнь должна быть проникнута соборным духом, только этим и будет достигнута святость Руси, только в этом и будет ее спасение. Небесный Иерусалим, Горний Сион, Святая Русь – к ним тянется душа Никона; их образ является довлеющим и определяющим во всем миропредставлении и деятельности сперва Никиты, а затем и Никона, сперва священника, а затем и архимандрита, и митрополита, и Патриарха»³¹⁶.

Даже жизнь государства и его политика, по мысли Никона, должна быть воцерковлена. «Патриарх Никон в своем масштабном труде “Возражение или Разорение смиренного Никона, Божию милостию Патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написа Газскому митрополиту Паисее Лигаридиусу, и на ответы Паисеовы», – сообщает нам В.В. Шмидт, – выразил взгляды в области политического строительства, то есть распространил идеи христианства на сферу политическую в смысле признания религиозно-нравственной обязанности государственной власти иметь перед собой руководящим идеалом идеал Церкви. Государство представляет собой, по мнению Никона, менее высокий порядок, чем Церковь, по большей примитивности, прагматичности своих целей, являющихся лишь предварительным условием для работы Церкви, и по большей грубости своих средств, однако имеет с Церковью объединяющую конечную цель, основывающуюся на одной истине – спасении людей. Эта единая истина и является основой того согласия Церкви и государства, которое возвещается Церковью и принимается государством как принцип своей деятельности в том случае, когда государство желает быть христианским и потому принимает в основу учение, возвещаемое Церковью. Основанием союза, или симфонии, Церкви и государства является, таким образом, не взаимная польза, но самостоятельная истина, поддерживающая этот союз. По самому понятию, симфония требует подчинения идей государственных идеям церковным, но не их слияния и тем более отождествления, способных привести к замещению или порабощению идей церковных. Патриарх Никон выступает за полную самостоятельность Церкви (об этом масштабно и во весь голос заговорят лишь в начале XX века). Государство призывается усовершенствовать свой принцип справедливости, руководясь принципом любви, которым живет Церковь. Кроме того, Церковь – Богом установленное учреждение, для управления в котором необходимо иметь соответствующую благодать апостолов, а не благодать на управление царством.

В идее Святой Руси – Новом Израиле, Патриарх Никон видит Московский патриархат хранителем Вселенского Православия, Ромейского царства и восстает не только против заместительства престола Древнего Рима, но даже против самостоятельного принятия ответственных, важных решений, способных привести к нарушению канонического единства Церкви, без совета и благословения Вселенских Патриархов. Третий Рим есть задание Руси быть хранительницей и средоточием истинного Православия, а не православия, преломленного исторической средой и условиями XVI века, в котором русский церковный обряд занял равное место с догматом веры, утратив различие между вещами главными и второстепенными, о которых напомнил Никону Патриарх Паисий»³¹⁷.

Культурный процесс Патриарх Никон представлял себе иначе, чем старообрядцы, политика является только частью этого процесса. «Никон хорошо знал, – пишет В.В. Шмидт, – о геополитических намерениях и стремлениях царя, перед чьим взором вставала Украина, Балканские государства, а за ними – Константинополь. Московское государство расширялось. Вместе с этим процессом шел и другой – ассимиляция присоединенных территорий и народов, унификации культур и традиций. За соединением Малороссии с Великой Россией, естественно, должно было последовать и соединение церквей. Патриарх активно участвовал в этом процессе: переселял насельников, заселяя новоустроенные монастыри нарочито разноплеменными народами, активно заимствовал культурноэтнические достижения и наследие западных народов, распространяя и утверждая их в столице и собственных монастырях, которые призывались стать духовными, культурными, просветительскими центрами действительно нового Израиля – Святой Руси. Начинают организовываться школы, выписываются ученые, переводчики, искусных дел мастера, устраиваются типографии и печатается множество книг, развивается архивно-библиотечное дело и так далее.

Система национально-исторических, культурных, социально-политических идеалов, которые Никон указывал русскому самосознанию в раскрытии образа Святой Руси и Третьего Рима, весьма отличалась от «старообрядческих представлений с их последним “неповрежденным» словом и критериями истинности и была воплощена в созданных им монастырях, но особенно выразительно в Воскресенском, именуемом Новым Иерусалимом.

Никон не отождествлял Православия с обрядностью и церковного общества с политическим: общество церковное было для него шире политического и призывалось служить вехами для последнего с целью его улучшения, освящения и преображения. Никон имел прогрессивную ретроспективность взгляда, нацеленную на осуществление дольнего мира во образ Горнего в отличие от регрессивного, узконационального, партикулярного восприятия жизни и будущего как сохраняемого и оберегаемого великого прошлого великой святой Церкви, осколком которой осталась лишь Русь старообрядческая. Никон стремился и создавал просвещенную православную культуру и учился ей у православного Востока»³¹⁸. Таким образом, Патриарх Никон первым на Руси не только осознал значение культуры в жизни христианского общества, но и попытался осуществить грандиозный проект по христианскому окультуриванию всей жизни, включая и политическую. Идея культурно-социального служения была выражена им целостно, без всякого уклонизма и нарушения иерархии ценностей. «Всем своим церковным служением и социально-политической деятельностью, – пишет В.В. Шмидт, – Патриарх Никон старался выразить и утвердить это, участвуя в делах государственных, – вероятно, с надеждой на истинную христианизацию государства, которое не только представляет собой последнее православное царство, но и станет Святой Русью, тем заветным дольним миром, устроенным во образ Горнего»³¹⁹.

Это, конечно, была идея провиденциальная, поэтому она вызвала такое возмущение с обеих сторон – во-первых, со стороны старообрядцев, зациклившихся на старом обряде и смотрящих исключительно в прошлое, и особенно со стороны западного хилиастического духа, потому что область социально-политическую и культурную он считал своей территорией и никого не допускал сюда. Этим объясняется такая циничная расправа лжемитрополита Паисия с Никоном – он выполнял задание своих западных хозяев и явился главным инициатором и исполнителем этой расправы. Никона судили и сослали – его грандиозный проект остался неосуществленным и не нашел достойного преемника. Как известно, проделанное на половину приносит неожидаемые результаты, а часто и противоположные поставленным задачам. Те, кто следовал по стопам намеченных реформ, отказались от главных задач, а воспользовались лишь промежуточными достижениями. История дала серьезный крен – сначала в одну сторону – направо, в замкнутую на самих себе социальность, а потом, по закону отталкивания крутой крен – налево, в социальность интернациональную.

Кроме того, и в том, что удалось сделать Святейшему Патриарху было допущено много ошибок, которые подорвали доверие к его проекту. Например, в обосновании идеи духовного примата Церкви над государством Никон ссылался на подложный правовой документ (так называемая «Дарственная Константина» или «Лжеисидоровы декреталии»), использованный католиками для обоснования примата папской власти над королевской. В этом документе была изложена чисто западная идея, – идея папоцезаризма, но Никон был уверен в том, что эта идея идет из Византии от первого христианского императора Константина Великого.

Чтобы вернуть Руси истинное Православие надо было, по мысли Никона, усвоить греческий обряд. Патриарх спешно меняет обряд, хотя его старания в этом смысле не очень понятны, так как разница в обряде мало интересовала греков, но Никон был уверен, что богослужебная реформа по греческому образцу – есть возврат к общему истоку. Такое бездумное подражание греческим образцам было небезопасным в духовном отношении, потому что греки к этому времени подверглись уже сильному униональному влиянию и в их богослужебной литературе были сделаны изменения в соответствии с католическим обрядом и учением. Впрочем, история с обрядом гораздо более запутана, чем обычно принято ее представлять. Достоверно известно, что Патриарх Никон, будучи в опале, служил по старым книгам – значит, он не видел в том повода для разделения, значит, и богослужебное единообразие не должно было его особо занимать, тем более, что и сами греки нисколько не стремились к такому единообразию. Так по чьей же воле оно так ревностно насаждалось? Кому оно было необходимо и кому, в конечном итоге, было выгодно вызвать недовольство новшествами в церковной среде? Из истории Церкви мы знаем, что византийские императоры в церковных разногласиях видели чаще всего политическую нестабильность, которая могла потенциально привести их к потере власти или влияния. Поэтому они часто навязывали Церкви единообразие, причем, в популистской форме, как это было, например, в случае с арианством, монофизитством и иконоборчеством. Имея такие грандиозные геополитические замыслы, Алексей Михайлович не мог не опасаться встретить некое неожиданное препятствие осуществлению своих планов именно в церковной среде, – поэтому богослужебное единообразие с греками в данном случае могло быть политическим заданием со стороны царя. Главным советчиком у него после удаления Никона был Паисий Лигарид. Паисий мог использовать свое влияние на царя с тем, чтобы поспешностью и подтасовками в реформах привести к расколу.

Но как бы не вырисовывалась нам историческая картина, реформа, которая замышлялась, как подражание греческому Востоку – на деле оказалось невольным подражанием Западу. Отсюда такой почти западнический ее характер, вызвавший серьезное народное противостояние. Здесь личные качества Патриарха: его авторитарность, нетерпимость к мнению оппонентов сыграли роль своеобразного катализатора процессов церковного брожения. Его активность и настойчивость в проведении реформ были восприняты церковным народом как необоснованный и неистовый модернизм. Никон сам невольно, но с большим успехом создавал себе оппозиции. Похоже, в этом ему еще и помогали, Патриарха Никона опекали и следили за каждым его шагом, провоцировали на крутые меры. Оставить его без «попечения» означало дать ему свободно творить задуманные преобразования, ведь слишком грандиозны были его замыслы. Он не был услышан своими, но зато очень хорошо был понят чужими – ошибки, совершенные им, очевидно, не были случайными – за розыском необходимых для книжной справы книг и документов внимательно наблюдали западные соглядатаи. Раскол не только следствие русского невежества, но и отчасти организованный и спровоцированный процесс. Стараниями засланного митрополита, на самом деле католического кардинала, Паисия Лигарида Патриарх Никон в глазах русского общества был оболган и представлен почти антихристом. Однако, похороны Патриарха вылились в настоящее народное покаяние по отношению к нему и народная молва сохранила о нем добрую память.

Само «иосифлянство» складывалось под сильным западным влиянием. Флоровский оценивает это явление просто как западническое, но это, по-видимому, натяжка, хотя в этом есть и значительная доля правды. Западное влияние началось гораздо раньше, чем принято считать. Еще Киевская Русь подверглась сильному влиянию западной идеи феодальной государственности, в основе которой лежит принцип сепаратизма, – независимости феодала, гарантировавшейся правами или отстаивавшейся силою оружия. До этого у нас такой идеи не было: в основе государственности всегда был принцип централизма. В этом смысле, можно сказать, что у нас вообще феодализма не было, потому что междоусобные войны велись только за то, кому быть во главе объединения. Но западная идея привнесла иной смысл, – боролись уже не за объединение, а за власть, поэтому власть стремились получить любым путем, даже разделением, а не объединением.

Влияние западной идеи эмпорократической республики (власть торговой олигархии) можно усмотреть и в Киеве, и в Новгороде. Вече было по существу, именно такой формой правления – князь был только наемником, своеобразной декорацией. Интересно, что все западные идеи, распространявшиеся на Руси, так или иначе, проходили через Киев и Новгород. И здесь нужно отметить еще одну закономерность – большую часть пятой колонны всегда составляют торговцы. Поэтому когда власть переходит к торговцам, надо ждать измены, – торговля нивелирует ценности, – в торговле все оценивается деньгами, они постепенно становятся и главной ценностью. Продать низшее (родину) ради высшего (денег) представляется не только возможным, но и обязательным, иначе надо признать, что не все можно купить за деньги, а это означает, что необходимо что-то признать более высокой ценностью, чем деньги.

Влияние Запада усилилось с образованием Московской государственности. Брак Ивана III с Софьей Палеолог усилил эти влияния. Софья воспитывалась в Риме под непосредственным руководством кардинала Виссариона. Даже в Москву ее сопровождал папский легат. Это был «брак царя на Ватикане», как назвал его отец Георгий Флоровский. Но в такой римской оболочке Русь наследует традицию государственного и культурного строительства все-таки от Византии. Иван III первым из московских князей принимает титул самодержца. Самодержавие на русской почве получило совершенно иной смысл (его основополагающей идеей было доверие к личностному началу самодержца, аппеляция к его совести), но этот смысл был искажен ложно понятой идеей «Москвы – третьего Рима». Идея православного царства, высказанная поначалу, как идея духовного наследования Византии и защиты Православия государственной властью, сдерживающей приход антихриста и помогающей в деле спасения, превращалась постепенно в идею сильной православной империи, устраивающей крепкую социальную, земную жизнь. Равновесие в симфонии властей было нарушено – произошло смещение в сторону государственно-социальную.

Личностное восхождение к Богу с целью исполнения Его воли затенялось всеобъемлющим горизонтальным деланием. Невозможно представить себе Петровское преобразование России в империю и превращение Церкви в государственный департамент без этого предварительного извращения идеи симфонии властей.

Характерно, что в таком виде эта идея оформлялась под сильным влиянием Запада, даже мистически это выразилось в браке с «римлянкой». В таком виде она была искажением религиозно-мессианской идеи: подменой внутреннего мессианского усилия внешним насильственным мессианизмом, поэтому она способствовала укреплению могущества государства, но не духовному становлению Церкви. В такой интерпретации это была чисто римская идея. В этом смысле, показательно самосознание Московских царей, которые родословную своей власти вели от Августа Цезаря, преемство начинали даже с Навуходоносора – невольное откровение, саморазоблачение имперского духа Вавилона. Отсутствие в это время на Московском престоле князей-святых лишнее свидетельство этому отступлению.

Ересь «жидовствующих» распространялась с Запада – «жидовствующие» выражали западный индивидуалистический дух, но облеченный в закон. Фактически ересь «жидовствующих» была замаскированным протестантизмом, впервые проникшим на Русь, под соусом Ветхого Завета. Эта ересь не могла бы так захватить властную верхушку, если бы ее представители не были бы заражены законническими, ветхозаветными представлениями о христианстве; и если бы они до этого не были знакомы с западными идеями.

Хотя «иосифляне» выступили против «жидовствующих», разгромив их и истребив физически, сами они были в значительной степени заражены тем же западным духом. Идеологическое сходство «иосифлянства» с западным религиозным мировоззрением видится в том, как «иосифляне» прореагировали на паламитскую традицию личностного делания, которую представлял Нил Сорский. Реакция «иосифлян» была точно такой же, как и реакция Запада в паламитских спорах на делание афонских монахов. Даже внешне «иосифлянство» напоминало католический орден с беспрекословным послушанием старшему и обрядовоуставной (законнической) регламентацией всей религиозной жизни. Да и в методах расправы с еретиками «иосифляне» сходятся с католической инквизицией, которая сам процесс казни еретиков передавала мирским властям, мотивируя эту передачу так же, как и «иосифляне»: «монах не может убивать и гнать еретиков». Точно так же, как и инквизиторы «иосифляне» доходили в своей казуистике до того, что утверждали спасительность смертной казни для еретиков.

Гонителями обычно становятся люди сами зараженные слабостями гонимых. «Иосифляне» потому так и боролись с протестантским натурализмом «жидовствующих», что и сами были заражены языческим натурализмом. В этом смысле, очень любопытно как относились к еретикам «нестяжатели», те, в которых было пробуждено личностное начало и которые за счет этого были свободны от натуралистического влияния языческой и протестантской религиозности. Они не только не гнали еретиков, а, рискуя собственной жизнью, укрывали их от преследования «стяжателей». «Стяжатели» требовали смертной казни даже тем, кто не донес на еретиков, а уж тем, кто их укрывал, нельзя было рассчитывать на что-то другое, кроме смерти. В конечном итоге за это многие их них поплатились своею жизнью – это очень важно для понимания духа, которым вдохновлялись «нестяжатели», ибо Христос всегда с гонимыми и убиваемыми. Убивая «нестяжателей», «стяжатели»» распинали Христа. Это наш общий грех – если мы не осознаем и не искупим его своими делами и покаянием, то эта кровь останется на нас. Раскаяние требует и отказа от духовного наследования «иосифлянскому» духу. Если мы ограничимся только признанием этого исторического греха, а будем продолжать пагубное дело «иосифлян», то лишь подтвердим, что мы дети тех, которые избивали пророков («нестяжателей), а не дети тех, которые были избиты.

В расправе «иосифлян» с еретиками видится первосвященнический соблазн отвлеченного общего (социального) блага, которому в жертву можно принести жизнь одного человека (человеческую личность). «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин.11:50) – говорит Каиафа. Это вопрос, который впоследствии решали декабристы – убить царя, чтобы всем остальным принести благо. Точно также поступали и язычники, принося в жертву своим богам людей, чтобы смертию одного человека все остальные получили какое-либо благо. «Нам не позволено предавать смерти никого» (Ин.18:31) – ответили иудеи Пилату, когда он предложил им судить Иисуса по их закону. Эта казуистика, с помощью которой иудеи «соблюли» закон и «позаботились» об общем благе, передав расправу над Христом властям предержащим, в точности была повторена и «иосифлянами». Но кровь всегда, если это только не добровольная жертва, порождает в ответ кровь. Пролитая кровь не может разрешить духовных проблем. Из еретиков мы сделали жертву. Миллионы жертв, принесенных революцией общему благу, были бы невозможны без этого кровопролития – в духовном смысле эти жертвы были принесены уже тогда. Это был духовный выбор нашего будущего: сея кровь, мы должны были ее когда-то пожать. Таков урок истории – и, совершая сегодня духовный выбор, мы должны этот урок учесть.

Абсолютизация государственности, по логике этой абсолютизации, приводила к тому, что относительная ценность, – государство – ставилась выше в иерархии ценностей, чем абсолютная, – человек (как носитель образа Божия). Поэтому и возможно стало физическое уничтожение еретиков. Языческая сакрализация власти смещала христианское сознание: духовное и государственное в таком смещенном сознании не отделялись друг от друга. Поэтому государственная расправа с еретиками мыслилась как духовная борьба с ересью.

Физическая расправа с еретиками, а не духовная брань с ними духовным мечом, – словом – объясняется недоверием к слову. Это есть, по существу, неверие, неверность Богу, ибо Бог – есть Слово. Это своего рода безбожие – и потому такая вера легко перерождается в свою противоположность, – в атеизм. Неверие в победную силу слова скрыто уже содержит семена нигилизма и атеизма. Здесь видится, если не исток, то пред-исток безверия, впоследствии тотально заполонившего наши души. Кроме того, расправа не решила проблем еретического соблазна. Ересь, которой не дали духовного отпора, жила подспудно, в глубинах народной души. Протестантское влияние в Петровскую эпоху и большевистское движение невозможно понять без этой неосознанной в душе базы вражеского духа. В такой борьбе, несомненно, было больше потерь, чем приобретений, потому что это создавало опасность уклонения от царского пути в другую крайность, которая становилась не менее, а даже и более пагубной для народной души, чем сама ересь.

С другой стороны, надо понять и «иосифлян»: представить нравы той эпохи, когда физическое истребление за какую-нибудь провинность было обычным делом; осознать какую опасность представляла в то время для Церкви тайная организация «жидовствующих»³²⁰. Одним словом, представить себе все исторические условия, в которых совершался их выбор. Мы должны понять их, но мы не можем оправдать их выбор историческими условиями, потому что «нестяжатели» совершали свой выбор в тех же самых исторических условиях. Вообще история совершается во времени, но имеет причастность к Вечности. Во времени мы причастны к смерти, поэтому в нем выбор почти всегда между тем: пожертвовать ли сейчас людьми или потом этих жертв будет еще больше, а в Вечности мы причастны Жизни, поэтому там нет и такого выбора – там торжествует жизнь.

Личностное делание происходит как бы вне времени, вне исторических условий – и если оно есть, то и выбор будет верным, как это было у заволжских старцев. Преподобный Нил выбирал именно срединный путь, но это не был путь усредненный, а путь царский. «Уважение к мере, к времени и к среднему пути нисколько не делает учение прп. Нила духовно-средним, обедненным, – писал Г.П. Федотов. – Напротив, никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути».

«Жидовствующие» были сектой, созданной по типу тайной организации. Создателем секты и главным ересиархом был лейб-медик киевского князя – еврей Схария, Семнадцать лет сектанты распространяли свое учение и пополняли состав исповедников в полной тайне. Еретики пользовались покровительством высоких властей – и поэтому чувствовали себя совершенно спокойно. Разоблачение произошло по «пьяному делу». Все разоблаченные еретики проявили на соборе «удивительную силу упорств и невыдачи друг друга, – пишет Карташев, – то есть как будто были они связаны клятвой конспирации и даже, по-видимому, симулировали коллективное умопомешательство». Ересь распространялась в среде высшего духовенства и высшей знати, по тем временам это были самые образованные люди, начитанные, способные к диалектике, которой их специально обучали европейские миссионеры – это давало им возможность легко побеждать в религиозном споре. Карташев замечает по этому поводу: «Первый же борец против жидовства, архиепископ Геннадий, обращаясь к собору 1490 г., предупреждает, что людям, неосведомленным в новой литературе, опасно состязаться с «жидовствующими» на теоретической почве. В самой богословской области Геннадий признает свою отсталость по части патрологической письменности. Оказывается, у еретиков были лучшие и более полные, чем у Геннадия, собрания христианских писателей. У них имелась и богатое собрание литературы с опровержением христианства иудейскими полемистами. Весь идеологический комплекс рационалистического критицизма порождал ряд отрицаний типично реформационного характера. Еретики отрицали: видимую Церковь, монашество, культ икон и мощей³²¹. Это была уже тень реформации, осенившая своим крылом смежную с Западной Европой часть древней Руси. В комплекс психологии Ренессанса входил и либертинизм нравственный. Преподобный Иосиф не без достаточных оснований, характеризует наших «жидовствующих», как с цепи сорвавшихся либертинистов. Они по его словам «упивались, объедались и сквернились блудом». Из этой краткой характеристики ясно, что это была язва, разъедавшая Церковь изнутри, и к тому же тайно.

Естественно, иосифляне были обеспокоены этим, а так как они не могли ответить «жидовствуюшим» духовно и интеллектуально разоблачающим словом (не были обучены диалектике и «богословскому творчеству оставались недоверчивы и равнодушны»³²²), то они, как обиженные маленькие дети, искали защиты у старших – у сакрализованной ими власти. Когда же власть обращалась с еретиками слишком мягко, они требовали от властей физической расправы с ними³²³, точно так же, как первосвященники требовали ее от Пилата, а инквизиторы от монарха. Но Церковь призывать к смертной казни не может.

Вопрос о смертной казни всегда стоял перед христианским сознанием с особой остротой. С принятием христианства на Руси этот вопрос возникает одним из первых. Вспомним, как святой равноапостольный князь Владимир, став христианином, не пожелал применять смертную казнь. Характерно, что при Мономахе, когда по образцу Византии хотели ввести смертную казнь, народ протестовал против ее введения. Это интересно в смысле оправдания исторических условий. Тогда нравы были не менее суровые, но и в тех условиях христианский народ понимал, что можно нравственно оправдать, а чего нельзя ни при каких условиях.

В XIX веке, когда тема личности заняла значимое место в сознании народа, вопрос о смертной казни получил особый общественный резонанс. О недопустимости смертной казни говорили русские писатели: Тургенев, Достоевский, Толстой, Чехов. Пожалуй, никто с такой исчерпывающей полнотой не ответил на этот вопрос к а к религиозный философ Владимир Соловьев. В своей книге «Право и нравственность» он очень аргументировано и последовательно разоблачает аргументы защитников смертной казни. Преступление, пишет он, «есть факт бесповоротно свершившийся, и, по замечанию святых отцов, самому Богу невозможно сделать, чтобы совершившееся было не совершившимся; но также это отрицаемое и упраздняемое здесь не есть и злая воля преступника, ибо одно из двух: или он раскаялся в своем злодеянии, и тогда злой воли уже нет, или он упорствует до конца, и тогда значит его воля не доступна данному воздействию, и во всяком случае внешнее насилие не может изменить внутреннего состояния воли»³²⁴.

Отмена смертной казни во многих странах не привела к увеличению преступности. Но дело даже не в практической бесполезности смертной казни (в смысле устрашения), а в ее духовном, нравственном влиянии на общество. «Смертная казнь нечестива, – настаивает Владимир Соловьев, – так как по своей безотносительности и окончательности она есть присвоение человеческой юстицией того абсолютного характера, который может принадлежать только суду Божию, как выражению Божественного всеведения. Преднамеренно и обдуманно вычеркивая этого человека из числа живых, общество заявляет: я знаю, что этот человек безусловно виновен в прошедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неисправим в будущем. А так как на самом деле не только о будущей неисправимости этого человека, но и о его прошедшей виновности, хотя бы лишь фактической, обществу и его судебным органам ничего вполне достоверного неизвестно, что достаточно доказывается многими обнаруживающимися судебными ошибками³²⁵, то не есть ли это явное посягательство на пределы вечные и слепое безумие человеческой гордости, ставящей свое относительное знание и условную справедливость на место всевидящей правды Божественной. Или смертная казнь совсем не имеет никакого смысла, или она имеет смысл нечестивый»³²⁶.

Ответ на вопрос: «Можно ли казнить человека?» – кроется в ответе на вопрос: «Богоподобен ли человек, и какому Богу подобен он?» Если Бог – Иисус Христос соединил в себе две природы: Божественную и человеческую, то и человеческая природа подверглась обожествлению – ее нельзя просто истребить, как истребляет человек все, принадлежащее тленной природе. Если же в Иисусе Христе была только Божественная природа, то человеческая так и осталась по существу тленной, и не преображенной – ее можно уничтожить, как все тленное, ибо оно все равно принадлежит смерти.

В эсхатологическом натурализме «иосифлян» можно усмотреть возврат к языческому паническому ужасу, в котором отсутствовала любовь, побеждающая страх. Это был антихристианский возврат к прошлому во время кризисной поляризации религиозного сознания. Хилиастические упования «жидовствующих» – это также натуралистическая реакция поляризованного сознания, но со смещением к будущему. То же самое произошло на Западе в эпоху Возрождения, только с той разницей, что на Западе победившая тенденция имела тяготение к будущему. Этим объясняется рождение и распространение на Западе социалистических утопий. Когда тяготение к прошлому в России закончилось катастрофой, то на место этой антихристианской (языческой) крайности выступает другая крайность – стремление к «светлому будущему». На этих примерах очень хорошо видно, как действует антихристианский дух: создавая ложное напряжение сил между своими же собственными полюсами, он отвлекает импульс духовного делания от провиденциального направления истории, и это дает ему возможность спаразитировать на этом импульсе.

Христос-Логос есть главный свидетель и выразитель личностного начала. Личностное усилие, в этом смысле, есть усилие по воплощению Христа – оно всегда связано с молитвенным дерзновением, с логосным началом. Пренебрежение к логосному деланию (молитве, слежению за помыслами, богословскому размышлению) приводит к психологизму: к религиозному субъективизму, в котором собственные переживания принимаются за откровения; или к религиозной пассивности, к обрядово-каноническому формализму. Пренебрежение словом, приводит человека в состояние прелести, которое святые отцы называли мечтательностью, впадением в образы, в «состояние неразумных животных», подчеркивая тем самым явный психологизм: душевный характер этих состояний.

Бытующее мнение о том, что вера не требует никакого осмысления глубоко ложно, оно и распространяется людьми, бегущими от личной ответственности за все происходящее. Но тот, кто берет на себя ответственность, хочет знать: за что ему придется отвечать? При этом обычно приводят пример простонародной веры, без «высокоумия». Но народ-то у нас как раз любит философствовать: вопросы о Боге, о смысле жизни, о назначении человека больше всего волнуют простых людей. Ссылаясь на народ, чаще всего имеют в виду не живую народную веру, а мертвую веру равнодушных к истине людей³²⁷. Но такая вера неизбежно перерождается в суеверие или превращается в безверие. История это подтвердила. Протоиерей Георгий Флоровский писал по этому поводу: «Старый бытовой, простонародный стиль Православия кончился и его нельзя восстановить. Простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал философ и человек культуры».

«Нестяжатели» были богословами в истинном смысле этого слова – они творчески развивали наследие Византийских отцов, занимались глубинным осмыслением духовных проблем своего времени. «Стяжатели», по существу, не были богословами, их труды были посвящены внешним проблемам уставно-канонической жизни, социально-административным аспектам монастырской жизни. Они оказались бесплодными в духовном смысле, потому что подменили личностное, творческое делание исполнением устава и предписаний. В богословии это приводило их, с одной стороны, – к психологическому субъективизму (к материализации собственных аффектов), к книжному начетничеству (к сомнительному пользованию наследием святых отцов), которое служило оправданием неизжитых страстей; с другой стороны, – к богословской пассивности, к повторению, к консервации идей («святые отцы дали ответы на все вопросы»).

Эти тенденции отчетливо разделились при расколе – начетническая, психологическая тенденция легко приняла схоластический дух западного богословия. Схоластика и начетничество очень близки по духу. «Тема раскола, – пишет Флоровский, – не “старый обряд», но Царствие… Раскол есть вспышка социально-политического неприятия и противодействия, есть социальное движение – но именно из религиозного самочувствия… Мечта раскола была о здешнем Граде, о граде земном, – теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и “Царствие» осуществилось под видом Московского государства»³²⁸. Социальная тема объединяет казалось бы необъединимое. Здесь в теме царства всегда сходятся враждующие между собою духи, потому что тема царства, – это тема прихода антихриста. Старообрядцы вышли из истории, но в конечном итоге они приняли именно то, против чего так активно выступали, ведь первая буржуазия в России имели старообрядческие корни. Хотя и начиналось все с такого радикализма, который предполагал отвержение и испорченного в конец мира, и продавшейся антихристу Церкви. «Магистраль раскола, утверждает прот. Георгий Флоровский, – только в беспоповстве… Слезы вменяются вместо причастия»³²⁹. Но такой радикализм приводит, по его мнению, к совершенно противоположным результатам. «Здесь новая антиномия раскола, – рассуждает он, – когда благодать взята, все зависит от человека, от подвига воздержания. Эсхатологический испуг, апокалиптическая мнительность вдруг оборачивается своего рода гуманизмом, самоуверенностью, практическим пелагианством»³³⁰. Это, пожалуй, очень яркий пример того, как в поляризации меняются знаки, как незаметно вражда превращается в притяжение и отождествление.

Старообрядцы наследуют консервативную, уставноканоническую тенденцию. Но в разделенных группировках снова началась поляризация – и это сразу же нашло отражение и в богословии: снова появились две тенденции: психологическая тенденция превратилась постепенно в морализм; консервативная, – в археологию, в музейную работу по собиранию антикварных ценностей – в лжеисторизм.

Характерно, что и противоположная богословская тенденция «жидовствующих» претерпевает внутреннюю поляризацию – в ней намечаются два направления: созерцательный мистицизм и социальный активизм. О. Георгий Флоровский, характеризуя русское богословие, писал о том, что в нем «сталкиваются и расходятся два направления историзм и морализм». Это не совсем верно, так как был еще, хотя и в зачатке, патристический персонализм. Правда, о. Георгий историзм понимает очень широко, он включал сюда и персонализм. Однако при таком широком понимании историзма есть соблазн смешения персонализма с лжеисторизмом. Но, говоря о двух направлениях в богословии, о. Георгий прав по существу рассматриваемого вопроса, потому что в основном это было богословие крайностей и выражалось оно как морализм и лжеисторизм. Персонализм, в силу субъективных условий медленного созревания и в силу победы иосифлянства, был лишь в стадии зарождения. Хотя богословское осмысление наследия святых отцов такими отцами нового времени, как Паисий Величковский, святитель Феофан Затворник и святитель Игнатий (Брянчанинов) было уже полнокровным восстановлением этой традиции³³¹.

Таким образом, «иосифлянство» подготовило в богословии почву для этих двух богословских тенденций. Но исток этих тенденций видится в арианстве. Морализм начинается с арианского «подобосущия». В самом деле, если брат твой не единосущен тебе (через Христа), а только подобосущен, то только тогда возможно устанавливать моральные нормы и отстаивать права, здесь уже скрыто присутствует индивидуализм. Точно также и равнодушие к насущным проблемам современности в лжеисторизме имеет истоком соблазн «подобосущия». Если Сын Божий не воплотился, то и нам следует развоплотиться – выйти из истории. Неверие в воплощенного Бога приводит и к неверию в человека – и тогда становится возможным истребление человека человеком³³².

Догматические истины Церкви постигаются личностным усилием через живой опыт соборного духовного общения: их невозможно постигнуть рационалистическим морализмом или мертвой археологией. Без личностного усилия две эти богословские тенденции становятся адогматическими, то есть, в той или иной мере, еретическими. Так как богословие этих двух направлений основывается не на духовном опыте, то оно непременно приобретает тенденцию протестантской (хилиастической) психологизации и языческой (циклической) натурализации.

Эти богословские тенденции рождают и определенные философские направления, в которых эти притяжения к крайностям еще более усиливаются. Морализм через рационализм – эмпиризм – позитивизм и материализм вырождается в утилитаризм (своего рода антиморализм, когда моральным становится все, что служит общему благу, или даже интересам какого-нибудь класса) и в гедонизм (когда все, что служит наслаждению, провозглашается моральным, а все что мешает ему, – аморальным). Историзм через пантеистический идеализм вырождается в натурфилософию и теософию, в которых утрачивается христианское понимание свободы (это уже фатализм или детерменизм) – и, как следствие этого, исчезает проблема зла – возникает миф о естественно добродетельном человеке. Здесь лжеисторизм смыкается с морализмом, принявшем на вооружение миф Руссо о естественной добродетельности человека³³³.

Эти два богословско-философских направления сходятся в отношении к кардинальному вопросу христианства – воплощению Сына Божия. Одно направление имеет тенденцию к монофизитскому выходу из истории, к развоплощению исторической плоти, другое – к механическому и материалистическому освоению мира, к созданию как бы новой, машинной природы, что является тоже своего рода развоплощением.

Здесь я намеренно ввел целый терминологический арсенал «измов», ибо это тот технологический инструмент, который использует один из изучаемых нами духов и к которому и все мы в той или иной мере приобщены. Это своеобразная словесная алхимия, в реторте которой постоянно выпадают в осадок эти «химические» химеры. Появление таких терминов – это лишь кристаллизация того алхимического словесного раствора, которым насыщено и отравлено наше сознание. Наш язык невольно имеет в себе эти «химические» следы, несет на себе печать того духа, которым мы дышим или отравляемся. Читатель, наверное, заметил, как обилие этих терминов затрудняет движение живой мысли, хотя, впрочем, дав труд себе по расшифровке этих кодов, можно извлечь из этой «ртутной руды» и «золото» мысли. Но для этого потребуется ее «реанимация», ибо предыдущая ее «химическая» кристаллизация практически умерщвляет ее. «Химический» языковый синтез лишь на короткое время выделяет тепло, но следом порождает окостенение – живой языковый синтез – это процесс постоянного обмена, изменения ума (метанойи) – выращивания смыслов. Если что-то живое и рождается у нас на этом поле сознания, то только в постоянном сопротивлении этому «химическому» давлению терминологии и соответствующей методики стереотипов. Язык «измов» – это язык посвященных в гуманитарную идеологию, – в эту религию нового времени. Мысль, пропущенная через это идеологическое прокрустово ложе, невольно насыщается этими ртутными парами и превращается в бездвижные файлы нашего сознания. Таково действие этого инструмента. И беда в том, что через «мясорубку» этого языка пропущено сознание почти каждого современного человека. Все мы жертвы этого идеологического идола – и, используя этот язык (за неимением другого), становимся и теми, кто приносит этому идолу свои словесные жертвы.

Исходя из приведенных выше примеров, нельзя сделать вывода о том, что дух «иосифлянства» вышел из Церкви с расколом XVII века, как об этом пишет Г.П. Федотов – дух этот еще долгое время был сдерживающим началом индивидуалистического протестантского духа, активно насаждавшего в Церкви после Петровской реформы. Взаимодействие духовных течений в расколе гораздо сложнее, С одной стороны, народ чувствовал проникновение в душу нации чуждого протестантского духа (тенденция «жидовствующих»), но, не имея возможности осознать, в чем же этот дух конкретно проявлялся, с максимализмом русского человека, отвергал все разом: и Церковь с таинствами, и государство – уходил из истории в бега, в странничество, в беспоповство. С другой стороны – было и разочарование в идее богоносного царства («Москвы, Третьего Рима»), – помазанник Божий вдруг сделался слугой антихриста. Раскол начался сначала с ревности о Церкви, ревнители хотели покончить с пьянством среди духовенства и симонией. В такой ревности не было ничего дурного, наоборот, это говорит о духовной крепости тех, кто выступал против этих губительных для Церкви явлений. И ревнители явили силу духа в отстаивании своих мировоззренческих установок. В раскол подалась наиболее активная и нравственно бескомпромиссная, самостоятельная часть верующих. Ведь, те, кто согласился с властью, во многом поддерживали раскольников, но, тем не менее, соглашались с властью. В расколе было много черт от «нестяжательства» (в бегах невозможно стяжательство), даже бежали раскольники туда, где раньше подвизались заволжские старцы. И вот в расколе мы этой нравственно здоровой части верующих лишились. Как это отразилось на нашей последующей духовной жизни? А, именно тем, что в ней появилась еще большая тенденция к соглашательству и нравственному падению. Однако беда раскольничества состояла в том, что его, в общем-то, здоровое отталкивание от нравственного компромисса выливалось больше в чувство, чем в сознательный духовный ответ на все происходящее. Сказывался недостаток делателей личностного начала. Без личностного усилия эти здравые духовные импульсы использовались духами крайностей для того, чтобы спаразитировать на них.

Среди раскольников наметились две тенденции: одна со стремлением к полному выходу из истории, с отвержением Церкви, государственности и всех прочих социальных и культурных форм жизни; другая – к проявлению социальной активности: устройству самоуправляющихся общин, созданию собственной церковной иерархии, организации социально-религиозных бунтов, как, например, стрелецкий и пугачевский.

С расколом поляризация тех же самых духовных течений, которые противостояли друг другу в борьбе «иосифлян» с «жидовствующими», только усилилась. Поляризация эта изменила масштабы, – теперь уже эти полюсы были разорваны самим расколом. Полюсы были представлены теперь старообрядцами (циклический дух) и теми, кто насаждал протестантский (хилиастический) дух. Конфликт этот не был разрешен в первый раз духовными средствами, которые предлагали «нестяжатели» – и потому он неизбежно должен был повториться. Но теперь некому было сдерживать этот конфликт, некому было примирить враждующих – стянуть к бытийному центру крайние абсолютизированные воззрения, дать духовные ответы и с духовных (личностных) позиций оценить все происходящее – представители личностной традиции были истреблены.

Во время поляризации усиливается вражда духов между собою, но они объединяются в борьбе против святоотеческого духа. Церковь в это время бывает теснима с обоих поляризованных концов. Так и получилось, – после раскола против Церкви воевали и раскольники, и протестантствующие императоры. Поляризация очень выгодная для сатаны ситуация, – в ней он получает двойную выгоду: вражду между представителями крайних тенденций и, самое главное, борьбу против представителей личностной традиции. Этим злому духу удается ослабить центрирующее действие Промыслительного начала.

Так как конфликт не был разрешен духовными средствами, а поляризация его только углубила – через определенный исторический период последовала та же самая физическая расправа, только с противоположной стороны (по закону компенсации: «око за око», ибо эти безличностные поляризованные духи живут по закону, они не знают любви и христианского милосердия, которые являли нестяжатели). Расправа со старообрядцами привела к еще большему углублению конфликта и к еще большей поляризации³³⁴. Наступило время духовного застоя, – XVIII век самый бездуховный в Российской истории. Это время и оскудения русской святости, – мартирологий XVIII века очень беден, по сравнению с предыдущими веками.

С реформой Петра западный индивидуалистический дух, через государственное давление на Церковь получил постепенно ключевые позиции. Генетически этот дух был наследником духовной тенденции «жидовствующих».

«Жидовствующие» были объединены по типу масонской ложи. Это была тайная многоступенчатая организация с уставом, напоминающим устав масонской ложи. Очень много общих черт в учении «жидовствующих» и масонов. Масонские симпатии Петра уже стали притчей во языцех. Несомненно, Петровская реформа была направляема масонами. Недаром все происходящее в России привлекало такое пристальное внимание масонских руководителей, в частности Лейбница. Ближайшие советники и соратники Петра (как, например, Лефорт) – были масонами. Характерно, что эти идеи проникли в душу нации сверху, как в свое время распространялись и идеи ереси «жидовствующих». Примечательно и то, что в это время тема социального устроения становится доминантной темой во всех сферах жизни, в том числе и в жизни Церкви. Церковь также должна, по мысли Петра, выполнять свою социальную функцию, поэтому Ее и заставляют подчиниться мироустроительной воле государства.

Еретические крайности антихристианского духа, несмотря на внешние отличия и даже враждебное отталкивание друг от друга, на какой-то тайной глубине сходятся – и потому они так легко переходят одна в другую.

«Иосифляне» начали с небрежения к личностному началу, а кончили обожествлением царя, марксисты начали с отрицания роли личности в истории, а кончили абсолютизацией роли вождя в истории. Истинная соборность невозможна без личностного начала. «Иосифляне», утверждавшие начала соборности без личностного начала, затрагивали только один аспект соборности – социальный. Но такое частичное воплощение идеи соборности в жизнь вело к перерождению соборности в социум³³⁵. Пределом такого стремления только к социальной деятельности является социализм, который сам перерождается в тоталитаризм. Абсолютизация социального блага, устремление к нему как к высшей цели общества требует отказа от свободы. В социализме этот отказ от свободы декларирован с самого начала («свобода – есть осознанная необходимость»), поэтому тоталитаризм это естественное завершение такой абсолютизированной устремленности к социальному благу. В этом смысле характерно, что социализм, как явление мировой истории, рождается на почве христианских ересей. Это говорит о том, что сама идея имеет место в целостном христианском мировоззрении. Но когда эта идея вырывается из такого целостного контекста, как это было в ересях; или когда она абсолютизируется, как это было в социальных революциях, – тогда она становится враждебной христианскому мировоззрению. Социализм, как идеология (как абсолютизированная идея), не терпит никакого соперничества. В радикальных социальных революциях всегда расправлялись с христианством.

«Иосифлянский» отказ от личностного делания, от личной ответственности за все происходящее, приводил к религиозной пассивности, к индифферентному отношению к тому, что происходит вокруг – и, по логике этого индифферентизма, к замыканию в индивидуальную религиозность, то есть к парадоксальному вырождению в свою собственную противоположность. Поэтому «иосифляне» духовно подготавливали принятие другого полюса антихристианской поляризации. Собственно, сама идея сакрализации государственной власти несет в себе хилиастический соблазн. Бессознательно в этой идее заложено стремление безбедно устроиться на земле. И здесь «иосифляне» невольно объединялись со своими идейными противниками.

На примере «иосифлян» и «жидовствуюших» видны черты, роднящие этих полярных духов. Но все-таки «иосифлянство» несет в себе явные черты духа циклического времени. Характерным признаком здесь служит культ родовых отношений – абсолютизация национального.

Характерно, что и среди самих еретических течений этого времени можно усмотреть все ту же поляризацию. Наряду с ересью «жидовствующих» на Руси распространялась еще ересь стригольников. Это ересь восточного происхождения, а ересь «жидовствующих» своим истоком имела учение западноевропейского еврейства. Распространена ересь стригольников была среди низовых клириков и простого народа, а ересь «жидовствующих» имела аристократический характер. В ереси стригольников проглядывают черты пантеизма, например, исповедь матери сырой земле. Но оба эти направления сходятся в своем отрицании церковной иерархии и таинств. Все секты обычно делят на рационалистические и мистические, но это только один из признаков, даже не столь существенных, потому что куда важнее их духовное происхождение. По духовному источнику их можно разделить на секты иудейского и языческого происхождения, от духа хилиастического и от духа циклического. Объединяет их неприятие Иисуса Христа как Сына Божия, Спасителя падшего человека. Это тот соблазн, и то безумие, о котором нам поведал апостол Павел (см.: 1Кор.1:23).

Натуралистические идеи «иосифлян» исказили духовный облик Православия. Прежде всего, был искажен образ Христа, как носителя личностного начала, которым пренебрегали «иосифляне». Во Христе больше подчеркивались черты судьи (отсюда страх смерти), чем черты Искупителя и Спасителя. Он больше Бог карающий, чем Бог любящий. Он Царь Небесный, далекий от земли (черты монофизитства), но, тем не менее, со всеми характерными признаками земной, царской власти. Характерно, что в «иосифлянском» миросозерцании образ Богородицы-3аступницы выражен ярче, чем образ Христа, – Христос заслонен этим образом. Здесь много сходства с культом Девы Марии у католиков. И в этом нет ничего странного, – полярные духи в точках удаления от Христа сходятся.

То, что Богородичный культ приобретает в «иосифлянском» миросозерцании такое исключительное значение является мистическим выражением его односторонности. Здесь из целостного тройственного взаимодействия (трех начал действующих в истории) изымается только один аспект и абсолютизируется. Если вспомнить деисусный чин, то из него берется только его правая сторона. В этом отношении характерна масонская Иоаннова мистика – здесь также абсолютизируется только одна сторона софийного взаимодействия (в деисусном чине, – левая).

Это натуралистическое миросозерцание, принимая внешне православные формы, проникло и в духовные школы, в которых воспитывался определенный тип пастыря и богослова. Тому, чтобы такое миросозерцание нашло себе место в духовных школах, очень способствовало то обстоятельство, что в Петровскую эпоху, усилиями Феофана Прокоповича, духовные школы были преобразованы по протестантскому образцу. Но сам протестантизм, не смотря на его явно рационалистический характер и хилиастическую направленность, причудливо соединялся с натуралистическими воззрениями, которые в миросозерцании протестантствующих занимали центральное место, потому что были связаны с вопросом спасения. В богословской декларации лютеран («Формула согласия») говорится: «Человек вполне пассивно относится к своему обращению, он совсем ничего не делает, а лишь переносит то, что делает с ним Бог»³³⁶. Но это типично монофизитское воззрение, в котором совершенно исключается воля человека, а, стало быть, и его свобода. Снимая вопрос свободы, протестанты приходят к фатализму, к той Судьбе, поклонением которой питалась религиозная жизнь язычников. Однако язычник в каком-то смысле был даже свободней нынешних протестантов, потому что он не знал, как к нему повернется Фортуна, – передом или задом. Он испытывал страх перед Судьбой. А протестанты поставили судьбу себе на службу – они назвали ее безусловным предопределением ко спасению. Но здесь уже сказалось влияние другого духа и другой идеи, – иудейской идеи избранничества. На этом примере опять видно как два враждующих духа в том, что отводит их от подлинного христианства (святоотеческой традиции) сходятся.

Влияние идей, произведенных этими двумя духами, на духовную школу было довольно ощутимым, однако все же натуралистические всегда традиционно преобладали. Поэтому натуралистический эстетизм и языческий страх смерти становились основными духовными интенциями богословских идей. Влияние этих идей можно проследить вплоть до нашего времени. Даже такой гениальный богослов как отец Павел Флоренский в значительной степени испытал на себе влияние этих идей. Его «Философия культа» начинается философией страха – главой «Страх Божий», где он на первой же странице излагает свое религиозное кредо: «Религия есть прежде всего страх Божий, и кто хочет проникнуть в святилище религии, тот да научится страшиться». Конечно, страх – это та необходимая ступень в религии, с которой начинается путь к Богу. «Начало мудрости – страх Господень» (Пс.110:10; Притч.1:7; Притч.9:10) сказано в Библии, причем не один раз. Но это произнесено в Ветхом Завете, во времена закона, который «был для нас детоводителем ко Христу» (Гал.3;24). В Новом же Завете страх – это то начальное несовершенство, которое в пути к совершенству должно быть преодолено.

«В страхе есть мучение, – разъясняет апостол Иоанн это несовершенное свойство страха, – боящийся несовершен в любви», «но совершенная любовь изгоняет страх», потому что «в любви нет страха» (1Ин.4:18). Новым Заветом человек призван именно к такому совершенству, в котором нет страха. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48), – заповедует Иисус Христос в нагорной проповеди. Фактически это заповедь, данная всем нам, а не только избранным апостолам, потому что произнесена она в нагорной проповеди, обращенной к огромному собранию народа. И если не смотря на этот евангельский призыв из уст самого Бога, все-таки продолжать настаивать на том, что религия строится на страхе, то это может иметь единственный смысл: говорится это о какой угодно религии, только не о христианстве. «Пророческий закон, – пишет епископ Николай (Велимирович), – дан, чтобы человек боялся Бога, а мессианский – чтобы человек соработал Богу»³³⁷.

На религиозном чувстве страха вскармливался западный человек – страх там приобретал массовый характер. В 1000 году в Европе повсеместно ждали конца света, когда конец не наступил, его стали ожидать в 1033 году, спустя тысячу лет после распятия Христа. Повсеместные эпидемии чумы принесли новую волну страха, а Реформация узаконила страх, – Лютер считал, что душа, не терзаемая страхом, добыча диавола. В русском религиозном сознании никогда не насаждался страх, даже встреча со смертью имела светлый оттенок, ведь за гробом ожидалась встреча со Христом. Так что страх в религии – это чисто западное явление, – и отец Павел в этом смысле является наследником западного миросозерцания.

Это убеждение отца Павла – есть основополагающая идея и другой его книги «Столп и утверждение истины», в которой, как подметил протоирей Георгий Флоровский, «просто нет христологических глав». Это не случайно, потому что христология связана с личностным началом, со свободой³³⁸, из которой только и может родиться любовь. Но отец Павел совершенно равнодушен к проблеме свободы, он ее упорно обходит, создается впечатление, что этой проблемы для него вообще не существует. Его богословие – это развитие натуралистических идей Платона, это «плетение эстетических кружев» (Флоровский о его богословии), психологизм и двусмысленность, магизм в понимании культа, свойственный языческому натурализованному миросозерцанию. Это явное смещение к прошлому, – возврат к платонизму, недаром Флоренский столько места в своих сочинениях и выступлениях уделял Платону. Отсутствие христологии и равнодушие к проблеме свободы небезопасны в духовном отношении, потому что тогда невозможно очертить границы зла и вывести понятие добра, ибо добро есть только то, что есть Христово, а свобода есть непременное условие добра. Но понятие свободы нельзя сформулировать без отношения ко Христу, потому что подлинной свободой является только то, что также сопряжено с добром.

В «Философии культа» отец Павел раскрывает свое понимание церковных таинств. Он говорит только о природно-космическом и, отчасти, о соборном аспекте таинств, но у него совершенно отсутствует личностный аспект таинств, – это односторонний подход. От этого его понимание таинств носит несколько магический характер, он и сам должен был в одном месте признаться, что таинства происходят ех ореre ореrаto (в результате произведенных действий). Единственным критерием совершения таинств, по его мнению, является совершение чинопоследования и произнесение тайносовершительных формул. Здесь отец Павел совершенно забывает о том, что таинство – это прежде всего таинство собрания личностей, что только таинственное соединение собранных во Единое

Тело Христа личностей дает возможность совершать таинства. Евхаристия – есть таинство собрания личностей в Единое Тело – таинство не в Церкви, а Самой Церкви.

Отец Павел, как мистически одаренный человек, просто богословски сформулировал те соблазнительные идеи, которыми питалась духовная школа. Он как бы подытожил весь богословский опыт этого направления. Эстетизм и натуралистический эсхатологизм «иосифлянства» здесь находят своего идеолога и апологета. Что речь идет именно о языческом натуралистическом соблазне ясно открывается из собственного признания отца Павла. «Надо говорить не о подобии указываемых там (в язычестве – свящ. В.С.) представлений христианским, – пишет он, – а, дерзну сказать, о тождестве их. Сами ясно не сознавая, языческие пророки говорили не о чем ином, как именно об этом самом, – Воскресении этого самого родившегося Спасителя Мира».

Дух циклического времени действует через эстетический соблазн – он легко прельщает внешней красотой природных форм в миру и чисто эстетической стороной богослужения в Церкви. Он страдает синдромом Фауста, который хотел остановить прекрасное мгновение, но так как остановленное мгновение есть уже не настоящее, а прошлое, то он все время устремлен к прошлому. Остановленное мгновение – это умерщвленная жизнь, потому что живая жизнь в вечном движении. Он так влюблен в то мгновение, в которое испытал сильный аффект, что ради этого готов умертвить жизнь. В эстетическом восторге он выкрикивает роковое: «Остановись, прекрасное мгновенье!», но в духовном смысле это не воззвание к красоте, а призывание смерти, потому что именно в этот момент за душой Фауста является Мефистофель.

Эстетизм связан с пассивным отношением к человеку и миру, с ослаблением воли (догматически с монофизитством).

Хилиастический дух (дух воли), наоборот, ненавидит чистую эстетику: эстетика у него подчинена утилитарным задачам прогресса и идеологического давления. Но, тем не менее, в таком глобальном расхождении на пути их движения в каких-то точках, равноудаленных от бытийного средостения, они приобретают общие черты, – и потому начинают действовать согласно. Эстетизм циклического духа очень близок к механичности, искусственности хилиастического духа – внешние формы живут и изменяются по строго определенным законам. Прельщение внешними формами (через детерминизм, свойственный им) невольно механизирует сознание – через такое сознание и мир начинает представляться лишь собранием мертвых атомов, музеем внешне прекрасных, но внутренне мертвых форм.

Но в богословских школах была сильна и другая традиция, заимствованная у католиков и протестантов. Вместе с таким богословием усваивалась и чуждая психология. Пастырь, бессознательно усваивая эту психологию, – становился ее носителем и активным распространителем, ибо к пастырю всегда было особое внимание на Руси, – на него равнялись.

Народ, чувствуя появление чуждого духа, бросался в другую крайность – искал спасения в старой вере, убегал в мистические секты, психологически уклонялся в языческое понимание христианства, одним словом, питался от духа циклического. Таким образом, разобщение в XVШ веке народа и дворянства, которое стало на русской почве носителем западных идей, было все той же поляризацией тех же духовных течений, которые обнаружили себя в конфликте «иосифлян» с «жидовствующими».

ХVIII век – время духовного застоя, век падения нравов, век лжи, авантюризма и дворцовых переворотов, век, прошедший под хилиастическим лозунгом устроения рая на земле, век роскоши и эстетизма, возрождения язычества, эпикурейства, натурализации и объективизации сознания – век слепого подражания Западу. Среди дворянства распространяются западные идеи – вольтерьянство становится модой. Эту моду задает кружок вольнодумцев: вельмож, приближенных Екатерины II. С вольтерьянства начинается распространение в России идей нигилизма, характерно, что эти идеи проникают в сознание нации опять же сверху.

Принятая в сознание западная идея о механической Вселенной постепенно приводит к появлению атеизма, а атеистические идеи ведут к нравственной деградации. Меняется и характер государственности – она только по форме остается самодержавной, а на деле страной правит дворянская коллегия, которая использует монарха только в качестве ширмы для прикрытия своей власти. Отсюда бесконечные дворцовые перевороты: устранение и убийства неугодных монархов, мешавших проводить дворянству свою политику. Плоды атеизма не заставили себя долго ждать.

ХVIII век – это век кризиса русской государственности, так как ее идеалы и даже сама ее идея были отвергнуты. В основание Московской государственности была положена идея самодержавия. Самодержец, по этой идее, получал власть независимо ни от каких внешних обстоятельств – путем легитимного наследования власти. Поэтому на эту власть не мог претендовать кто-либо иной, кроме законного наследника и ее нельзя было добиться выборным путем (властью денег, силою давления, положением или авторитетом какого-нибудь класса, как это получается на самом деле при выборах), – самодержец мыслился совершенно независимым ни от какого сословия правителем. Доверие к его власти основывалось только на том, что он будет управлять государством и судить подданных по совести, поэтому будущий правитель с детства готовился к такому служению по совести, по Божьему произволению. Святые отцы говорили, что совесть – это голос Бога в человеке. Самодержавие, основанное на этом персоналистическом принципе, при его соблюдении перерастало в теократию, но если этот принцип нарушался, то оно становилось деспотией, насилием, поэтому так важно было, чтобы царь был бы совестливым. В демократиях и прочих коллективных формах правления такой принцип вообще не выдвигался – совесть по большей части подменяется коллективным мнением, общественными (общим благом) и классовыми интересами, то есть государственная деятельность переносится исключительно в социальную плоскость.

Дворянство в Московском государстве не имело никаких сословных привилегий – это было тягловое сословие, в этом смысле, ничем не выделявшееся среди других сословий. Землю и крестьян дворяне получали во временное пользование только за то, что они в случае военных действий «конными и оружными» должны были явиться с войском на цареву службу. Крестьянин, хотя и был прикреплен к земле, но был в своем достоинстве с дворянином ничуть не унижен и служил ему до тех пор, пока и дворянин служил царю – он был таким же слугой царевым, каким был дворянин. Самодержавие (единоначалие) совмещалось с демократическим самоуправлением на местах – с земствами, состав которых был всесословным. Царь был представителем народа, защитником его свобод от посягательств на них имущих классов. Дворянство, которое по большей части составляло чиновничью бюрократию на местах, было под двойным контролем: сверху, – со стороны самодержца, и снизу, – со стороны народа.

Но дворянство давно мечтало о «шляхетских вольностях», о том, чтобы получить в наследственное пользование землю и закрепленных за нею крестьян и освободиться при этом от воинской повинности и государевой службы. Эти привилегии дали ему Петр и Екатерина, – с тех пор жизнь дворянина стала откровенно паразитической, «вольной». Такая праздная жизнь порождала духовную расслабленность и развращенность.

Для дворянства крепостное право стало способом паразитирования, для народа оно стало школой духовного становления. Алексей Федорович Лосев писал по этому поводу: «Тайна векового крепостного права есть тайна послушания и отказа от своей воли во имя спасения души через послушание истине»³³⁹. Дворянство вырождалось нравственно и становилось неустойчивым к влияниям чуждого духа – идеалы и жизненные образцы оно искало на Западе. Национальное достоинство народа было попрано, – весь традиционный уклад жизни нарушен, во-первых, – потому что это делалось на местах насильственно, а во-вторых, – потому что элите всегда невольно подражают, она задает тон народной жизни.

Чтобы уже ничто не мешало дворянству пожить вольно и весело – оно рвалось к власти, потому что пока власть была у самодержца, никаких гарантий такой вольной жизни не было. Указ Петра о престолонаследии стал для дворянства лазейкой к власти – Петр дал возможность после себя возводить на трон тех, кто был угоден дворянству и мог обеспечить их привилегии. Началась перестройка русской государственности по типу западной империи, в которой государственность выражает интересы привилегированного дворянского сословия, а не интересы всех сословий, как это было в Московском государстве.

Естественно, такой паразитический образ жизни дворянства по отношению к народу, когда выколоченные из народа миллионы шли на покупку безделушек, а деньги, необходимые на насущные народные нужды: на развитие промышленности, строительство дорог, просвещение уходили на Запад, – не мог не углубить разобщение народа и дворянства. Для истории очень важны детали, – они иногда нам яснее открывают смысл происходящего, чем сами события. Екатерина начала наделять духовенство наделами земли, каждый причт имел право на 33 десятины – многие дворяне выступили за то, чтобы земли были отняты у духовенства – это подрывало дворянскую земельную монополию, ведь она давала сильную власть на местах. Когда было отменено крепостное право, дело просвещения народа взяло на себя священство – сельские священники фактически на свои скудные средства открывали повсюду школы для крестьянских детей. Однако, дворянство выступило против обучения детей в религиозном духе – священству стали чинить различные препятствия. Число таких школ резко сократилось, их стало в пять раз меньше: с 1859 до 1865 года духовенством было открыто 21 400 приходских школ, в начале 80-х годов их осталось всего 4000.

Все это углубляло трещину в народной душе – поляризация увеличивалась. Народ не понимал дворянства и его западных пристрастий; дворянство не понимало народ и его национальных особенностей. Характерно, что даже национальный язык был оставлен дворянством, то есть самый главный национальный признак. Даже в духовных школах плохо владели русским языком. «Доходило до того – пишет Флоровский, – что ученики не умели сразу писать по-русски, а должны были выражать свою мысль по латыни, а затем перевести». Духовный корень пресекался в его основании, ибо национальный язык глубже связывает человека с духовными реалиями.

Дворянство даже удалилось от народа и географически, в новую «европейскую столицу» Санкт-Петербург, чтобы здесь уже ничто не напоминало ему о его национальной принадлежности, и народ своим молчаливым осуждением не мешал бы наслаждаться жизнью. Французский, свой, в отличие от народа, язык, на котором говорило дворянство, фактически формировал нацию внутри нации, со своими обычаями, нравами и даже верой (неверием).

Это противостояние народа и дворянства вылилось в открытую вражду. Характерно, что восстание Пугачева, на это мало кто обращает внимание, проходило под старообрядческим лозунгом: «за старую веру». Пугачевское восстание не было, как это принято обычно считать, социальным бунтом против монархии, – это был бунт, скорее, религиозный, чем социальный. Народ бунтовал не против самодержавия как такового, ибо бунт проходил под знаменем самодержавия (Пугачев выдавал себя за Петра III), а против дворянства, которое несло чуждый дух, против дворянского государственного засилия, которое выражалось в коллегиальном олигархическом правлении (под вывеской самодержавия). Это был бунт за легитимную монархию, за законно наследуемую власть. Это было сопротивление крестьянской цивилизации западной, которую насаждало дворянство. В этом бунте опять обнажилась давняя вражда тех же духов – этот бунт был показателем того, что поляризация усилилась. Характерным признаком усиления поляризации является качественное изменение самих враждующих духов. В этом смысле интересно, что народ в бунте ратует за социальную справедливость, а дворянство в это время убегает от мира в мистику, которая затем перерастает в социальный бунт, – в восстание 1825 года. В это время дворянство повально увлечено мистическими учениями, особенно пристально сосредоточив свое внимание на масонской мистике. Исследователь русского масонства Борис Башилов писал: «В конце XVIII века если не каждый дворянин был масоном, то почти каждый масон был дворянином. Своекорыстные интересы дворянства и политические вожделения масонства сошлись. И русское дворянство, и русские масоны приступили к организации очередного дворцового переворота».

В кризисные эпохи всегда наблюдается отрыв элиты от народа, предательство ею его интересов, попытка изолироваться от народа, как в частной жизни, так и в общественной. К концу XVIII века поляризация достигает своего апогея. Попытка дворянства прийти к власти вылилась в прямое убийство императора Павла, который начал реформу по освобождению крестьян, возвратил Церкви, отобранные у Нее имения, а также уничтожил привилегии дворян, полученные ими Жалованной Грамотой 1784 года, которая давала им личные привилегии и корпоративные права. Крестьянская реформа, едва начавшись, остановилась, – «шляхетские вольности дворянства были сохранены.

Это одна из причин убийства императора. Другая, может быть, даже главная – это приказ императора захватить принадлежащую Англии индийскую колонию. В Индию было послано многотысячное казацкое войско, в ответ на отказ Английского правительства возвратить захваченный остров Мальту, на котором базировался орден, боровшийся с масонством, членом которого являлся и сам император Павел. После убийства императора войско с полдороги было спешно возвращено. В убийстве императора Павла явно просматривается английский след, исторической наукой это уже доказано, но это же говорит и о прямом предательстве дворянством национальных интересов ради сохранения своей власти и привилегий.

Война 1812 года – это внешнее разрешение внутреннего конфликта: тот же дух, который не мог сломить Россию изнутри, попытался побороть ее извне. В Отечественной войне 1812 года произошел поворот хода истории – она вызвала подъем национального самосознания – враги внутренние должны были сплотиться перед лицом внешнего врага. Россия сумела оказать сильный отпор хилиастическому духу. Хилиастический дух на время должен был затаиться – сокрыться в тайных обществах.

Через какое-то время этот дух попытался взять реванш в декабрьском восстании, но потерпел неудачу. Это сильно ослабило поляризацию, – произошел сдвиг к бытийной точке, – и народная жизнь обновилась.

Однако не будем так упрощать историю и вспомним о Божественном Промысле, о коррекции исторического процесса. Господь через противостояние этих духов удерживает отторжение от точки Бытия, связующей историю с духовным становлением человечества. Нельзя забывать о том, что в данном случае народный дух действовал в согласии с Промыслом Божиим, был бичом Божиим, с помощью которого Бог корректировал историю. О подобном действии в истории Промысла Божия святитель Феофан Затворник рассуждал следующим образом: «припомним двенадцатый год: зачем это приходили к нам французы? Бог послал их истребить то зло, которое мы у них же переняли. Покаялась тогда Россия, и Бог помиловал ее… А теперь, кажется, начал уже забываться тот урок. Если опомнимся, конечно, ничего не будет; а если не опомнимся, кто весть, может опять пошлет на нас Господь таких же учителей наших, чтобы привели в чувство и поставили на путь исправления. Таков закон правды Божией: тем врачевать от греха, чем кто увлекается к нему»³⁴⁰.

Но Провиденциальный сдвиг в истории невозможен внешней коррекцией действующих сил, потому что исторический процесс – это не просто действие какого-то исторического механизма, пусть и реально существующего, а действие личностей. Механизм этот запускается свободным выбором человека, в том-то и состоит Божественная Премудрость, выраженная в Промысле, что человеческая свобода остается неприкосновенной, поэтому Бог действует в истории только через личности. И такие личности в это время были.

Только с персоналистического усилия прп. Серафима Саровского, в котором оживает традиция отцов (он есть живой свидетель исихастской традиции), с его дерзновенного подвига начинается обновление духовной жизни и выход из застоя ХVIII века. В полной мере возрождается монашеская традиция – происходит возврат к святоотеческим истокам – осмысление и духовное претворение в жизнь наследия Византийских отцов. Инициатором этого движения был прп. Паисий Величковский, который по духу очень сходен с Нилом Сорским. Паисий, не найдя руководителя в духовной жизни, открыл для себя то, что необходимо в духовной жизни, в наставлениях святых отцов. По ночам он читает книги, занимается переводами аскетической литературы. Братия, живо интересуются

исследовательской работой Паисия, поэтому он каждый день проводит беседы, в которых передает открывшийся ему опыт. Те, кому он передает этот опыт, несут его дальше – так опыт переносится и в другие обители, в которых живут уже по заветам отцов-исихастов, широко пользуются наследием святых отцов. XIX век стал поистине веком духовного возрождения монашества. Ученики старца Паисия возрождали монашескую жизнь в таких обителях, как Валаамская, Саровская, Оптина, Глинская, Санаксарская, Новоезерская, Николо-Бабаевская.

Собственно, такой же исследовательской и просветительской деятельностью по возрождению святоотеческой традиции занимались святители Феофан Затворник и Игнатий (Брянчанинов). Это говорит о том, что это было общим для этой эпохи направлением духовного делания, веянием оживляющего духа. Но главное, это то, что они не только занимались таким просвещением, а и сами были активными делателями того, чему учили, – они все были аскетами-подвижниками, которые воплощали в жизнь принципы личностного делания – они занимались реальным изменением себя. Изучение наследия отцов было лишь необходимым этапом по формированию православного (правильного) сознания – они исправляли то, что было упущено прежде, ведь, «стяжатели» и старообрядцы бежали от этого, а протестантствующие формировали его неправильно (не православно). Это был подвиг изменения человека, подвиг святости – и этот подвиг не только менял святых, но и через их нравственное и духовное влияние менял историю. Так через них совершалось Промыслительное действие Бога на мир.

Выразителями традиции личностного делания становятся и деятели культуры, – русские писатели и философы. Им открывался духовный смысл, они сумели верно оценить прошлое и даже предсказать будущее. Их оценки происходящего достигали порою пророческой глубины³⁴¹. Яркие примеры такого личностного стояния можно увидеть в творчестве Пушкина и Достоевского. Достоевский сумел еще в самом зарождении социалистических движений в России увидеть их духовное содержание. Он оценил эти течения, как социальный соблазн и бесовскую прелесть, ведущую к разрушению человека и мира. Он буквально предсказал, что социалистические идеи, воплощенные в жизнь, принесут реки крови.

Пушкин еще раньше указал на этот соблазн. За две недели до декабрьского восстания Александр Сергеевич закончил работу над «Борисом Годуновым». Этим произведением он как бы давал ответ на те вопросы, которые накануне восстания обсуждали декабристы: «Возможно ли убийство одного человека ради достижения блага всего народа? Можно ли ценою малой крови достичь социальной справедливости?»³⁴² Среди декабристов можно увидеть два характерных в контексте этого исследования направления. В южном обществе, по сравнению с северным, были сторонники более радикальных мер, вплоть до вооруженного восстания. Это были по большей части республиканцы, причем республиканцы, настаивавшие на диктатуре. В северном обществе было больше монархистов, не желавших пользоваться таким радикальным средством, как вооруженное восстание. Сам выбор сюжета для ответа декабристам представляется нам не случайным. Известно, что при Борисе Годунове была затея построить Соломонов храм на месте Успенского Собора. Так как масоны называли себя строителями храма Соломона, то и выбор персонажа есть косвенный намек на адресата.

Пушкин показал, что достичь социальной справедливости кровью невозможно, ибо это становится разрушительным и для того, кто совершает убийство, и для тех, кому адресована социальная справедливость. Борис погибает в муках совести, наследников убивают, народная жизнь разрушена и в духовных основах, и в материальных – кругом беззаконие, власть то в руках продажных бояр, то самозванцев. Кстати говоря, сам Пушкин не поддержал ни одну из враждующих сторон. Царя он призвал к милосердию, а восставшим показал, что их дело разрушительно.

Появились глашатаи совести из дворян, – лучшие из них осознали свое отчуждение от народа, как грех. Реформа по освобождению крестьян проводилась по инициативе верхов, – она была результатом раскаяния дворянства. Другое дело, что реформа не дала ожидаемых результатов, а скорее наоборот, – привела к неожиданным. Но нравственный мотив такого порыва был понятен всем – он помог создать ту нравственную атмосферу, в которой только были и возможны подлинные изменения. И это помогло собрать истощенные созидательные силы народа. Народ и дворянство стали ближе друг к другу. Возродилась национальная жизнь, привился интерес к русской культуре и языку. Обновилась вся культурная и государственная жизнь. Оживилась религиозная жизнь. Произведен был, наконец, перевод Библии на русский язык. Произошла реформа духовной школы. Появилась религиозная терпимость, наметилось сближение со старообрядцами. Поляризация ослабла: крайние духовные тенденции были несколько центрированы персоналистическим усилием носителей Промыслительного начала.

Возник живой интерес к русской истории, – это был поиск корней и духовных истоков народной жизни. Вообще такой устойчивый интерес к истории в XIX веке, а этот век без преувеличения можно назвать веком историзма, свидетельствует о том, что произошло движение к бытийной точке за счет победы национального духа. Но в этом же движении была и опасность смещения вообще к историческому полюсу, которое характерно для циклического духа.

Среди интеллигенции появилось настоящее увлечение философией³⁴³. Западная философия была подвернута очень серьезной и основательной критике со стороны русских философов. Появился интерес к внутренним проблемам – истину стали искать внутри человека. Начался поиск целостного мировоззрения.

Но это было только начало нового процесса, – это были еще только новые дрожжи, брошенные в старое тесто, в котором происходили еще старые бродильные процессы, – действие этих новых дрожжей еще было слишком слабым, чтобы начать новый бродильный процесс. Флоровский отмечал парадокс в истории XIX века: при наличии религиозного творчества – самосознание, не следовавшее за ним. Религиозное творчество было пока отвлеченным, теоретическим и элитарным – оно мало влияло на жизнь, поэтому большинство жило крайностями. В этом отношении XIX век представляет очень характерную картину: романтизм сменяется практицизмом и нигилизмом, от идеализма приходят к материализму, от материализма – к марксизму, а от марксизма – снова к идеализму. Увлечение Шеллингом сменяется увлечением Кантом и Марксом, платонизм сменяется дарвинизмом, Маркса сменяет Шопенгауэр и Ницше, а дарвинизм сменяется теософским эволюционизмом. XIX век – это век богоискательства. Дворянство ищет Его в различных прямо противоположных мистических и философских учениях. Народ в «живой» хлыстовской и сектантской вере. В шестидесятых годах резко усилился отток в сектантские движения. Искали Бога, не находя его в мертвой вере и желая обрести живую веру, но не находили Его и в чуждых учениях, и в блудной вере.

Так как персоналистическое религиозное творчество не получает воплощения, то поляризация снова усиливается. С одной стороны, дух, устремленный к вечному повторению (зацикливанию), – к стагнации, к омертвению религиозной жизни³⁴⁴; с другой, – мятежный дух самоутверждения, порождающий отвлеченный от христианской идеи бунтарской социальный активизм, своеволие, разрушающее целостность жизни и приводящее к смерти.

Опять эти два духа, несмотря на внешнюю вражду, сходятся в своем стремлении к смерти. Но их видимая вражда создавала ложную антихристианскую альтернативу – от мертвой веры в Бога бросались к «живой», деятельной вере в прогресс. Характерно в этом смысле, что первые марксисты и большинство разночинцев были семинаристами. Это примеры того, с какой легкостью эти поляризованные течения переходят одно в другое. И очень трудно понять какое тяготение, в данный момент дальше уводит от Жизни, от веры в Бога живых, а не мертвых. В.А. Жуковский писал по этому поводу: «В Германии от самотолкования произошло безверие, у нас от нетолкования происходит мертвая вера, почти что безверие. И едва ли мертвая вера не хуже самого безверия. Безверие есть бешеный, живой враг; он дерется, но его можно одолеть, победить убеждением. Мертвая вера есть труп. Что можно сделать из трупа»³⁴⁵. Атеизм был поляризованной (компенсаторной) реакцией на такую мертвую веру.

«Воинствующее безбожие, – писал Бердяев, – есть расплата за рабьи идеи о Боге».

Может быть, именно по причине омертвения веры, отдаления официозного синодального «иосифлянства» от насущных проблем времени (выход из истории), по причине равнодушия к проблемам христианской культуры такую популярность получили социалистические идеи, и стал возможным хилиастический соблазн. Тогда необходимо было богословское решение о влиянии Церкви на культуру и социальный процесс, но социальная концепция Церкви была написана только в конце ХХ-го века.

Основной вопрос XIX века это вопрос социальный, мироустроительный. Решения социальной проблемы ищут и наверху, и внизу. Царь Александр I стремится решить эту проблему созданием Священного Союза, который, по его замыслу, должен был положить начало социальному сотрудничеству народов на почве христианского универсализма. Дворянство ищет социальной справедливости на почве масонского индивидуализма. Крестьянство в решении этой проблемы уповает на силу коллективизма, через создание крестьянских корпораций. Но как всегда наметились и две основные тенденции в подходе к решению этой проблемы, как всегда бежали от настоящего либо в прошлое: в некий золотой век, в утерянное ныне царство справедливости; либо в будущее: в грядущее царство справедливости, которое наступит при коммунизме. Флоровский совершенно верно определяет то, что объединяет романтизм и просвещение. «Романтика и Просвещение, – пишет он, – равно стоят под знаком хилиазма»³⁴⁶. В романтике этого времени слишком сильный интерес к прошлому, в ней есть какой-то роковой оттенок: «идея Провидения получает в сознании тех поколений некий суеверный и магический отблеск»³⁴⁷. В Просвещении слишком большой интерес к будущему, но и там будущее строится на астрологическом прогнозе, на неком предписании Рока.

Однако вопрос был поставлен и худо-бедно, но он решался. Крестьянская реформа, продолжавшаяся по существу до самой революции, была ответом на эту животрепещущую потребность времени. Но мятежный дух, используя этот назревший Промыслительный импульс, готовил свой ответ – путь реформ его не устраивал, выход он видел в бунте. Оживившееся в начале ХIX века масонское социальное движение завершилось декабрьским бунтом 1825 года. Социальная проповедь разночинцев-народников окончилась кровавым террором конца века. А подпольщина марксистов и социалистов вылилась в целую цепь кровавых революций. Причем характерно, что сторонники менее радикальных мер с нарастанием этого движения выбывали из него. Бунтарский социальный радикализм в данном случае указывает на усиление поляризации, а усиление поляризации до критической точки приводит к кардинальным сдвигам и поворотам в истории.

Но ни с той, ни с другой стороны не было личной ответственности за все происходящее, – и с той, и с другой стороны всю вину перекладывали на власти. С одной стороны – винили власть за то, что не смогла подавить бунт, что проявила слабость; с другой – за то, что мешала бунту, сдерживала, как говорили, ход истории, препятствовала неизбежной победе коммунизма. С одной стороны винили власть потому, что всегда (из-за укоренившейся системы лжепослушания) привыкли перекладывать ответственность на других, с другой – потому, что (из-за своеволия, при котором слишком сильно развивался критический, а не созидательный пафос) кричали только о чужих ошибках (но не о своих) и требовали только справедливого распределения, не желая участвовать в производстве.

Это общий для антихристианских духов отличительный признак: искать причину своих бед, не в себе, а во вне, – они ищут внешнюю причину, внешний источник зла, тогда как христианский дух всегда ищет причину зла внутри человека, ибо по христианскому учению зло коренится в свободе человека. «Извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, – все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк.21–23), – говорит Иисус Христос. Прельщенные двумя духами источник зла всегда выносят во вне: одни видят его во влиянии злых духов (не видя их в себе) – здесь скрыто присутствует вера в естественную благость, в такую внутреннюю чистоту, при которой нутро становится недоступным для злых духов³⁴⁸. Другие – в социальных условиях, в производственных отношениях, здесь также со времен Руссо считали, что человек благ и чист по своей природе. Ни с той, ни с другой стороны не интересовались глубиной человека, его метафизическим дном³⁴⁹. Поэтому и занимались улучшением изоляции от злых духов и изменением производственных отношений, а не улучшением и изменением человека. Но внешние изменения не могут изменить метафизической глубины человека и освободить его, потому что внутреннее изменение происходит свободно, а внешнее по строго детерминированным законам. Раб греха – человек, без внутреннего изменения, будет таким же рабом ему и в трущобах, и во дворце, и в миру, и в пустыне. Поэтому такие внешние изменения это лишь смена одного рабства на другое.

Две эти тенденции порождали ложные, антихристианские духовные типы. С одной стороны воспитывался духовный тип, в котором все человеческое было до последней степени унижено, а вместе с человеком был унижен в нем и Бог; с другой – выпестывался тип сверхчеловека, социального мессии, героя-спасителя человечества, в котором с возвеличиванием человека забывали о Боге. И в том, и в другом случае мир строили без Бога: в одном – потому, что «своею собственной рукой», в другом – потому, что Бог в полноте воплощается только в человеке, а человек был унижен³⁵⁰. В соответствии с этими духовными типами формировались и определенные антропологические типы, у которых легко можно выделить соответствующие внешние черты. Этими духовными типами порождаются и различные культуры и цивилизации. Развитие, гибель и борьба этих цивилизаций и культур раскрывают нам духовный смысл истории.

С раскаянием дворянства носителем западных идей становится разночинная интеллигенция. Но дворянство от крайности «жидовствующих» бросается к крайности иосифлянства» – в ложной альтернативе другой край всегда кажется выходом, а без личностного делания удержаться в центрирующей точке бытия невозможно.

Яркий пример такого броска к другой крайности являет личность обер-прокурора К.П. Победоносцева. Человек с широчайшими познаниями, профессор Московского университета по кафедре гражданского права, искренне верующий человек, – он занял, как ему казалось, охранительную позицию по отношению к Церкви и к государственному строю. Путь западной цивилизации он расценивал как тупик, поэтому не хотел, чтобы Россия повторяла ошибки Запада. «Россию надо подморозить, – говорил он, – чтобы она не протухла». Но охранение России ему виделось не в творческом наследии святых отцов, не в охранении догматики и канонов, а в сохранении народного быта и уклада церковной жизни. Он был противником догматического богословия, – в нем не видел никакого проку.

Однако такое нетворческое охранение привело его в конечном итоге к очень серьезным заблуждениям. Он не понимал духовного подвижничества, поэтому его смущали такие духовные делатели, как Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский, он был даже против канонизации Серафима Саровского. Выступил против созыва Поместного Собора, потому что не доверял иерархам с их слишком отвлеченным богословским, а потому не практичным подходом. В Соборе ему виделась еще одна опасность – слишком демократичного подхода, а он был принципиальным противником демократии. Он противился всяким новшествам, а новшеством ему казался и отход от синодальной системы управления Церковью. Поэтому, будучи очень влиятельным и авторитетным чиновником и проводя политику удержания, а не творческого преобразования, он оказал на самом деле медвежью услугу России, потому что уже в годы первой революции была возможность созвать Собор и обсудить все назревшие церковные проблемы. Возможно, второй революции мы бы уже тогда не имели. Без его влияния и решение государственных проблем могло бы носить творческий характер, что также могло предотвратить революцию.

Противостояние красных и белых в гражданской войне, по существу, было все тем же противостоянием уже знакомых нам духов. Только теперь дворянство и крестьянство³⁵¹ выступали уже на стороне тех духов, с которыми прежде враждовали. Характерно, что многие боевики из Союза Русского Народа после революции записались в Красную гвардию.

До сих пор существует исторический миф о том, что Красную армию создал Лев Троцкий. Мол, беспредельным террором он заставил царских генералов и офицеров воевать в Красной армии – и благодаря этому выиграл в гражданской войне. Этому историческому стереотипу противоречат исторические факты. В отношении царских генералов и офицеров Троцкий объявил не террор, а безоговорочную амнистию. Никакого давления на бывших офицеров не оказывалось – об этом свидетельствует тот факт, что не было общепринятого шантажа через угрозу членам семей всех бывших. Заградотряды использовались против всех бежавших с поля боя, а не конкретно против бывших царских офицеров. Наоборот, царские офицеры в Красной армии были, скорее, в привилегированном положении – они пользовались определенными льготами. Однако все эти факты легко входят в другую концепцию, объясняющую происхождение и победную мощь Красной армии.

Красную армию создавали бывшие царские генералы – 30% бывшего офицерского корпуса стали костяком командного состава Красной армии. Те, кто прежде верно служили царю, хотели сохранить страну – и другой, кроме большевиков, силы, способной это сделать, они в то время не видели. «Февральская революция положила начало распаду России, который продолжался несколько лет. На ее месте возникли – в точности, как в 1991 году – «независимые государства» – Украина, Литва, Латвия, Эстония, Грузия, Азербайджан, Армения и даже Дальний Восток. Сам Керенский, уже оказавшись за границей, признавался в своих мемуарах, что, продержись Временное правительство до ноября, России как государства не стало бы», – пишет Владимир Карпец в своей статье «Прецедент Потапова-Ленина», из которой далее мы заимствуем всю информацию, касающуюся истории создания Красной армии³⁵². Распад государства стал уже фактической оккупацией Дальнего Востока, Сибири и Севера, где иностранные войска проводили жесткую террористическую политику по отношению к местному населению. Реакцией на этот распад, оккупационную политику и дезорганизацию армии было создание тайной военной организации, состоявшей из бывших генералов Генштаба царской разведки во главе с генералом А.А. Самойло, ее целью было свержение Временного правительства. Либеральная демократия не могла в условиях начинающегося хаоса и распада решить проблему управления страной. Созыв учредительного собрания преступно задерживался. Реально слабую демократию в такой ситуации могли бы заменить только две силы: большевики (красные) и белые, недаром представители элиты прежней армии разделились в этих армиях в дальнейшем пополам. Большевики оказались сильнее и организованнее. Характерно, что в этих условиях учредительное собрание стало помехой и большевикам, и белым (при попытке его возобновить у Колчака).

«Несомненно, – пишет В. Карпец, – за спиной генерала Самойло стояли генерал Н.М. Потапов и военный министр генерал А.И. Верховский». Начальник Разведовательного управления Генштаба генерал Потапов еще в июле предложил свои услуги военной организации большевиков и постоянно их оказывал. Но ведь и большевики готовились к свержению правительства. Интересно, что в октябрьском перевороте активное участие принял балтийский флот под командованием царского контр-адмирала А.А. Развозова. Уже в ноябре 1917 года Потапов был назначен начальником Генштаба и управляющим военным министерством. В декабре он стал управляющим делами Наркомвоена. Красной армией фактически руководили царские генералы – в ней служили 639 генералов и офицеров Генштаба. Они занимали ключевые посты, такие как Главнокомандующий вооруженными силами республики Советов, начальник Генштаба, начальник Оперативного управления Полевого штаба РККА, командующие фронтами, командующие флотами. Из 100 командиров Красной армии в период с 1918 по 1922 год 82 были прежде царскими генералами и офицерами. Так что успешные боевые действия Красной армии объясняются отнюдь не идеологическим коммисарским руководством (царские генералы не вступали в партию и, более того, потребовали упразднения солдатских комитетов и советов, беспрекословного выполнения приказов), а профессиональным составом ее руководства. Это была в полном смысле кадровая армия. Обычно приписывают большевикам большое влияние на армию до революции, но и до революции это влияние было незначительным, а после революции оно сдерживалось влиятельным в это время руководством из бывших, о чем свидетельствует упразднение солдатских комитетов и отстранение от высшего командования большевистских комиссаров.

Днем создания Красной армии считается 23 февраля, но 23 февраля немцам без боя были сданы Нарва и Псков. Считать началом создания армии день ее позорного поражения было бы просто безумием. Но «22 февраля, – цитирует Карпец современного исследователя Олега Стрижака, – из Могилева в Петроград приехала большая группа генералов во главе с начальником штаба Ставки Верховного главнокомандования генералом М.Д. Бонч-Бруевичем. Вечером они встретились с Лениным и Сталиным. Трудный разговор продлился до утра, речь шла о спасении России. Требование генералов: немедленное заключение мира, на любых условиях, национализация всей оборонной промышленности – горнорудной, металлургической и прочая <…>, новая армия строится на основе всеобще воинской обязанности, запретить все солдатские комитеты и советы, никакого обсуждения приказов, железная дисциплина, за воинские преступления – расстрел. Ленин принял все требования. 23 февраля 1918 г. Ленин имел самую тяжелую битву. Его ЦК категорически выступило против мира и против “царской» армии. Ленин ультимативно заявил, что уходит из ЦК. Поздней ночью предложения Ленина были приняты <…> 4 марта в Республике Советов был учрежден Высший Военный совет, его возглавил генерал Бонч-Бруевич».

Так что Троцкий вовсе не был идейным вдохновителем и технологом создания Красной армии – он был всего лишь администратором-куратором деятельности царских генералов. В таких условиях создать новую армию с нуля было невозможно. Большевики воспользовались всеми ресурсами, которыми обладала пятнадцатимиллионная царская армия – и прежде всего главным ресурсом – идейной элитой, способной возглавить и организовать новую армию. Без этого ресурса, одними заградотрядами и расстрелами сколотить хоть сколько-нибудь боеспособную армию не только в тех условиях, но и вообще было невозможно. Без этого ресурса большевики были бы обречены на поражение.

Военная царская элита разделилась на две равных части – на «белых» и «красных». В армии «белых» было 750 генералов и офицеров Генштаба царской армии. Поэтому не так просто расставить «знаки препинания» в оценке этих движений. Одно несомненно – советская республика удерживала территорию России в прежних границах все семьдесят лет своего существования. И в этом видится Промысл Божий. Но как только «февраль» был повторен – Россия была растерзана на лоскуты и ослаблена. Характерно, что советская армия в это время в результате многочисленных административных и кадровых перестановок была фактически расформирована.

В 1918 году, несмотря на сопротивление в прямое бунтарское противостояние новому режиму в некоторых губерниях, все-таки большая часть крестьян поддержала советскую власть, потому что она выступила за сохранение государства и обещала крестьянам землю. Белая же армия выступила на стороне Антанты, в задачу которой входило раздробление России и ее захват. Поэтому взаимодействие духов в этой ситуации не укладывается в схему. В усилении поляризации на различных этапах возможны инверсии – и однозначные отвлеченные оценки здесь невозможны. Оценки могут быть в случаях предельной поляризации только ситуационные, но и они часто не выражают глубины и потенций исторических изменений. Таково свойство предельной поляризации – в ней возможны глобальные перемены и возможно примирение враждующих сторон, в крайнем напряжении возможна смена полюсов, взаимопереходы, а, стало быть, становится возможным и взаимопонимание. Промысл Божий направлен всегда на взаимопонимание и мирное решение конфликта. Злой дух заинтересован в том, чтобы усилить конфликт, продлить напряжение, чтобы исход из конфликта был как можно более разрушительным.

Инверсии – верный признак того, что поляризация достигла тех пределов, когда для того, чтобы удержать создающееся в этой поляризации напряжение (потому что в усилении поляризации возможен исход в виде примирения)³⁵³, – злой дух делает перестановку позиций, – и это приводит к глобальным социальным катастрофам. Злой дух всегда боится духовного решения, поэтому предлагает психологическое³⁵⁴. Дворянство в этой новой позиции, несомненно, уже выступало как сдерживающее начало горделивого духа, несущего в мир море крови. Дворянство явило настоящий героизм. В этом противостоянии силою оружия (физическим истреблением) пытались разрешить духовные проблемы. Вопрос социального устройства был лишь внешней проекцией все того же духовного конфликта, который впервые ощутимо обозначился в противостоянии «иосифлян» и «жидовствующих». Даже внешние символы этой борьбы: римский двуглавый орел и пентаграмма были все теми же. Белое движение было слишком романтичным, рыцарским (в нем многое было от донкихотства), чтобы противостоять практицизму красных. Они оказались в этом глобальном противостоянии пешкой, которую использовала правящая элита Антанты для сдерживания Германии и которой она, не колеблясь, пожертвовала, когда Германия капитулировала. Колчак был предан в руки красных, врангелевская армия была брошена на погибель – срочно были отозваны 90 крупных кораблей, предназначенных для эвакуации.

В этой беспощадной борьбе побеждал тот, кто был более безнравственен, – рыцарская мораль белых связывала их в таком практическом деле как война, утилитарная мораль красных (морально то, что служит интересам класса) развязывала им руки, кровь оправдывалась интересами класса. Впрочем, и с другой стороны тоже приносились кровавые жертвы, но другой «святыне», – «святыне» власти. И с той, и с другой стороны кровь проливалась ради мироустроения, ради социального блага.

Социальный вопрос – это лишь частный случай общего вопроса о соборности, но, начиная с нового времени, этот вопрос стал основным вопросом истории. Он связан с плотью мира, с бременем воплощения, с софийностью твари, поэтому христиане не могут быть равнодушными к решению этого вопроса, не могут отказаться от бремени воплощения. Этот частный вопрос связан с более широкими вопросами: догматическими, антропологическими, софиологическими. Более всего эта проблема связана с вопросом присутствия в мире божественных энергий.

В начале века в русском Пантелеимоновом монастыре Афона произошел настоящий бунт – монахи-«имяславцы» потребовали изгнания игумена, который, по их мнению, впал в ересь «имяборчества». Беспорядки приобрели такой характер, что потребовалось вызвать войска. «Имяславцы» были выдворены с Афона. Они не разбирались в богословских тонкостях. Им казалось, что прославление имени Божия и приравнивание его к Самому Богу адекватно выражает их молитвенный опыт. Большая часть монахов присоединилась к «имяславчевству» по недоразумению и невежеству. Монахи были продолжателями традиции афонских исихастов, которые своим исповедническим подвигом свидетельствовали о том, что Бог присутствует в мире в своих нетварных энергиях.

Однако бунт вызвал бурные богословские споры, острый конфликт. Собственно, этот конфликт был повторением на русской почве паламитских споров и средневекового спора реалистов и номиналистов. В споре были крайние суждения (имябожество и имяборчество), но была и персоналистическая проблема, ибо личностное начало связано с именем его носителя. Рождение Бога в человеке связано с именем. Бог рождается в человеке через призывание имени Бога, потому что имя Божие – есть словесная икона Божества. Спор был о самом существе молитвы и ее смысле. Лосев считал «имяславие» центральной проблемой христианства. И в самом деле, «имяславием» ставились самые важные вопросы веры: «Доступен ли Бог человеку? Возможно ли Его познание для человека? И вообще может ли человек познавать?» Кроме того, острота этих споров была связана и с самой эпохой, связанной с резкими социальными изменениями, ведь проблема личности стояла в центре социальных перемен. Устроение социума связано и с богословской проблемой присутствия Божия в мире в Своих Божественных энергиях. «Имяславие» поднимало целый комплекс богословских проблем – нельзя было отмахнуться от этих проблем – решить их указами. Официальный документ Священного Синода, на основании которого монахов-«имяславцев» выгнали с Афона, является несерьезным ответом. Как это признал позднее митрополит Сергий (Страгородский): «Синод, невзирая на всю неподготовленность его членов к решению этого вопроса, выступил и засвидетельствовал. Пусть разбор имябожничества оказался не для всех убедительным, но свидетельство Синода как «архиерея лету тому», состоялось… Они не могли, конечно, удовлетвориться нашими духовно незрелыми семинарскими рассуждениями, однако предостережение признали и законным, и обоснованным, почему и подчинились ему»³⁵⁵. Таким образом, проблему сняли административным путем, но это не означает того, что она была разрешена в своем богословском существе. Но социальная тема вплотную примыкает к богословскому содержанию исихазма.

Конечно, в богословском обосновании у «имяславцев» были серьезные изъяны – их декларации были еретическими. Они не были теми людьми, которые могли бы теоретически сформулировать свои умозрения. То, что мы называем именем Божиим – есть откровение Бога о Себе, данное человеку в Божественных энергиях, но сама Божественная сущность не может быть поименована. Это различие имяславцы не сумели до конца провести. Кроме того, они не учли еще того, что в результате грехопадения синергия человека с Богом была нарушена. Но они не были богословами, – и поэтому свой практический духовный опыт богообщения не могли сформулировать теоретически. Однако они вызвали очень интересный богословский спор, в котором обозначились животрепещущие проблемы Российской жизни. Заметим, что это был канун социальной революции. Беспрецедентный в монастырской жизни бунт духовный был предвестником бунта социального. Духовным путем мы не сумели опять решить проблему, – поэтому решали ее кровавым путем. Но кровавый путь бесплоден, – он приводит к еще большему дроблению и вражде. Революция принесла войну всех против всех. Не было ни одного человека в России, которого бы не коснулась эта война.

Важно понять природу и источник этих бунтов, духовного и социального, ведь социальная проблема – это центральная проблема ХХ-го века. Зло не имеет в самом себе источника бытия, оно может существовать за счет духовных спекуляций и паразитации на энергиях жизни. Зло всегда ищет источников такого питания – и в силу этого у него обостряются органы чувствительности к таким источникам.

Социальная тема – это тема устроения общества и всего космоса. Это важная часть преображения жизни, к которому призывается всякий христианин. И то, что в XX-ом веке эта тема стала главной проблемой, говорит нам об энергийном Божественном импульсе, посредством которого человечеству предстояло разрешить социальные проблемы и проблемы космоса.

Поместный Собор обсуждал очень важные для этого времени вопросы церковной организации, – на нем было восстановлено традиционное управление Церкви Патриархом. Но назревшие духовные вопросы, которые обсуждались в богословских спорах и религиозных собраниях не были на Соборе даже обозначены.

Многочисленные мученики засвидетельствовали подвигом исповедничества истину Православной веры, – это был подвиг подобный подвигу христиан древней, гонимой Церкви. Это был Промыслительный личностный выбор. Их кровь была духовным семенем будущего возрождения Церкви. Но именно будущего, потому что пока не были решены духовные проблемы, мы были обречены на духовные скитания. В церковной жизни после революции наметился раскол.

Обновленческое движение было на церковной почве соблазном социального устройства. Хотя обновленческое движение постепенно исчерпало себя, но дух этого движения определил весь уклад церковной жизни вплоть до Великой Отечественной войны, когда, в связи с противоборством ярко выраженному националистическому духу, власть вынуждена была переориентировать церковную политику в национально-патриотическом духе, и тогда церковная жизнь принимает противоположное направление («иосифлянского» толка).

Внутри самой коммунистической партии можно заметить ту же поляризацию и характерный поворот. Сталинские репрессии были выражением нарастающей духовной поляризации, раскола в народной душе. Такое напряжение могло закончиться духовным прозрением народа и возвратом к подлинным основам национальной жизни. Дух злобы уводит от этого кардинальным поворотом, изменением знаков поляризированных сил.

Сталинский поворот сначала проявился как внутрипартийное противостояние троцкисткому направлению, которое по духу было явно хилиастическим. У троцкистов было пренебрежительное отношение к русскому народу, вообще к национальной идее, – русский народ, по их планам, должен был стать неким взрывоопасным топливом, с помощью которого был бы раздут пожар мировой революции.

Поэтому сам русский народ должен был в этом адском пламени сгореть в первую очередь. Сталин почувствовал огромную силу национальной идеи, – и умело воспользовался ею. Его правление было эксплуатацией монархической идеи. Государство времен Сталина – это империя, с жестким централизованным управлением. Но империя эта держалась на народном доверии, – большая часть народа сталинской власти доверяла, – и вопроса о законности этой власти в то время не возникало. Даже всеобщее доносительство было некой верой народа в то, что власть действует в его интересах и косвенным признанием ее легитимности. Поэтому доносительство было содействием власти, неким извращенным служением своему «монарху». Это было своеобразным участием народа в управлении государством, – тем извращенным принципом, который заложен в демократии, как челобитье народа к царю – последнему земному судии. Опыт культурного строительства в правление Сталина еще требует своего осмысления – нельзя безоговорочно отвергать весь опыт той непростой эпохи. В эту эпоху был опыт создания новой культурной общности. И если бы власть отказалась от государственного атеизма, – она, несомненно, была бы поддержана народом. Но для коммунизма такой поворот был невозможен, – и поэтому в брежневские времена кредит доверия к власти очень быстро исчерпался. «Перестройка» была последней попыткой сохранить это доверие.

Сталин же был, скорее, контрреволюционером, чем революционером – он слишком полюбил империю, чтобы быть до конца революционером. Конфликт с Троцким был не его личным конфликтом в борьбе за власть – это только внешнее выражение более глубокого кофликта двух духовных направлений уже отслеженных нами на многочисленных примерах. Во всех этих исторических поворотах Бог не нарушает свободу человека, но поддерживает тех, кто менее радикален, кто ближе к бытийному центру, где происходит преобразование духовных устремлений.

Но оба этих духа всегда требуют себе кровавых жертв. Их исторический путь усеян костями и полит кровью тех, кто оказался их жертвами. Как быть с ними? Списать их как неудачу, как жертву истории великих свершений. Нельзя оценивать историю ее государственными, военными, технологическими, финансовыми, культурными и другими достижениями. Цель истории – обновленный человек, способный войти в Царствие Божие. Поэтому не человек для истории, а история для человека. Если мы не будем об этом помнить, то вся история, не смотря на великие свершения в ней, будет все равно перевернутой – поставленной с ног на голову. Если мы примем такую историю, то и судимы будем такой же перевернутой историей. Найдется ли нам, в таком случае, место в подлинной истории, которую пишет Бог своим Промыслом о человеке.

Либеральная революция была реваншем «февралистов» вкупе с «троцкистами». Опять тем же «спасительным» обращением к оппозиционному духу, которое мы наблюдаем в нашей истории постоянно. Однако надо учитывать одно обстоятельство: в новых исторических условиях оппозиция получает некоторую корректировку. Европа, которая по отношению к нам всегда представляла дух либерализма, по отношению к США, все более и более приобретает черты консервативного циклического духа. И здесь у нас появляется с Европой некое общее духовное поле и общие интересы.

При оценке эпохи важны критерии самой оценки. К сожалению, у нас уже сложились стереотипные оценки – мы оцениваем эпохи по достижениям в политике, в экономике, в науке, в искусстве, отношение же к человеку остается на последнем месте, тогда как это должно быть главным в оценке достижений эпохи.

Вся история ХХ века – это история противостояния двух духов, история неразрешенного конфликта, вылившаяся в тотальную и затяжную поляризацию. Собственно, гражданская война

продолжалась на протяжении всего века, да и начало ХХI мало изменило ситуацию. Даже победоносная отечественная война носила отчасти черты гражданской, ведь на сторону врага перешли и воевали против нас многие наши соотечественники – не единицы, а десятки тысяч, а поддерживали миллионы. В начале войны народ вовсе не был тем самым монолитом, которым он представлен в кинематографе и литературе. Один факт опровергает версию единства нашего народа, готового к отпору фашистской агрессии. Немецкая армия была меньше нашей и технически была оснащена хуже (на этот счет имеется сегодня много информации – по количеству всех вооружений мы превосходили немцев не менее чем в три раза, а по таким важным, как танки и самолеты – в семь раз). Немцы вели наступательную войну (наступающая армия всегда несет большие потери, чем обороняющаяся). Но при всех преимуществах наша армия несла потери в десятки раз большие, чем немецкая (в начале войны потери исчислялись 1:32, даже в битве за Москву наши потери были 1:12). Причем количество без вести пропавших в 11 раз превышало количество убитых, хотя классическая пропорция всех воюющих армий должна быть, по крайней мере, в три раза меньшей. Потери в танках, минометах, винтовках, самолетах были грандиозные, хотя непосредственно в боевых действиях эти потери исчислялись небольшим процентом. Так в дивизии 6-го мехкорпуса из 370 танков, в бою было потеряно 18 танков, 60 было утеряно на марше – остальные исчезли бесследно. Куда делись танки, почему молчали 14 тысяч противотанковых пушек и не расстреляли всего лишь 2 000 немецких танков, из которых тысячу можно было расстрелять всего лишь из противотанковых пулеметов? Куда исчезли 6,5 млн. винтовок? В боевых действиях столько винтовок потерять невозможно. Почему наши самолеты, которых у нас было в семь раз больше, чем у немцев, так и не взлетели в воздух, а большая их часть сгорела на земле? Когда в 1944 году советские войска стали оттеснять немцев, то с освобожденных территорий было вторично призвано в армию 970 тысяч человек. Почему на территории врага оказались те, кто уже однажды был в нее призван? Когда они были призваны первый раз? Только тогда, когда эти территории были нашими, а было это только в начале войны. Все это говорит о том, что в начале войны Красная армия не оказала сопротивления немецким захватчикам, а позорно отступила и разбежалась. Это свидетельствует о тотальной дезорганизации народной армии – ее идеологической разобщенности. Перед войной Сталин проводит тотальную кадровую чистку, особенно в армии. И это также свидетельствует о разобщенности и разделенности народа.

В начале войны не было идеологической мотивации для сопротивления врагу – она появилась позже, когда русские воины узнали о зверствах фашистов по отношению к мирному населению, когда заговорили о национальном самосознании, когда обратились к традиционным ценностям. С 1942 года обычная пропорция потерь и пропавших без вести воинов восстанавливается – это говорит о том, что начали воевать, а не убегать с поля боя.

Власовская армия не могла бы возникнуть и воевать на стороне врага, если бы с самого начала Красная армия была бы единой по духу. Сегодняшние споры о том, кто был Власов, предатель или герой? – проходят с характерной поляризацией мнений. Оценку власовскому движению невозможно дать в предлагаемой альтернативе, ибо вопрос этот разрешается только в области метафизики. В масштабах Вечности все выглядит несколько иначе. Ясно только одно – это не было инспирировано Духом, но могло бы стать инструментом Божественного Промысла при иначе сложившейся истории.

Представим себе, что победа осталась бы за немцами, а в то время никто не мог знать, каков был бы исход войны. Тогда бы к Германии отошла вся европейская часть России, а править в Сибири – был бы поставлен, скорее всего, Власов, потому что идеологически он был ориентирован антикоммунистически и, судя по всему, не собирался возрождать дореволюционные порядки. Возможно, таким путем была бы сохранена Россия – и с сибирского плацдарма могло бы начаться ее возрождение. Власов это понимал и к этому готовился. Идею создания после войны подлинно свободной России Власову внушил бывший царский офицер капитан немецкой армии Вильфрид Штрик-Штрикфельдт, работавший с советскими пленными офицерами. Он же подсказал Власову и идею создания русского движения и армии внутри Третьего рейха.

У СССР оказалось достаточно сил, чтобы разгромить фашистскую Германию – и роль Власова в такой диспозиции оказалась совсем иной. Но в то время, когда затеивалось власовское движение, не было ясно, что сил и ресурсов победить у СССР все-таки хватит. История складывается так, а не иначе – в ней не бывает: «Если бы…». Власов героем-освободителем не стал, а, наоборот, объективно выступил против этой победы.

Бог не нарушает свободу человека, но использует эту свободу для осуществления своего Промысла. Мы мыслим, к сожалению, альтернативно, – и также понимаем историю – телевизионная передача «Суд времени» красноречиво проиллюстрировала это. Но Бог осуществляет свой Промысл синтетически, поэтому нам так трудно разобраться в истории и так трудно оценить исторические движения и личности, инспирирующие эти движения.

Понимание не есть оправдание, но оно позволяет снизить пафос крайних оценок и примирить в истине идеологизированные альтернативные мнения. Надо помнить и о том, что само власовское движение было неоднородным – и было бы большой ошибкой, которую очень многие делают, оценивать его вкупе, не разделяя на составляющие. Так, например, внутри движения существовала советская организация «Берлинский комитет ВКП(б)». Организация даже создала диверсионные группы, которые во время бомбардировок английской авиации устраивали взрывы важных стратегических объектов, с тем, чтобы эти взрывы были приписаны англичанам. Иные, узнав о том, что предстоит присягнуть немецкому главнокомандующему, отказались от присяги, выбрав голодную смерть в лагере. В 1943 году на сторону партизан с оружием в руках перешли 15 тысяч власовцев. А в мае 1945 года власовские части под командованием генерала Буняченко во время Пражского восстания приняли участие в военных действиях против немецкой армии. Кому они здесь изменили?

Средствами советской пропаганды армии Власова создали определенный имидж, как армии слабаков и предателей. Но в действительности ядро власовской армии составляли люди сильные – идейные противники коммунизма – они иначе представляли себе будущее России, чем те, с кем они воевали – за идею они готовы были умереть. Измена идее для них была изменой Отечеству. Это правда, которую следует признать, а не подменять ее эмоциональными ругательствами. Ругательства никогда не откроют нам истину, а с однозначными оценками мы впадаем в крайний радикализм, который на поверку оказывается бесплодным.

Война со своими братьями – это величайшая трагедия русского народа. Классовая борьба – есть скрытая форма гражданской войны. Классовая борьба – это главная тема ХХ-го века, но, стало быть, и гражданская война – самая актуальная тема всего этого века. Братоубийственные войны отличаются особой жестокостью, к интервентам относятся всегда более милосердно, чем к своим соотечественникам. Скрытая война, тем не менее, дает открытый выход человеческим страстям и приводит к падению нравственности. Во время войны, как правило, выползает наверх уголовный элемент. Ни чем не ограничивая себя в безнравственном разгуле и не присягая никакой идеологии, бандиты легко находят общий язык с обеими враждующими сторонами и ловко используют эту вражду в своих корыстных целях. Это лишний раз свидетельствует об инфернальности полюсов и их сущностной связи между собою. Гражданская война – это величайшее зло, в этой войне не бывает победителей. Да и самим словом победа в русском сознании и языке называется лишь то время, которое наступает после беды. Прекратить эту беду можно только признанием правды как с той, так и с другой стороны – ложью такие недуги не лечатся. Невозможно гражданское примирение в том обществе, где подавляется оппозиционное мнение. Такое общество называется тотолитарным – в нем гражданская война запланирована. Однако гражданское примирение – это не просто законный акт или государственное деяние, а акт метафизического синтеза. Признание иного смысла истории, который может удовлетворить страждущую душу человека, желающую обновления в Боге и вхождения в Царствие Небесное. Без этого мы обречены на гражданскую поляризацию и в потенции на гражданскую войну.

Как белое, так и коммунистическое движение не могут быть оценены однозначно. В том-то и трагедия ХХ-го века, что истины в полноте не было явлено ни с той, ни с другой стороны, но было бы большой ошибкой закрывать глаза на ту правду, которой эти движения питались. Тем не менее, это были движения, инспирированные все-таки поляризованными духами. Поэтому эти темы требуют очень ответственного и правдивого осмысления, без идеологической угодливости той или иной стороне. Только истинная прорисовка данной темы может разрядить социальное напряжение, так и не снятое конфликтами и катастрофами ХХ-го века.

Между социальной революцией, космизмом и глобализмом существует какая-то таинственная связь. Революционеры хотели кардинально переустроить весь мир. «Мы наш, мы новый мир построим» – распевали они. Но прежде, чем строить новый мир, необходимо было, по их мнению, «разрушить до основания» старый. А новый мир должен быть всеохватным, глобальным – он должен включить в себя всю Вселенную. Первые революционеры вовсе не социалисты, радеющие о социальном преобразовании мира или социальных реформах – они социальные радикалы и космисты, желающие гибели старого мира и создании нового – на новых основаниях и в других, космических масштабах. Народоволец Николай Иванович Кибальчич, участник покушения на Александра II, готовил не только пороховые заряды, с помощью которых должен был быть уничтожен царь, но и проектировал ракеты с двигателями на пороховых зарядах, чтобы покорять космические пространства. Разрушение загнившего мира и построение нового мира в немыслимых прежде масштабах – в этом был главный пафос революционеров-радикалов.

«Тайна Ленина в том, – замечает философ и политолог Гейдар Джемаль, – что среди всей социал-демократической братии, пришедшей на смену народникам и эсерам (последние к 1917 году представляли собой уже сходящую с исторической сцены силу), он был единственный радикал. Все остальные социал-демократы, не исключая Троцкого и Сталина, представляли собой нормальных левых – пусть даже крайне левых – либералов. Чем самый крайний левый (или крайне правый) либерал отличается от настоящего радикала? Либерал не мыслит метафизически. Это не его стезя, он из другого теста. Либералы мыслят, чувствуют и формулируют цели в рамках обыденного существования. Они хотят хорошей жизни, улучшения жизни – для класса в «левом» случае, для расы или нации в «правом», для всех – если они космополитичные гуманисты… А Ленину было наплевать на «хорошую жизнь» для пролетариев, для русского народа, для всего человечества в целом! Он хотел революции для того, чтобы через нее решить метафизическую проблему. Именно это давало ему силы безоглядно рвать с общечеловеческим, общекультурным, историческим и прочими «консенсусами». Главным «ленинским» лозунгом большевиков стали четыре тезиса, сведенные в страшный молот, обрушивающийся на вековой сговор элит.

Первый тезис – «Мир народам» – носит совершенно эсхатологический характер. В ракурсе гимназического видения всемирной истории, история – это войны. Собственно говоря, для классического миропонимания образованного человека История есть прежде всего история войн. Прерогатива их объявлять и подписывать перемирия принадлежит «миропомазанным особам» – в широком смысле вселенским хозяевам жизни. Отнять эту прерогативу, объявить о том, что мир есть достояние народов, означает символически претензию на прекращении истории…Обращение к народам Востока с призывом упразднить мировую колониальную систему. В последнем лозунге, как и в тезисе о мире, большевистская мысль настаивает на конце истории и эсхатологическом преображении того, что называется мировой политикой»³⁵⁶. Гейдар Джемаль считает, что лозунги «Земля крестьянам», «Фабрики рабочим» несравненно менее значимы в создании нового мира и рационально более понятны. Однако лозунг «Земля крестьянам» куда более наполнен теургическим смыслом, чем те, которым он отдает предпочтение. Этот лозунг, да и второй есть разрушение прежнего мира до основания, включая и колониальную систему и привилегию подписывать мирные договоры, ибо обладание землей всегда было сакральной привилегией правящих классов, а в религиозном сознании земля – есть то, что принадлежит только Богу. Значит, мир отдается в полное распоряжение тем, кто в нем трудится, но эти трудящиеся покушаются и на Божий мир. Это бунт, имеющий вселенские и даже метафизические масштабы.

«Радикал, – пишет Гейдар Джемаль, – ненавидит реальность в целом как гностическое зло, которое должно быть побеждено. Ленин и был таким гностиком-радикалом, но гностиком особым. Для того, чтобы оценить парадокс ленинской мысли надо расшифровать тайну его воинствующего и доведенного до крайности материализма…

Ленин на уровне подкорки был абсолютно убежден в том, что материя разумна! Разум как бы растворен в материи, слит с ней, он представляет собой систему фундаментальных закономерностей, которые определяют алгоритмы бесконечных, неисчерпаемых в своем разнообразии форм движения материи. Именно благодаря этому присущему ей атрибуту разума материя движется не стохастически³⁵⁷, а направленным «эволюционным» образом.

«Материальный» разум преодолевает второе начало термодинамики – энтропию, которая выражает темную инерционную «телесную» сторону материи.

Но сам этот разум до определенного момента (появления человека) не осознает себя. Он виртуален и выражается в наборе диалектических закономерностей, направляющих вселенское движение по восходящей спирали до тех пор, пока этот путь не приведет к появлению «диалектического материализма», который станет свидетелем сформировавших его законов.

На этом этапе разум «эмансипируется» от материи и начинает свидетельствовать ее через органы чувств. Но только через социальный фактор – освобождение общества – разум из простого свидетеля превращается в силу, управляющую теми законами, по которым материя движется!

Ленин считал массы прямым аналогом материи, внутри которой разлит виртуальный разум. Самоуправление через Советы есть подобие выхода этого разума наружу из плена безличного с тем, чтобы превратившись в политическую волю масс, этот освобожденный коллективный разум стал демиургом уже новой «постэсхатологической» истории…

Бесспорно, – делает выводы Гейдар Джемаль, – такой формат мысли можно оценить как радикальную версию космизма. Не забудем, что классические космисты: Вернадский, Циолковский, Зелинский, Чижевский – крайне позитивно отнеслись к большевизму. Их притягивала ленинская мистика, они прямо видели в революционном действе некий вид теургии, которая в конечном счете ведет к «ноосфере».

Удивительно, что практически в то же самое время в Европе вызревал параллельный российскому свой собственный космизм в нескольких вариантах. Наиболее известными стали два из них: национал-социалистический космизм, основанный на нордических мифах, и «католический» космизм Тейяра де Шардена…

Ленинизм, – приходит Гейдар Джемаль к последнему, неожиданному, но крайне важному выводу, – это абсолютно религиозная сила своего времени. Сила, скомпрометированная Сталиным с его «жить стало лучше, жить стало веселее» и Хрущевым, сведшим коммунизм к бесплатной колбасе»³⁵⁸.

Однако религиозность бывает разная, да и космизм тоже неодинаков – не стоит здесь торопиться выставлять однозначные плюсы. Явление космизма сложнее, чем кажется на первый взгляд – попробуем разобраться в этой сложности. Космизм национал-социалистический отличается от космизма Тейяра де Шардена и космизма Циолковского. Космос национал-социалистов вывернут наизнанку – небо в том космосе это внутренняя полость земли, а обитаемая Вселенная – это поверхность той внутренней полости. Исследованиями, подтверждающими такие представления о космосе, серьезно занималась Аннанербе. Скорее, это подземлизм, чем космизм. Но такой космизм есть истинное выражение идеологии, подогретой адским пламенем. Мистика здесь совпадает с идеологией, а идеология рождает и особый космизм. Однако космос от такого космизма не станет подземельем.

Космизм Ленина не похож и на космизм Вернадского, Циолковского и Чижевского вместе взятых – у них слишком мирный космизм, он не предполагает эсхатологического изменения мира, а только распространяет и расширяет этот мир и открывает новые человеческие возможности. Ленинский космизм ближе всего к космизму Скрябина, о котором прежде здесь было подробно рассказано. И тот, и другой хотели уничтожения прежнего мира – и построения нового. Ленинский космизм в виду его социального характера оказался более понятным, а в виду эсхатологической перспективы и наиболее принятым – здесь сказалось его сходство с христианским эсхатологизмом. Но сходство не есть тождество.

Космизм – это прежде всего мировоззрение, которое охватывает все сферы жизни: идеологию, историю, социальное устройство, экономику и т.д. Характерно, что ленинизм, как идеология, привел к тому, что всю человеческую историю переписали как борьбу классов, а дочеловеческую как борьбу видов за выживание. Нацисты также переписали историю, как историю сверхрасы.

Ленинский космизм по богословско-философскому содержанию является настоящим пантеизмом – и здесь он пересекается с каббалистическим, оккультным и восточным пантеизмом. Ленинизм в его идеологическом виде ближе всего к рерихианству. Недаром так восторженно его приняли тибетские учителя. Из этих же источников идеологически и религиозно питался Скрябин.

Но Гейдар Джемаль подметил очень важную особенность того времени, да пожалуй и всего ХХ-го века – это обращенность к космосу – космические масштабы решения проблем человека. Социальная направленность космизма говорит о том, что эта проблема не разрешена в масштабах земли и человечество мечтает разрешить ее в другом месте.

Первыми глобалистами были революционеры. Перестроить и перекроить они собирались всю землю и все земное общество. И здесь, в борьбе за эту глобальную политику, столкнулись два проекта. Эта борьба продолжается до сих пор.

Победа «стяжателей» над «нестяжателями» имеет дальние последствия, она отзывается на всем космическом пространстве. Вопрос о том, как правильно устроить социум и организовать культурную жизнь остается открытым. Правильное решение всегда исходит из правильной метафизики. Космисты предложили пантеистическую метафизику. Космос соединен у них с Богом – тождествен ему, а, стало быть, космос самодостаточен – он, как ленинская материя способен к саморазвитию. И человек, как венец этого саморазвития, следовательно, не нуждается в Боге, а путем саморазвития становится Богом. Бога, таким образом, устраняют из процесса культурного становления и из истории, поэтому вопрос об отделенности Бога от космоса и его присутствии в мире в Своих энергиях является главным вопросом нашего времени. Недаром вокруг этого вопроса на протяжении веков происходили идеологические схватки, переходящие порой в физическое столкновение.

Однако человек существо космическое и заслуга космистов в том, что они напомнили человечеству о его принадлежности и к космосу. Христианство направлено на преображение всего живого – в этом смысле и космоса как организма, объединяющего все живые существа. Космос часто изображается на иконах в виде старца предстоящего перед Христом. Космизм имеет основание и в христианстве. Но в лоне христианства он еще не разработан детально, потому что не было связанного учения о культурной, социальной деятельности и истории. Это невозделанное поле возделали те, кто решил, что это можно сделать без Бога.

Еще одно обстоятельство послужило к тому, что космизм на некоторое время овладел душой человечества, – и, в частности, душой русской. Дело в том, что космизм, хотя и базируется на материализме, однако несет в себе яркие черты идеализма – и потому фактически является идеализмом, но парадоксальным идеализмом – идеализмом материалистическим. Богоискательство Богданова и Луначарского были попытками создать метафизику именно такого идеализма – в нем идеальное, хотя и находится над материей, но в подчиненной роли, – в роли обслуги материального мира. Однако в противовес тому мертвому идеализму, который воцарился в общественном сознании и, прежде всего, в сознании интеллигенции, заразившейся оккультно-магическим и рационалистическим идеализмом, идеализм материалистический, даже в таком извращенном виде, стал глотком свежего воздуха для народа – творческим залогом пересмотра омертвевшей духовной жизни. Но этого порыва хватило ненадолго – в силу своей изначальной ограниченности и, так сказать, перевернутости и поддельности, он был обречен на катастрофическое падение с той высоты, на которую претендовал.

Хотя еще и поныне последние пророки этого идеализма, глашая с телеэкранов, пытаются влить в него идеальную силу – сделать из него нечто подобное религии. Но похожее никогда не может сделаться тождественным, потому что материя не может быть идеалом для человека даже если мы ее превращаем в идею – Бог устроил мир иначе – материя вторична по отношению к слову, к идее, – то есть к идеальному миру – и никто никакими заклинаниями и декретами не сможет отменить этого устройства.

Бог создал мир органичным – в нем смена старого на новое происходит естественным путем – отмиранием старого и с его отмиранием одновременно ростом нового. Любая революция, как дело рук человеческих, приносит разрушения и производит насильственное уничтожение старого, а рождение нового происходит прежде положенного срока (опять же насильственно) – такое дитя не способно к долгой жизни – оно погибает, едва пройдя первые стадии развития. Поэтому то, что не было пройдено и пережито органичным путем, все равно приходится проходить потом – только урезанным, мучительным, конфликтным путем.

Что касается нашей церковной жизни, то после войны она определилась сталинским поворотом. Но характерно, что такому направлению церковной жизни сразу же возникла оппозиция, хотя, впрочем, она существовала всегда, как оппозиция «протестантствующего» Санкт-Петербурга патриархальной твердости Москвы. Поэтому церковные течения того времени, были, по сути, продолжением противостояния тех духов, которые ясно обозначились в конфликте «иосифлян» с «жидовствующими». В этом отношении показательно богословие покойного митрополита Ленинградского Никодима (Ротова) – это современная адаптация Евангелия в духе социалистических идей.

В целом советское время было для Церкви своеобразным Египетским и Вавилонским пленением одновременно.

Само время породило лицемерие невиданных прежде масштабов, ибо в советское время вообще нельзя было не только говорить что-то несогласное с общим мнением, но даже и думать иначе было уже непозволительным грехом, – инакомыслие выявлялось, преследовалось, – за него можно было заплатить жизнью. Еще одна форма широкомасштабного вовлечения населения в лицемерие была придумана в это время. Это всеобщее осуждение «врагов» и инакомыслящих, – кто не присоединялся к этому, автоматически и сам становился «врагом». В сталинское время такое воздержание от осуждения могло стоить жизни. Ложь на всех уровнях и вовлечение всего населения в лицемерие, естественно, нанесли народной душе непоправимый урон. Советский строй держался, пока люди всерьез относились к моральному кодексу и проявляли творческую инициативу на местах. Но лицемерие привело к маразму и параличу творческой мысли. Колосс, казавшийся несокрушимым, рухнул в одночасье. Безволие, неумение мыслить, крушение нравственных устоев, – все это есть наследие по большей части именно советской эпохи. Все эти болезни требуют умелого и длительного врачевания. Эти застарелые болячки вовсе не способствуют духовной консолидации. Но кроме всех этих недостатков, в советском культурном строительстве было много зачатков подлинного и социального, и гуманитарного, и культурного преобразования человека. Отвергнуть этот опыт и обозвать его «диавольским», сравнимым с опытом фашистского строительства – является непоправимой духовной ошибкой.

Время от времени Церковь бывает раздираема поляризациями малых и более крупных размеров. Характерно, что радикальные церковные течения всегда приводят к выходу из Церкви – радикальные модернисты и радикальные консерваторы могут воевать друг с другом, но в борьбе против Церкви они сходятся. У всех еще на слуху радикальный протест бывшего епископа Диомида, но этот протест привел его к выходу из Церкви. И он, каким бы это странным не показалось, солидаризовался с такими радикальными модернистами, как Глеб Якунин, Иннокентий Павлов. Глеб Якунин боролся за свободу Церкви от государственной опеки, против подлаживания Церкви к политике и нуждам государства, но оказался в филаретовской лжецеркви, которая с особой силой грешит именно тем, с чем так активно боролся когда-то отец Глеб. Такова безумная логика отступления от Церкви. Но и внутри Церкви всегда есть модернистские и консервативные группировки, слегка или даже весьма ощутимо, смещающиеся от Провиденциального стояния Церкви. Однако все, что находится между полярными мнениями, бывает даже полезно для Церкви, ибо создает то духовное напряжение, которое позволяет Церкви находить правильные решения. Это именно те разномыслия, которым, по слову апостола Павла, надлежит быть между нами (см.: 1Кор.11:19), которые создают многообразие духовных форм внутри самой Церкви. Однако нам бывает крайне трудно различить, где же созидающее необходимое разномыслие, а где губительный и раздирающий Церковь духовный радикализм.

Ныне наметились некоторые признаки возрождения церковной жизни в духе святоотеческого предания. Но это пока еще очень робкие попытки, о которых не приходится говорить всерьез как о нашем выборе. Личностный выбор – это свободный выбор, поэтому надо знать, что выбираешь. Чтобы совершить такой сознательный и свободный выбор необходимо осмыслить то, что с нами произошло. Данная работа и является такой робкой попыткой разобраться в том, где истоки наших неудач в Российской истории. Это также и попытка разобраться в том, против чего должны мы вести борьбу, против каких духов, потому что «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф.6:12). Мы должны воевать против духов, но не против человека, а за человека, даже, если он и носитель тех духов, с которыми мы ведем духовную брань.

Это историософское исследование было проделано не для того, чтобы найти виновных в бедах нашей Российской жизни, а для того, чтобы обнаружить изъяны нашей собственной души. Потому что история это не механическая смена поколений, а живая связь отцов и детей. Она прежде всего рассказ о становлении нашей души, души народной. Ошибки в истории – это болезни, которые мы наследуем. Изучение истории – это анамнез болезни, а ее осмысление – это лечение нашей души³⁵⁹. Неправильно прочитанная история ведет народ к гибели – сначала духовной, а затем и физической, потому что неправильность прочтения отнимает у народа историю, а его история есть важнейший признак национальной идентификации.

Исторические картины – яркая иллюстрация того, что происходит в нашей душе, потому что и в ней действуют те же самые полярные духи, которые действуют в истории. Надо понять, что духовная антихристианская поляризация есть наш общий недуг, болезнь внутренняя. Поэтому, прежде всего, надо обратиться к самому себе, пройти длительный аскетический искус в борьбе с этими прелестными духами. Эта борьба невозможна без изучения патристики. В наше время уклонение от богословского знания, как сказал отец Георгий Флоровский, является«смертным грехом».

Аскетическая борьба состоит в том, чтобы не впасть в крайности, не поддаться действию этих соблазняющих человека духов, которые уводят человека, то налево, то направо. Любопытную картину появления самых известных в истории христианства ересей дает протодиакон Андрей Кураев в своей книге «О нашем поражении. Христианство на пределе истории». «Хорошо когда-то возмутился Аполинарий проповедью Ария, – пишет он. – Но аргументы подобрал такие, что сам стал еретиком. Его ересью вполне уместно возмутился Несторий. Но и он не смог уравновесить движения своего аскетического сердца с порывами полемизирующего рассудка. Несториевой проповедью вовремя возмутился Евтихий – но его поначалу благочестивое и справедливое возмущение в итоге на многие столетия возмутило церковный мир ересью монофизитства»³⁶⁰. Крайности – характерный признак ересей.

Задача беса в том, чтобы увести человека от точки Бытия, где только и возможна встреча человека с Богом. Бес водит человека по кругу в прошлое, магически запечатывает его в круге истории (на самом деле выводит его из истории). Или ведет его по широкой дороге, – кратчайшим путем к светлому будущему, но чаще всего по трупам своих ближних. Причем будущее в личной жизни может быть у каждого свое, но оно всегда будет некой мечтой о том, чтобы достичь чего-то здесь, на земле. Кто же хочет идти за Истиной, должен идти путем царским, – путем личностного становления, не оглядываясь назад в уже несуществующее прошлое и не устремляясь в фантастическое земное будущее. Поиски прошлого и жизнь для будущего – есть духовный утопизм, а личностный вклад в историю – есть духовный реализм.

Из исторических примеров, приведенных здесь, ясно

вырисовывается роль личностного начала в истории. Но в связи с этим становится понятной и роковая роль «иосифлянства». В основе всех исторических ошибок лежит один и тот же грех – пренебрежение к личностному началу. Понимание этой роли ставит и перед нами, совершающими сегодня свой исторический выбор, совершенно определенную задачу.

Спор «стяжателей» с «нестяжателями» – ключевой момент Российской истории. «В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения Византийские

традиции прервались, – пишет протоиерей Георгий Флоровский, – Византийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении “от греков» завязка и существо Московского кризиса культуры»³⁶¹.

«Заволжцы» были подлинными наследниками созерцательной византийской традиции. «Заволжское движение, – пишет Флоровский, – было несравненной школой духовного бдения. Это был процесс духовного и нравственного сложения христианской личности. Это был творческий путь к созерцанию. Это была аскетико-мистическая подготовка к богословию»³⁶².

Победа «стяжателей» была нашим выбором, в результате которого в российском обществе произошел раскол, поляризация духовных сил. Этот раскол так и не был преодолен духовными средствами, а это привело к уклонению от царского пути России то налево, – к социальному соблазну, то направо, – к соблазну натуралистическому. Победа «иосифлян» это не только «трагедия древне русской святости», как назвал это явление Федотов – это трагедия вселенского масштаба. Промыслом Божиим человек всегда призывался к личностному деланию. Запад дал отрицательный ответ на этот призыв в паламитских спорах, потому что без присутствия Бога в мире в нетварных энергиях такое делание невозможно. Греческий Восток, хотя и дал верный догматический ответ, но фактически, своей униональной политикой, отвергнул такое делание – и после падения Константинополя на Востоке на долгое время замерла царственная духовная жизнь. Теперь Бог ждал ответа на этот призыв от Руси. И этот ответ был дан князем Владимиром, сделавшим свой выбор. Богословски этот выбор был обоснован митрополитом Иларионом в «Слове о законе и благодати». Но «иосифлянской» победой этот выбор был искажен и претворен в последующем воплощении в разрушительный проект социального мироустроения. Победа «иосифлян» стала началом активного внедрения в Россию духа западной цивилизации. Без победы «иосифлянства» невозможна была бы и победа западной цивилизации над крестьянской цивилизацией. Но победа западной цивилизации – это еще не окончательное поражение крестьянской. Поэтому наш сегодняшний духовный выбор налагает особую ответственность – это ответственность не только за судьбы русского народа, сколько за судьбы всего мира. Такую ответственность мы сможем взять только тогда, когда поймем различие между идейным наследием и реальным духовным состоянием, в котором мы находимся. В сознании многих, к сожалению, эти вещи не различимы. Наследие не делает нас добродетельными в силу самого наследования. Нельзя также присвоить себе как достояние добра то, что является всего лишь добрым замыслом. Наоборот, на фоне такого наследования грех и производимое им зло становятся более заметными. Сегодня же мы находимся в нравственной и духовной бездне, в которую мы попали во многом по собственной вине. Понять, где мы поступили неправедно, сегодня очень важно для нас, ибо это осознание – есть начало покаяния и очищения души. Нельзя жить лицемерным представлением о своей душе, – лицемерие приведет лишь к новым падениям.

Мы должны извлечь уроки из новой истории. Эпоха Возрождения, в которой проблема человека была хоть и остро поставлена, но перевернута с ног на голову – и в итоге возвеличение человека оказалось паразитацией на духовных энергиях, накопленных в Средневековье для пробуждения личностного начала. Эта языческая реакция стала возможной потому, что не было христианского ответа на призыв Божественного Провидения. Поэтому до тех пор, пока мы не дадим ответа на этот призыв, паразитация на провиденциальном импульсе будет продолжаться. История движется вперед – поэтому нельзя возвратиться к Средневековью. Желание возвратиться туда (зациклиться) вызывает бунтарскую реакцию духа исторического времени. Этот бунтарский взрыв сметает все устои жизни – для живого организма, каким являются человеческие общества, такие взрывы всегда мучительны и разрушительны.

Основная духовная тема истории нового времени – это также тема персоналистическая. Социальный активизм, в котором сконцентрировались все усилия нового времени, это языческое (частичное и психологическое) сужение этой темы, отвлечение во вне от целостного внутреннего усилия, через которое только и может быть поистине разрешен социальный вопрос. Но вечно такая паразитация невозможна, ибо дух имеет внутреннюю потенцию для одоления зла. Сейчас мы стоим на пороге уникального времени, когда кровью мучеников традиции личностного делания накоплено в истории достаточно сил, чтобы, наконец, реализовать бытийные потенции духа.

Победить вражду этого мира, вражду полярных духов можно только в соработничестве со Христом личностным логосным усилием через погружение внутрь себя (где Царствие Божие), через взятие на себя креста личной ответственности. Это и есть христианский аскетический подвиг самообуздания и преображения. Только таким подвигом, личным примером такого подвига возможны внешние изменения, в том числе и социальные. И возможна не социализация людей, а подлинное объединение их в истине.

Антихрист, очевидно, тоже предпримет попытку объединения, но это объединение будет внешним, душевнотелесным, а не духовным. Поэтому в конце времен враждующие дух и, наверняка, перестанут враждовать и объединятся в своей борьбе против носителей личностного начала, ибо они, открывая и реализуя истину, будут свидетельствовать о неистинности такого объединения. Однако это объединение будет временным, ибо это будет объединение не за, а против. Царство диавола – царство, разделившееся само в себе (см.: Мф.12:25) – разделение есть его внутреннее свойство, которое не может быть преодолено объединением для вражды против кого-то. В конечном итоге эта внутренняя вражда выльется в самоуничтожение. Бог не разрушает и не уничтожает мир – его разрушат враждующие духи диавола. Бог ждет примирения и перерождения тех, кто поддался соблазнам враждующих духов.

Путь России – это путь царский. Отклонения от этого пути были для России полонением: ее гоняли в плен то в Вавилон, к духу натуралистического соблазна, то в Египет, к духу социального соблазна. Но всегда в ее духовных недрах жила непрекращающаяся святоотеческая традиция личностного делания. Вокруг тех, кто представлял эту традицию, всегда собиралась Церковь, – они были столпами Церкви. Бывали периоды, когда эта традиция оживала и расцветала; бывали и другие периоды, когда она почти сходила на нет. Но и тогда все-таки находились люди, которые совершали правильный выбор и выходили на царский путь. И церковный корабль мог двигаться к берегу спасения, избегая мелей, на которые он мог сесть, и рифов, о которые он мог разбиться. От нашего сегодняшнего выбора, от правильного (православного) выбора зависит то, как наш корабль поведет себя в открытом море на пути к берегу спасения.

Когда идея христианского синтеза сужается, как это было в ересях; или когда она вырывается из целостного контекста, как это было в социальных революциях, – тогда она становится враждебной христианскому мировоззрению. Социализм, как идеология (как абсолютизированная идея), не терпит никакого соперничества. В радикальных социальных революциях всегда расправлялись с христианством. Еретики также склонны к социальному радикализму и расправе над своими религиозными оппонентами.

Но мы должны помнить о том, что без Промысла Божия не совершается ни одно событие в общественной жизни. И социальные, и культурные революции еще требуют осмысления. Позитивный их смысл невозможно увидеть, находясь в гуще событий, для этого необходимо взглянуть на эти катаклизмы из благодатной Вечности – то, что кажется изнутри полным и непреодолимым мраком, в Ее лучах начинает блистать новыми оттенками смыслов и целей. Но так как у нас это окно в Вечность часто закрывается, мы можем уловить эти смыслы только на временном расстоянии, ибо вблизи мы часто не можем увидеть в полноте то, что выше нашего роста.

Церковь – есть мистический центр мира, – и если в общественной жизни мира совершается какое-то катастрофическое событие, типа революции, то это говорит о том, что в нашей церковной жизни не все было в порядке. И если мы совершаем сегодня свой выбор, – мы должны не просто возвратиться к тому, что было до революции, ибо если мы сделаем такой возврат, то совершится такая же катастрофа, которая произошла в результате революции. Сегодня в церковной и общественной жизни мы должны воплотить идеалы святых отцов творчески, то есть действенно осмыслить и усвоить их наследие. Без этого творческого возвращения все наши попытки возродить церковную и общественную жизнь будут бесплодны. Такое нетворческое возвращение нельзя будет даже назвать возрождением веры, ибо вера удерживается в истории духовным творческим усилием.

Построить то, что еще не было построено, можно только при одном непременном условии – мы должны извлечь из нашей истории те уроки, которые до сих пор еще не усвоили. «Только то, что усвоено мыслью, что ясно формулировано ею, становится прочным нашим достоянием, обладает деятельной исторической действенностью»³⁶³ – писал об истории известный религиозный философ протопресвитер Василий Зеньковский. Если же мы не сделаем этого, то мы фатально будем обречены на повторение своего уродливого и кровавого прошлого в будущем.

Будущее страны – это молодежь. Идеалы, идеи, которые усвоила молодежь, и будут двигателями этого будущего. В соответствии с идеалами будет совершаться и движение. Идеальным движением – было бы движение вверх – в Вечную Благодатную Жизнь. Движение направо или налево будет новым витком поиска царского пути.

Молодежь не хочет находиться на территории духовного и национального поражения – она убегает с нее. Но куда? Расплодившиеся молодежные националистические организации, молодежные коммунистические движения говорят о том, что часть молодежи предпочитает убегать в прошлое, причем, по преимуществу в советское прошлое – оно понятнее, ближе по времени, по социальной справедливости. Другая часть смотрит в будущее, в котором будет особо востребован интеллект, ибо мир склонен к такому одностороннему интеллектуальному развитию. Но так как интеллект сегодня в России особо не ценится – эта часть обращена на Запад, во всяком случае, в своих чаяниях, идеологии и предпочтениях – завершается это прямой, а не идеологической эмиграцией. Одним словом, бегство происходит в уже описанные нами крайности, уводящие от подлинной жизни.

Но вместе с тем, наблюдается напряженный поиск молодежью великой идеи, служению которой она могла бы посвятить жизнь и даже ею пожертвовать. Русский человек не может жить полной жизнью без такого служения. Но на этот раз такая идея не может быть дробной, частичной или не полной – она должна быть всеобъемлющей и всеохватной – должна принадлежать к вечным непреходящим ценностям, ибо все спекуляции на частичных идеях уже исчерпали себя.

Исход молодежи с территории поражения говорит о том, что она хочет выжить, но уход ее с бытийной территории осуществления непреходящих жизненных смыслов – может привести к разрушению России. Бегство на Запад и духовная и идейная интеграция в западный мир – к культурной и национальной самоидентификации, а протестная энергия реставраторов к кровавому бунту, направленному против несправедливости, против тех, кто присвоил общую прежде собственность.

Антихристианские силы стремятся сбить человека с истинного пути Жизни, лишив его прежде всякого желания искать этот путь – сделав его теплохладным. А если человек все-таки склонен к поиску этого пути, то, извратив эти пути, склонив его к левому или правому направлению. Даже если человек в результате трагических поисков наконец-то пробивается к царскому пути, то и тут его ожидает новый подвох – злой дух обманывает его подменой ценностей, предоставляя ему внешне эффектные, но пустые формы, лишенные подлинного содержания. Только преодолевая все эти соблазны, можно направить молодежь на истинный путь. Только в этой перспективе возможно увидеть наше будущее.