П.Ю. Малков

О Воплощении без Искупления

По учению Церкви, осью человеческой истории, равно как и осью истории всего неразрывно связанного с судьбой людей, тварного мироздания, является Боговоплощение и Искупление. Бог становится Человеком, спасая нас от рабства греху и смерти, вновь даруя нам способность к подлинному освящению и преображению, к обожению. Делаясь человеком, распинаясь за нас на Кресте и побеждая Своею смертью смерть, Спаситель дает нам возможность соделаться богами по благодати, стать сынами во образ Сына. Этот спасительный подвиг Христов есть высочайшее проявление Божественной любви к Собственной твари, совершенного милосердия и снисхождения Создателя к отрекшемуся от своего Бога человеку.

Но в одном лишь этом исцеляющем грех Божественном снисхождении можем ли мы видеть единственную причину Воплощения? Только ли ради Искупления Господь приходит в мир? Есть ли Его Вочеловечение лишь лекарство против древней болезни или оно еще и нечто большее, высшее, совершеннейшее? Не делается ли Бог Плотью еще и потому, что Господь уже изначально, от века – независимо от того, падет человек грехом или нет, – задумал такое Свое соединение с тварью ради дарования людям полноты обожения? Не следует ли нам верить и в то, что без такого единения полнота богопричастности для нас оказалась бы попросту недостижима? Скажем определеннее: не есть ли Воплощение Сына цель в себе, никак не зависящая от грехопадения Адама?

Мысль о том, что Христос все равно бы воплотился, даже если бы в мире не совершилось грехопадение, волнует многих из христианских богословов уже не одно столетие. В том или ином виде возникает она на страницах их сочинений, попеременно то горячо принимаемая ими, то решительно отбрасываемая в качестве если не откровенно еретической, то во всяком случае весьма спорной. Богословские дискуссии на эту тему стали особенно оживленными именно в нынешнем столетии.

Вопрос об изначальной цели Боговоплощения и о зависимости кеносиса Христа от грехопадения Адама волновал таких видных богословов и христианских мыслителей, как патриарх Сергий (Страгородский), протоиерей Георгий Флоровский, протоиерей Сергий Булгаков1, В.Н. Лосский.

Писали об этом – и даже чаще, чем в русской богословской традиции, – и католические богословы2. Ведь именно на Западе этот вопрос (со времен еще средневековых схоластов), весьма оживленно и напряженно решаемый, представлялся одним из наиболее значимых и острых.

Сторонников идеи о независимости предвечно замысленного Богом Воплощения Христова от грехопадения Адама (а именно так и может быть сформулирована интересующая нас богословская проблема) на Западе оказалось немало.

Вероятно, первым из средневековых западных богословов ее сформулировал Руперт из Дойтца (ум. 1129), утверждавший, что Воплощение Сына являлось частью изначального Божественного плана мироздания и, значит, никак не было связано с грехопадением. По мысли Руперта, Воплощение оказывается задуманным Богом предвечно, как необходимое даже и для человечества безгрешного, как цель в себе, а не как средство исцеления от греха.

Схожие суждения высказывали Гонорий Отенский (ум. 1152), Александр из Гэльса (XIII в.), Альберт Великий (XIII в.), Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308), а также большинство позднейших богословов, принадлежавших к францисканскому ордену. Гонорий Отенский, например, пишет об этом так: “и авторитет Священного Писания, и здравый смысл показывают, что Бог принял бы человеческую природу, даже если бы человек не согрешил»3. Вместе с тем известную осторожность в этом вопросе (не высказывая, однако, и определенно отрицательных суждений) соблюдали Фома Аквинский и Бонавентура4.

Если на Западе эта проблема обсуждалась издавна и весьма широко, то в Православии она дискутируется все же не так давно. Восточные Святые Отцы вообще пишут на эту тему довольно редко. Это, по-видимому, связано с тем, что православным христианским сознанием подобные “сослагательные» вопросы типа: “что было бы если бы Адам не согрешил?» – скорее воспринимаются как относящиеся к средневековым схоластическим дискуссиям. Кроме того, большинство из тех Святых Отцов, кого эта проблема все же интересовала, дают на этот вопрос весьма определенный – причем отрицательный – ответ: если бы Адам не согрешил, необходимости в Боговоплощении не существовало бы. Так, святитель Иоанн Златоуст пишет: “Он (Христос), будучи Богом, облейся в нашу плоть и соделался человеком не для чего иного, как для спасения рода человеческого»5. Интересно, что среди сторонников подобного решения вопроса об изначальной цели Воплощения мы видим не только восточных, но и западных Отцов. О том, что целью Воплощения было единственно Искупление падшего человека, учили священномученик Ириней Лионский, святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Великий, святитель Иоанн Златоуст, блаженный Августин6. В то же время среди древнейших сторонников другой – противоположной – точки зрения мы встречаем Пелагия, считавшего, что Боговоплощение было необходимо вне связи с грехопадением человека. Пелагий отрицал власть над человеком первородного греха и видел в свободной воле каждого из людей самодостаточное и не зависящее от Божественной воли основание для нашего Спасения. Разумеется, сама весьма одиозная личность подобного апологета этой идеи не прибавляла ей авторитетности и убедительности7. Однако здесь может возникнуть вполне закономерный вопрос: не встречаем ли мы все же в святоотеческих творениях, и прежде всего в творениях именно восточных Отцов, положительного разрешения этого вопроса? Ведь в православном святоотеческом богословствовании мы можем найти множество теологуменов, то есть мнений хотя и не общепринятых в богословской традиции, однако допустимых – как не противоречащих ясным догматическим определениям Церкви и потому вполне приемлемых для православного сознания.

И действительно: в православном богословии нынешнего столетия мы зачастую встречаем утверждения о том, что тот или иной из Святых Отцов ясно и безусловно разделял мнение, согласно которому если бы Адам даже и не пал грехом, Боговоплощение все равно бы совершилось. Примером подобного высказывания может послужить один из комментариев известного современного патролога В. М. Лурье к книге протопресвитера Иоанна МейендорфаЖизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение». В основном тексте книги о. Иоанна цитируется следующий отрывок из писаний святителя Григория: “Если бы Бог-Слово не воплотился, то Отец не явил бы Себя воистину Отцом, ни Сын – воистину Сыном, ни Дух Святый – исходящим также от Отца; Бог не открылся бы в Своем сущностном и ипостасном бытии, Он явился бы только как созерцаемая в тварях энергия, что и утверждали древние юродивые мудрецы и что утверждают сегодня сторонники Варлаама и Акиндина»8. Комментируя эту цитату, В. М. Лурье пишет: “Это очень важное место, где святитель Григорий Палама однозначно высказывается о необходимости и предопределенности Боговоплощения даже в том случае, если бы грехопадения не было»9.

Необходимо признать, что при прочтении этого отрывка мы видим: по мысли святителя Григория, подлинное Богопознание делается доступным для человека лишь через Боговоплощение. Именно благодаря Воплощению мы получаем возможность познавать Бога как Троицу в Ее ипостасном бытии. Здесь происходит подлинное узнавание Трех, истинное Богоявление. Ведь до Боговоплощения люди способны были познавать Божество только смутно и несовершенно: лишь как промышляющее о твари и действующее в ней Своими энергиями. Но вместе с тем нужно отметить, что подобное высказывание святителя Григория (особенно если полностью учитывать контекст его писаний) отнюдь не дает оснований сделать из данного его утверждения те выводы, к которым приходит В. М. Лурье.

Святитель Григорий явно пишет здесь совсем о другом. Конечно же, он действительно считает, что подлинное Богопознание стало для нас доступно именно через Воплощение Сына; но ведь он при этом отнюдь не настаивает на том, что оно не было доступно для людей никогда прежде, а ведь именно подобную мысль и должен был бы высказать Святитель, если бы он стал последовательно доказывать, что Воплощение изначально было единственным совершенным путем к познанию человеком тайны Пресвятой Троицы. Святитель Григорий говорит здесь как раз об обратном. По его учению, тайна Троицы некогда уже была открыта человеку – еще до того, как он согрешил. И утратил он это знание лишь вместе с грехопадением. При сотворении в человека был “всажден» Божественный Дух, уже тогда открывавший ему тайну триипостасного единства. Однако именно вместе с грехопадением человек и утратил дарованное ему знание. Отныне Троичность Божества ускользнула из области его ведения. Теперь он был вынужден познавать Бога лишь через тварь, как бы “прочитывая» в некоей огромной книге окружающего его мироздания отдельные свидетельства об истинности Божественного бытия и о непрекращающемся промышлении Творца о Своих созданиях. И только вместе с Воплощением это знание вновь возвратилось к нам, сделавшись вполне доступным. По мысли святителя Григория, момент такого всеобщего и вселенского узнавания некогда забытого Троичного Бога есть момент крещения Христова, события, которому церковная традиция издревле присваивает имя Богоявления. Вот как учит об этом (правда, уже в другом своем слове) святитель Григорий: “Как... в начале (мира), после того как Бог сказал: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт 1:26), создав в лице Адама наше естество, Он – чрез всажденного в него живоначального Духа, явленного и данного ему, явил вместе с этим и Триипостасность Творческого Божества <...>, так ныне при воссоздании нашего естества во Христе, Дух Святый, явившись из пренебесных областей схождением на Него (Христа), крещающегося во Иордане, явил тайну – спасительную для разумных существ – Высочайшей и всемогущей Троицы»10.

Вернемся теперь к тексту 16 гомилии, цитируемой о. Иоанном Мейендорфом и комментируемой В. М. Лурье, и посмотрим: не вступает ли здесь святитель Григорий в противоречие со своей же, только что приведенной нами, мыслью и не подтверждает ли тем самым мысль новейшего комментатора. Особенно важным для нас оказывается тот контекст, из которого изъят цитируемый в книге фрагмент. О чем же пишет здесь Григорий: об изначальной ли необходимости Боговоплощения – как обязательного условия для узнавания неведомой никогда прежде человеку тайны Божественной Триипостасности, – или же о конкретном моменте Крещения-Богоявления – как Божественного напоминания людям той истины о Троичном Боге, что была некогда хорошо известна первым людям, но оказалась ныне напрочь забыта?

Чуть выше приведенного о. Иоанном Мейендорфом высказывания Святителя в тексте 16 гомилии мы находим такие слова: “Итак, приходит Христос к крещению, во–первых, во исполнение послушания по отношению к Пославшему Иоанна (Отцу), <...> во-вторых, ради Своего явления; к тому же, и для того, чтобы положить начало спасительного пути и сделать его достоверным для последующих и крещаемых... Посему крещается от Иоанна, и восходящему Ему из воды отверзаются Ему небеса, и, вот, слышится тогда голос Отца: “сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих» (Мф 3:17), и как голубь, сходит на Него Дух Божий, являя присутствующим свидетельствуемого свыше. И, таким образом, делается Он явным, как истинный Сын; делается явным и на небесах Отец, как истинный Отец; делается также явным и Дух Святый, происходящий по бытию от Отца, по естеству же на Сыне Отчем почивающий...»11. Таким образом, следующие ниже и цитируемые в книге о. Иоанна слова святителя Григория оказываются как бы рефреном к данному отрывку, речь в котором безусловно идет именно о конкретном моменте Божественного Домостроительства нашего спасения. Познание Лиц Пресвятой Троицы осуществляется здесь в определенный исторический момент и при определенных же обстоятельствах: на Иордане во время Крещения Господня. И, разумеется, здесь ничего не говорится о реалиях предвечного Божественного замысла о необходимости Воплощения – как изначального и обязательного, задуманного от дней вечных условия для такого узнавания Бога в Его Троичности; нет здесь и мысли о том, что Триипостасность Божества до Воплощения Сына не была никогда прежде ведома человеку. Подобные мысли оказываются по сути навязанными Святителю, но отнюдь не принадлежат ему самому. Тем самым утверждение о том, что Воплощение Сына является обязательным условием для того, чтобы человек (даже и не павший грехом) сделался способен познавать Бога как Троицу и, более того, что вне Боговоплощения он изначально был способен познавать Божество лишь в Его творческих энергиях, никак не может принадлежать святителю Григорию Паламе.

Однако следует продолжить цитирование комментария В. М. Лурье, ибо мысль о том, что идея о необходимости Боговоплощения – даже без грехопадения человека – изначально и органически принадлежит святоотеческой традиции, прослеживается здесь и дальше. В частности, В. М. Лурье пишет: “Подробно это учение было развито у святого Максима, который объясняет, что для совершенного обожения человека было необходимо совершенное Воплощение Бога, однако конкретные обстоятельства, при которых совершилось Боговоплощение, должны были быть другими, если бы не было грехопадения. Крест и смерть воплотившегося Бога стали нужны только вследствие грехопадения»12.

Действительно, при чтении некоторых фрагментов из сочинений преподобного Максима складывается довольно определенное впечатление о том, что он считает Боговоплощение подлинной и основной целью творения мира, что для него оно – единственный путь к истинному единению Творца и твари13; более того: легко может показаться, что, по Исповеднику, Воплощение – вполне самодостаточная цель в себе и отнюдь не зависит от грехопадения Адама, тем более – не осуществляется лишь ради этого грехопадения.

Изложение основных постулатов преподобного Максима по этому вопросу мы находим в статье замечательного богослова и патролога нынешнего столетия протоиерея Георгия Флоровского “Cur Deus Homo. О причине Воплощения». Как пишет о. Георгий, преподобный Максим “решительно утверждает, что Воплощение – первая и безусловная цель Творения... Изначальная причина и конечная цель (Творения. – П.М.), по мнению преподобного Максима, – именно само Воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившегося...»14. По мысли о. Георгия, Воплощение Сына видится Преподобному именно как изначально “безусловное»15, то есть не зависящее от того, пал или не пал грехом Адам.

Однако при этом о. Георгий делает несколько весьма существенных оговорок. Он пишет о том, что Святые Отцы напрямую никогда не ставили вопрос в такой форме: произошло ли бы Воплощение, если бы Адам не согрешил? Изначальная причина Боговоплощения в ту пору ими “вообще не обсуждалась»16. Равно как не обсуждалась ими и мысль о том, что было бы, если бы грехопадения вообще не произошло. Здесь о. Георгий цитирует авторитетного западного ученого, видного специалиста по наследию преподобного Максима – X. У. фон Бальтазара. Говоря о том, что преподобный Максим безусловно встал бы на сторону скотистов в той части их утверждений, что Воплощение не есть лишь следствие грехопадения, но прежде всего – цель в себе, Бальтазар все же оговаривается: “Ему (Максиму), впрочем, был глубоко чужд основной постулат этого спора схоластиков, предполагавший возможность иного мира – совершенно нереального, избежавшего греха. Для преподобного Максима “предсуществующая воля» Божия тождественна сфере “идей» и сфере “возможного» – в этой последней точке мир сущностей совпадает с миром явлений»173. Тем самым о. Георгий опровергает утверждения, подобные, например, высказанному позднее Лурье, о том, что преподобный Максим (равно как и любой другой из Отцов) мог придерживаться мнения, что условия Воплощения были бы иными, если бы грехопадения не совершилось. Иные условия здесь попросту невозможны, ибо не может существовать и “иной» мир.

Итак, по убеждению о. Георгия, сама идея о другом, не подпавшем последствиям греха, мире глубоко чужда святоотеческой мысли. И тем не менее, он допускает, что мысль о Боговоплощении как событии, не связанном с грехопадением, весьма органично вписывается в строй византийского богословия, прежде всего ярко проявляясь в учении преподобного Максима. И пусть даже эта проблема открыто не рассматривается, зато Отцами она осознается и, возможно, обсуждается подспудно18.

В качестве примера подобного святоотеческого осмысления вопроса о Воплощении как событии, изначально замысленном Богом еще при творении и не зависящем безусловно от грехопадения Адама, о. Георгий приводит несколько фрагментов из творений того же преподобного Максима. Прежде всего это отрывок из LХ вопросоответа к Фалассию. Истолковывая известные слова из послания апостола Петра: “Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведенного еще прежде создания мира...» (1Петр 1:19–20), преподобный Максим задается вопросом: “Кем предуведенного?» Далее он подробно пишет о смысле и значении Воплощения Христа: “Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все (тварное бытие). Это есть Божественная цель, задуманная (Богом) еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный (Богом) конец, ради которого существуют все (тварные вещи), но который существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность (всех) сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех (тварей), о которых Он промышляет, – тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге (всех существ), созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано (Богом) соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя, – то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен»19.

Казалось бы, нельзя сказать о Воплощении как о цели всего творения, как о цели в себе более ясно и определенно, чем это делает здесь преподобный Максим. Ведь именно ради этого события – события единения Творца и Его творения – и создается мир. Именно в предведении того, что Слову надлежит стать Плотью, и зиждется Богом все существующее. Предопределенное на Предвечном Совете Боговоплощение, осуществившееся не ради чего иного, как ради обожения человека, и является исполнением этой надежды на всеобщее освящение и преображение. И можно ли говорить здесь о том, что такое Воплощение стало лишь результатом грехопадения, что только грехопадение сделало необходимым ипостасное единение Божества с нашей перстной природой? Однако, как (мы попытаемся показать чуть позже, мысль преподобного Максима здесь не столь однозначна и очевидна, как это может представляться на первый взгляд. Пока же приведем еще [несколько сходных с предыдущим речений Преподобного. Все они обычно приводятся как основание для утверждения о том, что, по мысли Максима, Воплощение Сына – цель в себе, не зависящая или хотя бы не вполне взаимосвязанная с грехом первых людей.

В знаменитом труде “Амбигва» преподобный Максим пишет: “...(Своим Воплощением) Он показал нам, чего ради мы сотворены и благоволение о нас Бога прежде всех век»20. Слова эти сказаны в связи с речением апостола Павла, относящимся к теме тайны Домостроительства нашего спасения и нашего усыновления Богу через Христа (Еф 1:9). В Вопросоответах к Фалассию есть также и ряд других высказываний на эту тему. Например, в XXII вопросоответе преподобный Максим говорит: “Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий Совет, состоящий в том, чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою. [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать Человеком, а другие – на осуществление того, чтобы человека сделать богом»21. Наконец, в “Толковании на молитву Господню» Преподобный цитирует Псалтырь: “Совет же Господень во век пребывает, помышления сердца Его в род и род» (Пс 32:11), а затем приводит свое истолкование этих слов: “Здесь, кажется, под Советом Бога Отца подразумевается неизреченное истощание, которым определяется конец всех веков, Единородного Сына для обожения нашего естества»22.

Отметим, что во всех процитированных выше фрагментах из творений Максима мысль Преподобного так или иначе обращается к загадочному понятию Предвечного Совета, на котором Господь – еще вне Его творческого зиждительного действия по сотворению вселенной – предопределяет Свое Воплощение. И здесь, прежде чем продолжить анализ учения преподобного Максима, необходимо пояснить, как же понимает церковная традиция в целом самый смысл и содержание Божественных решений, принятых на этом Совете. Лишь после этого можно будет определить, насколько же близки или, напротив, удалены суждения Преподобного от этого основного русла святоотеческих воззрений и как эти суждения соотносятся с мнением об изначальной неизбежности Воплощения вне его зависимости от греха первых людей.

Основания для учения о Предвечном Совете находятся в Священном Писании. В первый раз мы узнаем о некоем Совете в недрах Божества из первой главы книги Бытия: “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему» (Быт 1:26). Вслед за этим образ совершившегося в недрах Пресвятой Троицы “домирного» Совета возникает на страницах Библии неоднократно. Однако древние толкователи обращаются здесь чаще всего к апостольским речениям.

Нужно заметить, что все эти свидетельства Библии говорят о Предвечном Совете как бы мимоходом, вскользь, целомудренно не вдаваясь в подробную расшифровку его образа и смысла и лишь чуть приподнимая завесу тайны. “Сего (Христа), по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян 2:23), – обличает иудеев Петр после схождения Святого Духа на апостолов. Он же пишет и о том, что христиане искуплены “драгоценною Кровию Христа как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира» (1Петр 1:19–20). Апостол Павел свидетельствует, обращаясь к коринфянам, что те христиане, которым Дух Святой открывает Божественные тайны, проповедуют “премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1Кор 2:7). Он же пишет к Ефесянам о том Домостроительстве, цель которого – явление через Церковь Божественной благодати; именно к этой благодати искупленный человек вновь получил доступ “по предвечному определению, которое Он (Бог) исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф 3:11). Из Павловых речений на эту тему можно еще указать Еф 1:4–10; Рим 14:24; 2Тим 1:9. Наконец, великий тайновидец апостол Иоанн Богослов свидетельствует в своем Откровении, что Христос, жертвенный Агнец, был заклан еще “от создания мира» (Откр 13:8).

Итак, прежде создания мира происходит некое согласное волеизъявление Трех Лиц Пресвятой Троицы о судьбах еще не существующего творения и о том жертвенном Искупительном подвиге, что должен совершить Сын Божий. Готовясь сотворить человека, Господь намеревается создать его по Своему образу, а одна из черт этого образа Божия в людях должна проявить себя как свобода воли, в том числе и свобода ко греху. По Собственному всеохватному Предведению Бог знает о том, что Адам согрешит: Господь это предвидит. Он уже знает о том, что еще пока не существующие люди будут нуждаться в Искуплении, и заранее избирает тот способ, с помощью которого мы будем спасены. Как уже было сказано, способ этот – Воплощение и жертвенная смерть на Кресте Второго Лица Пресвятой Троицы. Сын Божий добровольно соглашается на такое Самопожертвование ради спасения людей и готов принять на Себя “зрак раба» – подпавшую тлению человеческую природу. Именно благодаря этому согласию Сына и делается возможным сотворение мира.

Весьма ярко пишет о смысле этого события замечательный современный пастырь и проповедник митрополит Сурожский Антоний. Как бы “рисуя» символический образ этого Совета, он приводит даже некий “диалог», который мог бы состояться между Отцом и Сыном: “И сказал Отец Сыну: Сыне, сотворим мир и человека. – И Сын ответил: Да, Отче. – И Отец сказал: Сыне, а человек отпадет от Нас, и чтобы его спасти, Тебе придется стать человеком и вкусить смерти, и смерти крестной. – И Сын ответил: Да будет так, Отче. – И создался мир...». Далее, поясняя смысл этого умозрительного диалога, митрополит Антоний говорит: “В корне, в сердцевине нашего существования – твоего, моего, нашего, всех – этот Божественный акт распинающей Себя любви, Крест в сердцевине Божественной тайны. И может быть, это выражено особенно ярко в начале Божественной Литургии, и в начале всенощной, когда священник, провозглашая “Благословенно Царство...», творит крест святым Евангелием, или когда, провозглашая “Слава Святей, Единосущней, Животворящей и Нераздельней Троице», священник кадилом творит крест, как бы вписывая этот крест в самую тайну нашего исповедания Бога. Мы возлюблены Богом еще до сотворения мира крестной Божественной любовью»23.

То, о чем говорит здесь митрополит Антоний, есть выражение общей для православного богословия убежденности в том, что Предвечный Совет не есть только определение о грядущем Воплощении, но и определение о грядущей Жертве, о Распятии и Смерти Сына Божия. Конечно же, предопределяя эту Жертву, Господь тем самым отнюдь не предопределяет грехопадение первых людей. Как известно, в православном богословии существуют три берущих начало в Священном Писании и внешне кажущихся близкими понятия, выражающие соотнесенность Божественной воли со всем, что происходит в тварном мире: – власть предопределять (προορίζω)24 (ср. Деян 4:28), способность совершенного предведения (πρόγνωσις ) (ср. 1Петр 1:2) и дело промышления (πρόνοια) (ср. Прем 14:3). В случае осуществления Божественного предопределения действует лишь одна Божественная воля. Благодаря предведению Бог только пред–знает происходящее (в соответствии со Своим совершенным и над–временным знанием всего того, что – через посредство действия свободной тварной воли – случается во вселенной). Наконец, в промышлении совершается взаимодействие двух воль – Божественной и человеческой. По мысли В.Н. Лосского, “Божественный Промысл есть предопределение, основанное на предведении “случайности», то есть свободы творений. Сюда относится все Домостроительство нашего Спасения, а следовательно, и Боговоплощение...»25.

Именно такое взаимодействие воль – предопределяющей Свое Самопожертвование воли Божественной и, удивительным образом, предуведанной Богом удобопреклонной ко греху свободной воли еще не сотворенного человека – осуществляется на Предвечном Совете. Здесь действует не Божественное Предопределение, но Промысл – как Домостроительство в соотнесении двух свободных воль. И тем самым Всемогущий Бог ставит Себя как бы в “добровольную зависимость» от свободы Собственных созданий.

Благодаря этому Воплощение Сына оказывается одновременно и предопределенным “от века» – благодаря Предведению Божества и, в то же самое время, “случайным» – в его соотнесенности со свободой человека. Вот что об этом пишет митрополит (будущий патриарх) Сергий (Страгородский): “Конечно, как всеведущий, Господь от века предвидел падение человека, предусмотрел и план спасения – вочеловечение Сына Божия. Но предвидеть – не значит хотеть или предопределять. В этом смысле с точки зрения намерений или желаний Божиих падение человека и вызванное им вочеловечение Сына Божия можно назвать случайностью, внесенной в первоначальный план мироздания свободной тварью»26.

Теперь нам следует вернуться к рассмотрению суждений преподобного Максима и понять, как соотносятся его убеждения с только что изложенными принципами православного догматического учения. Прежде всего следует окончательно выяснить: считал ли он Боговоплощение целью в себе, изначально не зависевшей от грехопадения человека, и думал ли он, что лишь затем, в результате вкушения первыми людьми плодов от Древа познания добра и зла, Боговоплощение приобрело сотериологическую, жертвенную наполненность? Мыслил ли он предвечный замысел о Воплощении вне контекста Искупительной крестной Жертвы – как благо само по себе?

Конечно же, из приведенных фрагментов творений преподобного Максима мы ясно видим, что для него ипостасное единение Бога с тварной природой, Воплощение Сына есть основание, фундамент всего мироздания, его зиждительная “ось», на которой утверждается в собственном бытии вся тварь. Именно благодаря ставшему человеком Христу, Альфе и Омеге, Началу-Создателю и Концу-Цели, к единству с Которым и к причастности Которому стремится все мироздание, и может осуществиться то призвание, что должно на себе исполнить все Божие творение: вечное и непреложное блаженство. Ведь через ставшего плотью Сына совершается “взаимообщение» тварного и нетварного, взаимообщение, изменяющее лицо и достоинство всей сотворенной вселенной – перстной природы, сделавшейся, по единству с плотью Сына, сопричастной Его телу, а отсюда, по благодати, и Его Божеству.

Однако все это еще не означает, что преподобный Максим рассматривает Воплощение Христа вне его непреложной взаимосвязи с Домостроительством нашего Спасения от греха и смерти. Просто для Преподобного этот – от дней вечных приуготованный – акт Божественного снисхождения является точно такой же целью в исполнении мироздания, как Крест и Гроб Господа. Все тварные вещи в этом мире приведены в бытие ради Воплощения в той же самой степени, в какой они существуют ради Креста и Гроба. Для Преподобного не только само Воплощение, но и все эти, известные нам по Священной истории, его “атрибуты» равно коренятся в вечности. Все они изначально предуказаны среди логосов промысла и суда. Максим пишет: “Таинство Воплощения Слова содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей. Познавший таинства Креста и Гроба [Господня] познает и цель, ради которой Бог первоначально привел все в бытие. Все являемые вещи нуждаются в Кресте, то есть в том устойчивом состоянии, которое и сохраняет в них связь действий, осуществляемых в чувственном [мире]; все умопостигаемые вещи нуждаются в Гробе, то есть в той совершенной неподвижности, которая прекращает в них всякие действия, осуществляемые в уме»27.

Для Максима, как и для других Отцов Церкви, явленная на Предвечном Совете любовь – это уже изначально любовь распинаемая, Божественная любовь, приносящая в жертву Самого Бога. Да, для Преподобного Воплощение уже как бы заранее формирует лик еще не сотворенной вселенной, предуказывает ее грядущие черты, отпечатлевается в ее еще не созданных формах; но точно так же изначально запечатлеваются в ней Крест и Гроб, имеющие предвечное, всекосмическое значение и одновременно устремленные к собственной осуществленности в Священной истории бытия мира – как материальные древесный ствол и вырытая в холме погребальная пещерка28.

Итак, мы видим, что преподобный Максим не может мыслить предвечный Божественный замысел о Воплощении как некое благо само по себе – вне контекста Искупительной крестной Жертвы. Ведь Воплощение для него и есть уже драма Креста, Гроба и Воскресения – одновременно и как центр земного исторического процесса (причем всей реальной земной истории с ее величием и с низостью ее человеческих падений) и как идея, пребывающая у истоков мироздания. Таким образом, по преподобному Максиму, при самом начале творения, благодаря Божественному Промыслу как соотнесенности Нетварной и тварной воль, уже находится место и для икономии вины, через которую – в Воплощении – делается доступным подлинное проявление Божественной любви к твари29.

Однако, как уже было сказано, такая икономия вины не есть некая Божественная заданность, неизбежность, раз и навсегда предрешенная Творцом, но лишь пред–узнанная, пред–учтенная Им и заранее обращенная Господом в высшее и совершеннейшее благо для возлюбленной Создателем твари.

Таким образом, можно утверждать, что преподобный Максим не мыслит Воплощения без Искупления, вне Жертвы Христовой за мир. Но, быть может, он видит в Воплощении и какую-либо иную, вторую цель, в отличие от первой, уже не зависящую напрямую от Крестной смерти Господа?

Мы знаем, что, по церковному учению, человек был сотворен существом еще очень далеким от духовного совершенства. Ему надлежало пройти долгий и непростой путь к тому состоянию подлинной благодатной богопричастности и просвещенности, ради достижения которого он и был создан. Весь вопрос, в рамках интересующей нас темы, заключается в том, смог ли бы он достигнуть состояния совершенной обоженности – даже если бы Сам Бог не стал человеком, приняв на Себя наше естество? Или ради достижения этой славы богоусыновленности твари Сын Божий непременно должен был стать Сыном Человеческим?

Известно (и об этом уже говорилось выше), что преподобный Максим мыслил Боговоплощение как путь к максимально доступному для твари обожению, освящению через соединение всего мироздания “под главою Христом» (Еф 1:10). Так смог бы человек сам, без Вочеловечения Слова, достигнуть такого единения с Божеством, которое он может стяжать теперь – когда Сам Бог стал Одним из нас?

Конечно, было бы неверным утверждать, что единственной задачей Боговоплощения стало исцеление человеческого греха. Воплощение, безусловно, имеет и то высокое назначение, о котором пишет преподобный Максим: дарование человеку способности к обожению. Но вместе с тем и эта возвышенная цель Вочеловечения Слова сделалась для нас актуальной лишь в результате преслушания Адама: по мысли Преподобного, изначально человек был призван исполнить свое предназначение (разумеется, при содействии Божественной благодати) сам. Здесь преподобный Максим отнюдь не является пленником того “антропологического минимализма», в который впали многие из христианских мыслителей нынешнего столетия, считавшие человека изначально не способным – без Боговоплощения – исполнить замысел, который имел о нем Бог.

Ярким примером подобного “антропологического минимализма» может служить учение протоиерея Сергия Булгакова, утверждавшего, что Воплощение Христово было изначально необходимо – даже если бы человек и не согрешил, – уже хотя бы потому, что он попросту был слишком слаб и ничтожен для того, чтобы собственными усилиями достичь боговедения и обожения. О. Сергий пишет: “Итак, основания для Вочеловечения Логоса заложены уже в самом сотворении человека, который как бы ждет приятия Логоса и его призывает. Это есть внутренний зов человека к небу, его заданность, которая, однако, не может быть осуществлена им самим, но только Богом, ибо превосходит пределы мира и человека. Уже по этому одному нельзя понимать Боговоплощение только сотериологически, в качестве средства для восстановления падшего человека, нарочито для того найденного Промыслом Божиим. После падения человека Боговоплощение стало, действительно, прежде всего средством для его восстановления, но это средство включается лишь как частная возможность в общее соотношение Бога и человека»30.

По преподобному Максиму – все совсем иначе! Хотя Бог и пред-знает, что человек не справится с данным ему высоким заданием, Он все же это задание человеку дает – и отнюдь не ради того, чтобы доказать ему, что люди с этим заданием справиться не способны. Господь ведь никогда не определяет человеку креста сверх его силы, не требует от него невыполнимого. То же самое происходит и здесь: Бог знает, что Адам способен достигнуть своего призвания, однако Он знает и то, что первые люди самовольно и свободно – на погибель себе – уклонятся с этого пути. И тогда Бог вмешается Сам. Творец верит в Свое творение и в его силы; вот только творение по сути “разуверяется» в собственном Творце и тем самым эти силы теряет.

Как же излагает учение об этом высоком “задании» человеку преподобный Максим? К сожалению, у него отсутствует последовательное и систематическое изложение этой темы (для него это весьма характерно: он никогда всерьез не заботился о сведении собственных убеждений в формальную догматическую систему); однако вот уже не одно поколение богословов и патрологов успешно прослеживает взгляды Преподобного по сумме его творений31.

В связи с рассматриваемой нами темой обратимся, в частности, к известной идее Исповедника о так называемых пяти частях, или “делениях», из которых, по его воззрениям, состоит все тварное бытие. Вот что пишет об этой стороне учения Преподобного замечательный русский патролог С. Л. Епифанович: “Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, – на мысленное и чувственное; а это – на небо и землю; земля же – на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке – на мужеский пол и женский. В человеке были все данные для объединения этих “делений». Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей – телом, с чувственным бытием – чувствами, с мысленным – душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу. Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления (αὺχρηστία), в целях объединения с Богом»32.

Согласно воззрениям Максима на тварное бытие, человек должен был преодолеть средостения между указанными “делениями» строго постепенно. Для того чтобы достичь единства с Богом и через это не только обожиться самому, но и сделать богопричастной всю тварь, первый человек был призван сначала – через сохранение бесстрастия – превзойти в собственной природе разделение на полы, затем – пребывая в постоянном состоянии райского богообщения, – он должен был преодолеть разделение на земле между райским садом и остальным ее пространством, потом – через одухотворение своего тела – соединить небо и землю, а следом за этим – через равноангельское ведение – объединить сверхчувственный и чувственный миры и, наконец, не имея вне себя ничего кроме Божества, предать Ему себя в порыве любви, одновременно вручив Ему и единую с собой вселенную. И тогда Бог во встречном движении любви отдал бы Себя человеку, изливая на него потоки нетварной благодати. Именно так и должно было совершиться обожение первых людей, а вместе с ними – и всего тварного мира33.

Однако человек не исполнил того, к чему был призван, и вкусил от Древа познания добра и зла. Тем самым он закрыл для себя путь к обожению, сделав невозможным и освящение мироздания. Но “невозможное человекам» – возможно Богу. Ветхий Адам уклонился от своего назначения, и тогда на его место заступил Новый Адам-Христос. Именно Божественный Логос – через Воплощение – исполнил Великий Совет о человеке. Избавляя людей от греха, став Человеком, Он ведет нас, а вместе с нами и всю вселенную, к совершенной богопричастности, к единству с Собой и в Себе34.

Конечно же, всеведущий Бог, зная, что Адам согрешит, определил Воплощение – как средство обожения человека – уже на Предвечном Совете. Именно поэтому Боговоплощение и оказывается той тайной, в предведении которой и ради которой было сотворено все сущее. Потому-то Воплощение и обнимает собой все логосы промысла и суда – на протяжении земной истории. И тем не менее древнее задание человеку (конечно же, при помощи Божией и по изначальному дару благодати Святаго Духа) самому справиться с этой задачей существовало. Для его исполнения у человека было вполне достаточно и сил и возможностей, но ему не хватило мудрости и доверия к словам Создателя.

Итак, именно Христос преодолевает все пять “делений», приводя тем самым тварное бытие к обожению. В бесстрастном рождении Он объединяет человеческие полы, Своей святой жизнью – рай и вселенную, в Вознесении – землю и небо, в прохождении через пространство ангельских чинов – мысленное и чувственное, в восхождении к Отцу и “одесную седении» – Несозданное и созданное...

Здесь важно также отметить еще одну особенность учения преподобного Максима. Идея о том, что человек мог сам справиться с этой задачей, не только присутствует в системе Преподобного, но и имеет здесь исключительно важное значение. Без признания этой способности первых людей самим исполнить свое предназначение все богословие Максима оказалось бы внутренне противоречивым и безосновательным.

Как известно, преподобный Максим был главным защитником православного учения о двух волях во Христе, бесстрашным борцом против ереси монофелитства. Именно поэтому все его богословие неразрывно связано с осознанием того значения, что имели – в деле нашего Спасения – Божественная и человеческая воли Воплотившегося Логоса.

При этом преподобный Максим всем строем своего богословия стремится ясно показать, почему во Христе не могло не быть человеческой воли. Грех изначально совершается в области людского произволения, а потому он и уврачевывается именно через посредство этой области: через человеческую волю Спасителя. По учению Преподобного, это дело Господь осуществил отнюдь не Своей творческой энергией, которою Он и прежде властно действовал в мироздании, объединяя ею всю тварь еще до Своего добровольного кеносиса; Он спас нас прежде всего через свободное согласие в Нем человеческой воли (этого непременного атрибута полноты людской природы) с волей Божественной: через то самое, что изначально было в воле первого Адама, но что оказалось им не реализовано35.

Между тем если бы человек – по несовершенству природы и воли – с самого начала (как об этом учат сторонники “антропологического минимализма», приписывающие такое мнение в том числе и Исповеднику) не мог исполнить своего призвания, то наличие физической человеческой воли у Христа – как бессильной, а значит и бесполезной в деле нашего Спасения, – просто не имело бы смысла; следовательно, эта воля – как излишняя – и не должна была восприниматься Им.

Подводя итог сказанному, можно утверждать, что в самом основании учения преподобного Максима лежит идея: человек, по замыслу о нем Творца, был безусловно способен достигнуть того состояния обожения, ради которого и был сотворен. Однако согрешив, он сошел с уготованного ему пути к богоуподоблению и потерял надежду на самостоятельное достижение предназначенной ему славы. Отсюда возникла необходимость в ином Исполнителе этого замысла – в Спасителе, в Господе Иисусе Христе. При этом – уже после Его Воплощения – всякий из нас, кто в той или иной степени приобщается к плодам Его искупительного подвига, тем самым опять оказывается соработником в деле, к которому был изначально призван Адам. Мы вновь, вместе со Спасителем, восходим по пути преодоления пяти “делений», сотрудничая с Ним в благодатном усовершенствовании мироздания. Таким образом все мы становимся наконец исполнителями той надежды, которую имел о нас Господь еще на Предвечном Совете. Как пишет преподобный Максим, “Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство [Божественного] Домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил [этот Совет] через [Свое] Воплощение, став Вестником Великого и Предвечного Совета Бога Отца. И всякий познавший смысл таинства [Домостроительства] также становится вестником Великого Совета Бога настолько, насколько он, словом и делом, бесконечно восходит горе и, преодолевая все [тварное], поспешает к Тому, Кто снизошел к нему»36.

 

Конечно же, идея о том, что Христос настолько возлюбил Собственное творение, что вочеловечился бы даже в том случае, если бы грехопадение не совершилось, идея о Воплощении без Искупления, на первый взгляд, представляется возвышенной и привлекательной. Однако мысль о том, что совершенного обожения человека без Боговоплощения не произошло бы, даже если бы Адам и не согрешил, таит в себе немало угроз: и прежде всего угрозу “антропологического минимализма» – близкого по духу к протестантству с его учением о человеческой ничтожности и бессилии нашей воли. Стремясь провозгласить такую веру в высочайшую любовь Бога к Его твари, мы тем самым уничижаем саму эту тварь, лишая ее способности к реализации свободного волеизъявления, низводя ее до уровня бессловесных животных. При этом Создатель, творящий столь несовершенное и по сути изначально обреченное на бессилие существо в нашем представлении делается пусть и невольным, но все же виновником падения Адама. Ведь человек, как деятельное и разумное существо, попросту не может стоять на месте в собственном духовном развитии – он всегда или приближается к исполнению своего высокого призвания или отдаляется от него; и если человек изначально – вне Воплощения Слова – оказывается не способен возрастать в Боге, значит, тем самым он уже “от века» обрекается на грехопадение.

Вместе с тем говоря о том, что Бог создал мир лишь ради того, чтобы в нем воплотиться (как это утверждает, например, о. Сергий Булгаков), мы приписываем Творцу некую онтологическую самонедостаточность, как будто бы Он от века нуждается еще в чем-либо вне Себя Самого, как будто бы мир и Воплощение необходимы Богу для Его “восполнения», для совершенной Его полноты.

Таким образом, учение об изначальной необходимости Боговоплощения – даже и вне Искупления – ведет сразу к двум противоположным крайностям: к принижению свободной твари – человека и к утверждению о несовершенстве Бога. Именно поэтому учение о независимости Воплощения от грехопадения Адама не может не оказаться чуждым святоотеческой традиции как вступающее в серьезные противоречия со всем строем православного богомыслия.

* * *

1

Вот как формулирует свои взгляды по этому поводу о. Сергий: “Пришествие Сына в мир не является лишь актом промыслительного Божия смотрения о мире, которое проистекает из взаимодействия Бога с миром, но есть изначальное благоволение Божие, сущее “прежде» самого сотворения мира, т. е. составляющее самую его основу и цель. Можно сказать, что Бог и создавал мир, имея воплотиться в нем, ради этого Воплощения. Оно не есть только средство искупления, но высшее его свершение даже в сравнении с его сотворением. В Боговоплощении Он показал Свою любовь к творению... Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение через грехопадение человека... Боговоплощение есть и внутреннее основание творения, его целепричина. Бог создал мир не для того, чтобы держать его от Себя в том непреодолимом метафизическом расстоянии, на которое Творец отстоит от творения, но чтобы преодолеть и это расстояние и совершенно соединиться с миром, не извне только, как Творец и даже Промыслитель, но и изнутри: “Слово плоть бысть». Протоиерей Сергий Булгаков. Агнец Божий. YМСА Рrеss, 1933. С. 192–196.

2

См., например, сочинение известного современного богослова Кристофа Шенборна. Кристоф Шенборн. Икона Христа. Богословские основы. Милан-Москва, 1999. С. 122–123.

3

Цит. по: Протоиерей Георгий Флоровский. Сur Deus Homo. О причине Воплощения //Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 154.

4

Подробнее об этом см.: Там же. С. 153–159.

5

Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа III // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. С. 19.

6

Примеры святоотеческих высказываний по этому вопросу см.: Православно-догматическое богословие Д[октора] Б[огословия] Макария, епископа Винницкого. Т. II. СПб., 1857. С. 21.

7

См. об этом: Там же; В. Н. Лосский. Спор о Софии// Вл. Лосский. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 50.

8

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 221. Русское полное издание текста 16 Гомилии см.: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. I. М., 1994. С. 153–174.

9

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. С. 418.

10

Святитель Григорий Палама. Беседа, произнесенная на Святой Праздник Светов (Богоявление); в ней же находится посильное разъяснение тайны Христова Крещения // Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. III. М., 1994. С. 200–201.

11

Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. I. С. 160–161.

12

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. С. 418–419.

13

Такое единение Творца и твари, как известно, представляется преподобному Максиму следующим образом: “Логос предвечно содержит в Себе все λόγοι. Из Него они исходят для образования мира и в Нем снова объединяются как своем Источнике... Объединяя в Себе все λόγοι, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому, еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный “совет» (βουλή) Божий, конечная цель Промысла». С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 66–67.

14

Протоиерей Георгий Флоровский. Cur Deus Homo. О причине Воплощения //Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. С. 160.

15

Там же. С. 161.

16

Там же. С. 152.

17

Там же. С. 161–162. Отметим также и то, что по учению Преподобного вся судьба мира уже как бы изначально – от века – предизображена в бесчисленных логосах; и Воплощение и Искупление также “предначертаны» здесь – в “логосах» промысла и суда. Об этом см., например: С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 66–67.

18

Протоиерей Георгий Флоровский. Cur Deus Homo. О причине Воплощения //Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. С. 152.

19

Там же. С. 160–161

20

Там же. С. 162.

21

Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XXII // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1993. С. 63.

22

Преподобный Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 185–186.

23

Митрополит Сурожский Антоний. О Боге // Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 100–101.

24

В Новом Завете встречается лишь в форме глагола. Существительное “предопределение» в Священном Писании отсутствует.

25

В.Н. Лосский. Спор о Софии // Вл. Лосский. Спор о Софии. Статьи разных лет. С. 46.

26

Митрополит Сергий (Страгородский). Указ Московской Патриархии Преосвященному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Вл. Лосский. Спор о Софии. Статьи разных лет. С. 83–84.

27

Преподобный Максим Исповедник. Главы о богословии и о Домостроительстве Воплощения Сына Божия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 226.

28

Кроме всего прочего, было бы ошибкой думать, что у преподобного Максима вообще не содержится “обычных» для святоотеческой традиции размышлений о том, что Господь воплощается ради исцеления павшего грехом человека, и что его писания полны лишь мыслями о том, что в Воплощении осуществляется сама цель миротворения. Примером подобных “привычных» суждений Преподобного могут послужить такие его слова: “Он (Господь), сотворивший человека, становится человеком и рождается как человек, дабы спасти человека, исцеляя страсти [Своими] страданиями, и дабы, Сам будучи Страстью, превратиться в [Губителя] наших страстей». Преподобный Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы. // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 260.

29

См.: X. Урс фон Бальтазар. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник. Альфа и Омега, № 2 (16). М., 1998. С. 115.

30

Протоиерей Сергий Булгаков. Агнец Божий. С. 198.

31

Давая общую оценку характеру творчества преподобного Максима, С. Л. Епифанович, в частности, пишет: “К сожалению, крупным недостатком преподобного Максима как богослова является то, что воззрений своих он не предложил в систематическом виде, так что о системе его можно говорить только в смысле внутренней стройности его воззрений. Органическая целостность мировоззрения преподобного Максима, несомненно, чувствуется на каждом шагу, в каждом его слове, но все же воззрения его как-то случайно и причудливо, иногда в совершенно отрывочной форме (“главы»), разбросаны по его многочисленным сочинениям. Преподобный Максим не любит рисовать полную картину; он дает только отрывки своих воззрений. Эта отрывочность, недоговоренность немало затрудняет понимание преподобного отца. Нужно много потрудиться, чтобы войти в круг его воззрений не только в общем строении их, но и в деталях, и представить их себе в систематическом виде. Зато после этой работы вполне обеспечивается правильное понимание святого отца и при чтении его творений ощущается все его глубокомыслие, вся высота парения его мысли, и преподобный Максим восстает пред читателем во всем своем величии». С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 52.

32

Там же. С. 75–76. См., например: В. Н. Лососий. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – С. 81–82. С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богосло¬вие. С. 75–77. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С. 224–226.

33

См., например: В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – С. 81–82. С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 75–77. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С. 224–226.

34

См., например: С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 86–87.

35

См.: Там же. С. 93–94,

36

Преподобный Максим Исповедник. Главы о богословии и о Домостроительстве Воплощения Сына Божия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 238.

Приглашаем на цикл бесед по основам православного вероучения и духовной жизни. По средам в 19 часов, м. Чернышевская.