В.Ф. Давыденко

Субстанциальность душевного начала по учению Св. Отцов Церкви

Истина бытия души, как самостоятельного начала, лежащего в основе всех явлений внутренней жизни человека, принадлежит к числу тех самоочевидных истин, которые, будучи правильно поняты, не требуют особых доказательств. Это своего рода научная аксиома, сама по себе очевидная и несомненная, которая, не нуждаясь в особых доказательствах, и без них сохраняет свою силу ничем неопровержимой истины. Тем не менее во все времена и до наших дней горделивый разум, ослепляемый жаждою дознания, возбуждал и не перестает возбуждать сомнения в истине бытия души, как особой субстанции. Имея в виду потребность своего времени, в виду господства материалистических воззрений в языческо-философском сознании, и святые отцы в своих творениях всегда признавали необходимым рационально обосновать самоочевидность и несомненность означенной истины бытия души, и останавливались над нею, как увидим ниже, довольно внимательно. Некоторые из них вопрос о бытии души полагали даже в основу целых рассуждений о душе, как такой вопрос, положительное или отрицательное решение которого создает соответствующую почву для дальнейших суждений о духовной природе человека. Св. Максим Исповедник в плане своего трактата о душе, в начале исследования, спрашивает: «прежде всего предложу, как это бывает, что душа сама о себе самой может иметь познание; потом, чем доказывается бытие ее; далее, действительно ли она сущность или случайность, или сложная; тут же – смертна ли она, или бессмертна; наконец – словесно-разумна, или бессловесно-неразумна. В сочинениях о душе обыкновенно исследуют преимущественно это, так как это весьма кстати и притом может выказать ее свойства»243. Вместе с святыми отцами и мы поставляем на их разрешение этот коренной вопрос познания души человеческой: существует ли душа, и если она имеет бытие, то какое именно? Что душа человеческая имеет бытие, в этом никто из св. отцов не возбуждал сомнений. Самое понятие о душе и постоянные рассуждения о ней убеждали их в ее несомненном существовании. Иной вопрос о самом образе ее бытия, существует ли наша душа, как субстанция, самостоятельная сущность, или же она случайна? Вопрос этот и служит предметом тщательного исследования со стороны св. отцов церкви.

Но прежде чем излагать святоотеческое учение о субстанциальности душевного начала, необходимо предварительно выяснить самое понятие сущности или субстанции244, какое обыкновенно соединяется с этими словами в святоотеческой философии. Под субстанцией в абсолютном значении этого слова св. отцы разумели начало самопричинное, самоистинное и безгранично свободное в себе245, и такое понятие без всякого ограничения усвояется ими только бесконечно единому Богу246. Само собою разумеется, что нельзя мыслить душу субстанциальным началом в этом смысле. Понятие субстанции в этом значении не приложимо к существу, имеющему причину своего бытия и свободы деятельности вне себя, и святые отцы никогда не называли душу субстанциальным началом в этом смысле. Во всех же других случаях под субстанцией отцы церкви мыслят только неизменные мировые начала, лежащие в основе бесконечного разнообразия вещей и явлений в этих вещах, или ту неизменную основу, которая необходимо остается в каждой вещи по отвлечении от нее всех свойств и явлений, возникающих в ней под влиянием разного рода воздействий. «Сущность (substantia) есть то, изъясняет св. Максим Исповедник, что пребывает бессменно тем же и по числу остается одним, несмотря на то, что оно способно к принятию противоположностей по частям247. Эти «противоположности» или разнообразные изменения в вещах, к принятию которых способна сущность, на языке отцов церкви, называются случайностями.

Все разнообразие вещей сводится к двум началам: протяженному или материальному, непротяженному или духовному. Оба эти начала, по свойству их субстанциальной природы, способны к принятию противоположностей. Сводя весь мир вещей к этим двум видам бытия, св. Максим исповедник следующим образом изъясняет это свойство субстанции, по которому она способна к восприятию всего изменчивого и противоположного. «Из всего сотворенного, говорит он, одно словесно-разумно и умно, и способно к принятию противоположностей, как то: добродетели и порока, ведения и невежества; а другое – различные тела, составленные из противоположностей, то есть земли, воздуха, огня, воды»248. «Глупость и мудрость не тождественны между собою, однако же бывают в одном человеке, и сущность ими не делится, но сами они делятся в той же сущности»249.

Чтобы яснее представить святоотеческое понятие о субстанции и случайностях, воспользуемся некоторыми примерами, посредством которых отцы церкви изображают случайное в вещах в противоположность их субстанциальности.

«Век не есть какое-либо существо, но предмет не самостоятельный; это принадлежность существ, имеющих рожденное естество»250, Отсюда время не есть сущность, а только свойство сущности. То же самое можно сказать о свете и тьме, как видимых проявлениях и действиях материальной субстанции, не имеющих в себе самостоятельного бытия. «Сияние происходит из огня и существует вместе с огнем, от огня оно не может быть отделено; ибо откуда огонь, оттуда и сияние, сияние само по себе не существует»251. «Сияние и бытие свое получает от огня и существует с огнем, потому что оно, по свойству своему, так же нераздельно от огня, как луч от солнца; как свет с огнем, так луч с солнцем. Но как тот, так и другой из сих предметов не существует сам по себе, но имеет бытие свое в том, из чего происходит"252. «Свет», т. е. освещение, «неотлучно рождающийся от огня и всегда в нем пребывающий не имеет особой от огня ипостаси, ибо есть естественное свойство огня"253. С противоположной стороны «тьма не какая-либо сущность, но нечто случайное; тело наше есть некая сущность, а производимая им тень есть нечто случайное, а не сущность. Дом, в котором нет окон, исполнен тьмы, но, по внесении светильника, освещается; между тем как тьма не переходит в другое место; потому что не имела самостоятельности и была чем-то безсущным"254. «Тьма не что-либо самостоятельное, но видоизменение в воздухе, произведенное лишением света»255. Подобно сему «тело должно назвать существом, а болезнь и здоровье случайностью и повреждение и смерть есть имена случайностей, а не сущности»256.

Отсюда следует, что и время, и свет, и тьма, и болезнь суть только внешние обнаружения некоей материальной субстанции, составляющей неизменную основу вещественного мира.

То же и в природе существ духовно-разумных. Духовную субстанцию составляет то, что содержится во всяком духовном явлении, как внутренне определяющее его природу начало. Все то, что не составляет этого неизменного начала, является случайностью. «Слово», например, «в человеке не человек, и говорится, что оно не у человека, но в человеке, потому что оно не живое существо, не что-либо самостоятельное»257. И вообще – «слово, мудрость, сила и образ человека суть принадлежности человека, а не существуют сами по себе»258. Равным образом, «лукавство не есть что-либо самостоятельное, подобно какому-нибудь животному, и сущности его мы не должны представлять себе чем-то получившим самостоятельность. Зло есть лишение добра259, не живая и одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели260, грех даже не есть что-либо отдельное и нигде не встречается в собственной своей самостоятельности»261.

Из указанных примеров следует, что субстанция как нечто «само по себе существующее», противополагается предмету, который не существует сам по себе, но имеет бытие свое в том, из чего происходит262, и именно: «действию, не имеющему самобытности»263, поелику «никакое действие не имеет самостоятельности»264, «свойству»265, «состоянию»266, «видоизменению»267 и «общему понятию, представляемому только в уме и не имеющему бытия ни в какой самостоятельности»268.

В указанном и изъясненном смысле «субстанция» прилагается святыми отцами церкви и к понятию о душе. Душа именуется сущностью или что то же субстанцией Иустином Философом, Иринеем Лионским, Григорием Нисским, Максимом Исповедником, Афанасием Великим, Иоанном Златоустом, Иоанном Дамаскиным и другими. Субстанциальность душевного начала разъясняется поименованными церковными писателями с различных сторон и в разных отношениях.

Определяя основной признак субстанциальности души, ее самостоятельность, св. Иустин Философ говорит, что она есть «сущность сама по себе существующая»269. Понятие о самобытности в отношении к душе имеет, однако ограничительное значение. По своему происхождению душа всецело обязана творческому акту Создателя и посему называется «сущностью рожденною»270 и имеющею сродство с небесным»271, «отнюдь впрочем не Божеского естества»272. Но с другой стороны, получив бытие от Безначального в вечном начале бытия, она уже не перестанет существовать как сущность «бессмертная»273. Принадлежа по природе своей к миру духовному, она не заключает в себе никакой вещественности и есть сущность «невидимая и духовная»274, «бестелесная»275, «телесными очами по своей природе невидимая»276, и поэтому «безвидная»277. В то же время будучи сущностью духовною, она не отрицает собою все другое и не отрицает возможности общения с материей. В человеке, например, оба эти начала даже предполагают друг друга: плоть предполагает душу, как свою образующую идею, душа предполагает тело, как способ своей связи с миром материи. В этом смысле душа есть сущность, хотя и «превосходнейшая тела»278, но действующая посредством органического тела, и «сообщающая ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения»279, «сущность», способная воспринимать чувственное, доколе соприсутствует природа, способная к принятию того»280, «обитающая в теле виновница жизни»281.

Различие материального и духовного начал, при всей их очевидной противоположности, лежит весьма глубоко. Сущность душевного начала заключается в его разумности, чувстве и свободе. Отсюда душа есть «сущность умственная»282, «разумная»283, и «словесно-разумная»284, «сущность свободная, одаренная способностью хотеть и действовать», «изменяемая в воле»285. Раскрывая ту мысль, что душа наша, как сущность, сама владеет сродными ей действиями, а не принадлежит чему-либо другому, как действие, св. Максим Исповедник говорит: «если душа сама по себе, или иначе, по своей сущности, словесно-разумна и умственна, то, конечно, и самоипостасна; а если самоипостасна, то она будет действовать сама по себе, естественно и сама чрез себя и с телом, умствуя и размышляя по естеству и никогда не отделяясь от умственных сил, естественно ей присущих»286. «Если же душа приобретает способность ума и мышления от тела, так что без сего последнего не может иметь той способности, то она, конечно, не будет самоипостасною. А если она не самоипостасна, то очевидно и не сущность; не будучи же самоипостасною сущностью, она будет случайна287.

Несомненность и самоочевидность истины бытия души, как субстанции, у отцов церкви раскрыта, полно и всесторонне. Доказательства этой истины они заимствуют из наблюдений над природою нашего телесного организма, из наблюдений над природою нашего духа и, наконец, из фактов взаимодействия двух означенных форм человеческого существа.

Уже простое наблюдение над свойствами жизни нашего тела и его отправлениями приводили отцов церкви к признанию особой духовной сущности, без которой организм теряет жизнеспособность и разрушается. «Если в самом телесном организме живет жизненная сила, то куда она девается со смертью. Ведь органическое устройство тела в полной мере то же и в умерших»288 и нет видимой причины прекращать ему свои отправления. Но причины эти, очевидно, не в самом телесном организме, а вне его, в разлучении души с телом, и только тогда движется оно, когда в органах есть чувствительность и в ней действует умственная сила, которая собственными своими стремлениями, как угодно ей движет и чувственные органы»289. Нельзя отвергать существование души, как особой независимой от тела сущности, не впадая в логическое противоречие. Если далее тело, само по себе мертвое в инертное, признается самостоятельною материальною сущностью, то кто станет отрицать значение таковой за душою, сообщающею жизнь и движение телесному организму. «Если и тело сущность», замечает Св. Максим Исповедник, «душа уже необходимо сущность». Ибо нельзя допустить, по его словам, чтобы дающее жизнь было лишено субстанциального значения в то время, как является сущностью и то чему сообщается жизнь; «поелику не скажет никто, что несуществующее есть причина бытия какой-либо вещи действительно существующей, и наоборот, чтобы то, в чем обитает нечто, и то, что не может быть без него, было причиною того, что в нем обитает и без чего оно не может быть»290. Необходимость признания души, как самостоятельной от тела сущности настолько велика, что ее нельзя отвергать, не впадая в абсурд. Отмечая необходимость и очевидность для разума этой истины, Иустин Мученик рассуждает: «Тому необходимо быть самому по себе, как нетленному по своей природе, присутствием чего тело само по себе приобщается жизни и чувства и размышления, а с отсутствием опять становится и мертвым, и бесчувственным и неразмыслительным»291.

Держась строго логических рассуждений и заключая от жизни живого организма к существованию в нем действующей и живущей духовной сущности, отцы церкви имели в виду, что при этом направлении мысли с одинаковым правом можно сделать и тот вывод, что и всем животным присуща также некая духовная сила, дающая им жизнь. Со стороны внешних проявлений жизнь человека и животных представляет так много общего, что и для более тонкого наблюдения характерные особенности их не всегда представляются доступными. Вот почему с глубокой древности и до настоящего времени высказывались и высказываются мнения о родстве животных с человеком и об их родственной душе, различающейся лишь степенью способностей и внешних проявлений. Это же сходство человека с животными было причиною тех ложных суждений о душе человеческой, какие высказывались древними философами. Одни, например, признавали седалищем духовной жизни плоть и кровь292, другие называли душу просто воздухом или огнем293 и т. п. Пo этой причине доказательства сущности души человеческой, заимствованные из наблюдений над жизнью и деятельностью телесного организма, нельзя признать достаточными. Жизнь – это общий дар, одинаково принадлежащий как человеку, так и животным и даже растениям294.

Новый вид доказательств истины бытия души, как особой душевной сущности или субстанции, открывается из наблюдений над ее отношением к телу. Общее положение, выставляемое святыми отцами в этом случае состоит в том, что душа не только не сливается с чувственной природой человека, но занимает в отношении к ней господствующее положение. Правда, тело настолько тесно и внутренно связано с душою, что душа только в совокупности с ним может образовать полного человека295, но в отношении к душе есть не более, как жилец в отношении к своему жилищу296, от которого вполне зависит сообщить такой или иной характер своему жилью, но на которое последнее не может производить подобного влияния297. Она оживляет, одухотворяет и руководит всеми действиями телесного организма. «Движется тело только тогда, когда в органах есть чувствительность, и в ней действует умственная сила, которая собственными своими стремлениями, как угодно ей, движет чувственными органами298. При этом душа чужда какого-либо пристрастия к телу и не только не потворствует его влечениям, но весьма нередко вступает с ними в борьбу и одолевает их. Заключая в себе самой свою жизнеспособность, душа не перестает существовать и тогда, когда тело подвергается тлению и разрушается. А «могущее отделяться от пристрастия к телу может и отделяться от тела и не подвергаться тлению»299. Рассуждая о свободе души человеческой, Ориген с особенною силою выясняет тот замечательный психический факт, что душа не всегда безусловно подчиняется влечениям плоти, а может, если захочет, действовать совершенно самостоятельно и даже вопреки им, вступая подчас в самую решительную борьбу с ними и одолевая их300. Самые сильные стремления и влечения нашей чувственной природы, каковы страсти, и те легко могут быть укрощаемы силою нашего ума и свободной воли. Вообще нужно сказать, что «человек сколько ни сильны бывают его стремления, всегда может укрощать оные умом своим. Следовательно, этот ум есть нечто отличное от тела»301. Все это свидетельствует о том, что душа не стеснена пределами плоти302 и независимо от тела может иметь свою самостоятельность303, что она самовластна304, хотя и находится во взаимодействии с телом305, предпочтительна телу306, и мыслима вне его307, как самостоятельная308 и высшая его309, невидимая и духовная сущность310, что она свойственна духу и по чрезвычайной тонкости своей есть существо удободвижимое, быстролетное, неутомимое311, что, наконец, она есть существо удобосозерцаемое312, божественный и неугасаемый свет, заключенный в пещере, существо, не имеющее нужды ни в чем обременяющем313.

В особенности наглядно изображается взаимное отношение чувственной и духовной природы человека св. Афанасием Александрийским, который на основании этого в конце концов приходит к заключению о необходимости признания особого духовного начала в человеке. «Отчего бывает», спрашивает он, «что глаз, созданный для того, чтобы видеть, ухо для того, чтобы слышать, от одних предметов отвращаются, а другие любят? Кто воспрещает глазу видеть? Кто удерживает от слышания ухо, которому природою назначено слышать? Кто не дает часто вкусу предаваться естественному своему расположению вкушать? Кто удерживает руку, которая от природы создана на то, чтобы действовать? Кто велит обонянию, назначенному для ощущения запахов, воздерживаться от сего? Кто так распоряжается телом, вопреки его стремлениям; или каким образом тело, отвращаясь от того, к чему влечет его природа, покоряется внушениям какого-то другого существа и следует его мановениям? Сии опыты показывают не иное что, как то, что телом управляет разумная душа: поелику тело не может приводить себя в движение, но движется и управляется чем-то другим, подобно как и конь не сам запрягает себя и гонит, но его хозяин»314. «Дело глаза – видеть только, ушей – слышать, уст – вкушать. Глаз – напр., только видит, ухо – только слышит, уста только вкушают, ноздри только обоняют, руки только осязают; но что должно видеть и слышать, что осязать, вкушать и обонять, определить это – дело не чувств» (т. е. телесных органов), «но долг души, и именно ума. Рука может схватить меч, уста могут принять и яд; но они сами по себе не понимают, что сии вещи вредны, ежели ум не сказывает им сего. И чтобы яснее видеть истину из подобия, возьмем в пример хорошо настроенную лиру и музыканта, который искусно владеет ею. Как в лире каждая струна имеет свой тон, одна густой, другая тонкий, та средний, эта высокий, иная иной; но доколе музыкант не коснется их, дотоле нельзя узнать их гармонии и согласия, которые ясно обнаруживаются, как скоро владеющий лирою ударит по струнам и извлечет из них стройные звуки: подобно тому и душа только тогда усматривает и узнает, что ей должно делать, когда все чувства телесные, как струны в лире, хорошо настроены, когда художник-ум управляет оными. Сия способность свойственна только людям, и в ней-то заключается разумность души человеческой»315.

Особенное внимание при доказательствах субстанциальности душевного начала святые отцы обращали на разум, чувство и свободу, как такие свойства и способности души, которые чужды материальности и исключают всякую мысль о ее вещественности.

Тертуллиан утверждает, что хотя душа, вследствие своей внутренней связи с телом, не иначе может действовать во вне, как только при помощи тела, но тем не менее она не столько зависит от тела, чтобы и без него не могла сама собою мыслить, чувствовать и желать316. Природа и действия наших чувств и мыслей ясно доказывают, что душа не стесняется пределами плоти и действует независимо от нее317.

Наше познание, как факт душевной жизни и деятельности, не только не существует само по себе, но и не может быть мыслимо вне душевной силы, его производящей; его принадлежность нашей душе не подлежит никакому сомнению. Отсюда естественно прийти к заключению о самостоятельности души, служащей источником нашего познания. В самом деле, «если познание, умозаключает св. Иустин, не само по себе существует, а в душе, то необходимо быть самой по себе душе, в которой находятся познания»318. Обращая внимание на самый характер познания и его пределы, мы еще более убеждаемся в том же самом. Способность к логическому мышлению, устраняющему возможность сомнений, возможность познания истины и самой сущности бытия и, наконец, дар слова суть такие проявления разумной души, которые отнюдь не могут быть проявлением инертной и мертвой материи. «Уменье составлять обнаруживающие словесно-разумность сомнения, и также уменье решать их не есть дело чувственности: ибо известно, что чувственность не может быть прикосновенною к делу познания сущности и истины. А если так, и если познанию, а не чувственности свойственно быть прикосновенным к делу познания сущности и истины, между тем несвойственное чувственности несвойственно и телу; то совершенно необходимо быть чему-то бестелесному самому по себе, в чем существует познание»319.

Само по себе тело, как часть мертвой материи, вовсе неспособно к той многообразной жизни и деятельности, какая совершается чрез него в действительности. В особенности ясно раскрывает эту мысль св. Григорий Нисский, который для наглядного представления берет врача, производящего диагноз болезни. «Приложив пальцы к пульсу и ощупывая его, врач при помощи чувства осязания ведет, так сказать, немую беседу с болящим организмом, из которой узнает происхождение и усиление недуга. Подобным же образом и чувство зрения, – по бледноватому и желчному цвету лица, по печальному виду глаз и измождению целого тела, – угадывает ход и степень силы болезни. Так, наконец, и другие чувства, – слух и обоняние – человеку сведущему в медицинском деле оказывают значительную помощь в распознавании болезненных состояний. Сами по себе внешние чувства никогда не дали бы такого познания, если бы ими не руководила высшая сила, в них и через них действующая, но не тождественная с ними. Тот процесс мышления, который следует за чувственным восприятием и по внешним обнаружениям определяет внутреннюю, производящую их причину, неотразимо свидетельствует о присутствии в человеке высшего, духовно-разумного начала. На самом деле, чему научила бы врача осязающая пульс рука, если бы мысль не приводила чувства осязания к познанию скрытого под видимым явлением основания? Как могли бы содействовать познанию неизвестной причины и остальные чувственные органы, если бы они действовали только сами по себе, отдельно от мышления? Так не сам по себе глаз видит, ухо слышит, рука осязает, нос обоняет, но действует через них невидимая разумная сила, или, как прекрасно выразился один из ученых язычников: «и видит ум, и слышит ум»320. А что действительно только разумная душа оказывается имеющей силу в целом деле познания, а чувственные органы служат послушными ей орудиями, это яснее всего обнаруживается в тех случаях, когда внешние органы чувств дают ошибочные показания, которые исправляются единственно только при помощи умозаключений разума. Так, мы знаем и убеждены, что солнце по величине своей окружности не таково, каким видит его глаз, но во много крат превосходит всю землю, что луна не самосветящееся тело, как представляется обыкновенному зрению, а заимствующее свой свет от солнца. Никакое зрение не доставило бы такого познания, «если бы не было чего-то видящего посредством зрения, что посредством видимого проникает в невидимое»321. Такие и подобные им наблюдения над тем, что совершается в нас телесно, приводят к необходимому признанию сокрытой в природе нашей разумной сущности.

Но область человеческого мышления не ограничивается теми предметами, которые существуют вне чувственных наших восприятий, хотя и доступны для них. Другая и еще более превосходнейшая черта нашего духа, со всею ясностью доказывающая бытие души как особого начала, состоит в его способности к умозрению сверхчувственному. «Если душе возможно действовать по уму, а по уму душа действует, когда отделяет себя от всякой чувственности, то как же душе не существовать самой по себе» вопрошает философ322. Особенное же внимание обращает на разум, как такого рода способность души, которая чужда вещественности и исключает всякую мысль о ее подчиненности и несамостоятельности, великий учитель христианской церкви Ориген. «Если есть такие, рассуждает он, которые думают, что самый ум или душа есть тело, то я бы спросил их, каким бы образом тогда разум мог воспроизвести в себе понятия и суждения о стольких и столь трудных и возвышенных предметах? Откуда бы тогда взялись у него сила памяти и созерцание вещей невидимых? Откуда бы у тела могла появиться способность понимать бестелесное? Каким образом бестелесная натура могла бы дойти до теории искусств, или до мысленных образов и причин вещей? Неужели она могла бы сознавать и понимать даже божественные истины, которые очевидно бестелесны?»323

Границы деятельности нашего разума в сфере бытия сверхъестественного весьма широки и, можно сказать, беспредельны. Поэтому можно ли допустить, чтобы эта деятельность была обнаружением жизни нашего ограниченного пространством чувственного организма. Укажем для примера на способность человека к Богопознанию. «Рассуждаю так», говорит Исаак Сирин, «что ум наш имеет естественную силу стремиться к Божественному созерцанию, – и одним (этим) желанием равны мы всем небесным естествам324. Так возвеличивает достоинство души св. подвижник Сирин на основании врожденного человеку стремления к познанию Божества. На том же основании, и именно потому, что человек «украшен и жизнью, и словом, и мудростью», св. Григорий Нисский почитает естество нашей души сродным Божеству, богоподобным.

Но приравнивая человека по его духовной природе небесным существам и уподобляя его Богу, св. отцы в то же время чужды были всякой мысли сливать эти духовные природы. Душа человеческая не частица Духа Божественного, а его создание325, не составляет она также и одной природы с ангелами326. Но может быть душа человеческая тождественна с душою животных? Та же способность человека к сверхъестественному умозрению разубеждает нас и в этом. Природе бессловесных свойственно руководиться одними внешними чувствами без участия рассудка; познание же Бога совершается духовным образом, «ибо сего око не виде, и ухо не слыша и это не есть что-либо из входящего обыкновенно на сердце человека» (1Кор. 2:9). Напротив, намереваясь приступить к уразумению Высочайшего Существа, человек даже должен подавить в себе всякую чувственность327. Итак, нет ничего общего в человеке по его духовной природе и с животными. Остается один вывод, если человек по душе существенным образом отличается от Бога, природы ангелов и низших существ и в то же время резко отличается от своего телесного организма, то мы должны признать, что по своей духовной природе он составляет сущность, совершенно особенную и самостоятельную.

Доказывая самостоятельность душевного начала в человеке на основании его способности к сверхчувственному познанию, мы можем встретиться с мнением, совершенно исключающим всякую необходимость и потребность в нем, и ограничивающим область нашего познания пределами чувственного бытия. Но и при таком мнении, когда отвергается бытие Бога, а с ним и всего сверхчувственного, все же нельзя отвергнуть в человеке самой способности и стремления к сверхчувственному познанию. «Ибо если из существующего изъемлется все, что не познается чувством и если там небытие этого не делается исключением бытия, то почему вытесняется из существующего человеческий ум, утрачиваемый вместе с отнятием телесных свойств»328. «В каждом человеке есть идея, которая заставляет его против воли признавать, что есть несотворенный и неизменяемый Бог. Эта идея всегда существовала в благомыслящих душах»329. Существование в человеке врожденной идеи, которую можно назвать, как выражается Климент, «естественным откровением», в глазах св. отцов служило наиболее убедительным доказательством субстанциальности душевного начала. Для нас, говорит Григорий Нисский, одно должно быть вполне достоверным, что если человек может возноситься умом к познанию Бога, то это самое высшее доказательство самостоятельности в нем душевного начала. «Одна вера», говорит Григорий Нисский, «что есть Бог, доказывает, что есть и душа человеческая». Та же истина, что «человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная», служит доказательством того, что «душа существует сама по себе, особым естеством отличным от телесной дебелости»330.

Не одною способностью к Богопознанию св. отцы доказывали самостоятельность души человеческой, но и вообще во всяком врожденном уму познании предметов противоположных природе нашего тела усматривали субстанциальность душевного начала. «Отчего человек», спрашивает св. Афанасий Великий, «имея смертное тело, мыслит о бессмертии, и часто за добродетель решается идти на смерть? Отчего будучи по телу существом временным, он имеет представление о предметах вечных, и презирая дальнее, стремится к небесному? Тело не может ничего такого мыслить ни о себе самом, ни о внешних предметах, потому что оно смертно и временно. Итак, необходимо допустить в человеке некоторое другое существо, которое размышляет о предметах противоположных природе нашего тела. Что же это за существо? Душа разумная и бессмертная; она-то не извне, но внутри тела, как музыкант на лире, напевает о лучшем»331.

Если бы далее душа была лишь только внешним обнаружением нашей чувственной природы, а не самостоятельно действующим началом, то как мы могли бы мыслить и чувствовать без посредства внешних органов? Мы были бы подобны животным, руководствующимся в своей жизни непосредственными чувственными восприятиями, которые являются единственным руководителем животной жизни. «Бессловесные видят только то, что находится вблизи их, и стремятся только к тому, что бывает пред их глазами»332. Между тем человек не ограничивается одними внешними восприятиями; его душевная жизнь гораздо шире, глубже и свободнее, его воображение и рассудок обнимают предметы не только видимого чувственного мира, но и духовного, и ее только в их наличности, но и далеко за пределами данного пространства и времени. «Человек в уме своем представляет то, чего нет вблизи его»333. «Человеческий разум, говорит Климент Александрийский, различая действия от причины, должен возвышаться к мысли о бытии всемогущего и бесконечного существа; обязан постепенно восходить от явлений истинного и прекрасного к истине и красоте абсолютной»334. А это прямо доказывает, что не телу его свойственен такой образ душевной деятельности, что его мысли и представления рождаются вне физического организма, в области духовной жизни, руководительницей которого является особое, независимое от тела субстанциальное начало. Область этой духовной жизни весьма широка и разностороння распространяется на различные предметы нашего познания и совершается независимо от какого-либо содействия нашего телесного организма. «Часто бывает с человеком, что он, тогда как тело его лежит на земле, воображает и созерцает предметы небесные; тогда как тело находится без движения, в покое, или во сне, он внутренне движется и созерцает находящееся вне его, переносится в другие страны, путешествует, видится со своими знакомыми, и часто в этом положении угадывает и предузнает, что он будет делать в следующий день. Кто же делает сие в человеке, как не душа разумная, посредством которой он рассуждает и мыслит о том, что находится превыше его»335.

В особенности в данном случае имеет важное значение отмеченный факт сновидений, как такого рода психическое состояние, когда душевная деятельность, независимо от тела, выражается в различных образах и действиях, непроизвольно возникающих в душе во время сна и сопровождающихся большею или меньшею сознательностью. Как и в других указанных случаях, в бодрственном состоянии, душа является здесь действующею, воображающею, припоминающею, рассуждающею и чувствующею. При полной неподвижности тела, она разнообразно проявляет себя в деятельности: она видит без глаз, слышит без ушей, говорит без языка, действует без помощи рук и ног. Весьма нередко, говорит св. Василий Великий, у человека «во время сна сердце бодрствует, как сказано в Песни Песней: аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2); ибо мечтания сна очень часто бывают отголосками мыслей, занимавших днем»336. Фактами сновидений подтверждает мысль о самостоятельности души и ее независимости от тела и Тертуллиан; он, между прочим, ссылается на то обстоятельство, что душа во время сна, несмотря на то, что, по-видимому, отрешается от тела и им не владеет, не остается в бездействии, а напротив постоянно и неусыпно работает, мечтает или мыслит, путешествует по земле и морю, радуется или скорбит, делает различие между дозволенным и недозволенным и т. п.337

Вспомним и другие, указанные св. отцами, факты сновидений, нередко вещих и имеющих глубокое нравственное значение. Таковы сновидения, в которых раскрывается пред сновидцем будущая судьба его личной жизни, других близких ему людей, а иногда предсказываются события общественные и даже всемирно-исторические. Примеров подобного рода сновидений не мало представляет нам святоотеческая жизнь и литература338.

Еще более убедительными для простого сознания являются факты видений, испытанных святыми отцами. Отметим для примера видения Ерма, когда душа св. мужа апостольского, как бы совершенно отрешившись от чувственной оболочки, препятствовавшей ему вступить в беседу с Богом, представлялась совершенно самостоятельным и независимым от тела органом божественных откровений339. Такие видения и откровения, факты прозорливости и предведения будущего яснее всяких доказательств свидетельствуют о самостоятельности души и ее особой, отличной от тела, природе. Здесь душа то совершенно отрешается от своей чувственной оболочки и воспаряет к сверхчувственному, то воспринимает в себя веления Высочайшего Существа, как родственная Ему по своей духовной природе, то преодолевает бремя своих внешних чувств и ограниченности, прозревает в далекое будущее и постигает глубокие тайны души человеческой. А дар чудотворений не есть ли разительное доказательство того, что душа наша выше чувственного и не только чужда ему по своей природе, но и господствует над ним, изменяя законы, руководящие природою. Эти особенные факты духовной жизни были свойственны святым отцам в такой степени, что церковные песнотворцы в церковных канонах не без основания именовали их «богоглаголивыми, богомудрыми, гуслями св. Духа и даже богодухновенными»340.

Душа может действовать и независимо от тела, вступая подчас с ним в борьбу, как с чем-то для нее враждебным и чуждым. Этот важный факт свободы души человеческой служит также доказательством самостоятельности ее и независимости от тела, каким пользуются святые отцы в своих творениях. Рассуждая о свободе души человеческой, Ориген с особенною силою выясняет тот замечательный психический факт, что душа не всегда безусловно подчиняется влечениям плоти, а может, если захочет, действовать совершенно самостоятельно, свободно избирая ту или иную деятельность, а подчас вступая в борьбу с ними, как с чем-то совершенно ей враждебным341. В свободе души отцы церкви усматривают самое существенное отличие человека от животных. «В том и состоит преимущество человека пред неразумными животными и пред неодушевленным творением, замечает св. Ириней, что он доброе может познавать, избирать, любить, исполнять, словом, может быть причиною своих действий342. Свободною волею человек превосходит даже самого диавола, которого может побеждать343. В уменьи пользоваться ею Ориген усматривает основание различия духов по их достоинству344. Тертуллиан был самым пламенным защитником свободы, в которой видел наилучшее отражение образа Божия и самый существенный признак субстанциальности душевного начала. «Это по преимуществу есть та сторона души, говорит он о свободе, в которой я нахожу образ и подобие Божие. Ибо не в лице и чертах телесных, столь различных в роде человеческом, выразил себя единовидный Бог; но в той субстанции, которая происходит от Него, т. е. в душе, которую Он почтил свободою и силою воли345.

А что может быть чувствительнее нравственных страданий или укоров совести, беспощадно бичующей нас даже тогда, когда мы пользуемся полным физическим здоровьем и внешним благополучием. Неужели и этот мучительный опыт не говорит каждому о существовании в нас особого, отличного от тела начала. Уже то самое, говорит умудренный опытом старец Зосима Палестинский, что ты (нравственно) страдаешь, есть признак, что душа твоя больна; если бы ты не был болен, то и не страдал бы»346. Только упорствующий в заблуждении будет отрицать этот очевидный факт внутреннего опыта. Всякий же друг истины сознает, что ум человеческий не одно и то же с телесными чувствами, а потому, как нечто иное, бывает судьею самых чувств»347.

Новым и еще более убедительным доказательством самобытности душевного начала является наблюдение всем известного факта внутренней жизни, называемого единством или тождеством личности. В силу этой особенности душа наша сознает себя всегда единою и неизменною, несмотря на все разнообразие, сложность и изменчивость, и даже противоположность переживаемых ею состояний. Переменилась ли внешняя обстановка для восприятия впечатлений, изменился ли до неузнаваемости самый организм, в здоровом ли состоянии этот последний или больном, лишен ли каких-либо своих членов, – душа наша сознает себя одним и тем же существом, нисколько неизменившимся внутренно. Даже перемена знаний, убеждений, верований и чувств, изменяющихся с переменою возраста, в существе нашего духа всегда оставляет одно и то же убеждение, что все эти разнообразные состояния принадлежат одному и тому же духовному началу, не только различающему, но приводящему в порядок и связующему все возникающие в нем состояния и вследствие этого сознающему их, как неразрывные моменты жизни единого духовного существа. Значит, душа – субстанция, сущность и «определение сущности», говорит Максим Исповедник, «только к ней правильно и прилагается; поелику сущностью бывает одно и то же и единичное числом, принимающее попеременно противоположное. А что душа сама, не отступая от собственной природы, принимает в себя противное попеременно, это совершенно ясно. Ибо в ней усматриваются и справедливость, и несправедливость, мужество и боязнь, воздержание и роскошь – взаимно-противоположные. Так, заключает он, если значение сущности, – восприимчивость противоположного, и доказано, что и к душе идет это определение, то душа – сущность»348.

Присущее в человеке чувство раскаяния о своих прежних поступках, мыслях и деяниях, так глубоко понятое и раскрытое св. отцами, как нельзя лучше свидетельствует, что сама душа непрестанно сознает себя единою виновницею своей деятельности. Весь покаянный канон св. Андрея Критского направлен к тому, чтобы пробудить душу от греховного усыпления, раскрыть пред нею, как пагубно греховное состояние, расположить ее к строгому самоиспытанию, самоосуждению и раскаянию, подвигнуть ее к отвращению от грехов и к исправлению своего прошлого греховного жития349. Подобным чувствам не было бы места, если бы душа не была единою и тождественною сущностью.

Истина бытия души, как отличной от тела самостоятельной сущности, никогда не возбуждала среди св. отцов церкви каких-либо сомнений. Для некоторых же из них она представлялась столь живою и действительною, что они как бы осязали духовно действительное существо ее и даже видели ее чувственными глазами. Такое состояние самоощущения свойственно было великим христианским подвижникам, приходившим в состояние глубокого внутреннего созерцания. Достижение возможности такого внутреннего созерцания собственной души или душ других людей, как свидетельствует о том внутренний опыт самих подвижников, становилось возможным не иначе, как посредством откровения и Божественного просвещения и под условием высокого нравственного совершенства самих созерцателей. «Видел ли кто-нибудь свою душу посредством Откровения и Божественного просвещения», вопрошает св. Макарий Великий и отвечает: «как телесные глаза видят солнце, так просвещенные видят душу в лице. Впрочем мало христиан видят ее350, по причине их нравственного недостоинства, так как и самое «откровение и Божественное просвещение» являются уже результатом духовной чистоты и святости. «Души, пока осквернены, не могут видеть ни друг друга, ни самих себя, говорит св. Исаак Сирин; а если очистятся и возвратятся в древнее состояние, в каком созданы, то ясно будут видеть и друг друга в своем чине. Видит (же душа) духовно, оком естественным, то есть прозорливым или разумным. И не дивись тому, что душа видит одна другую, даже будучи в теле. Ибо представляю тебе доказательство ясное; разумею же блаженного Афанасия Великого, который говорит: Великий Антоний, стоя однажды на молитве, увидел чью-то душу, возносимую с великою честью и ублажил сподобившегося такой славы; блаженный же сей был Аммун из Нитрии, и та гора, на которой жил св. Антоний, отстояла от Нитрии на тридцать дней пути»351. Этот случай непосредственного созерцания душ не единственный. Веруя в возможность этого, многие святые отцы выражали глубокое желание непосредственно созерцать свою душу. «Хотел бы я, говорит св. Иоанн Златоуст, если бы можно было, извлечь из тела душу неправедного, и ты увидел бы ее бледною, трепещущею, стыдящеюся, болезнующею, осуждающею себя»352. Или «если заглянуть внутрь (сластолюбивого) человека, то увидишь, что душа в нем застыла и оцепенела, как бы среди зимы и мороза»353. «О, если бы мне», замечает он в другом месте, «возможно было представить душу людей» (неблагоговейных и нечестивых) «вашему взору: вы увидели бы, как она нечиста, грязна, в каком находится рабстве и уничижении, и в каком замешательстве»354.

* * *

243

S. Maximi Confessoris. Tom. Secund, pag. 195. У Кашм. стр. 34.

244

Понятие «сущности» на латинском языке выражается словом «substantia», а на греческом «ουσία», при чем в этих словах заключается одинаковое и по существу тождественное содержание.

245

Св. Гр. Бог. ч. Ⅲ. стр. 63. Сл. 29. О Боге Сыне.

246

Татиан. Философ. отц. и уч. церкв. К. Скворцова. Киев 1868 г. стр. 39.

247

Maximi Confes. De anima. tom. 2. pag. 196. См. у Кашм. 47.

248

Ibid. 50. 51.

249

Св. Гр. Бог. III. 63.

250

Бл. Феод. на посл. к Евр. Хр. Чт. 1843. Ⅰ. 160.

251

Бл. Феод. на пос. к Евр. Хр. Чт. 1843. Ⅰ. 161, 162.

252

Бл. Феод. кр. изл. Бож. догм. Хр. Чт. 1844. IV. 180, 187.

253

Св. И. Дам. Изл. прав. исп. вер. гл. VIII. Хр. Чт. 1839. 1. 318.

254

Бл. Феод. толк. на кн. Быт. вопр. 8. по изд. Мос. 1855 г. стр. 15. Снес. Хр. Чт. 1843. III. 329. 330.

255

Вас. Вел. на шестод. V. Тв. Св. Отц. V. 31.

256

Бл. Феод. Хр. Чт. 1846. I. 384.

257

Вас. Вел. прот. Савелл. Ар. и Ан. Тв. Св. Отц. т. VIII. 377.

258

Св. Дион. Алекс. посл. к Павл. Самос. Хр. Чт. IV. 10.

259

Вас. Вел. о том, что Бог не вин. зла. Тв. Св. Отц. VIII, 153.

260

Вас. Вел. на шестод. Тв. Св. Отц. V, 30.

261

Вас. Вел. подвиж. уст. Тв. Св. Отц. IX, 402.

262

Бл. Феод. Крит. изл. Бож. догм. Хр. Чт. 1844. IV, 187.

263

Ibid.

264

Св. Вас. Вел. опр. на защ. р. Еан. Тв. Св. Отц. VII, 161.

265

Св. И. Дамаск. из. пр. в. г. VII. Хр. Чт. 1839. I, 318.

266

Св. Вас. Вел. на шест. бес. 2. Тв. Св. Отц. V, 30.

267

Ibid.

268

Св. Вас. Вел. о св. Дух. к Св. Амфил. Тв. Св. Отц. VII, 295.

269

Quaest. Graecor. ad Christian. pag. 538; у Кашм. 51.

270

Св. Григ. Нис. О душе и воскр. стр. 214.

271

Св. Иоан. Злат. О неясн. Ветх. Зав. Хр. Чт. 1846. 1. 174.

272

Его же. Сл. 4 И насади Бог рай. Маргар. к Ант. нар. бесед. 3.

273

Св. Иоан. Злат. на кн. Быт. бес. 13. См. бесед. 22.

274

Его же. О неясн. Ветх. Зав. Хр. Чт. 1846. Ⅰ. 174.

275

Св. Иоан. Дам. Точн. изл. пр. вер. Москв. 1844. стр. 92.

276

Ibid.

277

Ibid.

278

Св. Иоан. Злат. на кн. Быт. бес. 13.

279

Св. Иоан. Дам. Точ. из. пр. в. 92.

280

Св. Григ. Нис. о душе и воскр. стр. 214.

281

Maxim. Confes. De anima. tom. II. pag. 20. У Кашм. 43.

282

Св. Иоан. Дам. Toч. из. прав. вер. Москв. 1844 г. стр. 92.

283

Бл. Феод. о челов. Хр. Чт. 1844. IV. 218.

284

Св. Иоан. Дам. Точн. изл. пр. вер. Москв. 1844. 92.

285

Ibid.

286

Доброт. ч. II. Калл. и Инг. г. 69.

287

Ibid.

288

Св. Гр. Нис. О душе и воскр. IV. стр. 213.

289

Ibid. 213.

290

S. Maxim. Confes. De anima. tom. II. pag. 196. См. у Кашм. 54.

291

Iust. Quaest. Graec. ad Christian. pag. 538. Кашм. 53.

292

Eрм. Осмен. яз. филос.

293

Св. Григ. Богос. О душе.

294

Ант. Вел. Наст. для нрав. чел. 166. Хр. Чт. 1821. Ⅰ.

295

Св. Дионис. Ареоп. церк. священнонач. ч. Ⅱ. § 7, стр. 32. См. Св. Иуст. муч. De resurrect, n. 8. Dialog. cum. tryph. n. 40. См. у еп. Сильв. 217. III.

296

Ibid. 217.

297

Ibid. 217.

298

Св. Григ. Нис. О душ. и воскр. IV. 213. См. у еп. Сильв. 217. III.

299

Iust. Quaest. Graec. ad Christian. pag. 538. См. Кашм. 54.

300

De princip. lib. III. c. в. 2. et. 3. c. 4. n. 2–4. У еп. Сильв. III. 217.

301

Св. Афан. Алекс. о том, что чел. мож. познав. Бога. Хр. Чт. 1837. IV. 116.

302

Св. Григ. Нис. г. XX, кн. 3, стр. 37–38.

303

Св. И. Злат. т. Ⅰ, кн. 2, стр. 230.

304

Св. Кир. Иерус. оглас. IV, п. 21.

305

Св. Афан. Алекс. Тв. Св. Отц. 1851 г. 9, кн. Ⅰ, стр. 51–55.

306

Св. Макар. Доброт. т. 3, стр. 179. Св. Иоан. Злат. т. 3, кн. I, стр. 101.

307

Iust. Quaest. Graec. ad Christian. pag. 537. edit 1742. См. Кашм. 39.

308

Ibid.

309

Ibid.

310

Quaest. et respons. ad orthod. pag. 466. 470. quaest. 76. См. Кашм. 39.

311

Св. Мак. Вел. Хр. Чт. 1837. II, 118, 119.

312

Св. Гр. Бог. Посл. 1 к Евагр. Tв. Св. Отц. IV, 188.

313

Св. Вас. Вел. бесед. 21, ч. IV, 330.

314

Св. Аф. Ал. о том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. Чт. 1837, IV, 120.

315

Св. Аф. Алекс. о том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. Чт. 1837, IV, 116, 117.

316

Терт. De resurrect. carn. n. 17. У еп. Сильв. Опыт. пр. догм. бог. III. 218.

317

Св. Григ. Нис. г. XX. кн. 3. стр. 37. 38.

318

Iust. Quaest. Graec. ad Christian. pag. 537. См. Кашм. 56.

319

Iust. Quaest. Graec. ad Christian. pag. 538. См. Кашм. 57.

320

Ibid. стр. 215.

321

Ibid. стр. 215–17.

322

Ibid. 540.

323

De prinс. ibid. 1. с. 1. u. 7. У Сильв. 219. III.

324

Св. Ис. Сир. Тв. св. отц. 1854. XII, кн. 3 стр. 92.

325

Кир. Алекс. Тв. Св. Отц. 1880, кн. I, стр. 16.

326

Еп. Сил. Опыт пр. Догм. Бог. т. III, стр. 162–174.

327

Гр. Нис. Твор. Св. Отц. 1861 г. 19, кн. 2, стр. 313.

328

Григ. Нис. Тв. Св. Отц. 1862. XX, кн. 4, стр. 212.

329

Str. V. 13. 14. Cohort. 43. См. Филос. отц. и уч. церк. К. Скворцов, стр. 229.

330

Гр. Нис. Тв. Св. Отц. 1862. XX, кн. I, стр. 212.

331

Св. Аф. Алекс. о том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. Чт. 1837. IV. 120.

332

Св. Аф. Алекс. о том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. Чт. 1837. IV. 116.

333

Ibid.

334

Str. VI, 5. У К. Скворцова.

335

Афан. Алекс. Ibid., стр. 118.

336

Св. Вас. Вел. Бесед. на пс. 33, ч. II, стр. 288.

337

De anima с. 43. См. у еп. Сильв. его опыт. д. Бог. т. III, 219.

338

Быт. XL; XLI. I, 37; Дан. IV. 1–25; VII; Мф. II, 12; XXVII, 19 и мн. др. места Писания, по поводу которых Св. Отцы выражают свои взгляды в суждения о сновидениях.

339

Пис. муж. Апост. рус. пер. Преображ. 1895 г. 160–180.

340

Приб. к Тв. Св. Отц. 1813, об авт. Св. Отц., стр. 14.

341

Orig. "О началах" lib. III. c. I. n. 2 et. 3. У en. Сильв. III, 220.

342

Flatus vitae. См. филос. отц. и уч. церкв. К. Скворцов, стр. 121.

343

Adv. Marc. 1, 13, 11, 3. 8, 10; ibid. 161.

344

De princ. – С. Cels. IV; ibid. 274.

345

Ad. Marc. 11, 5–6; ibid. 178.

346

Доброт. III, 19.

347

Св. Аф. Алекс. о том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. Чт. 1857. IV. 116.

348

Maxim. de anima, tom. sec. pag. 196. См. У Кашменск. 59.

349

Уроки покаяния Св. Андр. Крит. Москва. 1882.

350

Преп. Макар. Велик. Хр. чт. 1825. XIX. 272.

351

Св. Ис. Сир. Тв. Св. Отц. 1854. XII кн. 3. стр 85–86.

352

На 2 Посл. к Тимоф. гл. 2. прав. 5.

353

На еванг. Матф. бесед. 57, по изд. 1843 г. Москв. ч. 2. стр. 487.

354

О том, что не дол. прен. Церков. Бож. Хр. чт. 1840. IV–48–49.


Источник: Святоотеческое учение о душе человека / В.Ф. Давыденко. - Харьков : тип. Губ. правл., 1908 (обл. 1909). - [4], 271 с.

Комментарии для сайта Cackle