В.Ф. Давыденко

Отрицательные воззрения древнейших философов по вопросу о субстанциальности душевного начала и оценка их со стороны Св. Отцов Церкви

Как ни близко нам бытие души, как особого психического начала, как ни осязательно это бытие для нашего внутреннего чувства, однако следует сознаться, что необходимость и очевидность его для нас менее наглядна и менее ощутительна, чем внешняя материальная природа. В чем бы ни заключалась причина большей осязательности материи и большей ее доступности нашему сознанию, в подавляющем ли преобладании физического над духовным и ее постоянном воздействии на нас, в позднейшем ли сравнительно с телесным организмом развитии наших духовных сил, или, наконец, в трудности внутреннего самонаблюдения, но во всяком случае это факт несомненный и весьма важный в вопросе о душе. Это обстоятельство всегда было причиною того, что истина бытия души и ее субстанциальность никогда не были безусловно признаваемы, но всегда подвергались и подвергаются сомнениям, отрицаниям и различным нападкам. Еще за долго до Рождества Христова на почве греческой философии вопрос о душе подвергался отрицанию и ложному решению со стороны таких мыслителей как Фалес, Анаксимен, Гераклит, Эмпедокл, Демокрит и др. Ими было положено основание для того учения, которое известно под именем материализма и которое проходит чрез все века и в настоящее время имеет господствующее значение.

В виду этих отрицательных воззрений, равно как и всяких нападкам со стороны еретиков и языческих писателей на разные стороны христианского учения о душе, святые отцы церкви всегда живо были убеждены, что «для людей простых нужно вкратце доказать и то, что всякий человек имеет душу, и душу разумную; потому что иные особливо еретики, отрицают и сие, полагая, что человек есть не более, как видимый образ тела»355. И святоотеческая литература патриотического периода действительно представляет нам не только возражения против бытия души, как особой духовной сущности, заимствованные из ложных философских мировоззрений, но вместе с тем дает и полные глубокой убедительности опровержения, сохраняющие силу до настоящего времени.

Естественно ожидать, что первые и наиболее упорные возражения в этом роде должны были последовать со стороны лиц, занятых исследованием телесного организма и сосредоточивших свое внимание на изучении внешнего мира и вещества, и именно со стороны врачей. Сущность этого древне материалистического учения состоит в том, что душа не есть самостоятельное и независимое от телесного организма бытие, а есть только гармония или результат здорового состояния нашего тела. «Ученейшие из врачей», так передает означенное учение бл. Феодорит, «хорошее состояние тела называли душою, приходя к той мысли на основании наблюдения за противоположными состояниями, в которые приходит тело, каковы: падучая болезнь, удар, сумасшествие и т. п. Так как каждое из сих состояний повреждает человеческий разум, и как бы губит его, то они и пришли к той мысли, что душа есть хорошее состояние тела»356. Исходя из единичных случаев ненормального состояния организма и оставляя в стороне великое разнообразие других болезней, не оказывающих видимого влияния на нашу душу, учение врачей очевидно страдает поспешностью заключений. С этой точки зрения остаются не объяснимыми и те во множестве наблюдаемые факты, когда в здоровом теле обитает слабый дух357 и наоборот, в тщедушном теле живет могучая душа. Если душа есть только состояние нашего организма, то куда она девается после смерти, ибо «органическое устройство тела в полной мере то же и у умерших, но остается неподвижным и не действительным, по отсутствию в нем душевной силы»358.

Будучи двигателем чувственных органов и проявляя свою деятельность чрез их посредство, душа наша, естественно, нуждается в том, чтобы эти органы были в нормальном состоянии: их болезнь, порча и разрушение являются естественным препятствием к правильному обнаружению душевной жизни. С этой стороны выставленное врачами возражение против самостоятельности душевного начала находит довольно веское опровержение со стороны бл. Феодорита. «Им следовало бы», рассуждает он, «обратить внимание на то, что играющий на лире не может показать своего искусства, если лира не бывает настроена надлежащим образом. Ибо если на ней или слишком натянуты струны, или опущены, они не произведут стройного пения, а если некоторые из них будут оборваны, то и вовсе нельзя ожидать музыки. То же можно сказать и о свирелях и о других инструментах. Подобным образом и промокающая ладья, или не построенная по правилам искусства, делает тщетным искусство правителя. И кони хромые, или от природы ленивые, или какие-либо недостатки в самих колесницах, делают большую помеху вознице. Так и душе некоторые из телесных состояний не позволяют проявлять разумной деятельности. Но если языку приключается болезнь, то прекращается речь, если глазам, – то не действует уже более посредством сего органа способность зрения. Если же на мозговую перепонку падает болезнь, то вредоносные испарения и соки останавливаются в мозгу, и он, будучи обременен ими, не в состоянии бывает принимать действий души, а подобен бывает утопающему, который без всякого порядка движет и руками, и ногами, и прочими частями тела своего. И так хорошее состояние тела не есть существо души, но напротив в хорошем состоянии тела существо души проявляет свою мудрость; и потому те врачи, значит, впали в нелепое мнение»359.

В таком же виде изложенное мнение древних материалистов приводится также у Григория Нисского, Исидора Пелусиота и христианского учителя Лактанция. Признавая его странным, нелепым и несоответствующим требованиям здравого смысла, отцы церкви противопоставляли ему то положение, что душа по своей природе не только не имеет ничего общего с телом, но даже господствует и управляет им; при этом они пользуются тем же сравнением бл. Феодорита, что душа так относится к телу, как играющий музыкант к лире, на которой играет. Смешивать же или отождествлять две совершенно противоположные природы – живого духа и мертвой материи – также странно, как если бы кто стал смешивать или отождествлять лиру или другой какой-либо музыкальный инструмент с самим музыкантом.

С этой точки зрения легко разрешались и получали надлежащее объяснение и все, приводимые материалистами факты видимой зависимости душевной жизни от телесного организма в состоянии опьянения, обморока, удара, сумасшествия и тому подобных душевных болезней. Объясняя состояние, в котором находится душа во время опьянения, или в другом ненормальном состоянии тела, Исидор Пелусиот говорит, что, по его представлению душа «уподобляется в это время кормчему, застигнутому морским волнением, или утопающему, который уносится туда, куда гонит его волна. Но это показывает не то, что полагаются препятствия для ее деятельности; потому что и наилучший музыкант не в состоянии сыграть стройной песни, если будет расстроена лира и если бы он сам упал в море»360. По поводу же мнения Аристоксена, что души нет в теле, и что так называемая душа есть ни что иное, как сила чувствования, зависящая от крепости тела и расположения органов, подобно тому как гармония зависит от струн и устройства музыкального инструмента, Лактанций замечает, что «такого рода нелепость мог утверждать этот философ разве только потому, что, имея зрячие чувственные глаза, был слеп глазами умственными, а между тем последнего рода глаза и дают каждому ясно знать о том, что хотя само по себе невидимо, но своею неотразимою силою заставляет чувствовать свое действительное бытие»361.

В то же время в противовес этим ложным учениям философов, отрицавших самостоятельность душевного начала, отцы церкви выставляли целый ряд суждений о душе, как сущности умственной, бестелесной, бессмертной362 или же указывали на ее невидимость, простоту и духовность363, на ее превосходство пред грубым и вещественным телом364 и взаимные между ними отношения, с подчинением слепого тела разумной душе365.

Опровергая ложное учение материалистов о тождестве души с телесным организмом и защищая христианское учение о душе, как разумной и самодвижущей субстанции, отцы церкви в свою очередь противопоставляли им такого рода факты душевной жизни, которые никак иначе не могли быть объяснены, как только полной независимостью души от тела, как, например, факты сознательной душевной жизни во время полного покоя или сна366, или явления высшей силы духа при наличности слабого телесного организма у христианских подвижников.

Таким образом, не в теле и органической жизни находится седалище нашей души, а в ней самой, как особой сущности, независимой от организма, им управляющей и чрез него действующей. Человек, следовательно, по природе имеет двойственный состав: он состоит из души и тела, «а если сказать правду, замечает Св. Григорий Нисский, то мы только внутри, ибо меня составляет только внутренний человек; внешнее не я, а мое; ибо я – не рука, но то, что мыслит в душе; а рука – часть человека, так что тело есть орудие человека, орудие души; человек же собственно есть самая душа»367. «Не тот человек, у кого есть тело, а тот, у кого есть душа человеческая и душевное настроение»368.

Наиболее распространенным среди древних философов материалистического направления было то убеждение, что душа есть простой продукт самого телесного организма, не более, как кровь и плоть его. По этому учению между душою человека и животного нет никакой разницы. Нелепость сего учения станет очевидною из рассмотрения самого организма животных. Если животные составляют не более как продукт фиэических причин, то естественно ожидать, что и в свойствах и в особенностях своей природы они должны представлять сходство с материальными производящими их причинами. Хотя они и не обладают видимым сходством и не похожи на производящие их причины, но в этих причинах все же должны заключаться элементы производимого, вследствие чего делается возможным самое возвращение их материальной природы в первобытное состояние. Животные из земли. «Рассмотри связь земли с кровью, крови с плотью, плоти с землею; и опять в обратном порядке, переходя от земли к плоти, от плоти к крови, от крови к душе; и ты найдешь, что душа скотов есть земля»369.

Но могут ли быть сведены духовные явления к этим материальным процессам. Отнюдь нет. В своей природе душа человеческая носит скорее все признаки полной противоположности материальному бытию. «Образу великого Бога не прилично разрешаться бесславно, как разрушаются пресмыкающиеся и неразумные животные»370. Вот почему Василий Великий со всею резкостью предостерегает христиан от увлечения этими «бреднями угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, заключает он, бывали ли они когда рыбами, однако со всем усилием готов утверждать, что когда писали сие, были бессмысленнее рыб»371.

В устах философов и в произведениях языческих писателей встречалось не мало и других ложных понятий о душе, как «естестве огня», «естестве воздуха», «кровавом токе», «гармонии составных частей тела» и, наконец, «обнаружении жизни вселенной»372. Будучи божественного происхождения, душа человеческая, по учению святых отцов, чужда была всех указанных свойств материальной природы: она лишь только «терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако ж божественный и неугасимый»373. «Она – ни огонь, ни кровь, ни воздух, ни тело; она самостоятельная и особеннейшая разумная субстанция. Все же ложные учения о ней есть одна нелепость». «Душа не естество истребительного огня, потому что пожирающему не свойственно одушевлять пожираемое. Она не естество воздуха то выдыхаемого, то вдыхаемого, и никогда не остающегося в покое. Она не кровавый ток, пробегающий в теле, даже не гармония составных частей тела, приводимых в единство; потому что не одно и тоже естество плоти и бессмертной формы. Да и какое преимущество имели бы добродетельные пред самыми порочными, если растворение стихий сделало их или добрыми или худыми? Почему и у бессловесных нет разумной природы, так как и у бессловесных есть гармония формы и смертной плоти? По сему учению тот и лучший, в ком есть благоустройство стихий». Путем таких рассуждений можно дойти и до более нелепых выводов о том, что душу составляет пища, без которой нельзя жить смертному374.

Более серьезным нужно считать другое учение, по которому душа человеческая признается видоизменением всеобщей жизни вселенной, но и оно, как совершенно ложное, никак не может быть принято, «потому что у меня, говорит Григорий Богослов, не какая-нибудь общая, всеми разделенная и по воздуху блуждающая душа. В противном случае все бы вдыхали и выдыхали одинаковую душу, и все те, которые живут на свете, испустив дух, пребывали бы в душах живущих; потому что и естество воздуха в разные времена бывает разлито в разных вещах»375.

Учением об общей мировой душе и участии человека в общей с нею жизни, древние несомненно думали возвысить человека над остальными существами, но на самом деле унизили его, сравнив его с прочими стихиями природы. Не менее унизительным нужно признать и другое аналогичное учение древних языческих философов о человеке, как микрокосме, хотя оно, по-видимому, должно было бы возвышать его над другими созданиями вселенной. Этим учением так же, как учением об общей душе мира, с одинаковою силою отвергается существование в нас души, как духовной сущности. «Поэтому, как низко и недостойно естественного величия человека рассуждали о нем некоторые из язычников, возвеличивая, как они думали, естество человеческое сравнением с этим миром. Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но громким сим наименованием, воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий... Посему, что важного в этом – почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит прохождением содержащего? Но в чем же, по церковному учению, состоит человеческое величие? Не в подобии творимому миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего»376. Образ же Божий заключается не в тленном теле человека, но в бессмертной душе, которая имеет богоподобную, духовную природу, как разумная и бессмертная сущность. Впрочем, сам Св. Григорий называет человека микрокосмом, но имеет при этом в виду не одну физическую природу, по которой он объединяет в себе все элементы мира видимого, а то особенное его положение, в котором он является соединителем двух разнородных миров – духовного и материального; так что в представлении еп. Нисского понятие μιχρὸς χόσμος отождествляется с понятием μιχτὸς χὸσμος. В таком же смысле прилагают к человеку понятие микрокосма св. И. Златоуст, И. Дамаскин377 и др.

Излюбленным возражением против, субстанциальности души со стороны материалистов всех времен было указание на то, что душа есть только известная, наиболее счастливая, комбинация механических и физических сил природы, подобно тому, «как, много сему подобного видим, производится строителями машин, у которых в искусственно расположенном веществе происходит подражание природе, не по внешности одной показывающее сходство, а напротив того, и в движении состоит оно, и подделывается под иное слово, между тем как машина издает звуки в голосистой части своей, но и в том, что делается, не видим мы какой-либо умственной силы, производящей каждое из сих явлений, очертание, вид, звук, движение; то же происходит и в этом маханическом органе нашей природы, без всякой примеси особой умственной сущности»378. Но приведенная аналогия, будучи недосказанной, не только не подтверждает указанной мысли, но как раз наоборот, вынуждает признать совершенно противное. Машина не есть живой организм, естественным порядком возникающий в природе; она устрояется мастером и является плодом работы и творчества его физических и духовных сил. В ней обнаруживается разумная сила художника, ибо «расположить неодушевленное вещество так, чтобы веществу едва не заменило душу искусство, вложенное в машины, которыми подражательно производится движение, звук, очертания и тому подобное, сие само может служить доказательством, что есть в человеке нечто такое, что умопредставительною и изобретательною силою уразумевает в себе это, и приуготовляет мыслью машины, а потом искусством приводит в действие, и веществом выражает мысль»379. Прежде чем устроить машину художник изучает силы и законы самой природы, свойства вещества, производит над ним всякие опыты, заготовляет материал и затем уже, «сообразно с веществом стихий влагает дух в машину». Таким образом, каждая машина не сама собою появляется на свет, а оказывается плодом особой разумной силы, ничего общего с материей не имеющей. Материя – мертва, инертна и сама по себе не превращается в разного рода художественные предметы; она ждет художника и только под его содействием способна воплощать собою духовную, невидимую, отличную от вещества мысль380.

Точно также несостоятельно и то мнение манихеев, по которому душа является плодом и порождением земли. Не останавливаясь долго на рассмотрении этого странного учения, будто бы основанного на библейском повествовании о творении мира, Василий Великий признает его прямо суемудрым: «притом учение манихеев само собою обращается против них. Ибо если земля извела душу, то себя она оставила уже лишенною души. Но мудрость их учения сама собою очевидна»381. Правда, само слово Божие весьма нередко называет душу землею, но этого отнюдь нельзя понимать в буквальном смысле. «Землею» говорит св. Василий Великий, «писание часто называет душу, приемлющую в себя семена слова; как в Евангелии научаемся из притчи Господней, что иные семена пали на добрую землю, которая удобно приемлет в себя божественные наставления и способна к плодоношению382. Поэтому, если и сказано в отношении к грешникам; «земля ваша пуста», то это говорится об их душе, которая не имеет в себе ни мудрости, ни разума, не живет в правде, не ходит в истине»383.

Наконец, ложная мысль о природе души человеческой, как сущности божественной, возникла в связи с неправильным пониманием самого происхождения ее из уст Творца. «Если, говорили, душа получила бытие от Божественного вдуновения, то конечно она от сущности Божией. Но такая мысль, говорит бл. Феодорит, исполнена крайнего нечестия; ибо божественное Писание словом: вдуну (Быт. 2:7) показывает легкость в создании. Сверх того дает разуметь, что она есть дух тварный, невидимый, разумный, свободный от телесной дебелости384.

Между дыханием Божества и частью Его есть самое существенное различие, ни в каком случае не допускающее смешения указанных понятий. Дыханием Божиим называл душу человеческую и Климент Александрийский, но это не помешало ему отвергнуть ту ложную мысль языческих философов будто бы душа есть часть и излияние божества385.

В этом же смысле трактует о душе и св. Григорий Богослов. «Слово, говорит он, взяв часть ново созданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества386. Душа есть дыхание Божие387, Божий образ388, говорит он в других местах. Но само собою разумеется, что, называя душу человеческую «струей Божества» и «Божиим дыханием», св. Григорий Богослов отнюдь не приписывает душе Божественной природы, а указывает лишь на ее способность к восприятию божественного, или другими словами «на такую ее приемлемость к Божественному, по которой душа в надлежащем своем состоянии одушевляется или живится Св. Духом, и светлеется сиянием триединого Бога. Ибо иначе надобно было признать, что душа человека по своей Божественной природе существовала уже прежде ее рождения»389.

Мысль о единосущии нашей души с Божеством всегда отвергалась святыми отцами, как мысль безбожная и кощунственная, в виду тех выводов, к каким она могла привести мыслящий разум. Признав душу частью Божественного естества, говорит св. Исидор Пелусиот, мы вместе с тем вынуждаемся перенести на нее и все божественные свойства, должны признать ее непричастною греху и неподверженною суду. «Если же она терпит это, то по справедливости должны мы верить, что она – творение, а не часть высочайшей сущности; иначе окажется, что Божеское естество судит Само Себя»390. Склонность же некоторых допускать, будто бы Иустин Философ почитал душу разумною частью Божества, как увидим ниже, не имеет под собою достаточных оснований.

Чтобы видеть, как философы противоречат друг другу во мнениях относительно сущности души человеческой, как исследования их теряются в бесконечности, ни на чем не останавливаясь, и как недостижима и бесполезна, по замечанию христианского апологета Ермия, цель их усилий, не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом, приведем в заключение, как обобщение всех изложенных выше отрицательных мнений о душе, сопоставление философских мнений о душе человека, сделанное этим христианским писателем.

«Одни из философов», говорит Ермий, «душу человеческую признают за огонь, как Демокрит; другие – за воздух, как стоики; иные – за ум, иные – за движение, как Гераклит; другие – за испарение, другие – за силу, истекающую из звезд, другие – за число, одаренное силою движения, как Пифагор; иные – за воду рождающую, как Гитон, иные – за стихию из стихий, иные – за гармонию, как Динарх, иные – за кровь, как Критий, иные – за дух, иные за единицу, как Пифагор; древние также думают различно. Сколько мнений об этом предмете! Сколько рассуждений философов и софистов, которые больше между собою спорят, чем находят истину!.. Далее они говорят, что природа души бессмертна, другие, что она смертна, третьи – что она существует на короткое время; одни низводят ее в состояние животных, другие разлагают в атомы; одни утверждают, что она переходит в тела природы, другие назначают ей странствование в продолжение трех тысяч лет: те, которые сами не живут и ста лет, обещают душе три тысячи лет существования! Как назвать эти мнения? Не химерою, как мне кажется, или: глупостью, или безумием, или нелепостью, или всем этим вместе? Если они нашли какую-нибудь истину, то пусть бы они одинаково мыслили, или говорили согласно друг с другом: тогда и я охотно соглашусь с ними. Но когда они разрывают, так сказать, душу, превращают ее – один в такое естество, другой в другое, и подвергают различным преобразованиям вещественным; признаюсь, такие превращения возбуждают во мне отвращение. То я бессмертен, и радуюсь; то я смертен, плачу; то разлагают меня на атомы, я становлюсь водою, становлюсь воздухом, становлюсь огнем; то я не воздух, и не огонь, но меня делают зверем, или превращают в рыбу, и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как и назвать его, человеком ли, или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеей, или драконом или химерою. Те любители превращают меня во всякого рода животных, в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является, наконец, Эмпедокл и делает из меня растение»391.

Из этого живого и в высшей степени остроумного рассуждения христианского писателя видно, до какой степени заблуждались языческие философы в самых существенных вопросах касательно души человеческой.

* * *

355

Св. Афан. 1 сл. на язычн. Москв. 1851 г. стр. 50–51.

356

Хр. Чт. 1840. Ⅳ. 48–49. О том, что не дол. прен. цер. Бож.

357

Св. Еф. Сир. Тв. Св. Отц. 1848. ч. 6, кн. 4, стр. 464–465.

358

Тв. Григ. Нис. ч. IV, стр. 213.

359

Бл. Феод. Еп. Кир. о чел. Хр. Чт. 1844. IV. 218.

360

Lib. IV. epist. 125. Patr. curs. compl. graec. tom. 78. col. 1204; y еп. Сильв. 225.

361

Instit. lib. VII. c. 13. De opific. Dei c. 16. De beat. vit. с. 12. et 13. У еп. Сильв. т. III. 222.

362

Св. Ант. Вел. О происх. зла. Хр. чт. 1837. III. 254.

363

Св. Иоан. Дамас. Точн. изд. пр. вер. Москв. 1844. стр. 92.

364

Св. Иоан. Злат. на кн. быт. Бесед. 13. См. бесед. 22.

365

Бл. Иерон. Прот. Иовин. кн. VI. ч. 4. 242.

366

Св. Аф. Алек. О том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. Чт. 1837. IV. 116.

367

In Verba: Faciamus hominem. etc. or. Ⅰ. col. 258–260. Март. его Антр. Григ. Нис. 76.

368

Св. Иоан. Зл. ч. III. кн. 1, стр. 101.

369

Св. Вас. Вел. V. ч. I, стр. 139.

370

Св. Гр. Бог. О душе, т. IV. 240.

371

Св. Вас. Вел. Бесед. на шестоднев. V. I. 139.

372

Св. Гр. Бог. О душе. IV. 240–241.

373

Ibid.

374

Св. Гр. Бог. О душе. IV. 240 241.

375

Св. Григ. Бог. Бесед. на шестод. IV. 241.

376

Антр. Гр. Нис. А. Мартынова. 77.

377

Сл. на Преображ. Хр. Чт. 1842. II. 202.

378

Тв. Гр. Нис. О душе и воскр. ч. IV, стр. 218.

379

Тв. Гр. Нис. О душе и воскр. ч. IV. 219.

380

Тв. Григ. Нис. О душе и воск. IV, 219–222.

381

Св. Вас. Вел. II. 29.

382

Св. Вас. Вел. II. 29.

383

Ibid.

384

Бл. Феод. Кир. Толков. на кн. Быт. ч. I. 32.

385

Филос. отц. и уч. церкв. К. Скворцов, стр. 24.

386

О душе. Твор. Св. Григ. Бог. 4, 243. Тоже о девстве 5, 33.

387

О душе. 4, 240.

388

Тоже, 243.

389

Истор. уч. об отц. церкви. Архиеп. Филарета; т. II, 141.

390

Св. Ис. Пелус. О душе, ч. III, стр. 29.

391

Ермия. Осмеян. языч. фил.


Источник: Святоотеческое учение о душе человека / В.Ф. Давыденко. - Харьков : тип. Губ. правл., 1908 (обл. 1909). - [4], 271 с.

Комментарии для сайта Cackle