В.Ф. Давыденко

Святоотеческое учение о единстве души и при разнообразии ее способностей; душа и дух

Святоотеческое учение о субстанциальности душевного начала убеждает нас в том, что отцы церкви вполне единогласно признавали душу человеческую за реальную сущность, подтверждая и доказывая эту основную мысль психологии не только путем положительного ее раскрытия, но и посредством рациональных доказательств, направленных к опровержению господствовавших в их время ложных воззрений на этот предмет. Но каким бы путем они ни шли к раскрытию и уяснению означенной истины, с каких бы сторон ни обсуждали ее и какому бы обстоятельному решению ни подвергали, всегда бы оставался невыясненным вопрос, одна ли такая субстанция руководит и управляет всем ходом нашей душевной жизни, или, кроме нее, в природе человека существуют и другие самостоятельные силы, действующие на ряду с ней и независимо от нее, как особые начала. С точки зрения понятия о душе, как самостоятельной сущности, едва ли возможно было уяснить разнообразные до противоположности явления нашей природы, тем более, что опыт и наблюдения в действительной жизни души указывали факты, по-видимому противоречащие такому понятию о ней. В самом деле, если душа – сущность, «если она самоипостасна, говорит св. Максим Исповедник, то она должна действовать сама по себе, естественно, и сама чрез себя и с телом, умствуя и размышляя по естеству, и никогда не отделяясь от умственных сил, естественно ей присущих»392. В действительности же мы видим иное; нам приходится наблюдать такие явления, когда душа, по-видимому, перестает быть самостоятельной. Что сказать, например, о состояниях души ненормальных, влекущих за собою временное или постоянное подавление сознательной и свободной деятельности человека, когда он как бы отрешается от самого себя и кто-то другой начинает управлять его духовной жизнью? Самая борьба человека с различными страстями, как бы подтверждает существование в душе человека некоторой самостоятельной силы, которую душа наша пытается одолеть. Еще очевиднее станет это, когда мы обратим внимание на другую обширную и по-видимому самостоятельную область животных явлений нашей жизни. Процессы питания, дыхания, роста и тому подобные физические отправления нашего организма, непроизвольно автоматические движения также исключают по-видимому всякое влияние свободной воли и разума.

Теоретическое обоснование учения о существовании в человеке нескольких отдельных душевных начал принадлежит греческому философу Платону. «Платон различал в человеке две души – высшую, разумную и низшую неразумную. Первая составляет бессмертное в нас начало и имеет происхождение от Самого верховного Бога. Она помещается в голове, дабы возвышать нас над землею и напоминать, что мы скорее дети неба, чем земные существа. Вторая низшая душа противоположна высшей и смертна, подобно телу, которое ею оживляется. Она создана не верховным Богом, а богами низшими, которым хотелось, чтобы в мире находились существа не только бессмертные, но и смертные. Эта животная душа служит источником всяких страстей в человеке и имеет в свою очередь две различные силы – вожделение и раздражительность, из которых первая, как источник желаний, направленных к удовлетворению плотских потребностей (пищи, пития и пр.), помещается во чреве, вторая между чревом и шеей, в сердце, чтобы, повинуясь разуму, она помогла укрощать страсти, когда они будут противиться возвышенным велениям головы»393.

Учение о трехчастном делении человеческой природы и о двух началах в душе человека поддерживалось целым рядом философских и еретических учений, принадлежавших неоплатоникам, стоикам, каббалистам, гностикам, манихеем, аполлинаристам и др.394 Дух, душа и тело, – вот составные части человеческой природы, по их учению. Признание трех частей в человеке с точки зрения философии объяснялось ее бессилием доказать возможность происхождения всего доброго и худого в мире от двух субстанциальных начал. Под влиянием этой философии, а частью и по указаниям собственного опыта, исследователи души человеческой были вынуждены искать в человеке особый источник для объяснения низменных душевных движений в человеке. Объяснять их действием одной и той же души человеческой св. отцы находили невозможным, так как это противоречило их высокому представлению о ее богоподобной природе. Некоторое подтверждение для таких суждений о душе можно было находить и в учении Св. Писания, в особенности же в учении ап. Павла о теле, душе и духе, как трех различных состояниях человеческой природы. «Сам же Бог мира, читаем здесь, да освятит вас во всей полноте, и ваш дух, душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа»395.

Учение Платона о двух самостоятельных принципах душевной жизни было усвоено многими отцами и учителями церкви христианской, хотя и не было принято ими в буквальном смысле. В таком, на первый взгляд, смысле, говорят о душе: Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Римский, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Епифаний Кипрский, Исаак Сирин и некоторые другие отцы и учители церкви. С особенною же ясностью о двух началах в душе человека учили: великий христианский мыслитель Ориген, Иустин Философ, Татиан и Климент Александрийский, которые утверждали по-видимому, что человек по своей природе, – существо трехчастное, состоящее из духа, как начала высшего, разумного, божественного, плоти, начала низшего, и души, как начала посредствующего между плотью и духом. Для утверждения истинности святоотеческого учения о единстве душевного начала, необходимо разобраться в различных по-видимому и тождественных на самом деле понятиях о душе человеческой и решить вопрос, нет ли раздвоений в самой душе человеческой и нельзя ли допустить на основании святоотеческого учения особое, наряду с душой, самостоятельное начало – дух?

Пока вопрос о двух самостоятельных началах души не был поставлен в связь с догматическою стороною христианства, он не мог возбуждать особенных прений, тем более, что в древней церкви было весьма распространенным учение о существовании в человеке, кроме тела, единой и нераздельной духовной разумной сущности. В Ⅳ же веке, когда мнение о двух душевных началах было положено еретиком Аполлинарием в основу еретических суждений о лице Богочеловека, вопрос этот становится предметом особенного внимания св. отцов церкви. «По учению Аполлинария, говорит бл. Феодорит Кипрский, в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная». «Если же человек состоит из трех частей, учил далее Аполлинарий, то и Иисус Христос, как Богочеловек, также состоит из трех частей – духа, души и тела; причем духом именуется в Нем Божество, а душой и телом – Его человеческая природа. В этом учении Аполлинарий думал найти разъяснение догматической тайны о соединении двух естеств во Иисусе Христе»396. Такого же воззрения на состав человеческой природы держались и все ариане. С этих пор вопрос о духе сделался предметом тщательного исследования со стороны отцов и учителей церкви не только как вопрос, входящий в учение о душе человеческой, но и как основной вопрос для правильного уяснения догматической тайны богочеловеческой природы Иисуса Христа.

В целях нашего изложения весьма важно определить лишь то, допускают ли св. отцы церкви третью особую субстанцию в природе человека, упоминая о духе на ряду с телом и душой, и если нет, то в каком смысле употребляют они это слово в применении к душе человеческой.

Слово «дух» и соединяемые с ним понятия на языке святоотеческом имеют самый разнообразный смысл. Наиболее обстоятельный свод понятий о духе дает нам св. Епифаний Кипрский, который на основании Св. Писания выясняет всестороннее значение слова «дух». Духом, в особом значении сего слова, говорит он, именуется прежде всего Дух Святый, третье лицо Святой Троицы, как Дух истины (Ин. 14:17), Дух Божий (Рим. 8:9; 1Кор. 2:11), Дух Христов (Рим. 8:9.) и как Дух благодати, различно каждому подающий блага: дух премудрости, дух разума, дух силы, дух искуплений, дух пророчества, дух рассуждения, дух языков, дух сказаний и прочие дарования, как говорит Апостол: един и тойжде Дух, разделяяй коемуждо якоже хощет (1Кор. 12:8–11). О том же Духе Святом говорится и в других местах Писания, как Духе благом, вездесущем, возрождающем нас в жизнь духовную и наставляющем на всякую истину (Пс. 142:10; Ин. 3:8; 1Кор. 4:15; Ин. 15:26; Ин. 16:12–14397). Под именем «духа» известны далее в писании бесплотные силы, которые различаются как духи небесные, земные, подземные, истинные, лживые, духи злобы, духи, имя коим легион (Лк. 8:31; 3Цар. 22:21, 22; Еф. 6:12; Мф. 8:28 и Лк. 8:30). Им повелевал Христос, их изгонял Он одним словом своим и запрещал говорить (Мк. 1:34). Но весьма нередко словом дух обозначается и самая душа (Пс. 103:29. 1Кор. 2:11). Такое, например, понятие, по изъяснению Св. Иоанна Златоуста, соединяется со словом дух в Св. Писании, когда ап. Павел повелевает «предати таковаго (блудника) сатане, да дух спасется»398. Святым же Афанасием Александрийским самая душа понимается, как жизненный дух399. Духом называется, говорит Св. Иоанн Златоуст в другом месте, и духовное дарование400, и душевное расположение человека401 и состояние его нравственного чувства. В этом последнем смысле говорится в Писании о духе умиления (Рим. 11:8), о духе страха (2Тим. 1:7), о духе пытливом (Деян. 16:16), о духе блужения (Ос. 4:12), о духе бурном (Пс. 10:6), о духе многоглаголивом (Иов. 8:2)402. Следовательно, в отношении к человеку, как замечает Григорий Великий, «дух» обыкновенно употребляется двояко: «иногда дух употребляется вместо души и ее многоразличных состояний, иногда же вместо духовного действия»403, как самого Господа и Духа Святаго, так и ангелов и человека. В доказательство того, что душа иногда называется духом, Св. Григорий Великий ссылается на слова евангелиста о Христе: «преклонь главу, предаде дух», – и при этом присоединяет: «если бы евангелист иное назвал духом и иное душой, то по исшествии духа, душа бы оставалась»404. «Название духа, говорит он далее, употребляется и вместо действия духовного, как написано: «творяй Ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ»405. В тех же различных видах истолковывает понятие о духе и св. Иоанн Дамаскин. «Дух рассматривается, говорит он, различно: есть Дух Святый, и есть действия Духа Святаго; дух есть и душа; иногда и ум называется духом»406.

Таким образом, святоотеческое толкование слова дух может быть сведено к следующим четырем понятиям: к понятию о Духе Святом, о духах бесплотных, о душе человеческой и об их действиях. Употребление слова дух святыми отцами в указанных значениях дает нам основание и для дальнейших рассуждений о том, все ли священные писатели пользовались означенным словом одинаково, или, быть может, некоторые из них в применении к человеку думали о духе, как самостоятельном и особом наряду с душою психическом начале. Начнем с тех из них, у которых мысль о трехчастном делении природы человека проводится особенно резко.

В этом отношении особенно заслуживает внимания учение о душе Климента Александрийского. Климент различал в душе два начала – высшее, чисто духовное и разумное начало, которое он называл ήγεμονιχὸν души и низшее, неразумное, чисто физическое начало, известное у него под именем ἄλογου μέρος. Эта низшая животная душа управляет органическою жизнью нашего тела, его питанием и возрастанием, и вместе с тем служит седалищем низменных желаний и местом действия всяких страстей в человеке. Что касается высшего духовного начала, ήγεομνιχὸν души, то в нем собственно сосредоточивается все, что отличает человека от животных, а именно – способность познания и сила свободной воли. Разум и воля дают способность человеку господствовать над душой неразумною и над ее неразумными силами. Но несмотря на некоторую зависимость низшей души от высшей разумной, оба эти начала находятся во враждебном отношении между собою: начало плотское противодействует духовному, а духовное силится одолеть плотское407. В этом смысле Климент с явною ссылкой на Платона называет тело узами, темницею души, сравнивает его с гробом и говорит, что гностик должен презирать тело и отрешиться от него, если хочет обнаружить истинное богопочтение408. В виду такого существенного различия действующих в человеческой душе начал каждое из них должно руководствоваться особыми законами: плотской дух, говорит Климент, управляется законами второй скрижали, а разумная душа – законами первой скрижали. Все эти и подобные выражения ясно, по-видимому, говорят о том, что Климент Александрийский в своем учении о душе всецело примыкал к психологии Платона, и вместе с ним допускал существенное различие между указанными частями души.

Но несмотря на это, есть полная возможность доказать на основании учения самого Климента, что он был далек от дуалистического взгляда языческих философов на душу человеческую и учил о полном ее единстве при разнообразии в ней сил и способностей. «Он не в такой степени, читаем мы в исследовании профессора К. Скворцова, увлекался системами языческих философов, чтобы рабски следовать учению, в основании которого лежал дуализм. И если мы поставим упомянутые выражения Климента в связи с общим его учением, то окажется, что две части души он рассматривал только как две различные способности или силы одной и той же души. С этим объяснением гармонирует и то положение Климента, что душа есть организующее начало тела и что тело из гроба души должно сделаться храмом Божиим»409.

Положительное учение Климента о природе человека, состоящей из души и тела, убеждает нас в том же самом. «Подобно баснословному центавру, читаем мы у Климента во многих местах его сочинений, человек состоит из двух различных частей: разумной и неразумной – души и тела. Справедливо говорит Моисей, что тело, которое Платон называет земной скинией, создано из земли, а душа разумная вдунута в лицо свыше от Бога. Гностики злословили тело, считая его произведением злого димиурга и противополагая духу, который произошел от Благого Бога. Но «один и тот же Бог сотворил и внутреннего и внешнего человека», говорит Климент, и «состав человека сложен из различных, но не противоположных частей: из тела и души», – при чем «ни душа не является чем-то добрым по природе, ни тело чем-то по природе злым»: сами по себе они средние вещи. Согласие и соответствие между этими частями столь полное, что, с одной стороны, дух служит упорядочивающим началом в жизни тела, а с другой, тело создано ради духа и имеет одну с ним цель: «строение его сделано прямым для созерцания неба и деятельность органов чувств направлена к знанию, члены же и части приспособлены к прекрасному, а не к похоти. Отсюда это обиталище делается способным воспринять драгоценную для Бога душу и при освящении души и тела удостоивается Духа Святаго, усовершаемое совершенством Спасителя». Таким образом, тело есть благоустроенный и прекрасный орган души.410

Итак, человек по природе существо двухсоставное и дух не составляет особого от души начала, а есть только одна из способностей ее.

Мысль о трехчастном составе человеческой природы, по-видимому, выражается Иустином Философом, который учит, что «тело есть жилище души, а душа жилище духа, и что эти три части человеческого существа сохраняются в тех, которые имеют истинную надежду и веру в Бога»411. Отсюда можно заключать, что в человеке три особых начала: дух, как начало мыслящее и разумное; душа, как начало животное, и тело, как начало безжизненное. У самого Иустина мы не находим данных для определения того, как он понимал эту троичность в человеке. Но своим учением о двухсоставности человеческой природы он косвенным образом утверждает ту мысль, что третье самостоятельное начало в человеке отсутствует. «Что такое человек, восклицает он в одном месте, если не разумное животное, состоящее из души и тела». И далее положительно утверждает, что «он двоякую обнаруживает в себе природу,.. состоит из души и тела»412. Отсюда видно, что несправедливо считать Иустина сторонником учения о двух самостоятельных принципах души, хотя, по-видимому, некоторые места его творений, взятые вне контекста речи и дают для этого основание.

Но обратимся к священномученику Иринею Лионскому, не найдем ли у него восполнения недосказанной у св. Иустина мысли о том, как следует понимать его трехсоставность человеческой природы. Священномученик Ириней, повторяя отмеченную мысль Иустина Философа413, не только, по-видимому, не опровергает ее, но даже ищет для нее опоры в словах ап. Павла, который, по его мнению, «не имел бы никакой причины молиться о всецелом (1Сол. 5:23) и совершенном сохранении сей троичности, т, е. души, тела и духа, если бы не знал о сохранении и соединении трех и о едином и о том же их спасении»414. Человек с душою и телом, говорит он в другом месте, не есть еще совершенный человек; «совершенный человек состоит из троичности, – из плоти, души и Духа, – Духа, спасающего и образующего, плоти соединяемой и образуемой и души, находящейся между сими двумя, которая, когда покоряется Духу, то возвышается им, а когда соглашается с плотью, то впадает в земные пожелания»415. Если в первом случае не дается нам основания искать оправдания мысли о двух душевных началах в человеке, то во втором мы находим самое решительное опровержение ее. Ясно, что «Дух» образующий, нечто третье в совершенном человеке, не есть дух тварный, составляющий принадлежность человеческого существа, а Дух творческий, третье лицо Святой Троицы. Еще более убеждаемся в этом, когда обратим внимание на связь приведенного места с дальнейшею речью священномученика. Из нее следует, что этот «дух» не составляет в человеческом существе чего-либо неотъемлемого, но с одинаковою возможностью может быть в нем, может и отсутствовать. Это зависит от самого человека и его нравственного совершенствования. «Поэтому Господь и мертвыми назвал таковых (Лк. 9:60),... потому что они не имеют Духа, который животворит человека»416. А те, которые боятся Бога и веруют в присутствие Сына Его и верою утверждают в сердцах своих духа Божия, те по справедливости называются людьми чистыми и духовными и живущими по Богу, потому что имеют Духа Отча, который питает человека и возвышает в жизнь Божию»417. Те же Божественные имена и свойства приписываются этому Духу и в других местах творений св. Иринея Лионского 418.

Душа и дух, по учению св. Иринея, два совершенно различные по происхождению и по своим действиям начала: «иное дыхание жизни, делающее человека душевным, и иное Дух животворящий, делающий его духовным». Первое составляет неизменную часть человеческого существа, второе есть Дух от Отца исходящий, единое с Ним, все наполняющий, присносущий, животворящий и подающий жизнь419, дух, который может быть принят человеком, не принят и снова отвергнут; причем сам человек в этих случаях, не изменяя своего существа, получает лишь другое наименование, характеризующее его духовное состояние, и называется духовным или плотским. «Когда Дух, смесившийся с душою, соединится с этим изваянием..., то делается духовный и совершенный человек…, а если у души не будет Духа, то это будет по истине душевный, плотский, презренный, несовершенный»420. Из этого понятия о человеке душевном и духовном со всею очевидностью следует, что неизменную часть духовного существа в человеке, без которой он не может быть полным человеком, составляет собственно его душа, а не «дух», который бывает принадлежностью только совершенного человека. Дух может сделаться причастным только «совершенному» или духовному человеку. «Совершенный» только, а не всякий «человек есть смешение и соединение души, восприемлющей Духа Отча, с примешанною ей плотью»421. «Соединение души и плоти», только «восприемля Духа Божия, делает человека духовным»422. Следовательно, только совершенный человек, сделавшись причастным Духа Святаго, по своей природе становится как бы трехсоставным.

Чтобы видеть, какова настоящая природа человека по его идее, как существа, созданного Творцом, будем рассуждать вместе с священномучеником таким образом. Ни одна из трех указанных составных частей в отдельности не может образовать полного человека. «Изваяние плоти само по себе не есть совершенный человек, но тело человека и часть человека; и душа, сама по себе, не есть человек, но душа и часть человека; и Дух не человек; ибо Духом называется, а не человеком. Смешение же и единение всего этого составляет совершенного человека»423. Хотя человек, истолковывает мысль св. Иринея К. Скворцов, может состоять из трех частей: тела, души и духа, и хотя эти три части только во взаимном единстве составляют совершенного человека; но надобно заметить, прибавляет он, что «дух не есть такое существенное свойство, без которого человек не был бы человеком; ибо душу все имеют, а дух только те, которые побеждают чувственные желания». Человек, хотя бы не имел духа, а состоял только из души и тела, не есть существо неоконченное, но есть существо целое, созданное по образу Божию, и притом так, что этот образ столь же неизгладим, как и его природа. Человек не будет иметь в таком случае только богоподобия, которое действительно принадлежит одним духовным, т. е., кои удостоились получить этот благодатный дух; но образ Божий всегда остается при нас, и мы все можем сделаться духовными, если захотим. Св. Ириней скорее согласен признать несовершенным того человека, который имел бы дух, а не имел тела. «Душа и дух», говорит он, «хотя могут быть частью человека, но никаким образом не могут быть самим человеком. Совершенный человек есть соединение и связь души, приемлющей духа Отча, и плоти, которая есть отражение образа Божия. Если кто отнимет существо плоти, а примет только один дух, то останется существо, которое не есть более духовный человек, а есть дух человека»424. Лишаясь же Духа Божия или отвергая его, человек перестает быть лишь духовным и совершенным, хотя и сохраняет свою природу в естественной ее полноте, состоящую из души и тела. Следовательно, только душа и тело являются существенными принадлежностями человеческого существа и нет в его природе другого самостоятельного душевного начала, которое бы наряду с душою и одновременно с ним управляло его психическою жизнью.

Из разбора и сопоставления высказанных Св. Иринеем Лионским мнений по вопросу о «духе» и его значении, видно, что священномученик был далек и чужд взглядов Платона, отделявшего в человеке дух от души, как начало совершенно самостоятельное. Как на решительное подтверждение такого взгляда о двухсоставности природы человеческой, можно указать в заключение и на те пункты его учения, где он положительно утверждает, что человек состоит из души и тела. «Человек, учил он, есть срастворение души и плоти, образованное по подобию Божию»425. «Ни тело отдельно от души, говорит он в другом месте, ни душа отдельно от тела не составляют человека, но то и другое вместе, в единстве есть человек»426. Только в составе души и тела человек сохраняет свою полную природу и в составе этих обоих природ своих должен заботиться о своем спасении; так как в составе этих двух природ он получает в свое время соответствующее возмездие. Сами «предстоятели церкви... чают спасения всего человека, т. е. спасения его души и тела»427.

Учение христианского апологета Татиана о душе человека также, по-видимому, дает основание думать, что и он отличал в человеке, кроме души, еще и дух, как нечто от нее отдельное и особенное. Кроме вещественного духа (или души, как называет его он в другом месте), есть в человеке дух невещественный, в котором состоит образ и подобие Божие. В начале этот дух обитал вместе с душою, так что первые люди состояли с одной стороны из вещества, а с другой были выше его. Но теперь Дух Божий не во всех присутствует; Он пребывает только в некоторых, праведно живущих людях, и, соединясь с их душою посредством откровений, возвещает и прочим людям о сокровенных вещах. Это есть та сила, которая просвещает душу, служит для нее путеводителем и делает ее бессмертною»428. Таким образом, по учению Татиана, хотя человек в своем естественном или падшем состоянии и состоит из двух частей – тела и души, но до падения в нем обитал еще и дух, как высшая часть человеческого существа, без которого человек перестает быть полным и совершенным человеком. Этот дух сообщается и теперь некоторым людям. «Человек, говорит Татиан, может и не иметь в себе духа; а не имеющий духа превосходит животных только членораздельными звуками; во всем же прочем образ жизни его такой же, как у них, и он не есть уже подобие Божие»429, и даже «становится смертным»430.

В таком учении христианского апологета, рассуждает проф. Скворцов, некоторые склонны видеть его расположенность к гностическому образу мыслей; но такое суждение было бы слишком неверно. Устанавливая различие между душевным и духовным человеком, говорит он далее, Татиан, как кажется, хотел следовать апостолу Павлу; но не будучи опытен в разъяснении Писания и при склонности ко всему языческому, он не понял надлежащим образом слов апостола. Делая различие между душевным и духовным человеком в разных местах своих писаний (1Кор. 2:12; Рим. 8:5; 1Кор. 2:14, 15), ап. Павел, как видно из связи речи, везде под именем Духа подразумевал Духа Святаго; Татиану же могло показаться, что апостол указывает здесь на высшую способность души человеческой. «Апостол, говоря о действиях Духа Святаго, не отрицает в человеке способности к принятию этого Духа, а хочет сказать только, что есть люди, которые как бы не желают общения с Духом Святым, противятся Ему; а из объяснения Татиана следует, что есть люди, которых существо состоит из двух частей: души и тела, – третья же, т. е. дух, сообщается только некоторым, и при том каким-то чудом. Он не взял во внимание того, что апостол под именем души нередко разумеет чувственность или лучше – низшее жизненное начало, руководясь которым человек может совершенно забыть о высшем и божественном; но везде хочет разуметь основание существа нашего и потому относит к нему все те недостатки, которые в св. писании приписываются душе животной, чувственной»431.

Замечательно определенно о составе природы человеческой высказывается Тертуллиан, который прямо говорит, что человек состоит из двух частей, «так тесно между собою связанных, что ни душа сама по себе не может быть названа человеком, ни тело без души не составляет человека; но человек есть соединение двух субстанций, заключающихся одна в другой и неразрывно связанных между собою»432. Столь ясное учение Тертуллиана о составе природы человеческой, высказываемое при том и в других местах его сочинений, не могло бы возбуждать никаких сомнений, если бы сам великий апологет не приписывал иногда человеку, кроме тела и души, еще и духа, как составной части его природы433. Но внешнее разногласие в учении Тертуллиана о душе человеческой совершенно устраняется, если мы на основании его собственных творений определенно установим то понятие, какое соединяет он со словом «дух». Как видно из его рассуждений, Тертуллиан, отличая от души дух, под этим последним словом разумеет не какое-либо отдельное от души начало, а внутреннюю или высшую сторону той же души человеческой434. Что Тертуллиан совершенно был чужд ложного взгляда на природу души человеческой и не мог принять мнения Платона о делении ее на две части – начало организующее или «душу» и субстанцию мыслящую или «дух», – это видно еще яснее из тех мест его сочинений, где он сам восстает против допущения такого деления души человеческой, полагая в то же время, что и одной души вполне достаточно для объяснения разнообразной деятельности и жизни в человеке. «Зачем, говорит он, разрывать единство человеческое и вводить третье начало, когда двух достаточно для объяснения жизни органической и жизни разумной? Зачем вводить бесполезное колесо в механизм человека? Всякую деятельность, которую вы (гностики) приписываете этому третьему началу, легко можно отнести ко второму. То самое начало, которое делает человека существом живущим, делает его существом мыслящим и рассуждающим. Субстанция, которая одушевляет и оживляет тело, есть вместе и центр деятельности разумной. Вы хотите поместить на одной стороне начало животное, – на другой начало духовное и разумное, как бы признавая эти начала двумя различными субстанциями, но в таком случае может произойти и то, что дух отделится от души, как душа отделяется от тела, что дух будет жить в теле, когда душа его оставит. Но не противное ли мы замечаем? Душа никогда не покидает тела без духа: это значит, что душа и дух составляют одно; ибо там должно быть единство субстанции, где отделение невозможно. Дух не есть субстанция отличная от души: то, что латиняне называют mens, а греки νόυς, есть способность душевная»435.

Приведенное рассуждение Тертуллиана было направлено им против учения гностиков, которые, опираясь на теорию Платона, своих последователей делили на плотяных (иликов), душевных (психиков) и духовных (пневматиков)436.

Напрасно мы стали бы искать подтверждения учения о духе и душе, как особых самостоятельных частях человеческой природы, и в творениях св. Григория Нисского. Как глубокомысленный философ, он исследует вопрос о душе человеческой довольно подробно, но решает его в смысле противоположном платоновскому. Только неправильное истолкование некоторых мест св. отца может давать основание для противоположного заключения. Для примера укажем на то место творений епископа Нисского, где он, по-видимому, допускает кроме тела (подобную душе животных) чувствующую душу и душу в собственном смысле (какой не имеют животные) или дух437. А еще яснее ту же самую мысль о трехчастном делении человека Григорий Нисский выражает тогда, когда говорит об обязанностях христианина «во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом»438. Ни из приведенных мест, ни из контекста речи еп. Нисского не видно, чтобы он называл где-либо душу и дух самостоятельными началами духовной природы человека. Эта мысль совершенно устраняется не только ясным и положительным учением того же св. отца церкви о двух составных частях природы человека439, но еще более экзегетическим его разъяснением учения ап. Павла о различении в человеке духа, души и тела (1Фес. 5:23). В виду того, что неправильное толкование слов ап. Павла о составе человеческой природы было положено в основание ложного учения о том же предмете не только некоторыми церковными писателями, но и еретиками, весьма важно указать на то, как понимал слова эти сам св. Григорий Нисский.

По изъяснению св. Григория Нисского, апостол Павел, желая, «да сохранится (у Фессалоникийцев) всесовершен дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес. 5:23), не хотел видеть в этих трех частях природы человеческой трех отдельных сущностей, но отметил лишь три различные ступени жизни, которые Бог нераздельно соединил в человеке. Эти части следующие: тело (σώμα), которое сосредоточивает в себе питательную жизнь, душа (ψυχή), обозначающая жизнь чувственную и, наконец, дух (πνεῦμα), как начало высшее, духовно-разумное. Тот же самый смысл заключается и в словах Евангелия, где Господь научает книжника «предпочитать всякой заповеди любовь к Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души, и всем помышлением» (Лк. 10:27). «Ибо и здесь, продолжает Григорий Нисский, мне кажется, слово Писания объясняет ту же разность, сердцем называя состояние телесное, душою – средную природу, помышлением – высшую, разумную и творческую силу»440. Сам ап. Павел вовсе не имеет в виду в приведенном выше месте уяснять состав человеческой природы, но обращает внимание только на нравственное состояние человека и указывает на трехчастное деление человека лишь потому, что это деление соответствует трем основным ступеням его нравственного поведения. Соответственно этим трем ступеням духовной жизни человека, ап. Павел указывает три различных состояния воли, называя человека то плотским, когда он «занимается чревом и его услаждениями», то душевным, если он «возвышается над пороком, но не вполне причастен добродетели», то, наконец, духовным, когда он «имеет в виду совершенство жития по Богу»441. Осуждая, порочную жизнь коринфян, ап. Павел прямо называет их плотскими (1Кор. 3:3); относительно душевной жизни Апостол замечает: душевен человек не приемлет, яже Духа Божия, юродство бо ему есть (1Кор. 2:14), и наконец, определяя духовную жизнь человека, он замечает: духовный же востязует убо вся, а сам той не от единаго востязуется (1Кор. 2:15)442. Отсюда, заключает Апостол, видно, что «как душевный выше плотского, так в том же отношении духовный превышает душевного»443. Ясно, что Аполлинарий неправ, когда в учении ап. Павла ищет опоры для своих еретических суждений о лице Богочеловека. Если и можно вывести какое-либо заключение психологического характера из слов ап. Павла, то во всяком случае не в пользу Аполлинария. Разделяя всех людей, по их нравственному состоянию, на плотских, душевных и духовных, ап. Павел «ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душою, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше»444. Но ни одна из этих трех жизненных сил не может существовать отдельно, как самостоятельная сущность; все они нераздельно находятся в человеке и только во всей своей совокупности составляют душу человека, так что «нельзя назвать и человеком, у кого недостает чего-либо такого, без чего была бы не полна его природа»445.

Итак, и по учению св. Григория Нисского, душа и дух суть наименования одной и той же духовной сущности и что если делается между ними различие, то лишь для того, чтобы обозначить различные состояния и действия этой сущности. В частности, дух, как нечто третье в человеке, не составляет принадлежности всех людей, а есть отличительная особенность лишь людей совершенных и обозначает собою совокупность тех свойств души, которые действием Св. Духа и естественными усилиями свободной воли человека преобразуются в нечто высшее и особое от прочих общечеловеческих свойств.

После св. Григория Нисского особенного внимания по вопросу о трехсоставном делении человека заслуживают рассуждения св. Ефрема Сирина. Ефрем Сирин весьма нередко в своих творениях упоминает о духе, как отдельном от души начале. Особенно же ясное указание на это мы находим в его молитвенном воззвании к Пресвятой Троице. «Даруй нам, Господи наш, принести тебе три избранные дара. Даруй нам, Господи наш, воскурить пред тобою три благоуханные кадила. Даруй нам, Господи наш, возжечь Тебе три ясно горящие светильника: дух, душу и тело, сии три дара единой Троице Дух посвятим Отцу, душу посвятим Сыну, тело посвятим Духу Святому, Который вновь восставит его из праха. Отче, освяти Себе дух наш! Сыне, освяти Себе душу нашу! Душе Святый, освяти Себе тело наше, изнемогающее от язв! Даруй нам, Господи наш, возрадоваться о Тебе, и Ты возрадуйся о нас в последний день. Хвала Тебе от духа, тела и души»446.

Этого, по-видимому, достаточно, чтобы причислить Ефрема Сирина к защитникам мысли о трехчастном составе души человека. Но такое мнение будет основываться на недоразумении. Сам Ефрем Сирин в разных местах своих творений положительно утверждает, что «человек двойствен, состоит из души и тела»447, и эту истину полагает даже в основание для утверждения истинного понятия о лице Богочеловека, в виду вышеизложенного заблуждения Аполлинария. По учению Аполлинария, писал Св. Ефрем Сирин, в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но божественное писание признает только одну душу, а не две, что ясно показывает история сотворения первого человека»448.

Вообще нужно сказать, что Ефрем Сирин, так часто употреблявший слово «дух» в применении к душе человеческой. никогда не соединял с ним мысли, что это есть особая самостоятельная сила души, но понимал его в смысле известного состояния самой души, которая могла прийти в такое состояние по своему нравственному совершенству, могла и лишиться его по своей порочности449.

Насколько был далек Ефрем Сирин от допущения в природе человека третьей субстанции под видом духа, это можно видеть из того, что он весьма опасался, чтобы еретики не нашли для себя опоры в учении Апостола Павла и сам надлежащим им образом разъяснял те пункты этого учения, которые давали повод для трехчастного деления человека. «Хотите ли познать душу и дух?» спрашивает Сирин, объясняя смысл слов апостола Павла: «слово Божие судительно помышлением и мыслем сердечным и доходит до разделения души и духа» (Евр. 4:12). «Хотите ли познать душу и дух?... Апостол людей, поступающих естественно назвал душевными, а поступающих противоестественно плотскими; духовные же суть те, которые и естество преобразуют в дух. Ибо делатель Бог знает и природу и произволение, и силы каждого, и всевает слово Свое, и требует дел, по мере сил наших, не уступает над собою земледельцам, которые на всякой почве сеют приличные ей семена; лучше же сказать, сверхъестественно и несравненно превосходит их, проникая в душу и дух, естество и произволение»450.

Такое же понятие о духе высказывали Исаак Сирин. Иоанн Кассиань, Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский451 и др.

Против единства души нисколько не говорят те, нередко встречающиеся у святых отцов суждения, по которым душа после грехопадения является как бы раздвоенною и расчлененною. Чувство душевное, говорит св. Максим Исповедник, было едино в состоянии невинности, а после грехопадения оно раздоилось по причине греха452. Хотя, действительно, в душевной жизни человека наблюдается такое состояние, в котором как бы непрестанно борются два противоположные начала453, но это раздвоение есть лишь результат повреждения грехом той же единой души нашей всегда себе равной и тождественной. Существо нашего духа и его природа остались также и после грехопадения, изменилось лишь направление его деятельности в худую сторону. А это нравственное раздвоение нашей души, хотя и руководимое двумя противоположными законами жизни духовной, самого существа души нашей не касается.

Поводом к утверждению мысли, будто бы св. отцы признавали дух и душу за особые самостоятельные начала, послужила отчасти неточность святоотеческой терминологии. Полагая понятие души в основу всех родов и видов жизни, отцы церкви для ее обозначения употребляли одно и тоже слово ψυχή, соединяя с ним особый смысл в каждом отдельном случае. Так, св. Максим Исповедник, рассуждая о предметах видимого мира, указывает на три вида душ, обозначаемых одним и тем же словом. «Все тела», говорит он, «по природе недвижимы: движутся же душою – одни словесно-разумною, другие бессловесно неразумною, а иные бесчувственною"454. Первая из них одушевляет человека, вторая – животных, а третья – растения. Вследствие такого словоупотребления получалась неопределенность понятия о душе, дававшая возможность допускать и то, будто бы святые отцы для объяснения органической жизни в человеке допускали жизненную силу, как самостоятельное начало в человеке.

Но при всей неточности словоупотребления на языке св. отцов слово душа, обозначая собою принцип жизни, никогда не допускало смешения понятий о достоинстве существ, обладающих этою жизнью. Вслед за библейским словоупотреблением повествовании о «чадах душ живых» и о «душе живой»455, св. Василий Великий применяет и обстоятельно выясняет понятие души в применении к животным земновидным, живущим на суше, и к человеку. «Слово это, говорит он, как бы показывает, что в водных животных плотская жизнь управляется душевными движениями, а в животных, живущих на суше, так как жизнь в них совершеннее, все владычество вручено душе... Посему, как кажется, в (существах) водных сотворены одушевленные тела, в живущих же на суше повелено произойти душе, управляющей телом, чтобы обитающие на земле несколько более причастны были жизненной силе». «Радость, скорбь, знание привычного, памятозлобие, жестокосердие и другие душевные состояния животных служат доказательством существования в них души»456. «Но чтобы ты знал различие между душою скота и душою человека, продолжает Василий Великий, вспомни, как сотворены душа человеческая и душа бессловесных. Как изведенная из земли «душа всякого животного, согласно Писанию, кровь его есть (Лев. 17:11), а сгустившаяся кровь обыкновенно обращается в плоть, и истлевшая плоть разлагается в землю; но по всей справедливости душа скотов есть нечто земное»457. Между тем душа человека, как сотворенная по образу Божию, есть сущность богоподобная458. Что же общего в понятиях о душе человека и животного, выраженных одним и тем же словом? Необходимо только уметь улавливать определенный и действительный смысл означенного слова, и тогда мы будем ближе к той истине, что отцы церкви не допускали разногласия в своих понятиях о душе человеческой.

Слова нашей речи, продолжает ту же мысль Григорий Нисский, обыкновенно употребляются или в собственном смысле, когда выражаемые ими понятия вполне соответствуют значению предмета, или в смысле переносном, когда между словами и обозначаемыми ими предметами нет полного тождества, а только видимое сходство. Если бы кто показал нам вместо настоящего хлеба камень, напоминающий его своим видом, цветом и величиною, то мы придавая ему название хлеба, употребляли бы это слово не в точном его значении, так точно и для обозначения низших сил нашей природы душа «может быть чем-то подобоименным душе, однако есть не действительная душа, а некая жизненная деятельность, названием приравниваемая душе»459 и составляющая действие той же души, которая по своей природе едина.

Чтобы избежать неясности в определении различных сторон душевной жизни, св. Григорий Нисский и другие отцы церкви прямо называют их δύναμις, т. е. силами или способностями души. В этом же смысле, а не как самостоятельное начало, он понимает и жизненную силу. Говоря о силах души, Григорий Нисский в этом случае разделяет взгляд Аристотеля, который, признавая три вида души, разумную, чувствующую и питающую, усматривал в человеке центральное соединение всех этих степеней развития, которое проходит жизнь природы. Только отношение единой души к различным ее способностям, говорит исследователь творений Григория Нисского А. Мартынов, у него выяснено еще определеннее, в смысле признания одной причины, лежащей в основе всех психических явлений. Он не говорит нам о природе души, состоящей из многих способностей, но об единой душе, остающейся такою при многих своих способностях. И эти способности он понимает не только как возможности (в аристотелевском смысле) для души действовать в известном направлении. В δύναμις св. Григория преобладает деятельная сторона над стороною возможности, т. е. она не есть только возможность, но есть известного рода действование. Действующая известным образом душа – это и есть ее сила, ее способность. Здесь еп. Нисский близко примыкает к Плотину, который точно также смотрел на душевные способности, как на реальные силы, или как на самые действования души в том или другом направлении460.

Доказывая единство души при разнообразии ее сил и способностей и при ее полном господстве над телом, некоторые отцы церкви прибегали нередко к наглядным уподоблениям, которые могли быть убедительны и для простого ума.

Св. Иоанн Златоуст, как всем известное, сообщает, что единой душе «вверены бразды правления этим животным (телом). Подлинно, что возница для колесницы, или кормчий для корабля, или музыкант для музыкального орудия, тем же Создатель поставил душу для этого земного сосуда. Она держит бразды, движет рулем, ударяет в струны, и когда делает это хорошо, то производит согласнейшие звуки добродетели»461. И зрение и все другие чувства руководятся в своих действиях тою же разумною душою462. Непосредственное и цельное воздействие ее настолько неизменно и постоянно, что ее малейшие движения обнаруживаются и во внешних действиях, так что какова душа, таков и язык, и рассуждения463.

Истина единичного бытия души человеческой при разнообразии ее способностей настолько доступна внутреннему сознанию человека, что св. Афанасий Александрийский представляет ее в подтверждение и объяснение величайшей истины единства Божественного мироправления. При этом Премудрость Божия, все в мире приводящая в стройный порядок и всему сообщающая надлежащее течение и жизнь, как бы уподобляется душе человеческой, из которой, как из единственного источника духовно-телесной жизни человека, проистекают самые разнообразнейшие чувства, мысли и действия. «Представь, говорит он, как душа наша в одно и тоже время приводит в движения чувства наши, сообразно с деятельностью каждого, и как скоро предстает один предмет, все чувства приводятся в действие: глаз видит, слух слышит, рука осязает, обоняние приемлет в себя запах, вкус вкушает, а нередко и другие части начинают действовать, например, ноги ходить»464. Другие примеры, приводимые св. Афанасием для подтверждения той же истины, как нельзя более, подходят и для иллюстрации нашей душевной деятельности. Первым таким примером служит обширный хор певцов, в котором, под управлением опытного регента, делается возможным чудное и стройное пение, несмотря на то, что в состав этого хора входят лица различных возрастов, сил и способностей465.

Еще более деятельность души можно сравнить с жизнью благоустроенного народа, в котором господствует и всем управляет один мудрый царь. «Царь едва появится, дает приказ, обратит на все взор, как все ему повинуются; одни спешат возделывать землю, другие – черпать воду в водопроводах, кто идет сеять, кто отправляется в совет, кто входит в церковь, судья идет судить, градоправитель давать законы, художник с поспешностью принимается за работу, мореходец отправляется к морю, плотник – на постройку, врач идет врачевать, зодчий – созидать, и один уходит в поле, другой приходит с поля, одни занимаются делами в городе, другие выходят из города и опять в него возвращаются. Все же это производится и благоустрояется присутствием одного градоуправителя и его повелением»466.

И это строгое единство в управлении общественною жизнью с подчинением всех отдельных ее проявлений одному управителю, и единство в управлении хором и другие подобные факты разумной и сознательной жизни, – все это говорит о природе нашей души с необходимостью подчиняющей все ее действия одному общему началу, одному и тому же закону единства в каждом роде вещей и в природе человека, в частности.

Закон единства есть основной закон природы вещественной и духовной, так что ослабить его силу и значение невозможно не только фактическими доказательствами, но и разумными доводами. «Невозможно, говорит Лактанций, чтобы было многие правители вселенной, многие господа в семействе, многие кормчие на корабле, многие пастыри в стаде, многие матки в роде пчел, многие солнцы в небе, многие души в одном теле. Справедливо и несомненно, что вся природа должна сохранять единство в каждом роде вещей... Надобно сознаться, что одна только душа оживляет тело»467. Если во вселенной, семье, стаде, рое пчел и всякой другой корпорации, соединенной общими целями, наблюдается строгое единство, то тем более трудно и даже невозможно допускать раздвоение управляющих начал в человеке, представляющем собою малый мир. «Противно здравому уму и рассудку, говорит в другом месте Лактанций, ввести в человеческое тело многие души для руководства и распоряжения сим малым миром... Так, напр., одна душа управляла бы страстями, а другая бы двигала членами, соответственно назначению каждого из них; та употребляла бы чувства для их предметов, а это направляла бы жизненные духи к потребным для них местам; последняя же, наконец, приводила бы в движение пружины, поддерживающие жизнь и составляющие сущность машины. Одна душа в состоянии управлять всем телом, ею оживляемым»468.

После всего вышеизложенного не трудно видеть, что по воззрению древних отцов церкви и христианских писателей, хотя, по-видимому, и допускается трехчастность в природе человеческой, однако по существу утверждается, что она состоит только из двух частей. Дух не принимается ими за особое самостоятельное начало душевной жизни. Душа и тело, – вот две существенные и неотъемлемые части человеческой природы; причем душа, равно как и тело, составляют две существенные и самостоятельные сущности, исключающие допустимость какого-либо третьего, такого же особого начала.

Вот почему в то время, как некоторые отцы церкви допускали существование в человеке на ряду с душою еще и духа, как особого принципа той же духовной природы, большинство других церковных писателей, не упоминая о нем, прямо и положительно учили о существовании в человеке только двух составных частей его природы – тела и души. Особенно ясно учили о сем Василий Великий, Кирилл Иерусалимский, Афинагор, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Августин и Иоанн Дамаскин. Нигде в творениях этих писателей мы не встречаем ни одного упоминания о трехчастном делении природы человеческой. Напротив, они с особенною ясностью и силою выражали ту мысль, что «человек двояк»469, что «он состоит из души и тела»470 и, что основание для признания его двойственным находится в самом Писании, в словах ап. Павла, который говорит о двух только частях в природе человека: «есть человек внешний и есть человек внутренний» (2Кор. 4:16)471. При такой двойственности в природе человека «и пища у него двоякая,... сообразно с составом каждой части»472. Ту же мысль выражает и св. Кирилл Иерусалимский в своем огласительном слове «О душе», настойчиво требуя от других тщательного исследования этой истины. «Познай, говорит он, что человек двойствен, состоит из души и тела»473. Подтверждение мысли о двухсоставности природы человеческой отцы церкви находили также и в св. Писании. Самое ясное и определенное доказательство этой истины бл. Феодорит усматривал в словах Иисуса Христа, обращенных к его ученикам. Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геене»474.

* * *

392

Доброт. ч. II. Калл. и Игн. гл. 69.

393

Platon Tim. p. 69–70, 90. См. Антроп. Гр. Нис. А. Мартын. 567.

394

Прав. Догм. Богос. архиеп. Филар. т. 1. 299.

395

Фессал. Ⅴ. 23.

396

Григор. Нис. Опроверж. прот. Апол. рус. пер. стр. 173–178.

397

Сл. Якорн. ч. VI, стр. 130

399

Св. Афанас. Александр. Тв. Св. отц. XII ч., кн. 3, стр. 482.

401

Св. И. Злат. На бесед. XV, ч. I, стр. 267; русс. пер. 1843 г.

402

Св. Епиф. Кипр. Слово Якорн. ч. VI, стр. 129.

403

Пс. 103:4. S. Greg. Moral. lib. XI. in cap. XII 13. lib. Edit Paris. 1675 ann. Tom. I, pag. 333, См. у Кашменского, стр. 77.

404

Ibid.

405

Ibid.

406

Св. Иоан. Дамас. Изл. Прав. вер. кн. I, гл. 13.

407

Str II, 17; VI, 8. 16; VII, 12. См. филос. отц. и уч. церк. К. Скворцова Киев. 1868 г.

408

Strom. V, 8, 679; IV, 5, 58, 22, 626. См. Нравст. уч. Клим. Алекс. Д, Миртов, стр. 7. Спб. 1900.

409

К. Скворцов. Филос. отцов и уч. церк., стр. 236–237.

410

Скворц. Филос. отц. и уч. церк. стр. 236–237.

411

De resurrect, u. 10. См. у Еп. Сильвестра, Оп. догм. бог. т. Ⅲ. 228. Киев. 1889.

412

Lib. Ⅴ. С. IX. I. У Кашменского, 77.

413

Ibid. 229.

414

Lib. Ⅴ. С. Ⅵ. I; ibid 78.

415

Lib. Ⅴ. С. Ⅸ. I. ibid 79.

416

Lib. Ⅴ cap. Ⅸ. I. 2; ibid.

417

Lib. Ⅴ cap. Ⅵ. I; ibid.

418

Ibid.

419

Lib. cap. XII. 2; ibid. 80.

420

Lib. Ⅴ cap. Ⅵ. I; ibid.

421

Lib. Ⅴ cap. Ⅵ. I; ibid 82.

422

Lib. Ⅴ cap. Ⅵ. I; ibid.

423

Ibid.

424

Ibid.

425

Lib. IV, praefat. 4. См. у Кашменск. стр. 82.

426

Contr. haeres. 1, 2, с. 62 –1, 5, с. 4. См. К. Скворц. 119.

427

Св. Ириней Лионск. О церкви. Христ. Чт. 1838, 1, 27.

428

К. Скворцов. Филос. отц. и уч. ц. стр. 41–42. Киев 1868 г.

429

Ibid. 42.

430

Ibid. 43.

431

Ibid. 44.

432

De resur. с. 15, 17, 40; см. у К. Скворц., его «Филос. отц и уч. церкв.».

433

Advers. Marcion. Ⅴ. с. 15; см. у еп. Сильв. Он. прав дог. т. Ⅲ, стр. 228.

434

Ibid. 229.

435

De anina, стр. 10, 12, 16, 19, 20; см. ibid. стр. 229.

436

Нельзя, впрочем, не привести здесь некоторых замечаний проф. К. Скворцова, высказанных по поводу настоящего рассуждения Тертуллиана. Рассуждение, говорит он, основано на началах самых разумных: ибо в основании его лежит та глубокая н верная мысль, что жизненное начало должно быть просто, единично. Но апологет слишком унизил это жизненное начало в человеке, низведши его в ряд явлений обыкновенных, замечаемых повсюду в одушевленной, но неразумной природе. Нет сомнения, что между душою и чувственным телом существует удивительная гармония. И разум, и опыт убеждают нас, что человек есть личность неразделимая, имеющая жизнь и растительную, и разумную; ибо то самое сознание, которое говорит мне, что я живу, хожу, питаюсь, росту, удостоверяет меня и в том, что я чувствую, желаю, мыслю, рассуждаю. Но единство самосознания не служит доказательством того, что вся деятельность принадлежит душе, а духу совершенно нет места. Сам же Тертуллиан признает, что в душе нашей есть высокие чувства, есть понятие о бесконечном, о нравственном, есть стремление за пределы всего видимого. По его мнению, все это вложено самим Богом в природу нашу, все это остатки прежнего величия. Но если так, почему не предположить, что для подобных понятий и чувствований есть в душе нашей особенный ковчег, в котором хранятся эти скрижали закона высшего, эти останки образа Божия. (Фил отц. и учителей церкви, стр. 167 –168).

437

De орin. homin. с. 8; см. у еп. Сильв. т. Ⅲ, 230.

438

О совер. Христ. Чт. 1822. XXIII. 55. 56.

439

Опровер. мн. Аполлин. Тв. Св. Гр. Нис. ч. 7, § 34, 133. Сл. на день Светл. Хр. Воскр. Христ. Чт. 1841. I. 8. 9; Сл. на Св. Пасху. Христ. Чт. 1841. II. 3; Сл. на Св. Пасху о воскр. Хр. Чт. 1847. II. 36; ibid. стр. 26. и мног. др.

440

Об устр. человека, гл. 8. стр. 100

441

Об устр. человека, гл. 8. стр. 100

442

Ibid.

443

Ibid. стр. 101.

444

Опроверж. Аполлон. 346, 168.

445

Ibid. § 47, 172–173.

446

Св. Еф. Сир. О покаян. Тв. св. отц. т. XVI, стр. 376; снес. 142 на сл. «положи, Господи, хран.» там же, стр. 424.

447

Сл. душеполезн. Тв. Св. отц. т. XVI, стр. 92; сн. стр. 166.

448

Разг. между Еранист. и Правосл. о неслит. соед. ест. во Христ. Хр. Чт. 1846, ч. 1, стр. 337.

449

Прот. исслед. сущ. Бож. Хр. Чт. 1838. I, 27.

450

Облич. сам. себе и исповедь. Тв. св. отц. т. XII, стр. 233–234.

451

Относящиеся сюда места творений отц. ц. собраны в «Сист. св. св. уч. о душе». Свящ. Ст. Кашм. 84–94.

452

Под. слово. Доброт. гл. 25 и 29, стр. 22 и 25.

453

Твор. Еф. Сир. 1848, кн. 4, стр. 253–257.

454

S. Max. Conf. De char. tert. cent. с. 31; у Кашм. 65.

455

Быт. 1:24, 30. На шестодн. бес. 8. V. 130.

456

Бесед. на Шестодн. 8. V. 137. 138.

457

Бесед. на Шестодн. 8. V. 138. 139.

458

Ibid. стр. 173.

459

Об устр. чел. ч. Ⅰ, 133, 134.

460

Владиславлев. Фил. Плотина, стр. 165.

461

О жизни по Богу. Иоан. Злат. т. Ⅲ. кн. Ⅰ, стр. 27.

462

Тв. Гр. Нис. 62. ч. 20, кн. 4, стр. 215. 217. 218.

463

Тв. св. от. Ис. Сир. 54. ч. 12, кн. 3, стр. 50.

464

Сл. на языч. ч. Ⅰ, стр. 71.

465

Ibid.

466

Ibid. стр. 71, 72.

467

О гневе Бож. гл. XI, стр. 236.

468

Лакт. Бож. Наст. кн. I. Предисл. гл. III, стр. 12, 13.

469

Св. Вас. Велик. Тв. св. отц. IX. 400.

470

Его же. Письм. к раз. лиц. Тв. св. отц. X. 27.

471

Его же. Бесед. 12 на наз. книги причт IV. 214.

472

Его же Толк. на прор. Ис. гл. 1, стр. 13. II. 54.

473

О душе. Тв. св. отц. т. XXV. 1855 г. стр. 60.


Источник: Святоотеческое учение о душе человека / В.Ф. Давыденко. - Харьков : тип. Губ. правл., 1908 (обл. 1909). - [4], 271 с.

Комментарии для сайта Cackle