Нэнси Паттерсон Шевченко. Иконы в литургии
Мученик св. Стефан Младший (конец VIII в.), брошенный в темницу иконоборцами, пел в лицо своим истязателям тропарь «мы почитаем пречистые иконы»89 . Этот стих звучит рефреном во всех чтениях на день Торжества Православия – праздника в честь восстановления иконопочитания в 843 г 90 . «Проскинесис» – почитание икон снова было признано каноничным. Стены храмов опять украсились священными изображениями, восстановленными или переписанными заново. С этого времени и по сегодняшний день иконы остаются неотъемлемой частью богослужения 91 .
Тема «иконы и литургия» предполагает значительную широту как исследовательского поля, так и спектра привлекаемых источников. В отношении первого необходимо учитывать не только те действия – лобзание, каждение, возжигание свечей, поклоны, – которые совершаются у икон в храме, но и творимые в монашеской келье или домашней молельне, и совершаемые в процессиях, будь то торжественных или покаянных или составляющих рутинную часть придворного ритуала, и даже те, что происходили на полях сражений, когда под часовни оборудовались палатки и солдаты участвовали в богослужении накануне битвы 92 . Поле исследования весьма велико.
Столь же обширен и круг привлекаемых источников: это и хроники, и проповеди, и экфрасисы, и поэмы, и жития святых, и описания чудес 93. Кроме того, ценная информация содержится в различных типиках – литургических и административных документах, которые регламентировали каждодневную жизнь в монастырях, а также в частных и церковных имущественных описях 94. Как правило, авторов этих документов заботили вопросы освещения образов или икон в церкви (типики), либо же простая идентификация икон (инвентарные описи). Однако именно эти тексты сохранили специфическую терминологию, употреблявшуюся для определенных категорий икон: почитаемые (проскинесис) иконы, сигнон или процессионные иконы, иконы проскинемата и др. 95. Хотя эта терминология и не всегда последовательно выдерживалась, она представляет благодатный материал для исследователей 96 .
Трудности начинаются, когда мы задаем себе вопрос: в чем состоит литургическое использование икон? С какого момента простое моление становится литургическим обрядом, и в какой степени, например, каждение перед иконой может означать включенность ее в совершаемую литургию? Просто почитание икон и включение их в литургию – суть разные вещи, и последнее происходило постепенно, не столь быстро, как это можно было бы предположить. Для целей настоящего исследования понятие «литургическое использование» необходимо определить более узко, а именно как регулярно повторяемую и поддающуюся определению службу, совершаемую обычно в церкви или монастыре священнослужителем – клириком или монахом. Несмотря на узко сформулированную задачу, наше исследование позволит выработать, по крайней мере, некоторый предварительный подход к теме.
1. Свидетельства изобразительных источников
Для того чтобы сделать различие между литургическим и нелитургическим (либо пара-литургическим) использованием икон более или менее очевидным, обратимся в первую очередь к изобразительным источникам. Какие же изображения свидетельствуют об иконах, определенно использовавшихся в богослужении, и что они могут рассказать о роли икон при совершении литургии?
Первым примером служит хорошо известная миниатюра с изображением Иоанна Цимисхия, возвращающегося в Константинополь после победы 971 г. над русскими и болгарами: вместо того чтобы самому занять место в триумфальной колеснице, он поместил в ней вывезенную из Болгарии икону Богоматери, а сам едет следом на белом коне 97. Об иконографическом типе этой иконы тексты не сообщают; миниатюрист XII в., иллюстрировавший рукопись «Мадридского Скилицы», изобразил очень крупную икону Богоматери с Младенцем, относящуюся к типу, который известен как Елеуса – вероятный, хотя и не очевидный, анахронизм со стороны художника (ил.8) 98. Подобное совершали и последующие императоры 99 – с обязательным привлечением духовенства.
Когда Михаил VIII Палеолог входил в Константинополь в 1261 г., восстанавливая Византийскую империю, он пешим следовал за иконой Богоматери Одигитрии, несомой перед ним 100. Однако, хотя в таких процессиях участвовали известные иконы и присутствовало духовенство, мы бы не говорили о «литургическом использовании» образов до тех пор, пока остается невыясненной их «включенность» в особое богослужение.
То же самое можно сказать в отношении сюжета из другой иллюстрированной хроники – славянского перевода (XIV в.) трудов Константина Манассии в Ватиканской библиотеке 101. Император Ираклий изображен поклоняющимся иконе Богоматери Одигитрии, которая поставлена на поставец под небольшим киворием. Над нею висит лампада. Справа показано отправление Ираклия в поход 626 г., когда оставшийся без императора и осажденный аварами и славянами Константинополь был спасен Богородицей 102. Известны также другие рассказы о посещении императорами прославленных святилищ и поклонении иконам перед тем, как покинуть столицу: кесарем Вардой – монастыря Одигон в 866 г. и Иоанном Цимисхием – храма Св. Софии и Влахерн веком позже 103; однако и в этих случаях нам неизвестно, какие тогда совершались моления и были ли они частью какого-либо особенного обряда 104.
Существуют два изображения публичных процессий, в которые включены определенные иконы Богоматери Одигитрии: на фреске XIII в. во Влахернском монастыре близ Арты и на ткани 1498 г., хранящейся в Москве (см. прим. 24). Имеются также изображения более личного, неофициального почитания икон, как, например, на миниатюре псалтыри Гамильтона – двуязычной греко-латинской рукописи (ок. 1300 г.), хранящейся в Берлине (ил.9) 105 , и на странице, вшитой в греческую псалтырь, которая находится ныне в афинском Музее Бенаки 106. На них показаны, очевидно, семьи, собравшиеся вокруг большой иконы: в одном случае – Одигитрии, во втором – Богоматери Никопеи. Крупный масштаб и искусно выполненное обрамление иконы, изображенной в псалтыри Гамильтона, соответствует тому, что нам известно об обрамлении подлинной Одигитрии Константинопольской, хотя, конечно, так могла быть украшена любая другая чтимая икона. Неофициальный характер семейного моления иконе, без священнослужителей, затрудняет определение особенностей богослужения. Эти изображения дают пример промежуточного – между литургическим и частным – использования икон.
Обряд, воспроизведенный на иконе XV в. из Византийского музея в Афинах, несколько ближе к изображению литургической службы, как я ее сформулировала 107 . Здесь перед нами снова икона типа Одигитрии, на сей раз в довольно необычной обстановке на похоронах безымянного, но показанного с нимбом монаха; к его ложу по склонам холма спускаются монахи, чтобы участвовать в погребении. Небольшие сцены отшельнической жизни, которые дополняют центральную композицию, отобраны из «Apophthegmata Patrum» и других ранних монашеских текстов; ландшафт передан в соответствии с общими правилами изображения смерти монахов, главным образом древних сирийских, таких как св. Ефрем 108. Необычна огромная икона Богоматери, для которой я не могу найти аналогий. Другие сцены успения того времени, подобные успению св. Николая в посвященной ему церкви в Фессалонике или архиепископа Арсения в Пече, не включают в себя икон, что не позволяет на основании этого изображения считать икону постоянным элементом погребального обряда 109. Это, должно быть, особый случай: икона показана для идентификации монаха либо его монастыря, которым мог быть даже Одигон, на протяжении большей части XIV в. действительно находившийся в руках сирийских монахов 110.
На другой иконе – «Торжество Православия» (конец XIV в.) из Британского музея церковный праздник изображен в византийских традициях. Соответствующие лица предстоят в порядке, лишенном хронологической последовательности: император Михаил III и его мать Феодора слева (Феодора присутствовала на первой праздничной службе во Влахернах 11 марта 843 г.); патриарх Мефодий, который, видимо, установил праздник и написал на него канон, – справа; герои иконоборческих споров более раннего времени, расположенные ниже, в одном ряду с менее известными и вовсе безымянными персонажами (ил.10)111 .
Центром композиции, в соответствии с событием, является икона; это опять Одигитрия, несомая традиционным способом – одетыми в красное членами особого братства, которые носили икону по городу во время различных церемоний 112 . Их присутствие подтверждает, что изображена именно Одигитрия, а то, что показаны они с ангельскими крыльями – подобно ангелам-диаконам в сценах Божественной литургии, – возводит их и сам праздник на «небесный» или «литургический» уровень. Тем самым это изображение подобно любому христианскому празднику, одновременно прославляет историческое событие в его узком значении и во вневременном контексте, в вечном возобновлении.
Конечно, содержание праздника Торжества Православия уже само по себе есть достаточное основание для включения иконы в его символическое изображение. Тот факт, что представлена Одигитрия, а не образ Христа, как можно было ожидать, отчасти подтверждает известные нам свидетельства письменных источников: иконы участвовали в ежегодных праздничных богослужениях 113.
II. Фрески Акафиста
Мы подходим к рассмотрению реальной литургической службы, изображенной на двух фресках из Маркова монастыря близ Скопье (ок. 1380 г.) (ил.11–12) 114. Размещенные на северной стене вимы, эти смежные сцены иллюстрируют последние две строфы Акафиста, который представлен в виде живописного цикла на всех четырех стенах храма – как будто на стенах города, сювобождение которого воспето в Акафисте. В последней композиции (ил.12) изображены: знаменитая к тому времени икона Богоматери Одигитрии, водруженная на передвижной поставец и придерживаемая молодым служителем, хор псалмопевцов в роскошных одеждах слева и патриарх с двойным крестом, кадящий икону, справа, в окружении диаконов. На переднем плане двое отроков: один – чтец, другой, вероятно, канделапт или «возжигатель свечей». В руках у них соответственно книга и свеча.
Эта фреска также может быть прочитана на двух уровнях: как история учреждения праздника Акафиста – то есть воссоздание первоначального события и как символический показ его ежегодного празднования 115. С Акафистом связана следующая история: во время осады Константинополя аварами и славянами в 626 г., когда император Ираклий отсутствовал, патриарх Сергий во главе процессии обошел городские стены с нерукотворным образом (каким – не установлено); последующее снятие осады было приписано непосредственному вмешательству Богоматери, и Сергий отслужил благодарственную службу на вечерне во Влахернах 116. При этом пелся хорошо известный богородичный кондак, обычно исполняемый на Благовещение 117. Полагают, что Сергий добавил к прежнему тексту предваряющие его стихи (прооймион 2), намекавшие на недавние события: «Тебе, наша водительница в битве и защитница, о Богородица, Я Твой город, избавленный от бедствий, возношу гимны победные и благодарственные. Поскольку сила Твоя необорима, освободи меня от всякой опасности, чтобы я мог воззвать к Тебе: Слава Тебе, Невеста Неневестная» 118. Этот прооймион стал неизменной частью песнопений Акафистного гимна. Икону Богоматери (вместе с другими реликвиями) носили вокруг городских стен в последующие осады, и в позднейшее время принято было считать, что этой иконой всегда была Одигитрия 119.
Композиция, подобная фрескам Маркова монастыря, часто присутствует в акафистных циклах этого периода, обычно – хотя и не всегда – иллюстрируя последнюю, 24-ю строфу 120. В Дечанах носящие икону Одигитрии изображены в красных головных уборах (ил.13) 121 . В Матеиче (XIV в.) икона вновь показана стоящей на колесном поставце (ил.14) 122. Та же сцена встречается и в рукописях: в московском Акафисте сердине XIV в., написанном, вероятно, в монастыре Одигон в Константинополе, в несколько более поздней сербской псалтири из Мюнхена и в московской Псалтири Томича 123. Во всех названных рукописях цикл Акафиста завершается именно этой композицией.
Однако в Марковом монастыре иллюстрация 23-й строфы содержит, помимо иконы, также и ряд других нtобычных деталей (ил.15): здесь присутствуют император, монахи, епископы, хор, диакон держит «каци» – кадило, используемое в поминальных службах. Более того, изображенная икона воспроизводит тип не Одигитрии, а так называемой Елеусы, причем показана она переносной – на спине человека с непокрытой головой 124. Во
всем этом нет никаких указаний на первоначальную благодарственную церемонию. Композиция несомненно ближе к передаче настоящей литургической службы, и большая процессионная икона введена в нее совершенно осмысленно. Но что это за служба? Для этого мы должны обратиться к истории Акафиста.
Благодарственная служба 626 г. не сразу стала ежегодным празднованием. Годовщины знаменитых осад VII–VIII вв. какое-то время отмечались независимо, в разные дни, и Акафистный гимн было принято ислолнять на Благовещение 25 марта 125. Однако к X в. Акафист вошел в службу пятой субботы Великого Поста. Накануне праздника в ночь с пятницы на субботу служилась всенощная (pannychis), которая включала шествие из Св. Софии во Влахерны и пение гимна во Влахернах. Ортрос, или утреня служилась в другом месте, а именно у Св. Раки в храме Богородицы Халкопратийской 126. Были установлены и чтения, где в один рассказ вошли события всех трех осад 127.
III. Пресбейа
Поскольку ни один из вышеприведенных фактов ничего не дает нам для интерпретации фрески, рассмотрим более внимательно сам обряд, в который позднее был введен Акафист. Что же происходило в ночь с пятницы на субботу до учреждения этого праздника?
Мишелем ван Эсброком недавно было установлено, что процессия и служба в честь Богоматери совершалась в Константинополе каждую ночь с пятницы на субботу, начиная c VI в. 128 По обычаю, заведенному патриархом Тимофеем I (511–518), процессия пересекала город, направляясь из Влахерн в Халкопратию, в память об аналогичном шествии, проходившем в Иерусалиме по пятницам из Св. Сиона в Гефсиманию. Очевидно, что празднование Акафиста было просто «вставлено» в более ранний ритуал почитания Богородицы в пятничную ночь и субботнее утро, который существовал в двух ее самых прославленных константинопольских святилищах.
Пока мы располагаем только косвенными сведениями об этих пятничных богослужениях 129. Например, знаменитое «обычное чудо», происходившее во время пятничных вечерних служб во Влахернах: согласно Михаилу Пселлу, многочисленная процессия из клира и народа всегда собиралась у входа в церковь к пятничной вечерне, и едва лишь двери открывались, впуская народ в церковь, покров, закрывавшнй икону Богоматери, чудесным образом поднимался, и можно было, говорит Пселл, увидеть, что икона преображается, как если бы сама Богородица вошла в нее 130. Покров иконы оставался поднятым до 9-го часа субботы.
Анна Комнина повествует о смятении, которое возникало, если чудо не совершалось: так произошло, когда ее отец Алексей I выступил в поход против Боэмунда в одну из пятниц ноября 1107 г. Алексей, правда, вышел из столицы, но достигнув места, называемого Геранион, остановился на чстыре дня, мучимый сомнениями, затем вернулся в город и дождался «гимнодию» во Влахернах; на этот раз, к его облегчению, чудо произошло 131. Учитывая известное нам об этой службе, можно предположить, что Алексей, который, как было сказано, выступил из Константинополя в пятницу, вряд ли начал свой поход ночью, то есть ему пришлось покинуть город слишком рано, отказавшись от присутствия на ночном богослужении. Возвращение же в столицу означало, что он мог присутствовать на такой же службе неделей позже, и тем самым заручиться покровительством Богоматери в этом походе.
Приведенное свидетельство показывает, что пятничные ночные богослужения в честь Богородицы во Влахернах приобрели постоянный характер, что на них иногда присутствовал император и что в них постоянно участвовала икона. Таким образом, мы, возможно, приближаемся к пониманию фрески из Маркова монастыря.
Другие источники XII в. дают несколько более точную информацию. Кедрин, например, сообщает о «литии, называемой пресбейа, которая проходила каждую пятницу во Влахернах и завершалась в Халкопратии»132. Это явно та же самая служба, но теперь нам известно ее название: «пресбейа» – термин, пришедший, очевидно, из кафизмы к Богородице 133. Детали этой процессии-пресбейи – раскрыты в типиконе монастыря Пантократора (1136), а литургические аспекты выясняются из фактически современного ему литургического типикона другого монастыря – Святого Спасителя в Мессине (1131) 134. Пресбейа важна тем, что именно в рамки этой службы были включены акафистные празднования 135.
В Константинополе до сих пор сохранился монастырь Пантократора136. Его комплекс состоял из трех примыкающих друг к другу зданий. Северный храм, посвященный Богоматери Елеусе, был доступен мирянам и обслуживался белым духовенством137. В южной церкви, монастырской, посвященной Пантократору, служили исключительно монахи 138. Между этими зданиями находился «Героон» – императорский мавзолей, освященный во имя Архангела Михаила, где помещались гробницы основателей монастыря Иоанна II и Ирины, а также других членов династии Комнинов. В мавзолее служили попеременно либо белое духовенство, либо монахи и духовенство вместе 139. Соединение и взаимодействие этих трех церквей заслуживает особого внимания.
Каждую пятницу вечером происходила величественная церемония, описанная Иоанном II в типике 140 . Процессия, состоявшая из клира и хора церкви Елеусы, а также горожан, с иконой, называемой «сигнон тес пресбейас», и другими иконами (включая другие «сигна») двигалась к храму; по пути следования возносились молитвы иконе пресбейи, пока все не входили в здание. Внутри иконы обносили вокруг гробниц центральной церкви, при этом клир, а также народ, совершали различные литании о спасении душ умерших (присутствующие миряне получали плату за участие в этом поминании). Возглас «Кирие элейсон!» повторялся по пятнадцать раз перед каждой «сигнон», то есть перед каждой большой процессионной иконой. Затем, гласит текст, шествие направлялось к Святому гробу 141.
Пресбейа, видимо, только разновидность древней службы в честь Богородицы, которая сотни лет регулярно совершалась каждую пятницу в шествии из Влахерн к Халкопратии. Иоанн, очевидно, приспособил ее к своему монастырскому уставу и ввел новый элемент – поминальную службу по умершим: большие «сигна» – процессионные иконы – он повелел приносить на гробницы 142.
Нечто подобное такой пятничной вечерней пресбейе, возможно, представлено и на первой фреске Маркова монастыря. Эта гипотеза могла бы объяснить присутствие певчих, монахов, императора, каци – особого рода кадила для каждения гробниц, человека, несущего икону, и даже, наверное, иконы Елеусы. Это первый из всех выше приведенных примеров, который позволяет сказать, что перед нами изображение иконы, используемой в определенной и регулярной литургической церемонии.
Еженедельное поминовение, введенное Иоанном, прежде не было частью пятничной службы Богоматери; оно не пришло, подобно самой процессии 143, из древней «асматике аколуфиа» – соборной литургии Константинополя, но заимствовано непосредственно из монашеской традиции. В монастырях ночь с пятницы на субботу была временем особого поминовения умерших, которое часто сопровождалось посещением могил братьев и сестер 144. Поминальная служба обычно присоединялась к «аподей-пнону» (повечерию) – последнему монашескому часу дня, известному под названием одиннадцатого часа 145. Одним из поэтических элементов службы одиннадцатого часа был особый вид канона – так называемый parakletikos kanon, тο есть просительный, в котором звучало пламенное, идущее от первого лица обращение к Богородице и другим святым с мольбой о заступничестве перед Христом, – обращение человека, отягощенного грехом, отчаянием или страхом смерти 146.
Служба, называемая «пресбейа», в том виде как она была развита в типике монастыря Пантократора, соединяла в себе элементы древней соборной литургии Великой Церкви Константинополя со всеми ее процессиями и зрелищным великолепием хоругвей и икон, со строгой монашеской практикой, сосредоточенной вокруг молений одиннадцатого часа. Монастырь Пантократора сам по себе – парадигма такого литургического развития: в его архитектуре и богослужении, с церковью Елеусы, монастырским кафоликоном и гробницами посредине как в средокрестии сошлись, пересекаясь и взаимодействуя, различные религиозные традиции Константинополя 147.
Сложная природа пресбейи ставит перед нами вопрос: если иконы были вовлечены в службу (а это, безусловно, так), то можно ли определить, какой из двух традиций, соборной или монастырской, обязаны они этим?
Свидетельства литургического использования икон у монашеских братий этого времени скудны. Правда, известно упоминание об иконе, к которой, согласно типикону 1152 г. монастыря Богородицы Космосотиры в Фере (Фракия) 148, регулярно обращались с молитвами. Основатель монастыря Исаак Комнин, брат императора Иоанна II, повелел, чтобы монахи его монастыря от его имени совершали ежедневно вечерние поминовения. Он разработал подробное описание службы и указал, чтобы происходила она перед иконой Богоматери. «Затем они (монахи) произносят речитативом: «О Госпожа Богородица, избави слугу Твоего, молящего к Тебе, основателя Исаака, от кары грядущей заступничеством Твоим пред Сыном Твоим, Которого обнимаешь Ты пречистыми руками Твоими». Затем они должны исполнить «пресбейа ферме» и все последующее, изменяя фразу в середине текста таким образом: «И избавь его от духовной опасности, ибо Ты – единственная скоропослушница и заступница и способна дать покой и моей душе». После того пусть каждый из них проследует в свою келью на отдых» 149. Выстроив для себя усыпальницу, Исаак распорядился вести службу там перед двумя мозаичными иконами Христа и Богоматери, которые надлежало укрепить на его надгробии 150.
Однако ни в одном из монастырских типиков этого времени не говорится об иконах в контексте «аподейпнона» либо вечерней поминальной службы, так что заведенное Исааком действо с использованисм иконы, похоже, берет начало не в монашеской традиции, но в городских храмах Константинополя. Здесь уместно вспомнить подобное богослужение, введенное братом Исаака императором Иоанном II в мавзолее Пантократора, – оно должно было совершаться не монахами, а белым духовенством Елеусы. Более поздние сведения о выносных иконах лишь подкрепляют наш вывод, что использование их в литургических службах идет скорее из соборной, нежели монастырской практики, так как эти свидетельства относятся исключительно к Фессалонике, последнему месту в империи, ще все еще сохранялась древняя «асматика аколуфиа» 151.
Еженедельная пресбейа 152 и каждодневная версия ее, намеченная Исааком Комнином, соответствуют тому, что мы сегодня называем «аколуфиа», то есть порядку службы mikros paraklctikos kanon – обряда, который не является частью регулярного богослужебного круга, но предназначен для исполнения во времена смут и потрясений 153. В Русской церкви эта служба называется «молебен», который также совершается по особым случаям 154. И в России, и в современной Греции при этом используются выносные иконы – это единственная служба, помимо Акафиста, которая проходит с ними.
IV. Сигнон тес Пресбейас
Соответствует ли такой «сигнон тес пресбсйас» какому-либо особому типу иконы, сопоставимому, например, с образом «скорбящей» Богоматери перед Христом, который, по гипотезе Палласа и Белтинга, был создан для богослужений на Великую Пятницу 155? Доказательств в поддержку такого предположения немного. Естественное предпочтение, на наш взгляд, следовало бы отдать классическому образу молящей Богородицы, представленному на мраморном рельефе XI в. в Дамбартон Оакс и на иконе XII в. монастыря Св. Неофита на Кипре, где она названа Елеусой (ил.13), или на мозаике XIV в. с портретом Исаака Комнина в монастыре Хора 156. Ее поза прямо соответствует иконографии Богородицы из Деисусного чина и Страшного Суда, и может сочетаться с фигурой Христа, изображенного по грудь или в полный рост.
Вариантом такого изображения Богоматери, называемым в некоторых случаях «параклесис» (по связи c parakletikoi kanones), – также мог быть особый образ. Сжатый диалог между Христом и Богоматерью, начертанный на свитке в Ее руках, вполне отражает суть этих просительных канонов [ср. икону начало XII в., ныне в Сполето (ил.13) или фреску в Лагудера позднего XII в.] 157.
Вариантом такого изображения Богоматери, называемым в некоторых случаях «параклесис» (по связи c parakletikoi kanones), – также мог быть особый образ. Сжатый диалог между Христом и Богоматерью, начертанный на свитке в Ее руках, вполне отражает суть этих просительных канонов [ср. икону начало XII в., ныне в Сполето (ил.14) или фреску в Лагудера позднего XII в.] 158. Крупная процессионная икона этого типа, очевидно, принадлежала храму Богородицы в Студенице; ее выносили ко встрече мощей Стефана Немани, первого правителя Сербии, во время их переноса из Хиландара на Афоне в феврале 1207 г., как это изображено на фреске в Сопочанах 159 . Формальная связь между обоими этими образами и образом оплакивающей Богоматери, рассмотренная Палласом и Белтингом (ил.10/15), в точности сравнима со взаимоотношением форм parakletikoi kanones и так называемого threnetikoi kanones – канона оплакивания, который поется на Великую Пятницу в тот же самый вечерний час 160 .
И все же иконы, участвующие в пресбейе, вероятно, не принадлежали к какому-либо последовательному иконографическому типу – это были просто крупные и почитаемые процессионные иконы Богоматери или видного святого, иногда обозначаемые как сигна. Являясь собственностью отдельных храмов, они обслуживались (мирскими?) братствами и регулярно выносились на подобные вечерние богослужения 161. Существуют даже parakletikoi kanones, которые обращены не собственно к Богородице 162, а к особой Богородичной иконе: например, канон, обращенный к Богоматери Портаитиссе – иконе Одигитрии из афонского монастыря Ивирон, и канон Богоматери Киккотиссе – кипрской иконе, по преданию вложенной в Киккский монастырь Алексеем I Комнином 163. Считается, что эти конкретные гимны относятся к проствизантийскому времени, но сама форма их может быть значительно древнее: восемь parakletikoi kanones начала XV в., принадлежащие Марку Евгенику, например, адресованы Богоматери Одигитрии, что наводит на мысль об их
непосредственной обращенности к особой иконе 164. Ночное моление Богоматери, установленное Исааком Комнином, не обращено прямо к иконе, но его слог, как представляется, мог быть вдохновлен особым образом Богоматери и Младенца: «О Госпожа Богородица, избави слугу Твоего, молящего к Тебе, основателя Исаака, от кары грядущей, заступничеством Твоим пред Сыном Твоим, Которого обнимаешь Ты пречистыми руками Твоими».
Обратимся снова к Акафисту. В начале XV в. Симеон Солунский писал о желательности того, чтобы монахи отправляли некоторые службы наедине у себя в кельях, особо упоминая в связи с этим аподейпнон с его parakletikoi kanones и Акафист 165. В этой же связи он сообщает любопытный факт – что Акафист пелся в монастырях каждую пятницу вечером 166. Такое утверждение могло бы указывать на две вещи: во-первых, что обычный просительный канон верующего к Богоматери, певшийся в пятничную ночь, к XV в. мог быть заменен акафистным гимном; во-вторых, что полная служба переходила из церкви в более уединенную монашескую келью.
Неожиданное обращение к Акафисту как к теме фресковой декорации ок. 1300 г. так и не получило достаточного объяснения 167. Его роль как части постоянных пятничных богослужений, а не только как ежегодного празднования, помогают понять популярность этой темы. Она также помогает объяснить, почему в XV в. текст Акафиста встречается в некоторых Псалтырях 168, и отчасти понять упомянутый выше Московский Акафист, который весьма невелик по размерам и содержит лишь акафистный гимн, порядок службы Акафиста, parakletikos kanon Богородице и ряд других родственных текстов 169. Если Акафист праздновался лишь раз в год, назначение этого маленького сборника остается загадочным. Если же Акафист исполнялся каждую ночь с пятницы на субботу, то Московский Акафист вполне мог служить личным руководством к службе, проходившей в монашеской келье, что, по свидетельству Симеона Солунского, было как раз характерно для его времени.
Фактически каждый из вышеперечисленных памятников, названных мною, изображает богослужение в присутствии иконы, причем большой процессионной иконы Богоматери. Я особо сосредоточила внимание на двух из них, а именно на изображениях Акафиста, поскольку, в отличие от всех прочих, они, похоже, отражают не просто некий ритуал у иконы и не только исторический повод для праздника, а действительно богослужение с пением этого гимна. То была еженедельная вечерняя служба по пятницам в честь Богородицы, которая в XII в. подразумевала и шествие с иконами, и вечернее поминовение на могилах. Именно слияние двух литургических традиций Константинополя – пышных дворцовых и соборных литургических процессий с напряженными и глубоко личными молениями монашеского одиннадцатого часа – привело к вовлечению икон в эту службу. Прочие храмовые образа могли целовать, могли кадить, перед ними могли возжигать свечи и совершать любые другие обряды, крупные же «сигна» – процессионные иконы впервые, очевидно, стали играть самостоятельную роль в литургическом богослужении 170.
Эта служба вышла из регулярного обихода, и псние Акафиста теперь сокращено до нескольких пятниц в году 171. На сегодняшний день сохранилось относительно немного икон такого типа: эти чудотворные иконы, как, например, Богородица Портаитисса на Афоне, по-прежнему способные к медиативному действию и перемещению с места на место, – напоминающие нам о больших «сигна тес пресбейас», которые выносили каждую ночь с пятницы на субботу, чтобы передать им молитвы верующих.
Примечаниt
Английский оригинал статьи д-ра Нэнси Паттерсон-Шевченко из Кэмбриджа (Массачусетс): Patterson SevienJco N. Ikons in the Liturgy // DOP. 45 (1991), c.45–57.
Первоначальный вариант данной работы был предостанлен на проходившем в Византийском центре Дамбартон Оакс симпозиуме «Святой образ» (апрель 1990 r.). Исследование было закончено незадолго до выхода из печати фундаментального труда Ханса Белтинга: Belting H. Bild und Kult: «Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst». Munich, 1990. Использовались в основном те же изобразительные и письменные источники, что и собранные Белтингом, но взятые в их литургическом аспекте.
* * *
Vita S. Stefani Junioris // PG, 100, СОІ.1125А. B Житии св. Феодора Студита говорится, что на Вербное воскресенье Феодор велел монахам взять иконы и обойти с ними вокруг стен монастыря с пением этого тропаря и других «триумфальных гимнов» (PG, 99, СОІ.185В–С).
Triodion Katanyktikon. Rome, 1879, c.224, 226, 240; cp. c.125, 777; Англ. пep.: Mother Mary and Kallistos Ware. The Lenten Triodion. London-Boston, 1978, p. 302. Эта фраза стала формой почитания отдельных икон;
Grumel V. Léon de Chalcédoine et le canon de la fete du saint Mandylion, Anal. Boll, 68, p.139–140; Follieri E. Initia hymnorum ecclesiae graecae. Vatican, 1963, ST 214, XIV, p.60–61; Darrouzès J. Sainte-Sophie de Thessalonique d’apres un rituel // REB. 34 (1976), 47.27–29, 53.13. Cp. также тропарь рассматриваемый в примеч.81).
Ср. многочисленные упоминания об иконах в «Диатаксисе» Филофея Коккина (XIV в), который, будучи включен в печатный «Евхологион», содержит образцовый устав современных богослужений; см., например: Euhologion. Athens, 1927, c. 1–9.
По меньшей мере c X в. действия императоров перед иконами, по-видимому, сводились главным образом к почитанию – проскинесис и возжиганию свечей; см., например: De Ceremoniis. I, 553.5–7; 554.16, 21–23. Ср. аколуфий во время императорских омовений во Влахернах: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей. Киев, 1895; II, с.1042–1052, особ. 1050; Belting H. Bild und Kult, S.209–215. Об использовании икон в войсках и в триумфальных процессиях см.: Frolov A. La dedicace de Constantinople dans la tradition byzantine // RHR. 127 (1944), c.61–127, oco6.102–106. O литургической практике в военном походе см.: Vieillefond J.-R. Les pratiques religieuses dans l’arme byzantine d’apres les traités militaires // REA. 37 (1935), c.322–330; Pertusi A. Una akolouthia militaire inedita dei X secolo // Aevum. 22– 23(1948–1949), p.145–168.
Многие из относящихся к делу источников можно найти в кн.: C. Mango. The Art of the Byzantine Empire 312–1453. Sources and Documents, Englewood Clifts, New Jersey, 1972 (repr. Toronto, 1986); Kazhdan A., Maguire H. Byzantine Hagiographical Texts as Sources on Art, // DOP. 45 (1991), p.1–22.
Наиболее полную подборку см.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей. Киев, 1895. Новые издания некоторых текстов позднее осуществлены Полем Готье в нескольких томах REB, начиная с т.32 за 1974 г. (см. прим.7). Англ. пер. всех известных монастырских типиков, подготовленный при содействии Византийского центра Дамбартон Оакс, издается д-ром Дж.Томасом.
Michael Attaleiates: Gautier P. La diataxis de Michel Attaliate // REB. 39 (1981), 89.1192 (иконы проскинесис). Типикон Богоматери Кехаритомены: Le typikon de la Theotocos Kecharitomene // REB. 43 (1985), 109.1596, 113.1670 (иконы проскинесис). Типикон монастыря Пантократора: Le typikon du Christ Sauveur Pantokrator // REB 32 (1974), 37.158; 39.166, 179; 73.736, 744, 746 (иконы проскинесис); 73.737, 744, 746 (сигна). Типик Богоматери Космосотиры: Petit L. Typikon du monastere de la Kosmosoteira pres d’Aenos (1152) // ИРАИК. 13 (1908), 23.37; 26.33 (иконы проскинесис). Eustathios. La espugnazione di Tessalonica. Ed. S. Kyriakides. Palermo, 1961, 142.14 (сигнон). Heisenberg A. Neue Quellen (cm. прим.24) 15.11, 19 (сигнон). Завещание из церкви Богоматери в Скотеине (иконы проскинесис). Типикон монастыря Липса – см.: Delehaye Н. Deux typica byzantins de l’epoque des Paleologues. Brussels, 1921, 127.3 – 4. Завещание из монастыря Св.Иоанна Крестителя близ Дохиара, на Афоне – см.: Oikonomides N. Actes de Docheiariou. P., 1984, 136.27 (проскинемата). Darrouzes J. Sainte-Sophie, 49.52, 63; 55.73 (проскинемата). Инвентарная опись монастыря Елеусы: Petit L. Le monastere de Notre-Dame de Pitie en Macedoine // ИРАИК. 6 (1900), 119.7–9; cp. c.131 (пресбейа и иконы проскинесис). О проскинемата см. также: Oikonomides N. The Holy Icon as an Asset, p.41.
Готье переводит термин «сигнон» как «хоругвь» (собственно «семейон»). Однако отрывки из трех примерно одновременных текстов XII – начало XIII вв., приводившихся выше (Типикон Пантократора, Евстафий Фессалоникский и текст Хайзенберга), в которых о большой переносной иконе Одигитрии говорится как о «сигнон» или «хиерон сигнон», подтверждают наш перевод этого термина как «процессионная икона». Cp.: Pallas D. Le ciborium hexagonal de Saint-Demetrios de Thessalonique // Зограф. 10 (1979), c.50–51. O значении «сигнон mec пресбейас» см. c.52 и прим. 46 ниже.
Об иконах, окладах и покровах см. дополнительно: Frolov A. La «Podea», un tissu decoratif de l’eglise byzantine // Byzantion. 13 (1938), p.461 –504, особ. 468–470, 477; Pallas Le Ciborium, p.44–58; Nunn V. The Encheirion as Adjunct to the Icon in theMiddle Byzantine Period // BMGS. 10 (1986), p.73–102; Belting H. Bild und Kult, S.259–278.
Описание этого события cм.: Skylitzes. Synopsis Historiarum. Ed. J. Thum. Berlin – New-York, 1973, 310.54–62; Leo Diakonos. Historia. Bonn ed.; 158.10–14; Zonaras. Epitome Historiarum. Bonn ed.; III, c.535–536.
Madrid, Bibi. Nat. vitr. 26.2, fol. 172v.; Grabar A., Manoussacas M. L’illustration du manuscrit de Skylitzès de la Bibliotheque Nationale de Madrid. Venice, 1979, fig.221. O Елеусе cm.: Grabar A. Les images de la Vierge de tendresse // Зограф. 6 (1975), c.25–30; Tatic-Djuric M. Eleousa: A la recherche du type iconographique // JOB. 25 (1976), S.259–267; Therry N. Le Vierge de Tendresse a l’epoque macedonienne // Зограф. 10 (1979), c.59–70. B соответствующем месте y Льва Диакона говорится, что это была икона Богоматери с Младенцем (прим.9).
Например, Иоанн II Комнин и Мануил I; см.: Niketas Choniates. Historia. Bonn ed.; 26.13–23; 204.20–206.12.
George Akropolites. Annales. Bonn ed.; 196.13–197.20; Nikephoros Gregoras. Historiae Byzantinae. Bonn ed.; I, 87.14–20; George Pachymeres. De Michaele et Andronico Palaeologis. Bonn ed., I, 160.5–161.3.
Vat. slav. 2, fol.l22v.; Дуйчев И. Миниатюрите на Манасиевата летопис. София, 1962, ил. 43.
Ср. 49 и прим.28.
Theophanes Continuatus. Bonn ed., 204.10–15; Leo Diakonos. Historia, 129.4–9.
Cм.: Frolov A. Dédicace (примеч. 4), p.99–101.
Berlin, Staatliche Museen, Kupferstichkabinett 78A9, fol.39v: Spatharakis I. The Portrait in Byzantine Illuminated Manuscripts. Leiden, 1976, p.45–48, fig.16 (c библиографией); o рукописи b целом см.: Havice C. The Marginal Miniatures in the Hamilton Psalter (Kupferstichkabinett 78.A.9) // JbBM. 26 (1984), S. 79–142.
Benaki 34. 3, fol. 194 r.; Cutler A., Weyl Carr A. The Psalter Benaki 34:3. An Unpublished Illuminated Manuscript from the Family 2400 // REB. 34 (1976), p. 281–323, особ. p.285–286. Carr A.W. Byzantine Illumination, 1150 – 1250: The Study of a Provincial Tradition. Chicago –London, 1987, № 2.
Византийский и христианский музей в Афинах. Каталог. Афины, 1984, № 15.
Martin J.R. The Death of Ephraim in Byzantine and Early Italian Painting // ArtB. 33 (1951), p.217–225; он же. The Illustration of the Heavenly Ladder of John Climacus. Princeton, 1954, p. 124–127.
Ševcenko N.P. The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art. Turin, 1983, p.134–142; Djuric V. Istorijske kompozicije u srpskom slikarstvu srednjega veka i njihove knjizevne paraleie // ЗРВИ. 11 (1968), p.99–114.
Монастырь был передан императором Андроником II Палеологом под подворье (метохион) антиохийскому патриарху; см.: George Pachymeres, II, 122; cp.: Janin R. La geographie ecclesiastique de l’empire byzantin. I. Le siege de Constantinople et les patriarchat oecumenique. III. Les eglises et les monasteres. P., 1969, p.201; Laurent V. Le patriarche d’Antioche Cyrille П (29 Juin 1287 – c.1308) // Anal Boll. 68 (1950), p.310–317.
Надпись на иконе читается как «Агиос Исидорс». Если она современна живописи (что пока не вполне ясно), то, возможно, изображено успение св. Исидора Пелусийского. Присутствие иконы Богородицы, однако, не может быть объяснено из текста его жития (ср. BHG, 2209).
Среди прочих изображены св. Феодосия, Феодор Студит, Феофан Исповедник, Феодор Грапт, а также Феодор, Феофил и Фессакий, идентифицируемые по надписям; см.: Cormack R. The Triumph of Orthodoxy // National Art Collections Fund Review, 1989, p.93 – 94; oн же. Icons in the Life of Byzantium // Icon. Baltimore, 1982, p.33; Petsopoulos Y. East Christian Art. Exhib. cat. L., 1987, № 43. Существует икона XVI в. c изображением этого праздника из Венеции (Chatzidakis M. Icones de Saint-Georges des Grecs. Venice, 1962, № 63 и икона начала XVII в. из Музея Бенаки в Афинах Morап N. Singers in Late Byzantine and Slavonic Painting. Leiden, 1986, fig.87).
Праздник Торжества Православия регулярно отмечается на первое воскресенье Великого Поста; см.: Gouillard J. Le Synodikon de POrthodoxie // TM. 2 (1967), особ. p.29–138; Arranz M. Les fetes theologiques du calendrier byzantin // La liturgie, expression de la foi. Ed. A.M.Triacca and A.Pistoia. Biblioteca Ephemerides Liturgicae, subsidia 16. Rome, 1979, особ. p.39–41. O чтениях на этот праздник см.: BHG, 1386–1394.
Janin R. Les eglises, p.203 – 206. Икону Одигитрии проносили по улицам города в публичных процессиях каждый вторник по меньшей мере c XI в.; cp.: Dobschütz E. Maria Romaia: Zwei unbekannte Texte // BZ. 12 (1903), p.202.3–10. Этот пассаж, по смыслу относящийся к IX в., находится в рукописи (Paris, Bibl.Nat. gr. 1474), датируемой фон Добшютцем (S.193) XI в.; процессия с Одигитрией здесь уже названа почитаемой традицией. Ср.также: Heisenberg A. Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion //SB Munch. 1923, pt.2, p.4, 16.11–16; Wolff R.L. Footnote to an Incident of the Latin Occupation of Constantinople: The Church and the Icon of the Hodegetria // Traditio. 6 (1948), p.319–328. Описания публичных церемоний и одеяний носилыциков встречаются в различных паломнических текстах; см.: Majeska G. Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. Washington, 1984, p.36–37, 362–366; cp. также p.138–139, 160–161, 182–183. Процессия c Одигитрией изображена на фреске конца XIII в.(?) во Влахернском монастыре близ Арты и на ткани 1498 г. из Исторического музея в Москве; см.: Achimastou-Potamianou M. The Byzantine Wall Paintings of Vlacherna Monastery (Area of Arta) // Actes du XVe Congres international d’etudes byzantines. Athenes – Septembre 1976. II, Athens, 1981, p.l–14, особ. p.4–14; Маясова H. Древнерусское шитье. M., 1971, № 27 (где процессия и интерпретирована как шествие на Вербное воскресенье); Свирин А.Н. Древнерусское шитье. M., 1963, с.52–57; Moran N. Singers, р.130–131, fig.85.
Подобные обряды, по-видимому, имели место в Фессалонике, где в XII в. икону Одигитрии регулярно обносили вокруг города ее служители, входившие в особое братство; отказ иконы однажды вернуться в свое святилище («ойкос») был истолкован как предвестие неизбежного падения города перед норманнами в 1185 г. (см.: Eustathios. Espugnazione, 142.3–21; англ. пер.: J.R. Melville Jones. Eustathios of Thessalonike. The Capture of Thessalonike. Canberra, 1988, p.l43). O других иконах, которых сопровождали такие же братства мирян, см.: Nesbitt Wiita J. A Confratemity of the Comnenian Era // BZ. 68 (1975), p.360–384; cp. также прим.72.
Константинопольская икона Одигитрии, как известно, также должна была совершать ежегодные «визиты»: на одну ночь в монастырь Пантократора для императорского поминального богослужения (см. прим. 54) и в императорский дворец на пасхальную неделю (см.: Pseudo-Kodinos. Traite des Offices. Ed. J.Verpeaux. P., 1966, 228.1–3 и прим. 1; 231.1–12). Ο перемещениях Одигитрии ср. также: Belting H. Bild und Kult, S.87–91; Zervou Tognazzi I. L’iconografia e la «vita» delle miracolose icone della p.215–287.
Икону конца XIII в., принадлежавшую патриарху Афанасию, надлежало перенести из монастыря, где он похоронен, в Св. Софию на день Торжества Православия, см.: Philotheos. Tomos synodicus II contra Prochorum Cydonium // PG. 151, col.712A; Talbot A-M. Faith Healing in Late Byzantium. Brookline, Mass., 1983, p.26). Шествие co святыми образами в этот день происходило в Фессалониках в течение всего XIV в.; оно совершалось от церкви св. Димитрия к церкви св. Софии, где служилась литургия; см.: Darrouzes J. Notes d’histoire (прим. 63, р.239).
См.: Pätzold A. Der Akathistos-Hymnos: Die Bilderzyklen in der byzantinischen Wandmalerei des 14. Jahrhunderts. Stuttgart, 1989, S.15–16, 40 –43, fig.70, 84, 112–114, схемы 24–29; Moran N. Singers, pl.VIII, p.107 –108; Djuric V. Byzantinische Fresken in Jugoslawien. Munich, 1976, p.l19–124 (c доп. библиографией).
Относительно интерпретации этой фрески и композиции, иллюстрирующей предыдущую строфу, cp.: Pätzold A. Akathistos-Hymnos, р.55–76, 91–99; Velmans Т. Creation et structure du cycle iconographique de l’Acathiste // Actes du XIV Congres international des etudes byzantines. Bucharest, 1976, III, p.469–473; она же: Une Illustration inedite de l’Acathiste et l’iconographie des hymnes liturgiques a Byzance // CahArch. 22 (1972), p.l31 –165; Babic G. L’iconographie constantinopolitaine de l’Akathiste de la Vierge a Cozia // ЗРВИ. 14–15 (1973), p.173–189, особ. 178, 186–188; Grabar A. L’Hodigitria et l’Eleousa // Зборник за ликовне уметности. 10 (1974), с.З–14; он же: Une source d’inspiration de l’iconographie byzantine tardive: Les ceremonies du culte de la Vierge // CahArch. 25 (1976), p.143–162, особ.143– 147; Zervou,Tognazzi. Theotokos brefokratoussa, p.277–282; Moran N. Singers, p.93–114; cp. также: Scheffer N. The Akathistos of the Holy Virgin in Russian Art // GBA. 29 (1946), c.5–10.
Известно, что на празднование Акафиста в XIV в. во дворце совершалась агрипния, при которой император не присутствовал (Pseudo-Kodinos. Traite, 230.23–33); икона Одигитрии, пребывавшая во дворце в течение всего этого периода выставлялась рядом с иконой Богоматери Никопеи (там же, 228.1–3; 221.1–12). Cp.: Myslivec J. Iconographie Akathistu Panny Marie // SemKond. 5 (1932), p.97–130.
Основной источник приписывается Феодору Синкеллу, см.: Theodore Synkellos. Analecta Avarica. Ed. L. Sternbach. Cracow, 1900, особ. 24.10–15 (переизд. c франц. перев. в кн.: Makk F. Traduction et commentaire de l’homelie ecrite probablement par Theodore le Syncelle sur le siege de Constantinople en 626. Szeged, 1975, особ. p.46, 96). Cp. также: Szadeczky-Kardoss S., Der Т., Olajos Т. Breviarium Homiliae Theodori Syncelli Obsidione avarica Constantinopolis // AnalBoll. 108 (1990), c.147–182; Frolow A. La dedicace (прим. 4, p.93–97); Cameron A. Images of Authority: Elites and Icons in Late Sixth-Century Byzantium // Past and Present. Aug. 1979 (переизд. в кн.: Cameron A. Continuity and Change in Sixth-Century Byzantium. L., 1981), p.3–35, особ.5–6, 20–22.
Triodion, c.506–516 (для воскресного Акафиста); англ. пер. в кн.: The Lenten Triodion, р.422–437. Многие современные исследователи приписывают акафистный гимн Роману Сладкопевцу; ср., в частности: Grosdidier Le Matons J. Romanos le Melode et les origines de la poesie religieuse a Byzance. P., 1977, p.32–36; Wellesz E. The Akathistos Hymn // Monumenta Musicae Byzantinae Transcripta 9. Copenhagen, 1957, p.XX–XXXIII (c изданием текста, p.LXVIII– LXXX); Martinez G. de A. EI Himno (прим. 80), p.55–61; Pätzold A. Der Akathistos-Hymnos, S.3–8.
Существует предположение, что гимн мог быть в действительности составлен не на празднование Благовещения, а на другой богородичный праздник, приходившийся после Рождества.
Wellesz Е. The Akathistos Hymn, p.LXVIII. Традиционный церковно-славянский перевод с греческого начинался со слов «Взбранная Воеводе победительная...». Нет никакой уверенности, что прооймион принадлежит Сергию; патриарх Герман также назывался в числе его вероятных авторов, в связи со снятием арабской осады города 24 марта 719 г., см.: Wellesz E. «The Akathistos»: А Study in Byzantine Hymnography // DOP. 9–10 (1956), p.143–147, особ.147, 152; Grosdidier de Matons J. Romanos, p.34.
O том, какие иконы или реликвии носили вокруг городских стен в 626 г.и была ли среди них икона Богоматери, см.: Deiten J.L.van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. bis Johannes VI. (610–715). Amsterdam, 1972, Excursus I, 174–178. B тексте, вошедшем в «Менологий» Симеона Метафраста (PG, 92, col. 1356D), и в рукописном «Синаксаре» XII в. (Delehaye H. Synaxarium СР, 873.47–49) икона – участница событий 626 г. описывается как икона Богоматери с Христом-Младенцем. Никифор
Каллист в XIV в. писал, что иконой, которую выносили во время осады 719 г., была Одигитрия (PG, 92, соl. 1352).
Миниатюра, иллюстрирующая рассказ об Акафисте в рукописи XI в. «Менология» Метафраста (Messina, Bibi. Univ., San Salvatore 27, fol.202), уже изображает икону Одигитрии (названную здесь Дексиократуса, как и икона, показанная на ил. к Акафисту в Сербской псалтири; ср. прим. 35); см.: Sevcenko N.P. Illustrated Manuscripts of the Metaphrastian Menologion. Chicago, 1990, p.77. Это могло бы указывать на το, что традиция, связывающая эту икону с Одигитрией, возникла никак не позже XI в. Исаак Ангел носил икону Одигитрии вокруг городских стен в 1186 г. (Niketas Choniates, р.496– 497).
Pätzold A. Der Akathistos-Hymnos, S.40–42, 54–55. B дополнение к памятникам, изученным Петцольд, укажем фресковые циклы в Козье, Румыния (см.: Babic G., прим.27) и в церкви Рождества Богоматери в Ферапонтове монастыре, Россия, датируемые 1502 г. (см.: Данилова И. Фрески Ферапонтова монастыря. M., 1970, план II и ил.33).
Pätzold A. Akathistos-Hymnos, fig.50a – b и S. 13. Здесь по бокам иконы изображены члены Сербского царствующего дома (Душан, его жена Елена, их сын Урош). Ср. наблюдения по поводу строфы 23 ниже, S.52 (?).
Pätzold A. Der Akathistos-Hymnos, fig.76a – b и S. 14.
Московский Акафист: Москва, Исторический Музей, гр.429, л. ЗЗѵ; Proxorov G. А Codicological Analysis of the Illuminated Akathistos to the Virgin (Moscow, State Historical Museum, Synodal Gr. 429) // DOP. 26 (1972), c.239–252. он же; Иллюминированный греческий Акафист Богородице // Древнерусское искусство. M., 1977, с.153–174. Прохоров связал рукопись с патриархом Филофеем Коккином и писцом Иоасафом и датировал ее ок.1355–1363 гг.; Моran N. Singers, р.97–102) датировал рукопись после 1364 г. Ср. также: Lixaceva V.D. The Illumination of the Greek Manuscript of the Akathistos Hymn (Moscow, State Historical Museum Synodal Gr. 429) // DOP. 26 (1972), c.255–262; она же. Byzantine Miniature. Moscow, 1977, pl.45–49.
Сербская псалтирь: Munich, Staatsbibliothek, cod. slav. 4, fol. 222v; Der Serbische Psalter. Ed. H.Belting. Wiesbaden, 1978–1983.
Псалтирь Томича: Москва, ГИМ, Муз. 2752, л.296ѵ; Щепкина М.Б. Болгарская миниатюра XIV века. Исследование Псалтири Томича. M., 1963, ил.63, с.82.
Паломнические описания носивших Одигитрию в процессии по
вторникам указаны в прим.24.
В «Синакаре» отмечались четыре осады города: осада 619 г.–5 июня (Synaxarium СР, 729.30–731.5); осада 677 г.–25 июня (там же, 772.8 – 16); осада 626 г., которую отмечали во Влахернах 7 августа (там же, 869.49 –876.3); осада 717–718 гг. –16 августа (там же, 901.30–904.27; ср. 895.46 –897.45).
См.: Mateos /. Le Typicon de la Grande Eglise. II. OCA 166, Rome, 1963, p.53.20–54.24. B конце IX–X вв. (Патмосская рукопись этого типикона) дата праздника еще не была закреплена, и его могли отмечать на пятой или шестой субботе Великого Поста, по усмотрению патриарха (там же, с.53, прим.2). Ср. Типикон Великой церкви по дрезденской рукописи XI в.: Arranz M. Les prieres presbyterales de la «Pannychis» de l’ancien Euchologe byzantin et le «Panikhida» des defunts // OCP. 40 (1974), p. 337. Процессия возвращалась в Св. Софию; утреня была в Халкопратии; см.: Дмитриевский А. Древнейшие патриаршии типиконы. Киев, 1907, с.197–201.
Текст (BHG, 1060), описывающий события осады 626 r., был помещен Симеоном Метафрастом в девятую книгу (февраль–апрель) его «Менология» в качестве «слова» или проповеди к празднику Акафиста (PG, 92, coi. 1353D–1372; cp. Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. II. Leipzig, 1938, p.593–594; cp. также прим. 31. Другой текст (BHG, 1063), приписываемый Никифору Каллисту, сообщает об осадах 626, 674–678 и 717–718 гг.; он был включен в Триодь (PG, 92, соl. 1348–1353). Не позднее XI в. гимн разными путями вошел в канон и проповедь; в монастыре Эвергетиды, например, порядок службы был следующий: прооймион 1, слово на часть 1 Акафиста, оды 1–6 из богородичного канона Иосифа Гимнографа (PG, 105, соl.1020–28), прооймион 2, икосы 1–4 Акафиста, прооймион 2, икосы 5–8 Акафиста, прооймион 2, икосы 9–12 Акафиста, прооймион 2 икосы 13–16 Акафиста, прооймион 2, икосы 17– 20 Акафиста, прооймион 2, икосы 21–24 Акафиста, прооймион 2, слово на часть 2 Акафиста, оды 7–9 канона Иосифа (Дмитриевский А. Описание, I, с.537).
Esbroeck van M. Le culte de la Vierge de Jerusalem a Constantinople aux 6-e–7-e siecles // REB. 46 (1988), c.181–190. Субботы были посвящены Богородице; подобные службы во Влахернах являлись формой кануна для приготовления к этому дню; см.: Раpadopoulos /. Les palais et les egiises des Blachemes. Thessalonike, 1928, особ. p.46–48.
Отрывок из жития св. Фомаиды Лесбосской рассказывает о полнощной гимнодии в честь Богоматери во Влахернах, которая заканчивалась в Святой Раке, хотя день недели не указан (ActaSS. Nov., ГѴ, 237D; ср. также: 243F). В житии св. Стефана Младшего мать святого идет на регулярное пятничное вечернее богослужение во Влахерны (называемое здесь «доксологике агрипния») и там молится за сына перед образом Богоматери с Младенцем (PG, 100, СОІ.1076А–В). Очнувшись от своих видений, она обнаруживает, что агрипния подошла к концу. Процессия в Халкопратию не упоминается.
Catalogue des manuscrits alch&niques grecs. VI. Brussels, 1928, p.l92 –210, особ. 194.29–196.2 (новое издание этого текста готовит Элизабет Фишер, которая любезно позволила мне сверяться по ее исправленному варианту); Grumel V. Le miracle habituel de Notre-Dame des Blachemes a Constantinople // EO. 30 (1931), p.129–146; Papadopoulos J. Les palais, p.31– 37.
Anna Komnene. Alexiade. Ed. Leib. III, 87.15–23.
George Kedrenos. Historiarium Compendium. Bonn ed. I, 694.21–23. Кедрин приписывает учреждение этой литии императору Маврикию.
Follieri E. Initia hymnorum, s.v. presbeia therme (vol. ІП, 350). Кафизма исполнялась только при служении mikros parakletikos kanon и в «Евхелайоне».
Gautier P. Le typikon du Christ Sauveur Pantokrator (прим.7), 75.750– 78; 77.789–811; Arranz M. Le Typicon du monastere du Saint-Sauveur a Messine // OCA. 185 (1969), 210.24–211.27; cp. XLIX. B последнем типиконе установлено, что богослужение «пресбейа» должно замещать еженедельный пятничный «аподейпнон» (повечерие).
М.Арранц отметил сходство между пресбейа и панихидой в память св. Феодора Студита, описанной в типике XI в. (Dresden А 104); он назвал этот вид службы «монашеской панихидой»; см.: Arranz M. Pannychis // ОСР. 40 (1974), р.336–337, 342–343; 41 (1975), р. 119–124. В Мессинском типиконе служба обычно называется «пресбейа», в типиконе Пантократора – просто «агрипния со всенощной», хотя об иконе, участвовавшей в процессии, говорится «сигнон тес пресбейао».
Arranz M. Le Typicon, 223.24–224.21; он же: Pannychis // ОСР. 40
(1974), р.337; 41 (1975), р.123. Типикон Эвергетиды требует, чтобы Акафист исполнялся в 4-м часу ночи, вместе с «орфросом» (Дмитриевский А. Описание, I, с.537).
Mathews Т.Е. The Byzantine Churches of Istanbul: A Photographie Survey. University Park, Pennsylvania, 1976, p.71–101; Muller-Wiener W. Bildlexikon zur Topographie Istanbuls. Tübingen, 1977, p.209–215.
Gautier P. Le typikon du Christ Sauveur Pantokrator, 73.728–781.859.
Там же, 31.45–47.290.
Там же, 81.860–83.904.
Эта процессия, должно быть, напоминала процессию с иконой Одигитрии; см. прим.24.
Gautier P. Le typikon du Christ Sauveur Pantokrator, 77.795–811; cp. 75.750–754.
Эту еженедельную службу не должно смешивать с ежегодным поминанием основателей монастыря, для которого Иоанн распорядился доставлять икону Одигитрии. Она оставалась в течение ночи в Герооне, близ его гробницы (там же, 81.883–83.900). Кроме того, икону приносили для поминальной службы на могилы его жены и сына, захороненных там же.
Шествие берет свое начало от процессий с пением «асматике» (всенощной) – древней константинопольской традиции бдения накануне значительных церковных праздников, в котором принимали участие патриарх, все митрополиты, архиепископы и епископы города, клир Св. Софии и других городских церквей, а также все монахи (ср., например, описание процессии из Св. Софии во Влахернье .накануне праздника Торжества Православия: De Ceremoniis. Bonn ed. I, 156.19–157.6). Cм.: Uspensky N.D. The Office of the All–Night Vigil in the Greek and in the Russian Church // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 24 (1980), p.83–113, 169–195, пер. М.Арранца, L’office de la veillee nocturne dans l’Eglise grecque et dans l’Eglise russe // OCP. 42 (1976), c.117–155, 402–425, особ. 151–154; cp. также: Baldovin J.F. The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy // OCA 228, Rome, 1987, p.205–226.
Gautier P. Le typikon de la Theotokos Kecharitomene (прим.7), 117.1746–1748; он же: Le typikon du Christ Pantokrator, 107.1335–1336; Oikonomides. Docheiariou, 136.25–26; Arranz M. Pannychis // OCP. 41 (1975), c.121.
. Об аподейпноне cм.: Raes A. Les complies dans les rites orientaux // OCP. 17 (1951), c.133–145. Об аподейпноне в XV в. см. .y Симеона Солунского (PG, 155, coi. 620–621).
Рукописи, предписывающие, что «параклетикос канон», поется на «аподейпнон» (повечерие), датированы по меньшей мере XII в. (например, Paris, B.N. gr.370, 354). Вероятно, этот канон, который упоминается уже в типиконе Эвергетиды XI в. как основная часть ночной параклетике паннихис, следующей либо за вечерней (Gautier P. Le typikon de la Theotokos Evergetis // REB. 40 (1982), 77.1093–1102), либо за аподейпнон (во время Великого Поста). См.: Дмитриевский А Описание, I, с.516, 604; ср. также Типикон Саввы Сербского там, где он появляется в контексте месоникатикона (Meyer Ph. Die Haupturkunden fur die Geshcichte der Athoskloster. Leipzig, 1894, 186.24–27).
Parakletikos kanon как особый жанр канона почти не исследован (кроме Follieri Е. Giovanni Mauropode, metropolita de Eucaita. Otto canoni paracletici a N.S. Gesu Cristo // Archivio italiano per la storia della pieo. 5. Rome, 1967, p.22, 41). Некоторые каноны этого жанра всгречаются в «Теотокарионе» – сборнике богородичных канонов, приписываемом Иоанну Дамаскину; см.: Eustratiades S. Theotokarion I. Chennevievres-sur-Mame, 1931; Rocchi P.A. In paracleticam Deiparae Sanctissimae S. Joanni Damasceno vulgo tributam animadversiones // Bessarione, 7, ser.2, vol.3, 1902, p.22–32, 194–210, особ.23–24, 30; Follieri E. Un Theotokarion Marciano del sec. XIV (cod. Marciano cl. I, 6) // Archivio italiano per la storia della pieta. 3. Rome, 1962, p.37–228; Winkley S. A Bodleian Theotokarion // REB. 31 (1973), c.267–273.
Parakletikoi kanones, обращенные к святым, остаются большей частью неизданными, и на этом этапе трудно определить место многих из них в византийской истории. Parakletikos kanon св. Николаю был приписан Николаю Мистику (вопросы его атрибуции рассмотрены Л.Вестеринк: Nicolas I, Patriarch of Constantinople, Miscellaneous Writing. ed. Westerink L.G. Washington, 1981, № 206, p.114–126; cp. p.X, XXI), однако, бесспорно, создан не позднее XII в., поскольку одна из его рукописей датирована 1173 г. Некоторые parakletikoi kanones, обращенные к святым, опубликованы см.: Follieri Е. Otti canoni, р.20–25; Kremos G. Proskynetarion. Athens, 1874, c.113–121 (Хосиос Лукас); Doukakes K. Великий синаксарь всех святых. Февраль. Athens, 1890, с.194–199 (св.Харлампий); за март (Афины, 1891); с.226–229(св. Алексей). В рукописи XIV в. (Vatopedi, 1000) сохранился parakletikos kanon Иоанну Крестителю, составленный Феоктистом, студийским монахом, от имени моряков. Мессинский типикон XII в. оговаривает, что parakletikos kanon исполняется на повечерие в праздник 40 Мучеников (Arranz M. Typikon, 126.16), хотя и не указывает, был ли он обращен к мученикам или к Богородице. Л.Пти в его Bibliographie des akolouthies grecques (Brussels, 1926) и С.Ламброс в Catalogue of the Greek Mahuscripts on Mount Athos (Cambridge, Mass., 1895) (обычные каноны включены сюда наряду с parakletikos kanones) приводят некоторое количество parakletikos kanones святым в поздневизантийских рукописях и печатных изданиях. Богослужебная книга 1784 г. содержит parakletikos kanon, «который должно петь благочестивому Димитрию в виду его святой иконы, когда ее приносят и воздвигают посреди храма в день его празднования»: BZ. 8 (1899), S.72).
О постепенном взаимопроникновении соборно-приходской и монашеской литургических практик на протяжении IX–XII вв. в столице, см.: Strunk O. The Byzantine Office at Hagia Sophia // DOP. 9–10 (1956), p.177–202; Arranz M. Les grandes etapes de la liturgie byzantine: Palestine-Byzance-Russie. Essai d’apercue historique // Liturgie de 1’eglise particuliere et liturgie de 1’eglise universelle. Biblioteca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 7. Rome, 1976, p.43–72; Taft R. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite // DOP. 42 (1988), p.179–194; он же. A Tale of two Cities: The Byzantine Holy Week Triduum as a Paradigm of Liturgical History // Time and Community. Ed. J.N. Alexander. Washington, 1990, c.21–41.
Petit L. Kosmosoteira (прим.7), p.19–75. O церкви, отождествляемой c храмом Богоматери в Феррах (Фракия), см.: Sinos S. Die Klosterkirche der Kosmosoteira in Bera (Vira). Munich, 1985. Дополнительные сведения об этом храме и его внутреннем убранстве, согласно типикону, см.: ÜevZenko N.P. The Tomb of Isaac Komnenos at Pherrai // GOTR. 29 (1984), p. 135–139.
Petit L. Kosmosoteira, p.22.31 – 23.9. Краткая служба отправляется после вечерни, как и в типиконе Эвергетиды, на котором основывался Исаак, хотя в нем эта так называемая «паннихис» (всенощная) совмещена с повечерием во время Великого Поста (Дмитриевский А. Описание, I, с.515– 516). Cp.: Raes A. Les complies (прим.57, р.137–139).
Petit L. Kosmosoteira, 64.18–21.
В начале XV в. Симеон Солунский безуспешно пытался сохранить традиции древнего асматике аколуфиа в Фессалониках. Согласно Симеону, икону Одигитрии под пение тропаря «Аксион Эсти» должны были выносить из ее «наоса» (возможно, ойкоса – дома иконы, упоминаемого Евстафием; см. прим.24) и ставили у ступеней амвона Св. Софии на время вечерни и утрени (Darrouzes J. Sainte-Sophie, 53.13–16; 59.14–15, 19–21). В шествии из Св. Софии к храму Ахейропойитос ее переносили на вечерню в богородичные праздники; в первый понедельник Великого Поста перед иконой Богоматери, поставленной в наосе храма, исполнялся аподейпнон (Darrouzes J. Notes d’histoire des textes 2. Une oeuvre peu connue de Symeon de Thessalonique (+ 1429) // REB. 21 (1963), c.238; cp.: Phountoules I. EETS, 21. 1976, c.156–157, 168, 175.
Ночные пятничные богослужения в честь Богоматери происходили с участием Ее иконы в храме Ахейропойитос в Фессалониках (сер. XIV в.), о чем сказано у Константина Арменопула; см.: EEBS. 21 (1951), 158.314–328, 333–325; 159.353–355; Pallas D. Le ciborium, р.49. (см. прим.7). Такие богослужения вполне могли быть сюжетным источником сербских фресок, о которых шла речь выше.
См. прим. 46.
Goar J. Euhologion. Venice, 1730 (переизд. Graz, 1960), с.673–677; Arranz M. Pannychis // OCP. 41 (1975), p.133, 137. (англ. nep.: Kangelaris D., Kasemeotes N. The Service of the Small Paraklesis to the Most Holy Theotokos. Brookline, Mass., 1984). Канон, исполняемый в сегодняшнем богослужении, приписывается монаху Феостерику или Феофану. Служба Великого parakletikos kanon в принципе идентична, за исключением канона, который приписывают императору Феодору Ласкарю; см.: PG. 140, соі.772–780; Eustratiades. Theotokarion, с.39–42. Оба аколуфия включены в большинство современных изданий «Евхология» и «Орология».
В наше время эти две службы совершаются поочередно в течение 14 дней, предшествующих Успению Богородицы 15 августа; такова могла быть поздневизантийская практика, поскольку некоторые рукописи, содержащие каноны Марка Евгеника, предписывают их исполнение в это время (см., например: Lambros. Catalogue, № 762, 6370). Мессинский типикон XII в. оговаривает подобное же чередование: два различных parakletikos kanones пелись в разные пятницы. Один канон исполнялся в 4-м ладу (том же, что и канон Феостерика, который поется в современной службе mikros parakletiros kanon), другой – в 4-м плачальном (Arranz M. Messine, 211.18–21). Сегодня в семинариях служба mikros parakletikos kanon исполняется, как и византийская на вечерне каждую пятницу. Я выражаю здесь благодарность О.Дж.Готсонису за эту информацию, а также и за его доброжелательную помощь в различных других литургических вопросах.
«О молебне» см.: Arranz M. Pannychis // ОСР. 41 (1975), с.133, 137.
Pallas D. Die Passion und Bestattung Christi in Byzanz. Munich, 1965, особ. S.31–34, 283–286; Belting H. An Image and Its Function in the Liturgy: The Man of Sorrows in Byzantium // DOP. 34/35 (1981), особ. p.7–10; он же: Bild und Kult, S.258–259. Паллас и Белтинг ошибались, рассматривая пресбейю как новую церемонию, совершаемую ежегодно на Великую Пятницу. Темы Страстей и оплакивания просто введены в ранее существовавшую пресбейю, при этом threnetikos kanon заместил parakletikos kanon. Следовательно, иконы вошли в богослужение не только в связи с церемонией на Великую Пятницу.
Этот тип обычно именуется Богородица Агиосоритисса, поскольку Агиос Сорос (Святой Ракой) назывался реликварий, где хранился пояс Богоматери в храме Богородицы Халкопратийской и, по ассоциации, сам придел, в котором находился реликварий. См.: Andolor о М. Note sui temi iconografici della Deesis et della Hagiosoritissa // RIAS A. n.s. 17 (1970), p.85–153, особ. 85–92, 118–143; Der Nerrsesian S. Two Images of the Virgin in the Dumbarton Oaks Collection // ДОР. 14 (1960), p.77–81; Mango C., Hawkins E.J.W. The Hermitage of Saint Neophytos and Its Wall Painting // DOP. 20 (1966), p.l60–162, 201–204; Walter C. Further Notes on the Deesis. I. The Eleousa Icon at Saint Neophytos, Cyprus // REB. 28 (1970), p.l62–168.
Der Nersessian S. Two Images, p.81–86. Лики Богоматери в Лагудера и Асину (1332–1333) именуются «Елеуса»; обозначение paraklesis явно не применялось к этому изображению до XIV в., например,
в храме св.Николая Орфаноса в Фессалониках (Xyngopoulos. с.15, fig.76, 80, 183; Walter C. Two Notes on the Deesis // REB. 26 (1968), p.311–336, особ.322.
Der Nersessian S. Two Images, p.81–86. Лики Богоматери в Лагудера и Асину (1332–1333) именуются «Елеуса»; обозначение paraklesis явно не применялось к этому изображению до XIV в., например, в храме св.Николая Орфаноса в Фессалониках (Xyngopoulos. с.15, fig.76, 80, 183; Walter C. Two Notes on the Deesis // REB. 26 (1968), p.311–336, особ.322.
Фреска в южном приделе нартекса (Der Nersessian S. Two Images, fig. 12). Это coбытие изображено также в Студенице; см.: Winfield D. Four Historical Compositions from the Medieval Kingdom of Serbia // BSL. 19 (1958), особ.251–278; Djuric V. Istorijske Kompozicije // ЗРВИ. 8.2 (1964), c.69–90.
Cp. типикон монастыря Эвергетиды (Дмитриевский A. Описание, I, c.554; Joneras S. Le Vendredi-saint dans la tradition liturgique byzantine // Studia Anselmiana. 99. Analecta Liturgica, 13. Rome, 1988, p.427–428; Pallas D. Die Passion, S.31.
B инвентарной описи монастыря Елеусы (1449), основанного в XI в., указана Богородичная икона пресбейи, стоявшая рядом с почитаемой (проскинесис) иконой Богоматери Елеусы (Petit L. Le monastere de Notre-Dame de Pitie (см. прим.7), 119.9). Можно предположить, что икона пресбейи была выносная, а проскинесис – закрепленная на иконостасе.
Свинцовая печать некоего должностного лица, названного протос тес пресбейас, могла принадлежать скорее главе братства, являвшегося собственником иконы, чем организатору процессии – пресбейа, как считал Лоран (см.: Laurent V. Le corpus des sceaux de l’empire byzantin. L’eglise. Paris, 1965, № 1200, 1201; cp. p.l21–122 и № 1202–1203). Должностные обязанности этих лиц были, несомненно, взаимосвязаны. Печать Иоанна, патрикия и протос тес пресбейас Влахерн (XI в.) несет на себе изображение молящей Богоматери; печать другого протос тес пресбейас Влахерн имеет изображение Богоматери Одигитрии.
Должность протос тес пресбейас существовала, хотя бы номинально, по меньшей· мере c X в.; среди чудес монастыря Богородицы Пиги (Живоносного источника) близ Константинополя описана история Стефана Кацатора, который, будучи излечен Богородицей Пиги, стал «рабом Богоматери» (протос) и тон аденфон тес пресбейас – главою братьев (братства?) пресбейи (иконы?); см.: ActaSS. Nov, IIJ, 888С; относительно братьев см. также: Nesbitt /., Wiita J. A Confratemity (прим. 24); SevcenJco N.P. Servants of the Holy Icon (готовится K изданию).
Об этих канонах см. прим. 58.
Каноны, подобные этим, обычно публикуются в местных сборниках, тех, что собраны Пти; см.: Petit L. Acolouthies, р.84 (Богородица Портаитисса); р.164–166 (Богородица Киккотисса); р.166 (Богородица Мировлитисса); р.167 (Богородица Миртидиотисса); р.174 (Богородица
Прусиотисса); р.177 (икона Ипапанты в Каламате); ср. также: Chappet A. La-Vierge Myrtidiotissa a Cerigo, et son office // EO. 15 (1912), p.138–145. Пти приводит такжеparakletikos kanon, обращенный к иконе св. Георгия «с колокольчиками» (р.88). Иконы явно считались способными к чудотворению, как и сама Богородица. Икона Киккотиссы и ее история будут темой монографии А.Вейл Kapp, которой я хотела бы выразить свою благодарность за полезные замечания.
Lambros S. Catalogue, № 6370. Издание некоторых из его гимнов Богоматери мне недоступно. Канон Ласкаря (см. прим.65) в московской рукописи Акафиста обращен к Богородице Амолинтос; это, следовательно, тоже могла быть икона.
PG, 155, со1.620С. Уже типикон Эвергетиды рекомендует повторять аподейпнон наедине, во время агрипнии перед воскресеньем и праздничными днями; см.: Arranz М. Рапnychis // OCP. 40 (1974), с.121. Триодь предписывает, чтобы аподейпнон (повечерие) на Великий Четверг и Великую Пятницу исполнялся наедине в кельях (р.663, 709, ср.прим.2 и Janeras S. Le-Vendredi-saint, р.427
PG, 155, coi. 621C.
Петцольд (Pätzold A. Der Akathistos-Hymnos, S.91–99) связывает фресковые циклы c распространением исихазма. Датировка самого раннего цикла (Олимпиотиссы в Элассоне) рассмотрена Эфталией Константинидес в ее монографии об этой церкви.
Сербская псалтирь и Псалтирь Томича (см. прим. 35). О личном характере пользования Сербской псалтири и Московского Акафиста см. комментарии Р.Штихеля: Der Serbische Psalter, Textband, S.176–178; BZ.71 (1978), p.272; Pätzold A. Der Akathistos-Hymnos, S.8.
См. прим.35. Канон здесь – parakletikos kanon Феодора Ласкаря, обращенный к Богоматери Амолинтос (см. прим. 65 и 75). В копии московского манускрипта, ныне находящейся в Эскориале (R.I.19), к этим текстам добавлены метафрасис Акафиста Мануила Фила (Miller В.Е.С. Manuelis Philae Carmina. II. P., 1857, p.317–333), канон Иосифа Гимнографа (PG, 105, coi.1020–1028), аколуфий на Благовещение и отрывок диалога (неопубл.) между Богоматерью и Христом, в котором часть акростиха образует слово «philotheos» (см.: Martines G. de A. El Himno Akathistos. Primera parte del MS. Esc. R.I. 19. Madrid, 1981, c.33–43; Velmans T. Une Illustration, p.136–152. Обе рукописи чрезвычайно малы: рукопись из Эскориала имеет размеры 24,5 х 18,2 см, Московский Ахафист – 24 х 17,5 см.
Иконы могли быть также введены и в некоторые другие части литургии. Одна из них: чтение тропаря («О мученик, священник...»), cp.: Talbot А.-М. Faith Healing, р.26 (используемого в аколуфии патриарха
Афанасия); Laourdas B. Diataxis (прим.7), 332.125 (обращен к иконе св. Димитрия в его церкви в Фессалониках). Не есть ли это то же, что и русское «ублажение» – особое праздничное поклонение иконе праздника, вводимое после 6-й оды? Cp.: Arranz M. L’office de la Veillee (прим. 55), p.420.
B Псалтыри Томича (л.226) полиелей (псалмы 134–135, поющиеся на утрени) проиллюстрирован сценой, где изображены икона Христа в окружении священников и певцов, и два подсвечника (см.: Могап N. Singers, pl. VII, р.86–88). Именно после полиелея в современной греческой церкви совершается поклонение иконе праздника.
Акафист исполняется на первые пять пятниц Великого Поста (отдельными частями – в первые четыре, полностью – на пятую) в повечерие или же, согласно Триоди, на утрени, которая начиналась в 4-м часу ночи (с.506). Ему предшествует (или в него вплетается) Богородичный канон Иосифа Гимнографа, как то предписывает типикон Эвергетиды (см. прим.39). В случае необходимости он используется и для отдельной вотивной службы так же, как mikros parakletikos kanon.