Католичество

Литература о католичестве на русском языке поразительно бедна. В XIX веке выходили работы в основном богословско-полемического характера, ограничивающиеся критикой западных вероисповеданий. В XX же веке лишь недолгий период духовной свободы между 1905 и 1922 годом был плодотворен и для ознакомления с иными религиозными традициями. Освобожденное от мелочного контроля русское образованное общество спешило припасть ко всем источникам духовности как Запада, так и Востока. С интересом обратилось оно и в сторону католицизма. Начали публиковаться книги о западных святых, мистиках и богословах. В этой атмосфере духовной жажды и культурной любознательности, ставшей характерной для элиты русской интеллигенции, формировались научные и философские интересы Льва Платоновича Карсавина, сделавшего изучение средневековой католической культуры своей профессией. Как историк-медиевист, написавший целый ряд серьезных исследований¹, он был одним из лучших в России знатоков католицизма. Написание «Католичества» было для автора переходным звеном от истории культуры и религии к собственной религиозной философии. Печать переходности ощутима на этой книге, которая является и объективным очерком христианского вероисповедания, и вехой на духовном пути самого автора. В этом труде Карсавин подытожил результаты своих научных исследований о католицизме, создав собственное философское видение последнего. Поэтому он и сам в заключении называет свою книгу не столько изложением католического вероучения – и тем более истории Католической Церкви, – сколько попыткой проникнуть в его дух и идею. Сочетая научное исследование и философское созерцание, Карсавин увидел в католичестве не просто исторический институт, а таинственную реальность мистического Тела Христова.

Книгу Л.П. Карсавина можно правильно понять, лишь поместив ее в определенную традицию русской религиозной мысли, в частности, в линию П. Чаадаева и Вл. Соловьева, которые, будучи достаточно знакомы с эмпирикой западных вероисповеданий, вкладывали в свое видение католичества собственную философскую идею Вселенской Церкви. Она превосходила тот исторический католицизм с его конфессиональной замкнутостью, в эпоху которого писали как Чаадаев и Соловьев, так и сам Карсавин. Но их вдохновляла тоска по христианскому единству, угадывание в западной Церкви могучего двигателя европейской и мировой истории, жажда всемирной христианской культуры.

Их видение католичества вырастало из русского религиозного максимализма, из страдания от церковного разделения и исторических недугов православия, из стремления к единой и всеохватывающей Христовой Церкви. Поэтому некоторые их положения могут казаться сегодня наивными, как, например, явно носящие на себе следы влияния Вл. Соловьева мысли Карсавина о всемирной теократии, высказанные в последней главе этой книги «Папское государство».

Важно не то, что представления русских религиозных мыслителей о католичестве бывали порой преувеличенными, ошибочными или не всегда последовательными, а то, что в своих концепциях они угадали неограниченные возможности природы католичества, его подлинно вселенский характер, предвосхитили пути его развития.

Нет смысла затевать конфессиональные споры вокруг этих мыслителей. Оставаясь сынами православия, они перерастали его конфессиональную ограниченность и в своем тяготении к единой Церкви прокладывали пути к грядущему христианскому единству.

М. Меерсон-Аксенов

В переиздаваемом нами труде, написанном Львом Платоновичем Карсавиным в 1918 г., говорится (см. стр. 27 слл. (гл. III – Прим. ред.)), что способность к развитию – характерная черта Католической Церкви. Поэтому не мог пройти для нее бесследно 56-летний период, отделяющий нас от первого издания этого труда, тем более, что этот период был ознаменован созывом II Ватиканского Собора. В своих суждениях о католичестве Л.П. Карсавин ссылается на тексты I Ватиканского Собора. Не подлежит сомнению, что он использовал бы тексты и II Ватиканского Собора, если бы был еще жив; указал бы на сдвиги, происшедшие за это время в Католической Церкви (во многом соответствующие его чаяниям), в частности, на сближение с Восточными Церквами.

Чтобы осовременить печатаемое нами произведение Л.П. Карсавина, мы добавили в некоторых местах примечания. Номер примечания указан в тексте. Ввиду того, что эти заметки представляют собою необходимую дополнительную информацию о современном католичестве, мы просим читателей обращаться к ним по мере чтения книги. Таким образом, они сразу же получат правильное представление о трактуемом вопросе.

Надо, однако, сказать, что мы отказались от анализа современных вопросов, которых наш автор не коснулся, иначе объем примечаний разросся бы в целую книгу. Описывая католичество, Л.П. Карсавин имел в виду определенный круг читателей своего времени. В сравнительно малом по объему труде он указал на характерные черты Церкви, распространенной по всему земному шару, Церкви, история которой продолжается уже два тысячелетия. Не трудно понять, что он должен был ограничится лишь самым главным. Читатель 1974 г. интересуется рядом других вопросов. Труд нашего автора не вполне удовлетворит его. Желательно, чтобы он сам установил, не связаны ли обнаруженные им пробелы с выбором тем, освещенных автором, прежде чем заключить, что эти темы не разработаны в католическом учении.

Сделав эти оговорки, мы должны, с другой стороны, подчеркнуть, что труд Карсавина продолжает быть актуальным. В нем рассматриваются многие вопросы, вызывающие живейший отклик среди наших современников, и до сих пор он является лучшим кратким введением в католичество, написанным когда-либо на русском языке.

Хотя Л.П. Карсавин писал в период господства узко-конфессиональных и националистических взглядов, у него чувствуется горячая симпатия к тому, что положительно за рубежами его родины и исповедания. Его взгляды иногда колеблются, но он всегда относится с уважением к традициям других исповеданий и стремится понять христиан, принадлежащих к ним в такой степени, которую не всегда можно встретить у христиан наших дней. Обнаруженные им в истории Католической Церкви недостатки он не противополагает идеальному православию, а видит в них результат действия человеческих слабостей в Божьем деле.

Для нас будет большой радостью, если чтение этого труда, как католиками, так и православными, будет способствовать умножению таких суждений об инославных исповеданиях, в которых чувствуется та же чистосердечность, что и у Карсавина. Уже сам факт, что предложение переиздать этот труд исходит из кругов православного духовенства, вызывает в нас глубокое удовлетворение. Христос, молившийся на Тайной Вечере об единстве Своих учеников, не может не благословить их желание лучше познать друг друга, чтобы исполнить Его волю.

Как истинная религия и постольку, поскольку оно истинно, христианство является системою положений об абсолютном в его отношении к относительному, системой, которую признает истинной вера и утверждает жизнь и деятельность в нравственности и культе. Как абсолютная религия, христианство не может ограничить себя пределами человеческого и земного бытия и должно быть религией вселенской. Его истины должны господствовать над всяческим знанием и всяческою деятельностью, но господствовать не в смысле внешнего принуждения, а в смысле внутреннего, единственно истинного основания всей жизни. Поэтому всякая наука только тогда становится настоящею наукой, когда она делается, по средневековому выражению, «служанкой богословия». И такое положение нисколько не унижает науки, отнюдь не лишает ее свободы исследования, потому что служанка не раба, не вещь своего господина, потому что служанка чрез добровольное смиренное подчинение становится любимою дочерью. Ведь если наука хочет исходить из истины, она должна (в конце концов) исходить из положений богословия, как науки об абсолютной истине. И если наука служит истине и ведет к ней, она служит богословию и ведет к нему. Раздора между наукою и богословием быть не может, так как нельзя строить науки на отрицании или ограничении абсолютной истины. Глубокое заблуждение, не случайно осужденное католическою церковью, скрывается в учении о двойной истине, в попытках допустить научную истинность ложного в богословии и – «в последок дней сих» – отграничить «позитивную» науку от «метафизического» богословия.

Католическую церковь обвиняют в невежестве и нетерпимости за отрицательное отношение богословов XVI – XVII века к учениям Коперника и Галилея. Конечно, богословы были неправы, и никто не станет защищать правомерность злобных попыток закрыть рот провозвестникам ученой истины. Но не следует забывать о внутренних мотивах отрицателей новой теории. Для христианства, именно как для универсальной религии, совсем не безразлично то или иное учение о строении мира. Это учение не может и не должно стоять в противоречии с абсолютными истинами христианства. Поэтому «научная» теория мира приемлема для христианского сознания только в том случае, если в ней можно выразить христианскую идею. До Коперника и Галилея христианская идея выражалась в понятиях Птолемеевской системы. Земля была центром вселенной, человек – венцом творения. И было вполне понятным, что спасение и обновление мира совершилось на земле чрез вочеловечение Бога. Отрицание центрального положения земли и сведение ее и человечества к роли ничтожнейших частичек вселенной естественно приводили в смятенное состояние умы богословов и смущали о Христе всех малых сих. Неужели же ничтожнейшая песчинка ничтожной солнечной системы оказалась местом откровения вселенской истины? Не назовет ли безумием такое нарушение мировой гармонии трепетно созерцающий эту гармонию эллин? Разумеется, вселенская христианская идея не зависит от систем Птолемея и Коперника. Но открытие последнего поставило новые мучительный вопросы привыкшему выражать свою идею языком Птолемея христианину. Надо ли, приняв новую теорию, преодолеть новый соблазн, новое безумие и, вопреки всем доводам эллина, утверждать религиозную центральность жалкого захолустья вселенной? Или возможно выразить вселенскую идею христианства в формах нового научного миросозерцания и признать земное откровение частичным выражением вселенского, в разодравшейся завесе, отделявшей «святая святых» в храме Иерусалимском, прозреть символ открытия Бога всему миру и вочеловечение Божества признать за одно из многих обнаружений приятия Богом вещного мира?

Нам понятно теперь, что христианство не может необдуманно признавать все вновь появляющиеся теории и должно считаться лишь с несомненно доказанными. Мало этого – и доказанную научно теорию христианство признáет и вберет в себя лишь при условии возможности выразить в ее понятиях свою абсолютную истину. Всякая новая теория ставит христианской мысли новые проблемы, заставляет эту мысль выражать себя на новом языке, в новых символах, но выражать без искажения своего существа. Поэтому христианство сила глубоко консервативная, и там, где, как в протестантстве и – отчасти – в католическом модернизме, наблюдается погоня религиозной мысли за новыми учеными открытиями, достигающая отрицания божественности Христа или реальности Его воскресения, налицо явное хотя бы и бессознательное отречение христианина от своей веры. С другой стороны, более чем естественно упорство богословов, отстаивающих отжитое научное мировоззрение. Не в злобе дня сего истина, не в одеянии существо ее, и незачем гнаться за новыми формами выражения, рискуя исказить понимание самой истины. Главное в бережении Духа, и я, признававший объективную реальность материи, не стал более, чем прежде, христианином, убедившись в том, что она лишь видимость духа. «Знаю Христа, бедняка распятого. С меня хватит, сын мой!» В условиях земного, относительного бытия неизбежны столкновения богословов и ученых. Эти столкновения даже необходимы для развития или раскрытия самого христианского миропонимания, в сомнениях, колебаниях и борьбе узревающего тайны свои. Но богословы – не христианское богословие, ученые – не истинная наука, и земная борьба религии и науки не порочит, а утверждает их идеальную согласованность.

Все эти соображения позволяют нам понять, почему истинность христианства нисколько не затрагивается существованием ряда христианских исповеданий, из которых каждое видит в себе единственно полное и чистое выражение богооткровенной системы истин, в других – частичные искажения этой системы. С точки зрения христианина, не связывающего себя ни с одною из видимых церквей, все они выражают христианское учение относительно, неполно и, следовательно, искаженно: не столько выражают, сколько отражают. Абсолютное не может быть высказано в относительных понятиях. Степень развития науки, психологический уклад эпохи и народа так или иначе, но отразятся в выражении вновь обретаемых в сокровищнице христианства догм и в понимании старых учений. Даже в ересях, которым, по слову апостола, «надлежит быть», таятся зерна истины, иногда не замеченной еще церковью. Надо только отыскать эти зерна и, отстранив плевелы, предоставить им свободно расти. Не лицом к лицу с абсолютной истиной стоят люди. Они видят ее лишь «зерцалом в гаданий», в óбразах и символах. Внутреннее единство и полнота христианской системы в условиях земной действительности не выражены, а только отражены тусклыми зерцалами многих исповеданий, каждым – неполно и уже по одному этому искаженно. Но каждое из отражений все-таки отражение Истины, по-своему ее передающее, и все вместе передают ее в большей полноте, чем каждое в отдельности.

Можно пойти далее. Раз христианство единственная вселенская религия – а это так, потому что Христос умер за всех людей: за прошлое, настоящее и будущее человечества, – оно должно частично обнаруживаться во всякой земной религии. Ведь религиозное чувство, чрез которое человек соприкасается с абсолютным, обмануть не может. Можно неправильно истолковать это чувство, можно обладать им в большей или меньшей степени, но, поскольку я ощущаю Божественное, я не ошибаюсь. Во всякой религии есть правда Божия. Язычник поклоняется богам, созданным руками человеческими или Божьими: он ошибается, принимая тварь за Божество, относя к твари свое чувство, но он не ошибается в самом чувстве. Не может быть, чтобы откровение истины началось только пришествием Христа, чтобы звуки голоса Божьего впервые прозвучали лишь на горе Синайской. Жизнь всего человечества подготовляла благую весть Иисуса, во всех религиях, во всех достижениях человеческой мудрости частично раскрывался Бог. Верное чутье заставило уже первых христиан связать новозаветное откровение с ветхозаветным, искать в событиях, описанных священными книгами евреев, прообразы событий новозаветных. И не каприз или суетное остроумничанье руководило богословами и философами, примирявшими с христианством Платона, Аристотеля и темные учения Каббалы. Великий гуманист XVI века готов был воскликнуть: «Святой Сократ, молись за нас!» Средневековые легенды рассказывали о молитве святого папы, спасшего из ада душу Траяна, или хотели сделать христианином «величайшего из поэтов» Вергилия.

«На Мароновой могиле

Слезы Павла оросили

Камень благостной росой.

Кем тебя верну я Богу,

Коль найду к тебе дорогу!

Но ты мертв, Вергилий мой».

И разве не смутное ощущение какого-то христианства вне видимых христианских церквей живет в желании католических ученых рассматривать религии диких народов как искажения единой истинной?

Однако, не разрушаем ли мы подобными соображениями абсолютности христианства, сводя его к какой-то расплывчатой и неопределенной, «общечеловеческой» религии? Полагаю, что нет. Нельзя доказать слепому существование семи цветов радуги. Нельзя доказать неоспоримые абсолютные истины тому, кто на них не может или не хочет смотреть. Религиозные истины – область особого, внутреннего опыта: они воспринимаются не телесными очами, а «оком созерцания». Точно так же бесполезно доказывать буддисту или магометанину, пока сам он не захочет раскрыть свое внутреннее око, то, что в христианстве полнее и чище выражена отраженная и магометанством и буддизмом истина. Равным образом, если христианин не принадлежит ни к одной из христианских церквей или сект, нельзя его убедить какими бы то ни было доказательствами в преимуществах того или иного исповедания и в необходимости подчиниться той, а не иной церкви. Пусть сам он ищет истину, пока ее не найдет. «Путь праведных подобен восходящему свету, светлеющему более и более до полного дня». Но у верующего католика (православного, протестанта и т. д.) не возникает сомнения в том, что христианство со всею мыслимою для земной жизни полнотой и чистотой выражено именно в его исповедании, искаженно и неполно отражено другими. Опять-таки и на этой почве споры неразрешимы ни доводами разума, ни ссылками на Писание или Предание: истинную веру (есть ли она одно из христианских вероисповеданий или какое-то неведомое внецерковное и невероисповедное христианство) может указать лишь внутренний индивидуальный опыт. Распявшие Христа люди растерзали на части и поделили несшитый хитон Его. Где он, этот хитон, восстановилась ли уже чудесным образом его целостность и хранится в одной из церквей или каждая церковь хранит один из кусков его? Видимое тело Христово, церковь единая распалась или от единой церкви отпали некоторые члены ее? Когда и как восстановится нарушенное единство? Все это, повторяю, неразрешимые человеческими доказательствами вопросы. Ясно только одно. Заключается ли земное выражение единства всех во Христе в единстве католической церкви или в любовном союзе всех церквей, только чрез такой союз любви всех верующих без различия исповеданий возможен переход от раздробления к единению всех в едином теле единым духом.

Таким образом, мы легко можем наметить способ рассмотрения основных черт католичества, характеристике которого посвящены дальнейшие страницы. Отдавая себе полный отчет в неизбежной субъективности своих соображений, мы постараемся изобразить католичество как одно из земных выражений христианства, не как полное выражение христианской идеи. Разумеется, нам придется оценивать католическое учение с точки зрения нашего, индивидуального понимания христианства. Но, ставя себя вне католичества, мы вместе с тем становимся и вообще вне конфессиональных предпосылок и пристрастий.

«Единственная она, голубица моя, чистая моя. Единственная она у матери своей!» Единою и единственною вселенскою церковью считает себя католическая. И, действительно, в католичестве ярче и полнее, чем в других церквах, выражается идея единства всех во Христе. Всякий получивший крещение, все равно – в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и благодаря самому акту крещения становится подвластным главе этой церкви – папе. Католическая церковь – совокупность христиан (universitas christianorum). Вне ее немыслима связь человека со Христом и Богом, вне ее нет спасения: «extra ecclesiam nulla salus». Христианин может не быть православным, протестантом, но не может не быть католиком, т. е. не входить в единство всех во Христе. Правда, и для протестантства церковь – сообщество верующих, но, как вселенская церковь, это «сообщество» для протестантского богослова не совпадает с протестантскою церковью, а для католичества – совокупность всех церквей и всех верующих вне церковности, всех получивших крещение есть уже католическая церковь, подвластная единому папе и в нем Христу². Такому пониманию соответствует и деятельность католической церкви. Раскол с Востоком для нее не раскол, а отпадение Востока от католического единства, его не разрушившее окончательно. Ни протестантство, ни православие не обладают тою необычайною силою и действенностью пропаганды, которыми обладает католичество, утвержденное на вере в свое вселенское значение.

«Трон один у Петра; одна святая крещальня!» – в конце IV века писал папа Дамаз I.

Единство верующих во Христе не ограничено пределами времени. Все христиане, живые и усопшие, составляют единый организм, единое тело Христово. Святые на небесах всегда и во всем соединены с грешными людьми. Они радуются и веселятся о каждом добром деле, печалятся и скорбят о злом. Им любовно воздвигает католик статуи и украшает их алтари. Их заступничества просит он, и, нисходя к его земным, ничтожным интересам, благостно и ласково вмешиваются святые в его жизнь. Они и на земле трудились не за себя только, а за всех, за весь грешный людской род. Их добрые дела сливаются с добрыми делами Христа, составляя единую неистощимую сокровищницу на благо и спасение живых и мертвых. Одна кровь – любовь – пробегает по жилам тела Христова и на небесах и на земле. Святые помогают живым, живые их радуют и своими молитвами облегчают страдания еще не оправданных в грехах своих усопших, мучающихся в чистилище. За нападками на упрощение этой стороны католического учения, за отрицанием механического понимания индульгенций, молитв за усопших и т.п. слишком часто забывают ту идею единого и живого тела Христова, которая лежит в основе всего этого, которая искусственно ограничена протестантством. Разумеется, и католичество ограничивает единство только спасенными и оправданными, определенно отвергая учение Оригена об окончательном спасении всех и возвещая вечное страдание осужденных. Разумеется, и оно, за немногими указанными выше индивидуальными отклонениями, исключает из единства Христова всех иноверцев.

Церковь Божия по католическому учению не есть только тело духовное, единство духов. Величайшие католические мистики глубоко прочувствовали идею воплощения Христа, в XVII веке нашедшую себе выражение в культе сердца Иисусова. Во Христе Бог стал не только человеческой душой, но целым человеком, душою и плотью. Этим плоть обóжена, прията в Божество. И католик не мыслит будущего блаженства иначе, как в духе и теле, хотя и просветленном. Правда, в католичестве же мы находим примеры самой беспощадной борьбы с плотью. Но догматически все эти примеры могут быть поняты лишь как борьба с греховным вожделением, а не с телом в его существе. Наряду же с аскезой мы встретим и жалость св. Франциска или св. Христины Чудесной к своему изможденному постами телу, к «брату ослу», верно послужившему спасающемуся духу и получившему в награду лишь голод да побои. Современного человека отпугивает материальность представления о будущем блаженстве, телесность адских мук. Но ведь существо-то не в этом, а в освящении и приятии телесного в единство Христово. Однако следует заметить, что католическое приятие плоти не вырождается в освящение плотского вожделения, хотя, как показывают примеры некоторых мистических сект XIII века и отдельных мистиков более позднего времени, именно эта опасность и грозит идее необходимости плоти для человека. Приемля плоть, католичество на практике резче обособляется от вожделения, чем допускающее в больших пределах брак священников православие или протестантство. Плотская жизнь должна быть в подчинении у жизни духовной.

Можно указать в католической богословской и, особенно, мистической литературе и на дальнейшее расширение понятия единства во Христе. Легенды рассказывают нам о любви святых к животным, о рыбках, которые сосали опущенные в воду пальцы святой, о птичках, слушавших проповедь, о льве, исцеленном от занозы св. Иеронимом. Мистики восхищаются бесконечною красою Божьего мира, прислушиваются к гимнам в честь Бога, распеваемым птичками «в капеллах зеленых дерев». И за этим восхищением скрыто нечто большее, чем умиление перед мудростью Творца: в нем чувствуется религиозно-эмоциональное приятие мира. Францисканка XIII века св. Анджела любит всякую тварь Божию, даже лягушек и жаб. Св. Франциск старается не попирать ногами пролитую сестру водицу и сочиняет хвалы Господу за брата солнце, за сестру луну, за «светлые прекрасные звезды» и за сильного и бурного брата огня. Своими таинствами и священнодействиями (sacramentalia) католичество приобщает к церкви и плоды земные, и хлебные злаки, и дела рук человеческих. Католический культ сосредоточивает в себе все земное и человеческое. Все вовлекается в него и озаряется им. Земная жизнь освящается и приемлется во всех своих проявлениях, насыщается святостью и красотой.

Однако, не следует преувеличивать роли космоса в католичестве. Католичество прежде всего религия человеческая, антропоцентрическая. Космическое единство гораздо ярче и полнее выражено восточным христианством, впитавшим в себя настроения Востока и эллинский дух. В католичестве на первом месте стоит царь природы – человек. Человек сотворен ради Бога, а мир ради человека, в человеке же тело – ради души. Мир занимает положение служебное. Он питает и поддерживает человека. Он – средство к познанию Бога, т.е. к осуществлению религиозной цели человека. Поэтому для католичества характернее ограничение единства во Христе единством спасенного человечества, царствующего над миром. Указанные же выше моменты, расширяющие понятие церкви, лишь ослабляют это ограничение и никогда не доводят до перенесения центра тяжести с человека на мир. В этом, на наш взгляд, и сила и слабость католичества, причина как глубины его учения о человеке и Боге, так и ограниченности его по сравнению с восточным христианством. Конечно, речь идет не столько о догматической, сколько о психологической ограниченности, о своеобразном устремлении на человека, лежащем в самом существе, в природе католичества. Но именно потому, что ничто человеческое католичеству не чуждо, оно и может вбирать в себя важнейшие результаты восточного умозрения. Именно потому сильным было на Западе влияние раннего восточного богословия, влияние Дионисия Ареопагиты, Максима Исповедника, а по связи с ними Прокла и Плотина. Глубочайшие католические или выросшие на почве католичества философы вдохновлялись платонизирующей мыслью Востока: таковы Августин, «чудо IX века» – Эриугена, мейстер Экхарт, Николай Кузанский и многие другие.

Итак, католическая идея церкви лучше всего может быть охарактеризована как идея единства человечества, царствующего над миром во Христе. И нельзя отрицать в ней некоторых остатков Птолемеевского миропонимания. Только продумав до конца и оценив эту сторону католичества, мы поймем проникновение его в гущу и мелочи общественной жизни, борьбу за мирскую власть, практический, деятельный дух, проникающий западное монашество, и… рождение протестантства именно в лоне католичества. Другой вопрос – почему в католичестве так ярко выразилась эта сторона. Многое надо отнести на долю традиции древнего Рима, многое на счет условий западной жизни и даже западной природы. Во всяком случае, нам кажется, что на Западе христианство могло воплотиться только в формах католичества. Это, конечно, не значит, что христианство в католичестве утратило свое существо. Но это значит, что в католичестве христианство воплотилось и развилось односторонне и ограниченно, как, впрочем, ограниченно и односторонне и всякое иное его воплощение³. Далее – это не значит, что в последующем своем раскрытии католичество не может пойти по пути преодоления своей ограниченности – отдельные попытки в этом направлении наблюдались и наблюдаются, примыкая, как мы видели, к некоторым моментам самого католичества. Но это значит, что в данный период католичество все еще является христианством, обращенным прежде всего к человеку.

Определение церкви как единства человечества во Христе еще не дает нам понимания природы этого единства, тем более, что здесь возможно много толкований. В католической мистике ярче всего выступает понимание единства во Христе, как единства в любви. В XII веке Бернард Клервосский и викторинцы положили основание мистическому умозрению католической церкви, умозрению, вдохновлявшемуся Августином и посредственными веяниями мистики Востока. Идеи Бернарда и викторинцев позднее были приведены в систему, сжато переданы св. Бонавентурой и в тех или иных видоизменениях повторялись почти всеми мистиками католичества. И уже в XII веке мы находим довольно полную теорию любви к Богу и ближнему. – Любовь это Бог; любовь к Нему человека – порождение и дар Божьей любви или Бога. Любящий стремится к соединению с Любимым, к тому, чтобы стать с Ним одним духом. Поэтому пределом любви является полное слияние души с Богом, обóжение духа, но такое, что сущность человеческого духа все-таки не становится Богом, а только уподобляется Ему праведностью, красою, знанием и блаженством и всецело согласует свою волю с волей Божьей. Воля человека становится волей Божьей, но остается и волею человека, не теряет своей свободы. Это очень тонкое, но принципиальное отличие твари от Бога, противопоставление творения-души Творцу-Богу даже и в самом предельном акте любви охраняет высоты католической мистики от уклона в пантеизм.

Любовь мыслима только при существовании и противопоставлении Любимого и любящего, Бога и души. Но недаром любящая душа – подобие Божье. Бог – любовь, и в любви тайна Троицы. Однако Божья любовь (а следовательно – и человеческая) достигает полноты лишь в том случае, если есть любящий, любимый и соучаствующий в любви, т. е. Божья любовь полна лишь в Троице, человеческая – лишь в соучастии Бога, души и ближнего. С другой стороны, Божья воля или Божья любовь во Христе самозабвенно обратилась на людей, ставших Его братьями по плоти и Его сынами. Поэтому уподобление Богу, как уподобление Христу, есть превращение воли человека в волю Христову, т. е. деятельная любовь к ближним.

Таким образом анализ понятия любви приводит нас к идее церкви как союза любви к Богу и в Боге. Такое понимание церкви высказано католичеством полно и ярко. С ним связана столь распространенная мысль о подражании Христу, достигшая своего наилучшего выражения в серафическом ордене св. Франциска. И для католичества в целом характерна не пассивная любовь-наслаждение, а деятельная любовь в труде на пользу ближних, в заботах об их духовных и телесных нуждах, в самоотверженном служении церкви Божьей. Вслед за протестантскими историками обращают внимание на механизацию дел любви в католичестве, на эгоистическое понимание их как средства спасения души. Но упрощение и механизация свойственны всякой религии и всякой религиозной идее, захватывающей широкие слои, и оценивать религию надо не по низинам, а по вершинам ее. Слишком просто и наивно объяснять широкую каритативную деятельность монашеских орденов и братств католической церкви заботою о спасении души. Не только основатели орденов и братств, а широкие слои всякого братства и ордена захвачены бескорыстной христианской любовью, и не случайно столь частое в католической литературе уподобление жизни в монастыре жизни райской. Только пристрастием или слепотою можно объяснить желание признавать за католиками какую-то своеобразную монополию на расчетливый эгоизм в делах любви и милосердия, допуская в то же самое время существование бескорыстной любви даже в светском, забывшем Бога обществе.

Такое заблуждение несколько объясняется тем, что церковь в католичестве понимается не только как единство любви. Бог не только любовь. Он вместе с тем и Истина и Справедливость. Обращая свой взор на человеческое, земное общество, сами мистики видят, что постигаемый ими союз любви, когда Бог всяческое во всех, когда воля каждого свободно совпадает с волею Божьей, – состояние будущего, будущая «свобода славы чад Божиих». Здесь, на земле, творить правду, осуществлять волю Божью можно только ценою усилий и борьбы. Люди еще не сыны Божии, или не только сыны Божии, а и рабы закона. Воля Божья связывает их еще как внешнее принуждение, как внешняя сила. Поэтому и церковь, поскольку она включает в себя живых и, следовательно, греховных людей, есть сообщество, связанное подчинением закону Божьему. Святой Бернард Клервосский очень тонко подметил необходимость для верующего двух идей: идеи бесконечного милосердия Божьего и идеи беспощадной справедливости Божьей. Мысль о милосердии Божества без соединения с мыслью о Его справедливости может ослабить дух человека, лишить его необходимой для борьбы со злом энергии и низвергнуть в пучину себялюбивого услаждения любовью. Но и мысль о справедливости без мысли о всепрощающем милосердии столь же опасна и гибельна. Она несет с собою отчаяние, ввергает в безнадежность и бессильный трепет. Так и в идее церкви должны быть две стороны: церковь как единство любви и церковь как единство неумолимого закона; церковь благодати и свободы и церковь закона и послушания.

Мы видим таким образом, что католичество подходит к идее церкви не только со стороны идеи единого во Христе человечества, но и со стороны идеи человечества, живущего на земле. По-земному понимает оно закон и справедливость, что не препятствует ему по-небесному понимать любовь. Католичество вглядывается в образ Христа, внимательно пересчитывает Его раны, глубоко вживается в них и любовно собирает слезы Спасителя. Бедный, отверженный всеми, бездомный Скиталец влечет за Собою католических святых. Снова и снова переживают Его страдания, созерцают Его тело, создают культ сердца Иисусова. Но католичество же подходит ко Христу как Искупителю грехов. С мелочною точностью и ясностью устанавливаются нарушение воли Законодателя как исходный грех и последствия этого проступка – разрыв договора с Богом и установление зависимости от дьявола. С совершенною очевидностью вытекают отсюда необходимость удовлетворения Богу за попранную справедливость и необходимость церкви Христовой. В наивном средневековом понимании или толковании этой мысли мы сталкиваемся с мельчайшими и детальнейшими сопоставлениями людских грехов и искупительных страданий, со строго законническим, юридическим истолкованием всего дела Христова. И только на почве такого законнического понимания возможны основные учения католичества. – Справедливость Божия требует соответствующего удовлетворения за каждый грех, а, следовательно, и точного подсчета грехов и эпитимий. Если человек не успел на земле смыть свои грехи и восстановить нарушенную им справедливость покаянием, он должен сделать это за гробом, т.е. необходимо чистилище. В силу единства всех во Христе, преизбыточествующих, превышающих даже грехи человечества страданий Спасителя и безмерных заслуг святых возможно накопление сокровища добрых дел, как возможно и удовлетворение за грехи другого.

Как бы механически ни понималась эта сторона дела, в основе ее лежит глубокая мысль о беспощадной справедливости Божьей, которую надо отличать от форм ее выражения. Да и сами-то эти формы надо уметь воспринимать чрез призму создававших их эпох. Так в превращении дела спасения в счетное искусство, чем так богато средневековье, мы склонны видеть только механизацию религии, только то, на что с таким гневом напал Лютер. Механизации и вырождения идеи здесь, конечно, было очень много. Но наряду с этим в самом факте подсчитывания и сопоставления грехов с эпитимиями или индульгенциями еще больше трогательной наивности, обстоятельного, как все в средневековье, выражения идеи справедливости Божьей. Ведь нельзя же во всяком покупающем индульгенцию видеть расчетливого коммерсанта и не допускать искренних религиозных чувств в заказывающем мессу за покойного родителя. Перенесение идеи справедливости Божьей в сферу обыденных земных отношений неизбежно приводит к частой механизации этой идеи, доводящей до того, что становится трудным понять всю ее грандиозность и красоту. Но это перенесение, хотя бы и ценой опасностей, необходимо, поскольку церковь рассматривается как церковь живущих на земле. В условиях же западной и, в особенности, средневековой психологии формальная сторона идеи естественно выдвигается на первый план и заставляет иногда забывать о внутреннем ее существе.

Но если христиан связует в единое тело подчинение Закону, то их должно связывать и знание об этом Законе или, по крайней мере, вера в него. Иначе говоря, в церкви должна быть выражена Истина или учение об Истине, хотя бы постольку, поскольку Истиною обусловлены нормы человеческого поведения. Однако религиозная жизнь (практическая сторона религии) лишь осуществляет, воплощает в действии религиозные истины и без этих истин немыслима. Не может существовать религиозного закона без учения об абсолютном и его отношении к ограниченному. Правило поведения только следствие и оборотная сторона теоретической истины. И, несомненно, в католицизме всегда жило и живет сильное ощущение практического значения истин богословия. Поэтому совершенно понятны попытки католиков-модернистов ввести в католичество прагматизм. «Догмат, – пишет один из них, – имеет преимущественно практический смысл. Он выражает прежде всего предписание практического порядка. Он более всего есть правило практического поведения». В положительной части своего утверждения – в признании за догматами «практического» значения модернисты-католики с церковью не расходятся: уже выше нами было указано на практическое значение даже такого отвлеченного догмата, как догмат Троичности. Но, поскольку за утверждением «преимущественно» или «прежде всего» практического смысла догмата кроется признание ненужности, условности или чистой «отрицательности» его теоретического значения, модернизм резко порывает с духом католичества. Именно потому, что догмат обладает практическим значением, он должен заключать в себе и положительное теоретическое содержание. Совокупность правил поведения предполагает совокупность теоретических истин, понимаемых не только отрицательно, а и положительно.

Итак, идея церкви раскрывается нам как единство тела Христова – всего человечества, спасенного Им, в любви, знании и жизни по абсолютным истинам знания и любви. Эта идея церкви еще не требует внешнего выражения. Тело Христово, даже если ограничивать его одним человечеством, может быть телом мистическим, церковь – церковью невидимой. Но мы знаем, что католичество обращает свой взор и на землю, на реально живущее человечество. Ведь именно поэтому оно так и выдвигает идею справедливости Божьей, идею общего труда всех в созидании царства Божьего. А это резко ставит проблему видимой церкви. Должна ли существовать видимая церковь, видимое единство всех верующих? Невидимо, мистически они уже составляют тело Христово. Где двое или трое собрались во имя Христа, там и Он посреди них, т.е. эти двое или трое уже соединились с Ним и через Него со всем Его телом. В их маленьком собрании раскрывается на земле вся церковь Божия, и так же раскрывается она во всяком другом собрании истинно верующих. Но католичество не может признать такие случайные и хаотические проявления церкви всею видимой церковью⁴. Видимая церковь для него не мерцающее в земной действительности светило, а постоянное учреждение, видимое осуществление невидимого единства. Без мистического понимания единства католической идеи церкви не построить. Иначе пришлось бы отбросить принадлежность к церкви усопших, исключить из нее инославных, отказаться от утверждения, что всякий христианин католик. Но католической идеи церкви не построить и на одном мистическом понимании единства. Иначе надо отказаться от видимости церкви, от ее осуществленности или проявления уже на земле и, во всяком случае, от непрерывности ее проявления. Отказавшись от веры в видимую церковь, католичество отказалось бы от самого себя, лишило бы себя всякой возможности действовать – и действовать организованно во исполнение Божьей воли. Все своеобразие католической концепции как раз и заключается в соединении идеи вселенского, понятого преимущественно – как всечеловеческое или всехристианское, единства в порядке мистическом с идеею внешнего обнаружения и воплощения этого единства в постоянном институте. А последнее ведет к весьма важному развитию понятия церкви как церкви земной.

Прежде всего церковь, как видимая, состоит из реальных индивидуумов, получивших крещение, т.е. приобщенных к телу Христову. Но истинный член тела Христова должен находиться во Христе не только внешне, по признаку внешнего факта крещения, а и внутренне: по единству любви, знания и жизни. Иначе говоря, истинная церковь есть святая церковь. А между тем на земле церковь святых невозможна. Идея такой церкви неоднократно выдвигалась еретиками. Церковью святых хотели быть монтанисты и донатисты. Хотели ею быть катары и многочисленные мелкие секты. В ранний период существования Римской церкви в нее не принимались обратно отпавшие от нее. Но постепенно раскрывавшее себя католичество очень рано поняло невозможность церкви святых. Такая церковь невозможна не только в силу греховности человеческой природы, но и в силу неясности, непостижимости для человеческого ума того, относится ли или будет причислен к спасенным, к истинным сынам Божиим, тот или иной сочлен церкви. Поэтому, если церковь существует видимо, она, как видимая, включает в себя и спасенных и погибших. Как земное учреждение, она – «corpus permixtum», тело смешанное, составное, т.е. видимая церковь не только уже, но и шире невидимой и настоящее, подлинное ее единство на земле не раскрыто. Такое понимание церкви и позволяет считать католиками христиан, принадлежащих к другим исповеданиям, к другим «церквам»⁵.

Мы знаем, что единство церкви выражается в единстве Истины и знания о ней. Но знание абсолютной Истины в условиях земного бытия невозможно: на земле осуществимо только приближение к такому знанию. В эпоху расцвета средневековой философии многие схоластики считали возможным доводами разума доказать все или почти все истины веры. Поздняя схоластика противопоставила этому полную недоказуемость истин христианской религии. Католическая догма заняла среднее положение. На Ватиканском соборе 1869 – 1870 гг. признана была доказуемость некоторых основных истин веры доводами разума. – «Если кто скажет, что невозможно естественным светом разума чрез то, что сотворено, познать единого и истинного Бога, Творца и Господа нашего – да будет анафема». Но рядом с этим анафема провозглашается и тому, кто станет утверждать, что «все догматы веры можно постичь и доказать по естественным явлениям (е naturalibus) с помощью правильно развитого разума», а разум признается способным постичь «тайны», только когда мыслит он «прилежно, благочестиво и сдержанно» и когда есть озарение веры. «Божественные тайны настолько по самой природе своей превосходят сотворенный разум, что даже переданные откровением и приятые верою остаются они сокрытыми покровом веры и как бы облеченными неким туманом, доколе в сей смертной жизни «странствуем мы вдали от Господа, ибо ходим мы верою, а не истиной (II Кор. V, 5, 6)».

Таким образом католическая церковь, допуская частичное познание Божества и религиозных истин слабыми силами человеческого разума, решительно отгораживается от всякого агностицизма и, в частности, от вышедших из самого католичества модернистов, утверждавших, что «разум не может возвыситься до Бога и познать Его бытие чрез Его создания» и что «Бог никоим образом не может быть предметом науки». Этим устраняется опасность отрицательного отношения к положительному содержанию богословия и, следовательно, разрушение всей религиозной системы христианства, равно как и другая, не меньшая – опасность сведения всех истин богословия к индивидуальному мистическому опыту. Этим же оправдывается и утверждается естественное богословие, научное исследование истин веры. Но, с другой стороны, утверждая невозможность для человеческого разума собственными силами постичь всю религиозную истину, католичество выдвигает необходимость откровенного богословия, т. е. богословия, покоящегося на сверхъестественном откровении. Только благодаря сверхъестественному откровению могут быть познаны или узнаны неисследимые для разума истины религии, «vera et proprie dicta mysteria» (истинные тайны в собственном смысле этого слова). На откровенных истинах и покоится все учение церкви, и в признании их верующими и заключается одна из сторон единства тела Христова⁶.

Откровение истины можно понимать как явление человеческому сознанию или уму самой истины, в себе, в своей самоочевидности несущей свою достоверность. В этом случае признание истины не требует от человека никаких усилий, потому что сама истина открывается ему. Если бы в церкви было в настоящее время такое откровение истины, такое «блаженным делающее видение» (visio beatifica), церковь была бы уже церковью будущею, странствия ее на земле уже окончились бы, и людям не надо было бы стремиться к познанию Бога и осуществлению Его закона, ибо содержание Истины делало бы их уже истинными, праведными сынами Божиими. И католичество вполне последовательно признает такое познание уделом будущей блаженной жизни. Здесь, на земле, видение Истины «лицом к лицу» недостижимо, по крайней мере – недостижимо во всей своей полноте. Здесь даже святые в минуты возвышеннейшего экстаза видят Истину лишь «зерцалом в гадании», т. е. в óбразах, символично. Поэтому откровение Истины святому есть символическое, хотя и неоспоримое явление ее. Откровенные истины, выраженные в догматах церкви, для обыкновенного члена церкви не несут в себе самих своей достоверности и, с человеческой точки зрения, являются недоказуемыми или недоказанными положениями. Разумеется, нельзя предполагать, что в видимой церкви все ее члены могут – каждый своим внутренним мистическим опытом – убедиться в истинности откровенных догм. А между тем признание этих догм необходимо, и они должны существовать для того, чтобы могла существовать церковь.

По старому католическому учению, торжественно провозглашенному и на Тридентском соборе, сверхъестественно откровенная Истина «содержится в Писании и в незаписанных преданиях, которые, воспринятые апостолами из уст самого Христа или как бы из рук в руки переданные самими апостолами под диктовку Духа Святого, дошли до нас». Так мы приходим к двум источникам и сокровищницам католической истины: к Писанию, состав или канон которого окончательно определен тем же Тридентским собором, и к Преданию. Совершенно очевидно, что одного Писания для установления католической истины мало. Признающий источником христианской веры Писание тем самым признает уже и Предание, так как истинность Писания, богодухновенность его самим им установлена быть не может. Ведь Писание, как совокупность откровенных истин, в самом себе достоверности своей не несет. И в этом смысле протестант настолько же ставит Предание выше Писания, насколько и католик; он только произвольно ограничивает пределы действия Предания. Для католика же Предание определяет и состав и текст Св. Писания⁷. Этим отметается вопрос о происхождении канона Священных книг: каково бы ни было происхождение их – Предание признает их богодухновенными, и выводы ученой критики могут повести к соблазну и смутить маловера, но не поколеблют содержания и текста католического учения. Нет ничего странного и неожиданного, что Тридентский собор признал каноническими Новый и Ветхий Заветы в латинском переводе, «in veteri vulgata latina editione». – Таково было предание католической церкви, и укрепление этого предания авторитетом собора лишь устранило возможность соблазна верующих выводами ученых исследователей библейского текста.

Предание не только свидетельствует об истинности Писания. Оно столь же необходимо для понимания и толкования последнего, особенно ввиду искони установившихся в церкви своеобразных приемов этого понимания и толкования. Если отсутствие Писания поставило бы церковь перед невозможностью разобраться в хаосе противоречивых истинных и ложных откровений и вернуло бы ее ко временам создания канона Священных книг, к эпохе борьбы с гнозисом и мучительного самоопределения, то отсутствие Предания разверзло бы пропасть подобного же столкновения множества толкований, в борьбе которых могла бы потеряться необходимая единая истина. Мы видим, как явное или молчаливое отрицание Предания приводит к попыткам свести раннее христианство к моральной религии галилейских рыбарей, к отрицанию всего философского содержания религии, к превращению ее путем отрицания божественности Христа, т. е. основной догмы, в какое-то только по недоразумению именуемое христианством моральное учение. Отказ от Предания с необходимостью ведет к замене его человеческим разумом; человеческий разум – к отрицанию остатков Предания и к отказу от Писания, а отказ от Писания – к хаосу рационалистических и мистических положений и к отказу от разума.

В католической церкви, в отличие от православия, Предание не закреплено. Напротив, оно течет и живо до сих пор. Благодаря этому, с одной стороны, открыта широкая возможность дальнейшего развития католического учения по пути все большего раскрытия Предания, а с другой – предотвращена возможность резкого разрыва с прошлым, сохраняющим себя в настоящем. Разумеется, правы протестантские ученые, указывающие на вытекающую отсюда для католичества трудность отказываться от своего прошлого. Но такой упрек действителен лишь в том случае, если предание католической церкви включает в себя и заблуждения, если вообще нужно отказываться от прошлого, что как раз и отвергается католичеством. Предание столь же священно и истинно, сколь истинно и священно Писание. И если богодухновенность Писания утверждается Преданием, то само Предание достоверно потому, что непосредственно возводится к апостолам, живет и развивается как апостольское.

Итак, единство знания должно выражаться в определенных положениях, обоснованных Писанием и Преданием. Очевидно, что в условиях земной жизни, при невозможности путем разума убедиться в истинности Предания необходимо какое-то удостоверение того, что это Предание действительно священно. Мы знаем, что священность его обеспечена преемственностью от апостолов и, следовательно, в конечном итоге, от самого Божества. Разумеется, хранительницей Предания могла бы быть вся совокупность верующих. Но теоретически это трудно потому, что земная церковь состоит не только из истинных сынов Божиих, а практически подобная гарантия истинности предания общим согласием необходимо должна привести к хаосу мнений и к отсутствию единства в знании. Так или иначе должен существовать орган, хранящий Предание, а так как оно почерпает свою достоверность из факта восхождения к апостолам, этот орган должен быть преемственно связанным с апостолами. И поскольку Предание живо и способно раскрываться все более и более, постольку и хранящий его орган должен обладать таинственною силою и властью учительства, властью толкования старых истин и обнаружения новых. Этот орган, папство, есть само живущее апостольским духом Предание, и чрезвычайно характерно, что Пию IX приписывают слова: «Предание это я!»⁸.

На заре истории папства Иннокентий I (401 – 417) уже ссылается в доказательство правильности решений Рима на «тайны апостольского престола» и этим предвосхищает творческую роль папства в области догмы. Его предшественники уже обнаруживают тяготение римской церкви к традиционному учению, хранимому лучше всего в Риме. Сама римская церковь еще до появления во главе ее единого епископа уже обнаруживает тот же самый дух верности вере отцов, сказывающийся, например, в «Послании Климента», в самом конце I века. Живое и абсолютно истинное Предание является краеугольным камнем католического учения, не бросившегося, как протестантство, в искания истины человеческим разумом, не ждущего новых пророков, новых апостолов – в его сокровищницу, по словам бл. Иринея, апостолы в полноте вложили все, что относится к вере, – и не застывшего в признании установленного далекими предками, как восточная церковь. Благодаря своеобразному пониманию Предания, католичеству удается как бы сохранить в себе постоянную деятельность открывающего в тайниках Предания и Писания новые истины Духа Святого. В этом – большая опасность, опасность привнесения индивидуального и человеческого, может быть – бóльшая, чем в восточной церкви, ожидающей откровений от вселенских соборов. Но дух традиционализма и здесь спасает католичество от крайностей.

Католики-модернисты «по слепой и необузданной страсти к новшествам», как думает папа Пий X, выдвинули утверждение, что «догматы должны развиваться и изменяться». В своей знаменитой энциклике «Pascendi dominici gregis» (8 сент. 1907 г.). Пий X ссылается на осуждение Пием IX (в «Силлабусе» 1864 г.) тех, кто осмеливается утверждать, что «Божественное откровение несовершенно и, следовательно, подлежит постоянному и бесконечному прогрессу, соответственно прогрессу человеческого ума». Пий X ссылается на постановление Ватиканского собора: «Учение религии, открытое Богом, не предоставлено человеческому уму, как философское построение, подлежащее усовершенствованию, но оно вручено, как божественный залог, Невесте Христовой и должно быть сохраняемо верно и безошибочно истолковано. Поэтому смысл священных догматов должен быть всегда сохраняем таким, каким однажды объявила его Святая Мать Церковь, и не следует никогда удаляться от этого смысла под предлогом и под именем более глубокого понимания». Казалось бы, подобное постановление устраняет всякую возможность догматического развития в дальнейшем, поскольку это развитие не выражается в установлении новых догматов, как установленный на том же Ватиканском соборе догмат Непорочного Зачатия. Однако, в католичестве оказывается возможным невозможное – и не только практически, так как легко отыскать в богатейшей сокровищнице западного богословия авторитетные подтверждения разных в деталях своих толкований одного и того же догмата, но и теоретически. Действительно, как примирить с вышеприведенным постановлением Ватиканского собора 1869 – 1870 гг. его же постановление о непогрешимости папы в делах веры, когда он говорит «ех cathedra», т.е. в качестве пастыря и учителя церкви, и определяет ее веру? Папе, правда, не дана власть по наитию Св. Духа открывать новое учение, но он обладает властью при содействии (assistente) Св. Духа свято хранить и верно, т.е. точно (fideliter) излагать (ехроnere) переданное чрез апостолов откровение (traditam per apostolos revelationem seu fidei depositum). Может ли папа «под предлогом и под именем более глубокого понимания» изменить смысл догмата? Все зависит от того, что разуметь под словами «изменение», «толкование» и «понимание» догматов. Ватиканский же собор (и на это ссылается в своей энциклике Пий X) говорит: «Итак, пусть возрастает и быстро совершенствуется из года в год и от поколения к поколению разум, знания и мудрость как отдельных людей, так и целой Церкви, но пусть это усовершенствование совершается в одном и том же роде, т.е. без изменения догматов, их толкования и понимания⁹. Трудность заключается не в уклончивости или двусмысленности постановлений собора и заявлений папы – в этом обвинять католическую церковь мы не склонны, – а в неразрешимости самой проблемы. С одной стороны, основные догматы католичества по своей абсолютности недоступны человеческому слову и человеческому уму и, следовательно, выразимы лишь условно, а, значит, и в зависимости от культурного состояния эпохи; с другой – они выражены в определенных положениях Писанием и Преданием, и всякое изменение формулировки грозит искажением существа догмата именно в силу его недоступности человеку. А к этому принципиальному соображению присоединяются практически опасные последствия частой смены формулировок и шатания в определениях¹⁰. И надо удивляться не неопределенности языка соборов и пап, а исключительно удачному соединению в католичестве силы Предания с возможностью дальнейшего его развития.

Как бы то ни было, построение католичеством единого знания в земной церкви приводит нас к признанию необходимости в католичестве преемственно связанного с апостолами органа, хранящего и развивающего или – чтобы не уклоняться от буквы соборных и папских постановлений – раскрывающего абсолютное христианское учение. Такой орган, хранящий и раскрывающий истину, необходим еще и потому, что христианин-католик не в состоянии путем собственных усилий или даже мистического опыта узнать, доказать и постичь необходимое для его жизни во Христе учение. Ведь сами католические мистики верили своему опыту лишь при условии подтверждения его Писанием и Преданием. «Великий созерцатель» Ришар из аббатства св. Виктора, описывая познание в экстазе Божественного и уподобляя это познание видению Христа на горе Фаворской, заявляет, что не верит он Христу, если рядом с Ним нет Илии и Моисея, т.е. если откровение не подтверждается текстами Ветхого и Нового Завета. Не будучи в состоянии познать истину разумом или созерцанием, христианин принужден познавать ее верой. Он должен верить истинности положений религии. А вера, как говорит Ватиканский собор, есть «добродетель (virtus) сверхъестественная, силою которой при наитии Бога и помощи благодати мы верим в истинность откровенного Им не вследствие внутренней истинности вещей, усмотренной светом естественного разума, но вследствие авторитета самого открывающего Бога, который не может обмануться или обмануть». Предмет же веры как раз и заключен в догматах церкви, и вера таким образом есть признание утверждаемого церковью или подчинение ее учению, ее авторитету.

Конечно, идеал заключается в том, чтобы верою сознательно принять все учение церкви. Но такой идеал неосуществим. Ведь даже богословы ошибались или не знали провозглашенных церковью уже после их смерти догматов. Так главный учитель католической церкви Фома Аквинский не знал догмата Непорочного Зачатия и, следовательно, не мог в него верить. Так бл. Августину был совершенно чужд догмат папской непогрешимости. А между тем «без веры невозможно угодить Богу» и «надлежит верить во все, что содержится в слове Божием, записанном или переданном, и во что предлагает верить, как в откровенное Богом, церковь торжественным своим решением или путем обычного и вселенского научения». Еще трагичнее положение людей необразованных или малоразвитых. Им-то наиболее глубокое в содержании веры недоступно наверное. Если ценить в вере только субъективную ее сторону, только акт веры, затруднение устранено не будет или, точнее – на место одного затруднения станет другое. Ведь если для спасения нужен только акт веры, содержание ее – догматы – вообще никакого значения не имеет. А оно, как мы старались показать выше, и определяет собою религиозную жизнь, определяет настолько, что без него жизнь эта невозможна.

И здесь католичеством указан выход учением о «fides implicita», о вере в потенции, нераскрытой, но таинственно скрывающей в себе всю полноту, все догматы, не только уже провозглашенные, но и те, которые будут провозглашены. Актом веры католик приобщается ко всей полноте христианского знания, делает его своим и включается в его единство. Но даже у самой наивной веры должен быть какой-то объект, связующий верующего со всею полнотой догмы. Таким объектом может быть лишь вера церкви, и акт веры должен выразиться в готовности признать все, чему учит церковь. Готовый признать учение церкви и актом своей готовности его уже признающий тем самым становится обладателем этого учения, становится членом тела Христова. Поэтому ту же самую мысль можно выразить и иными словами – «Вне церкви спасения нет», «Extra ecclesiam nulla salus», ибо вера – «начало спасения». Сначала надо поверить, и только после этого можно понять. Верю, чтобы понять (credo, ut intelligam), а не понимаю, чтобы верить (intelligo, ut credam). Только на почве веры возможно богословие, развитие знания о Боге, а, следовательно, и жизни в Боге вообще. Только на ее почве возможна убеждающая в истине деятельность разума. И тут перед нами снова встает необходимость выраженной в определенных положениях, удостоверяемой преданием, а, значит, и провозглашаемой установленною по преемству от апостолов правящею церковью истины.

Мы вовсе не стремимся доказывать истинность католичества. Наша задача гораздо скромнее – посильное изображение духа католицизма. Можно отрицать необходимость выражения на земле единства человечества во Христе в форме единой вселенской церкви (говорю это безотносительно к вопросу о ложности или истинности такого отрицания). Но, признав такую необходимость, надо признать и внутреннюю силу и логику католической идеи. В период своего становления церковь Божия на земле не обладала единой организацией. Она как бы мерцала в разных углах земного шара. В каждом собрании верующих временно воплощалась вселенская церковь, проявлялось вселенское единство. Каждая община была выражением или проявлением вселенской церкви, и все христианские общины в согласии и единстве своем были тою же единою вселенскою и апостольскою церковью. Не было видимо целостной, единой организации, и единство всех во Христе оставалось союзом или телом невидимым. Не было видимо единого учения. Еще только составлялись Священные книги, только начинало слагаться Священное Предание, а бури гнозиса уже проносились над верными Христа, раздор и споры вносили в умы сомнения и соблазн. Единство учения, единство веры было, но оно оставалось невидимым, невыраженным. Дух Божий веял, где хотел: пророки, благовестники и учителя обходили землю, а рядом с ними, как волки в овечьей шкуре, проникали в стада верных лжепророки и еретики, сыны диавольские, всюду вносящие раздор и смятение.

Медленно в борьбе слагалась организация каждой маленькой общины, каждой из многочисленных церквей или семей народа Христова, «домов Божиих». Медленно налаживалось общение этих семей друг с другом, сношения их отцов или старцев, честного пресвитерства, во Христе диаконства и епископства – хранителей апостольского предания. В каждой церкви слагалось свое, но не нарушалось этим невидимое единство. Напротив – оно стремилось стать видимым в согласии и союзе многочисленных, все умножающихся общин, в постоянных сношениях, в любовных советах и научениях. Во ИИ веке всякий епископ был епископом вселенской церкви, и все епископы вместе в согласном решении или соборе были единою вселенскою церковью. Все они были хранителями и истолкователями Предания и Писания, равно как и клир каждой церкви, и каждая церковь в целом, и собрание всех христиан, и собрание немногих верующих во имя Христово, и каждый отдельный епископ. Согласие всех (не единогласие: смешно всеобщее голосование в делах божественных!) было лучшим свидетельством истинности учения. Если же не было согласия, истинное предание решало спор. И выдвинулись хранительницы наиболее чистого, неопороченного предания – церкви апостольские, а среди них – проникнутая духом римской верности традиции церковь столичного города, одна из богатейших и влиятельнейших, единственная возводящая себя к апостолам из западных церквей церковь римская. Рано связала она свое имя с именами апостолов Петра и Павла и признала первым своим епископом Петра. Уже в конце II века папа Виктор I потребовал от восточных церквей соблюдения римского обычая, и верность преданию апостолов, уверенность в первенстве своем в единой церкви Христовой стали отличительными чертами папского Рима.

Истинное христианское учение должно было еще выясниться. Но оно не могло быть плодом человеческих умствований. Его открыть мог лишь Дух Божий. Дух и открывал его устами Христа, устами апостолов, евангелистов и пророков. Однако неизбежное внесение пророками в откровения, получаемые ими, своих человеческих домыслов, трудность и даже невозможность отличить истинного пророка от лжепророка, ибо не сразу по делам последнего обнаруживалась лживость слов его, привели к определению источников христианства, к Писанию и Преданию. Этим создано было относительно прочное основание для дальнейшего развития догмы. Задача богословов и всех провозглашающих богословскую истину свелась к истолкованию Писания и Предания и к охранению истинного его смысла, а подлинная вера, по крайней мере – потенциально оказалась осуществленною и на земле. Но толкование Писания и Предания не есть внешняя механическая работа. Оно в известной степени то же самое подлинное религиозное творчество, то же откровение, что и глаголание пророков. И поэтому для него необходима помощь Духа Святого, а для обеспечения и удостоверения помощи Духа необходима непрерывная связь толкующих или раскрывающих догму с первоисточниками: с Писанием, Преданием, первыми творцами Предания – апостолами. Всякому предоставляется содействовать раскрытию христианской догмы, и ничей труд не пропадет. Но признано может быть лишь то, что согласно с Писанием и Преданием и подтверждено преемственно связанными с апостолами хранителями их.

Естественно, что наиболее авторитетным является предание, хранимое церквами апостольскими, в частности, церковью первого апостола Петра, тем более, что именно представители кафедры Петра рано выделились среди прочих иерархов своею верностью самому принципу предания. Обязательно ли мнение данной церкви? Поскольку она есть истинная церковь, она ошибаться не может, и мнения ее обладают обязательной силой только в пределах Писания и Предания. Но, как земное и человеческое учреждение, она может и неправильно понять или истолковать хранимое ею же наследие, и в этом случае мнение ее обязательной силой обладать не может. Где же тогда искать истины? В других, более авторитетных, в апостольских церквах. Но ведь и по отношению к ним может быть поставлен тот же самый вопрос: наиболее авторитетная в общем церковь в данном случае может высказать мнение, менее истинное, чем мнение наименее авторитетной или даже, чем мнение отдельного христианина. В истинной, невидимой церкви сомнений и нарушения единства учения нет, и, когда в земной видимой церкви бушуют догматические споры, истинная не теряет своего блаженного покоя в обладании полнотой Истины. А она, эта невидимая церковь, как-то существует и здесь на земле в единении с Духом Истины. Можно, оставаясь на такой точке зрения, отрицать всякую возможность определить учение истинной церкви на земле, по крайней мере, определить его по внешним признакам. Но тогда следует признать, что единство в истине на земле вообще неосуществимо и что нет земного воплощения единой церкви. Напротив, допустив существование единой воплощенной церкви как внешне очерченного учреждения, надо допустить и существование непогрешимой инстанции, определяющей истинную веру.

Уже ранняя церковь выдвинула два решения занимающей нас проблемы, оставшиеся типичными для всего дальнейшего развития христианства: соборно-епископальное и папское. В случае разногласия, говорит нам соборно-епископальная теория, истину надо искать в согласном мнении всех епископов или вселенского собора, и гарантией этого мнения является помощь Духа Святого, даруемая преемственно связанному с апостолами собранию. Но наитие Духа не выражается вовне и человеческими чувствами неопределимо; фактически же оно не приводит к единогласию, а иногда гарантирует мнение даже не большей, а только наиболее «здоровой» части епископства или собора. Поэтому для признающего во вселенском соборе верховную учительскую инстанцию церкви не остается иного выхода, как определять истинность учения по случайному и человеческому признаку и ставить его в зависимость от результатов голосования собора или подсчета мнений высказавшихся церквей. К тому же, мнение всего епископата проявляется лишь в редких случаях, а вселенские соборы, по самому существу своему, не могут быть признанными постоянным органом церкви.

Папская теория выдвинула как высшую инстанцию в делах веры кафедру св. Петра, т.е. фактически – решение папы. Папская идея развилась постепенно. Еще Григорий Великий (590 – 604) указывал на свое верховенство лишь в случае разногласий, в обычное время признавая свое равенство с другими епископами. Но уже для Николая I (858 – 867) слова папы – «слова Божии», а папство – краеугольный камень христианского мира и единой истины. С самого начала, если можно так выразиться, сознательной жизни римской церкви для католичества не существует сомнения в безусловной непогрешимости кафедры Петра в делах веры. Решение Рима кончает дело: «Roma locuta est – causa finita». А потому все решения Рима и выражающего его мнение папства безусловно обязательны. Эти решения, как единственное истинное и подлинное выражение учений вселенской церкви, выше решений соборов. Еще при Льве I (440 – 461) и Целестине I (422 – 432) идея преимущества в смысле кафоличности римского мнения перед мнением даже вселенского собора сказывается в папских заявлениях и папской политике. Заключительные постановления Тридентского собора, утверждающая его решения булла Пия IV (26.I.1564 г.) и, наконец, Ватиканский собор возвели на степень догмата учение о безусловной непогрешимости решений римской церкви, т. е. папы в делах веры.

Решение Ватиканского собора, утверждавшее абсолютную истинность католического учения в его прошлом, настоящем и будущем и безошибочность решений католической церкви – в лице ее главы, было логическим выводом не только из традиции католичества, но и из самой природы католической идеи. Раз существует видимо истинная церковь, а в ней истинное учение и орган, хранящий его, необходимо, чтобы решения и мнения этого органа были непогрешимы. Иначе истинное учение церкви неведомо, а истинная церковь невидима. Перед нами та же проблема, что и в соборно-епископальной теории. И точно так же совершенно неизбежны противоречия и недоговоренность папской идеи, последнее объяснение которых коренится в неосуществимости основного задания – воплотить в относительном мире абсолютное.

Действительно, не трудно подыскать примеры колебаний и ошибок в решениях соборов. Но равным образом можно составить длинный список ошибок или колебаний римской церкви и пап в делах веры. Папа Зосима в 417 г., вопреки своим предшественникам, признал правоверие Пелагия и Целестия для того, чтобы в следующем же году под давлением африканской церкви взять свое решение обратно. Папа Вигилий I (537 – 555), сломленный гонением, отрекся от правой веры и объяснил свои прежние вполне правоверные заявления наущением диавола. Гонорий I (625 – 638) свободно исповедал во Христе единую волю, т.е. примкнул к монофелитству, что заставило его преемника Иоанна IV (640 – 642) прибегать к софистическому истолкованию отправленного Гонорием патриарху Константинопольскому послания. Можно значительно увеличить количество примеров из позднейшей истории папства. Но в этом нет никакой надобности. Очевидно, что заявления римских пап и римской церкви подвержены общей судьбе всех людей и всех людских учреждений. Попытка исторически доказать непогрешимость решений пап или римской церкви заранее обречена на неудачу. А между тем идея католической церкви повелительно требует догматического признания такой непогрешимости, неустранимого признака существования видимого или ведомого единства веры. Выходов из этого затруднения может быть только два: или признать исторические факты за соблазн и дьявольское наваждение, или же так понять и истолковать непогрешимость римской церкви (папства), чтобы можно было допустить возможность ошибок – признать ошибающуюся безошибочность папских решений.

Первый выход из затруднения слишком радикален и сводится к положению: «верю потому, что это нелепо», т.е. потому, что это противоречит фактам. Второй выход в той форме, как он выражен нами выше, тоже неприемлем и не является достаточным для обоснования видимой церкви решением вопроса. Но его можно формулировать более гибко и приемлемо. – Несмотря на фактические ошибки в своих решениях и заявлениях, римская церковь (папство) все-таки в каком-то отношении является непогрешимой в делах веры.

Мы уже касались в другой связи соответствующего постановления Ватиканского собора. «Мы, пишет папа… при одобрении священного собора учим и определяем, как божественно откровенную догму, следующее. Римский первосвятитель, когда говорит он с кафедры, т.е. когда, исполняя долг пастыря и учителя всех христиан, по верховной апостольской своей власти (auctoritas) определяет на соблюдение вселенскою церковью учение о вере или нравах, обладает вследствие обещанного ему во блаженном Петре божественного содействия, тою силою безошибочности (еа infallibilitate¹¹ pollere), коею божественный Искупитель восхотел устроить церковь Свою в подлежащем определению учении о вере или нравах (qua… ecclesiam… in definienda doctrina… instructam esse voluit). Поэтому подобного рода определения римского первосвятителя не преобразуемы (irreformabiles) сами по себе (ex sese), а не по согласию церкви».

Прежде всего из приведенного текста явствует, что не все положения веры, провозглашаемые папою, «irreformabiles», т.е. не подлежат изменению или преобразованию. Для провозглашения такого непогрешимого положения необходим ряд условий. Во-первых, оно должно касаться веры или нравов вселенской церкви, обладать вселенским значением. Где этого признака нет, где возможно допустить, что провозглашаемое папою имеет значение ограниченного временно или пространственно (а подобное допущение мыслимо почти везде, так как ни в одном папском постановлении прямо не заявлено о противоположном)¹², там неприменим и догмат о непогрешимости. Во-вторых, папа должен выступить в качестве учителя и пастыря вселенской церкви, что также нуждается в специальной оговорке и подлежит толкованию. Внешнее же определение «ех cathedra» теряет свой смысл внешнего определения, поскольку союзом «то есть» оно как будто отожествляется с выполнением долга пастыря и учителя. В-третьих, папа должен давать определение догмы, опираясь или ссылаясь на свой апостольский авторитет, определять ее силою этого авторитета. В-четвертых, он не провозглашает учение, а определяет или отграничивает, очерчивает его, как нечто уже существующее в церкви, на соблюдение его вселенскою церковью: «doctrinam tenendam definit». А это несомненно может и должно быть поставленным в связь с другим положением той же папской буллы. Именно, немного выше указывается на то, что римские первосвятители «определили на соблюдение (tenenda definiverunt) познанное ими с Божией помощью, согласное со Священным Писанием и апостольскими преданиями». «Не для того, продолжает Пий IX, обещан Дух Святой наследникам Петра, чтобы они делали явным по Его (т.е. Св. Духа) откровению новое учение, но для того, чтобы при Его содействии свято они охраняли и верно излагали переданное через апостолов откровение или хранимое веры (depositum fidei)».

В отрицательной своей части, т.е. в отрицании независимости соборного постановления от папы, формула Ватиканского собора не вызывает никаких сомнений: папа выше собора. Но в утверждении и характеристике учительской власти папы она отличается исключительной гибкостью и поддается многим толкованиям. Собственно говоря, то или иное решение папы может быть без всякого колебания принято за безошибочное только в случае формального включения его папою в круг, определяемый ватиканским догматом. А ведь таких формальных заявлений папы как раз не делали и не делают. За отсутствием же формальных признаков приходится обращаться к исканию внутренних, указанных текстом догмата. А здесь именно и открывается широкое поле для толкований и споров. Любое догматическое положение можно и отнести и не отнести в область «безошибочных». К тому же следует заметить, что сама «безошибочность» оговорена многознаменательною ссылкою на то, что Христос восхотел на ней или ею «устроить» церковь. Догмат говорит только о такой «безошибочности», какую восхотел в Своей церкви Христос. А это совсем еще не означает, что безошибочность должна быть безусловной, абсолютной.

В 1871 г. сам папа Пий IX заявил: «Некоторые хотели, чтобы я разъяснил соборное определение еще больше и точнее. Я этого делать не хочу. Оно достаточно ясно и не нуждается в дальнейших комментариях и объяснениях. Тому, кто читает постановление искренно, истинный смысл его совершенно ясен». Предшествующий анализ вовсе не стремится доказать «неясность» или нарочитую двусмысленность постановления. Напротив, он клонится к тому, чтобы показать искусство в разрешении труднейшей проблемы – утвердить абсолютную истинность всего земного учения католической церкви при возможности в выражении его ошибок и безусловную авторитетность верховной догматической инстанции. Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Св. Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ее полноте. Как обладатель истины, он принадлежит к невидимой церкви и соединяет ее с видимой. Потенциально он утверждает истинное и отметает ложное, но он в каждый момент может сделать это и актуально: торжественно провозгласить истину и таким провозглашением категорически устранить всякое колебание. Но, когда папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимости, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских заблуждений и ошибок, догмат непогрешимости останется непоколебленным. Правда, догмат непогрешимости папы в делах веры не в силах вполне устранить догматические сомнения и колебания. Но их и вообще нельзя устранить в пределах видимой церкви. Зато именно догмат непогрешимости придает католическому учению совершенно исключительную жизнеспособность и способность к дальнейшему развитию, утверждая в то же самое время некую неопределимую совокупность или систему абсолютных истин и объективное существование их в пределах церкви земной. Слабым и колеблющимся догмат непогрешимости дает надежную опору, не сковывая свободной богословской мысли и не подавляя необходимого для христианина труда над развитием и постижением истинного учения. Легко бросать отцам Ватиканского собора и папе Пию IX упреки в хитрости, софизмах и властолюбии, потому что догмат непогрешимости увеличивает догматический авторитет и фактическую власть папства над умами. Но делать это значит не видеть существа проблемы, не оценивать гениальности ее решения, отвлекаясь в сторону внешних и несущественных ее сторон. Догматом непогрешимости папства решается вековая проблема обоснования единой вселенской церкви на земле.

Можно с уверенностью сказать, что и на пути по пыток обосновать видимую церковь на принципах соборно-епископальной теории неизбежно придется прийти к подобному же догмату, т.е. к подобной же формуле погрешимой непогрешимости. Только епископализм не дает видимого единства церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимого единства. Лишь монархическое строение видимой церкви преодолевает пространство и время в земном ее существовании.

Итак, церковь Божия, как видимая и сохраняющая свое единство, должна обладать единым учением, в существе своем абсолютно истинным. Единство учения приводит к необходимости единого Писания и Предания и необходимости постоянного органа, хранящего и раскрывающего догму. Этот же орган для того, чтобы церковь обладала видимым единством, должен быть связан с Писанием, Преданием и источником Предания, т. е. с апостолами и Христом, и по преемству обладать не только знанием, но и озарением Св. Духа. Далее – орган этот для полноты выражения идеи единства должен быть единым, т.е. высшая учительская власть в церкви в каждый данный момент должна принадлежать только одному лицу. Но высшая учительская власть не может быть только учительскою¹³.

Как уже указано нами, для католической церкви знание не стоит особняком от жизни и деятельности, а напротив обусловливает собою и жизнь и деятельность. Жизнь во Христе невозможна не только без субъективной веры, но и без обладания объективною верою, т. е. без знания догмы, хотя бы это знание и осуществлялось (что возможно только в церкви) в форме потенциальной (с объективной своей стороны) веры, в форме «fides implicita». Не отрицая ни мистики, ни науки, даже покровительствуя им, католичество тем не менее в общем отграничивает себя от чрезмерной созерцательности, свойственной восточному христианству, и от чрезмерной научности, свойственной протестантству. В этом обнаруживается некоторая историческая односторонность католичества, коренящаяся в самой его природе. Для католичества важна догма в ее претворении в жизнь, в ее утверждении деятельностью. В христианском идеале заключено единство знания и жизни: вся жизнь должна покоиться на религиозном знании и все религиозное знание осуществляться в жизни и деятельности. Но исторически в настоящее время лишь часть христианской догмы уже обнаружила свое жизненное значение. Только поэтому ведь и возможно отрицание протестантством многих глубочайших истин учения Христа, а всякая церковь стоит перед дилеммою ухода в созерцательную и рационалистическую сторону религии, с одной стороны, или ухода в деятельную сторону, с другой. Последнее характерно для католичества. Католичество подходит к догмам главным образом со стороны их жизненного значения (чем я вовсе не хочу сказать, что оно подчиняет догмы религиозной практике или умаляет их самоценность), и это производит такое впечатление, будто для католичества догмы нечто вроде законов для государства, которым необходимо повиноваться (­ верить им), но которых вовсе не надо понимать и даже знать: учение о потенциальной вере (fides implicita) по внешности вполне аналогично отношению гражданина к законам (незнанием их нельзя отговариваться, но достаточно их не нарушать). На самом деле суть, конечно, не в юридическом формализме католичества, а в обращении его к деятельной стороне религии: юридический формализм, к тому же сильно преувеличенный, только внешняя оболочка, несущественная форма, выражающая дух. В силу тех же причин католичество в своей догматике выделяет обладающие практическим, жизненным значением стороны, ограничиваясь в отношении остального строго необходимым. И через обстоятельнейшую разработку и систематизацию практической стороны христианства оно опять-таки приходит к идее церкви¹⁴.http://profilib.com/chtenie/112165/lev-karsavin-katolichestvo-27.php – n3

С самых начал своих западная церковь отстала от восточного умозрительного богословия, что обыкновенно объясняют умственною отсталостью Запада вообще. Она не только сосредоточила идею кафоличности в идее всего человечества, но и обратилась в лице крупнейшего своего богослова – Августина к изучению человека, к постижению души и Бога, «ничего более». Психология, этика, учение об обществе, о государстве Божьем – таковы главные вопросы, занимавшие западную мысль. Очень быстро догматическая жизнь Запада упрощается, становится элементарной, и Августин переводится на язык Григория Великого. На долгое время все христианское учение на Западе как бы превращается в «fides implicita», и это происходит в тот самый момент, когда на Востоке идет напряженное изучение самых трудных и основных вопросов догмы. Странным образом, несмотря на меньшую разработанность своей догмы, несмотря на неясность ее для ее же хранителей – римских пап, Запад все-таки сохраняет руководящее или регулирующее значение в догматической истории христианства и своею непреоборимою верностью традиции выделяется, как краеугольный камень церкви Христовой. На наших глазах как бы историей всей церкви, а не жизнью отдельных лиц, оправдывается и обосновывается смысл и значение потенциальной веры (fides implicita).

Платоновское и новоплатоновское умозрения в общем Западу чужды. Кроме Августина для ранней эпохи можно указать, пожалуй, только на Боэция. Позже, в IX веке, Иоанн Скот Эриугена пытается объединить августинство с новоплатоновским богословием Востока и делает доступными Западу Дионисия Ареопагита, частью – Максима Исповедника и Григория Нисского. В начальный период схоластики еще появляются попытки систематизации богословия на почве новоплатоновских идей, даются наброски систем и кладутся основания мистике и мистическому богословию. Но, начиная с XIII века, мы находим платоновские влияния только в мистике, и Запад окончательно отделяется от Востока. Богословие решительно переносится на почву аристотелизма, и первая и наиболее полно разработанная система католичества выражается в формах и на языке Аристотеля, на языке здорового человеческого разума. За отдельными хотя и блестящими исключениями, католическая наука всегда оставалась наукою, идущею за Аристотелем. Признание со стороны Льва XIII руководителем католической мысли Фомы Аквинского, «от которого, по выражению Пия X, нельзя, особенно в вопросах метафизических, отступать без великого ущерба для дела», расцвет так называемого неотомизма в современном католическом богословии – естественное завершение развития католической догмы. Суть не в том, что на языке Фомы Аквинского и вообще аристотелевской схоластики привыкли выражаться католики, а в том, что аристотелизм своею обращенностью к земле и человеку лучше соответствует духу католичества.

Католическое богословие пережило период угнетения под давлением идей «Просвещения», английского деизма, немецкой «критической» философии. Но уже с эпохи Ватиканского собора и энциклики Льва XIII «Aeterni Patris» (1878 г.) начинается новый период расцвета в разработке богословской науки. Многое в ней еще не определилось, многое «становится». – Умеренная, близкая во многом к протестантской науке тюбингенская школа, нетерпеливая и стремящаяся выразить догму на языке самой современной науки – вплоть до Бергсона, часто уходящая в крайности «модернизма» деятельность ряда французских богословов, кропотливая и наиболее верная католическому традиционализму работа неотомистов – таковы главные черты современного богословского движения в католичестве. Но ближайшее будущее этого движения несомненно правильно предуказано и понято лозунгом – «Назад к Фоме!»¹⁵.

Развитие философии и естественных наук поставило перед католическим богословием целый ряд новых и трудных проблем¹⁶. – Приходится пересматривать и видоизменять доказательства бытия Божьего, причем характерным является более, чем сдержанное отношение к онтологическому доказательству Ансельма Кентерберийского и к августиновским соображениям о высшей истине, высшем благе, высшей красоте, «которые могут дать интеллектуальное удовлетворение только приученному к возвышеннейшей метафизике уму». Рядом с этим стоят попытки примирить христианское учение с умеренным пониманием дарвинизма и новыми теориями происхождения мира. Еще оживленнее работа в области церковной истории: в защите текста Евангелия от выводов современной, преимущественно протестантской критики и богодухновенности Св. Писания вообще, для чего приходится уже несколько по-иному понимать самое богодухновенность. «История церкви, пишет Лев XIII, зеркало, в котором отражается жизнь церкви… Изучающие ее не должны никогда терять из виду, что она скрывает в себе совокупность догматических фактов… Эта направляющая и сверхъестественная идея, управляющая судьбами церкви, в то же самое время и факел, свет которого озаряет ее историю. Но во всяком случае и потому, что церковь, продолжающая среди людей жизнь воплощенного Слова, включает в себя и человеческий элемент, учителя должны его излагать, а ученики изучать с большого добросовестностью. Сказано в книге Иова: «Не нуждается Бог во лжи нашей».

Рассматриваемое извне, католическое богословие связано своими основными догматическими предпосылками и кажется несвободным. Но внутренне этою связанностью и обусловливается настоящая свобода. Свобода исследования не может означать свободы от принципов и границ познания. Отбрасывающий абсолютные истины как исходный пункт своего исследования вовсе не свободен: он раб относительного. Отрицающий во имя науки историчность Христа, воплощение Бога, как действительный исторический факт только кажется свободным. Он признал для себя необязательной абсолютную истину, но зато рабски подчинился князю века сего – относительной, позитивной науке. Он служит не Богу, а рабу, рабствует в относительном, тогда как подчиняющий себя непререкаемой абсолютной истине в своем служении ей возвышается над относительным, приобретает всю полноту достижимой для человека свободы. Обвинения католичества в принципиальном отрицании свободы исследования одно из самых крупных и наивных недоразумений, основанное на предположении, что возможно вообще беспредпосылочное исследование и что нет абсолютной истины. И это обвинение направлено вовсе не против католичества, а против христианства, даже против истинной религии, т. е. совокупности абсолютных ценностей вообще, как бы мы такую религию ни называли. Допустите хоть на одно мгновение, что католическое учение – абсолютная истина. Тогда вы поймете внутреннюю правду католиков, утверждающих, что только в католичестве возможно истинно свободное исследование, истинно свободная наука.

Поскольку дело касается принципов, спора, как нам кажется, быть не может. Но совершенно иной вопрос – стесняла ли когда-нибудь и стесняет ли ныне свободу исследования католическая церковь. Это вопрос факта. И ответ на него должен быть положительным. – Да, католичество фактически стесняло и стесняет свободное исследование, ограничивает свободу ученой и богословской работы. Прежде такое стеснение выражалось в формах насильственного воздействия вплоть до костра. Теперь оно сводится к моральному давлению и по природе своей ничем не отличается от давления общественного мнения, «выводов науки», «научного миросозерцания» и т. п. Религиозная терпимость не может довести до признания одинаковой ценности всех, даже противоположных религиозных учении. Тогда она стала бы из религиозной терпимости нерелигиозным равнодушием. О догматически-теоретической веротерпимости говорить совершенно бессмысленно. Можно говорить лишь о нравственно-практической терпимости, т.е. о принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковерующим. Да и то остается еще нерешенным вопрос о праве морального давления, которое необходимо, если церковь учительница и воспитательница человечества.

Фактически перед католичеством стоит очень трудная проблема. Учение церкви всегда одно и то же, всегда абсолютно истинно. Но выражено это учение в относительных и меняющихся понятиях человеческого языка. Существо его не в форме, а в духе, и, следовательно, изменение формы вполне допустимо, чем и обеспечивается постоянное развитие католической догмы. Однако практически грань между изменением по форме и изменением по существу неуловима. И христианство поневоле поставлено перед необходимостью выбора между поспешным изменением формы с риском временно исказить существо своего учения и принципиальным консерватизмом, сохраняющим старую форму до той поры, пока она оказывается явно непригодною. Естественно, что католичество стоит на второй точке зрения.

Католичество совсем не отрицает развития догмы, но оно не может вместе с модернистом Луази видеть сущность христианства в развитии, как таковом. Напротив, для католичества само развитие заложено в сущности христианства. Развитие это есть не что иное, как постоянный прогресс, как постоянное развертывание неизменного в своем существе, раскрытие и обнаружение нового, заключенного в истинности старого. Пышное дерево, широко раскинувшее свои листья, не отрицает своим расцветом того зерна, из которого оно вышло и в котором потенциально и истинно заключалось. Так и современная католическая догма потенциально заключена во всех предшествующих стадиях своего развития и ни одной из них не противоречит. Католичество не только не отрицает идеи развития, но немыслимо без нее, построено на идее органического развития или заключает ее в самом существе своем.

Католичество не отрицает и не может отрицать развития богословия и науки уже по одному тому, что наука – одна из высших форм человеческой деятельности, а католичество стремится освятить, религиозно понять и преобразовать всю жизнь. Оно стремится к целостному знанию, которое насквозь должно быть религиозным. И если сейчас еще непонятно религиозное значение какой-нибудь кристаллографии, то – вне всякого сомнения эта непонятность – временная и преходящая. И, опережая ход времен, католичество в лице видных представителей своего духовенства уходит в подлинную ученую работу, и почти всякая отрасль науки насчитывает в среде своих работников много католиков, приступающих к самоотверженному ученому труду в религиозном сознании его важности и нужности для преуспеяния церкви Божией. Пускай иногда человеческое, слишком человеческое нетерпение гоняется за наивными задачами доказать ту или иную религиозную истину доводами математики или кристаллографии. Подобные попытки отражают религиозное умонастроение отдельных католиков, трогательную их веру в истину христианства, но не выражают принципиального значения всякого знания в системе католичества.

Принципиальную широту католичества в отношении его к науке и богословию следует отличать от психологической ограниченности исторического католичества, в силу которой, сосредоточиваясь на человеческом, оно не дает равномерно развитой догматической системы. Даже средневековая аристотелевская схоластика, стремясь охватить всю догму, ограничила себя приемами и заданиями человеческой науки, и не случайно, что в современной католической догматике наименее разработанным является учение о Логосе, предполагающее новоплатоновскую метафизику.

Если оставить в стороне учение об исхождении Духа Святого не только от Отца, но и от Сына (Filioque), то основные догмы католичества могут быть возведены к Никейско-Константинопольскому символу веры. Однако характерно, какие вопросы до сих пор волнуют католичество в круге раскрытия понятия о Божестве. Это прежде всего учение о всеведении Божием (scientia Dei), где еще не может считаться решенным спор между августинизмом и томизмом, выдвигающими идею Божьего предопределения, и развитым иезуитом Молиною (ум. в 1600 г.) молинизмом, который чрез посредство различения видов Божьего знания старается согласовать предуведение с предопределением и тем обусловить спасение и осуждение человека действиями его собственной воли. Равным образом при рассмотрении учения о Божьей воле католические богословы преимущественно останавливаются на проблеме зла и греха. В учении о творении мира Богом главное внимание точно так же обращено на проблемы, связанные с человеческою жизнью: на происхождение зла, природу человека, благодать и свободную волю.

Вполне понятно, что центром католической догматики является христология. При этом католицизм ревниво отстаивает важнейшее для всякого христианского сознания соединение во Христе истинного Божества с истинным человечеством против вечно возрождающихся осужденных церковью ересей несторианства и адопцианства, монофизитства и монофелитства, жизненный смысл которых для христианина остроумно и ярко выяснен в книге Владимира Соловьева «Россия и вселенская церковь». В связи с этим кругом вопросов стоит и столь занимавшее и занимающее католических богословов учение о душе Христовой, о нравственном совершенстве воли Христа, о Его знании и Богосознании. И если Божественность Христа закреплена определенными догматическими положениями, Его человечество утверждается сверх того еще и окончательно обнаружившимся в XVII веке культом Сердца Иисусова.

Католическая христология естественно переходит в сотериологию, т. е. в учение о Христе как о Спасителе. В сотериологии ставятся и решаются вопросы о необходимости искупления человечества Сыном Божиим, Богом и человеком, о полноте принесенного Им за грехи людей удовлетворения, смысле и значении воскресения, сошествия во ад и вознесения и т. п. Следует заметить, что католическая сотериология еще не сказала своего последнего слова. Наиболее разработано (уже средневековыми схоластиками) учение о деле Христовом как удовлетворении за грехи людей, т.е. опять-таки сторона, связанная с обращенностью католичества к человечеству и земле. Наименее развиты философские основания сотериологии, хотя и в этой области католическими богословами, а особенно мистиками, высказан целый ряд чрезвычайно плодотворных и глубоких идей. Именно благодаря такой неравномерности и создается навязчивое представление о юридическом формализме католической догмы. Для устранения этого представления не надо даже указывать на идеи подражания Христу, уподобления Ему и чрез Него Богу, на бескорыстный культ Христа. Достаточно указать на введение в учение об искуплении мариологии, к сожалению, неоднократно вырождавшейся в чрезмерный сентиментализм и потемнявшей образ божественного Сына Девы. Как Бога родшая, Мария обладает полнотою благодати: «Аvе, Maria, gratia plena!». А полнота благодати выражается в личной безгрешности Марии, ее приснодевстве, непорочном зачатии (immaculata conceptio), провозглашенном как догмат Пием IX (1854 г.) и сводящемся к признанию за Богоматерью того же состояния, что у наших прародителей в раю, и вознесении на небо во плоти. В почитании Девы ярче всего сказывается значение для католичества бескорыстной и самоотверженной любви Божией к человеку, Христос соединяет в Себе ходатая и искупителя, принесшего удовлетворение Богу за объективное нарушение Его закона; Дева Мария только ходатайница, заступница за грешное человечество. Как в лице Христа Божество вочеловечивается, так же в лице Марии человечество обожается, и этим вновь и новому укрепляется основная догма христианства.

Таким образом, главное устремление католической догматики обнаруживает дух католицизма даже в области наиболее отвлеченных учений. Еще сильнее сказывается это в совершенстве разработки и главных идеях учения о спасении. Мы не боимся повторно настаивать на практическом духе католичества и полагаем, что свободны от обвинения в высказывании банальных определений. Чтобы огородиться от удручающей банальности таких суждений, считаем нужным присовокупить, что для нас практический дух, обращенность к земле и тому подобные наименования не содержат в себе ничего осуждающего и умаляющего глубину католической догмы. Несомненно одностороннее сосредоточение всей христианской идеи около проблемы земного устроения царства Божьего. Но столь же односторонне и сосредоточение ее около задач умозрительного богословия. В обоих направлениях таится та же безмерная глубина и полнота, и оба в окончательном своем развитии должны стать одним, слиться в единое откровенное учение единой вселенской церкви. Горделивое противопоставление глубины восточного умозрения всецело якобы упрощенной и омирщившейся догме запада дышит глубоким непониманием и первого и второй, самоутверждающимся обособлением от единства вселенской истины. Истерические обвинения Рима за мелочную заботу о земном устроении показывают лишь близорукость высокопарных обвинителей, не желающих видеть, что даже такие частные учения, как учения об индульгенциях или сокровищнице добрых дел, приводят к самым глубинам религиозной идеи.

В основании католического учения о спасении лежит понятие веры. Многоразличен смысл термина «вера», как говорит «Римский катехизис» 1566 г. Вера, определяет тот же катехизис, вид познания (cognitio) того, что познать поставлено целью человеческому уму, но что не может быть им усмотрено¹⁷. Сила веры заставляет нас признавать действительным то, что авторитет святейшей матери церкви признает за переданное Богом. После всего сказанного такое определение предмета или содержания веры не покажется ни неожиданным, ни непонятным. Содержание веры может быть только учением истинной церкви, а если истинная единая церковь существует видимо, то только – учением видимой вселенской церкви. С другой стороны, содержание веры не может быть открыто усилиями человеческого разума и даже мистическим умозрением, которое и не всем доступно, и частично, и субъективно. В христианской же религии, в основании которой лежит факт, являющийся безумием для эллинов, т. е. нарушающий все естественные законы и принципы знания – факт воплощения Бога, недостаточность человеческих усилий для раскрытия содержания веры более, чем очевидна. В поисках за источником веры необходимо придется искать предания, а предание, как показано выше, приводит к идее церкви.

Вера, по определению католической церкви, «начало человеческого спасения, основание и корень всяческого оправдания». «Без веры невозможно угодить Богу», сказано в древнейшем памятнике католической церкви, в «Послании Евреям». Для того, чтобы мы могли восприять истинную веру и до конца пребыть в ней, Господь и «учредил чрез Сына Своего Единородного церковь и явными знамениями Своего установления устроил ее, дабы все могли признавать ее., как хранительницу и учительницу откровенного слова». Это постановление или заявление Ватиканского собора, как ясно из всего контекста, имеет в виду именно видимую, католическую и римскую церковь, которая «призывает к себе тех, кто еще не уверовал», а сынам своим предлагает «укрепить их веру на твердейшем основании». Вера таким образом начало спасения, как начало церкви. Она начало знания, как необходимое условие правильного его развития и правильного понимания истин религии. Она, следовательно, начало индивидуального религиозного развития, а, значит, и спасения всякого человека. Без знания истины нельзя знать и пути оправдания. Следовательно, вера – основание оправдания; при более же глубоком понимании она раскрывается и как «корень» его.

Действительно, согласно с мнением Тридентского собора и старым католическим учением, «вера, если не присоединяются к ней надежда и любовь, не соединяет со Христом совершенно и не соделывает живым членом тела Его». Вера без дел, по слову ап. Иакова, мертвая вера, и во Христе Иисусе обладает силою только вера, действующая в любви или через любовь, «вера живая». Действие в любви или через любовь, это – добрые дела, оправдывающие человека, и сказать, что вера мертва без любви, то же самое, что сказать: вера мертва без дел. Средневековые схоластики и мистики, анализируя любовь и веру, вскрыли их внутреннее тожество. «Что отделяешь ты, – спрашивает Бернард Клервосский, – веру от действия? Неправо отделяешь ты, губя веру свою: «вера без дел мертва». Мертвый дар приносишь ты Богу. Ибо, если любящая вера (devotio) – некая душа веры, что такое вера, не действующая из любви, как не труп бездушный? Хорошо чтишь ты Бога даром, издающим зловоние разложения! Хорошо умиротворяешь Его, убийца веры своей!.. Смерть веры – отделение любви. Веришь во Христа? – Твори дела Христовы, да живет вера твоя». И Бернард поясняет нам свою мысль или свое наблюдение, показывая, как в наивысший момент любви к Богу, которая есть познание Его, из этой любви сами собой, органически проистекают добрые дела.

Совершенно несправедливо приписывать католичеству – если только не закрывать себе всякого пути к пониманию его учения сосредоточением внимания на крайних формах его огрубления и искажения – признание какой-либо самоценности за добрыми делами без веры и любви или принципиальное разделение добрых дел и веры. Конечно, говоря о добрых делах, нельзя через два слова в третье упоминать о вере, как и архитектору невозможно, строя дом, постоянно упоминать об аксиомах геометрии. Но все видные учителя римской церкви всегда подчеркивали бесплодность, ненужность и полную бесценность добрых дел без веры. Все на первое место ставят веру, без которой добрые дела недостаточны, «la fede, sanza qual ben far non basta», как выразился Данте. В Писании сказано об оправдании нас «даром» (gratis) оттого, что «ничто из предшествующего оправданию: ни вера (т.е. вера без любви), ни дела не заслуживают благодати оправдания», подтверждает эту мысль Тридентский собор.

Итак, живая вера и добрые дела – одно и то же. Однако католическая церковь воздерживается от столь категорического утверждения. Вера, по ее учению, только «начало и корень оправдания». Определение знаменательное в двух смыслах. Во-первых, оно заставляет нас признать, что, хотя из веры добрые дела и вытекают как-то сами собой, оправдать может лишь вера в делах осуществленная. Этим устраняется мысль о достаточности одного намерения и о ненужности дел веры, т.е. осуществления ее. Во-вторых, данное католичеством определение спасает нас от необходимости всякую веру считать живой. Ведь не всякая вера выливается в любовь: «и бесы веруют и трепещут». Их вера не есть вера живая – она мертва и бесплодна. Но такою же или подобною может быть и вера человеческая. Поскольку вера ограничивается только признанием истины, она не живет. Но и в этом случае она может быть живою потенциально, и, так как всякое признание истины в некотором отношении есть уже влечение к истине и зарождение любви, всякая вера – «корень» любви, корень добрых дел в вере и оправдании.

Вера, рассматриваемая с субъективной своей стороны, есть акт свободной воли человека. «Кто скажет, что согласие на христианскую веру (assensus fidei christianae) не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческого разума…, да будет анафема!» Только при допущении, что вера свободный акт человека, она может быть заслугою и добродетелью. Но вера – «добродетель сверхъестественная», «virtus supranaturalis», и нельзя относить ее целиком на долю свободной воли. «Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет анафема!» Для веры, как моего свободного акта, необходимы наитие и помощь Божьей благодати: вера зарождается «aspirante et adjuvante gratia». И не только живая вера, но и всякая, даже «вера в себе» (fides ipsa in se), «не действующая через любовь» – дар Божий. Таким образом, в акте веры «человек, соглашаясь и совместно действуя (consentiendo et сооperando), проявляет послушание самому Богу, Его благодати, коей может он противиться».

Так в построении понятия веры, самого начала человеческого спасения, католичество выдвигает основную свою идею или две основных противоречивых и истинных в отдельности и вместе идеи. Сразу очерчиваются две противоположности, два круга, одинаково необходимых для католической догмы: круг благодати и круг свободной деятельности человека. Как заметил один видный католический историк церкви, этим в католичестве соединены и взаимно уравновешены две противоположности: рационалистическое и ортодоксально-протестантское понимание дела спасения. Для рационализма спасение человека может быть результатом только его собственной свободной деятельности. Для протестантства это спасение всецело обусловлено благодатью Божией. Рационалистическое понимание стремится выбросить из дела спасения человека Божественное, протестантство – человеческое. Первое в последовательном своем развитии должно привести к отрицанию таинств, иерархии и церкви; второе – к отрицанию добрых дел.

Католичество пришло к своей теории спасения путем долгой и мучительной работы. Начало этой работы, как мне кажется, исторически связано со столкновением двух типов религиозности и впервые ясно обнаружилось в борьбе августинства с пелагианством. Августин исходил из личного своего религиозного опыта. Он живо ощущал силу греха и слабость, немощь, бессилие перед ним свободной воли. Внутренний опыт привел его к убеждению в необходимости для спасения благодатной помощи Божества и в невозможности для человека что-нибудь сделать без этой помощи. Собственно говоря, такая теория является лишь перенесением в моральную сферу идеи Божества как абсолютного начала всего: бытия, жизни, деятельности и блага. Противник Августина Пелагий также исходил из своего личного религиозного опыта, только опыт-то этот был иным. Пелагий аскет. Путем долгой и упорной борьбы он подавил свои греховные влечения, победил страсти, но не заметил помощи благодати, внутреннего воздействия Божества. Как Августину невозможно было отрицать силу благодати, так же Пелагию – отрицать силу свободной воли.

Уже в споре Августина с Пелагием выяснилось, что поднятый ими вопрос является центральным вопросом всей христианской догматики. Действительно, объяснение спасения только воздействием благодати ставит вопрос о свободе человеческой воли, вопрос, не так уж легко устранимый различением между свободою и силою воли. Далее, вполне естественно учение о единоспасающей благодати ведет к учению о предопределении людей Богом к спасению или смерти, к учению о «двойном предопределении». А благодаря этому к Богу оказывается совершенно неприменимым наше, человеческое понятие о справедливости, и становится непонятным, в каком вообще смысле можно называть Бога высшею справедливостью. Со своей стороны, теория Пелагия не только противоречит религиозному опыту многих, но и ведет к тем же основным проблемам догмы. Если человек достигает спасения своими личными усилиями, то значит, нет предопределения Божьего или это предопределение завидит от предуведения, а предуведение Божье от того, как я захочу поступить. Таким образом, всемогущий Творец и начало всяческого бытия оказывается не абсолютным бытием, а бытием, зависимым от собственного своего творения. Справедливость Божью в системе Пелагия обосновать нетрудно, но зато оказывается невозможным обосновать абсолютность Божества.

Одним словом, та или иная теория спасения могла быть принята лишь на почве целостного догматического учения. Ее нельзя было отделить от учений о познаваемости или непознаваемости Божества, свойствах Божиих, творении мира и человека, о свободе воли, таинствах, церкви и т. д. Для окончательного решения требовалось построить всю систему католического учения. Этим и объясняется такая длительность частного, казалось бы, спора, не доведенного до вполне ясного во всех своих деталях разрешения и поныне. Но этим же доказывается то, что католичество вовсе не является только практическим христианством и что, ставя в центр своей догматики проблему спасения, оно тем самым включает в сферу своего рассмотрения все христианское учение в целом. Изложить хотя бы в самых общих чертах католическое учение о спасении невозможно, не касаясь всей католической догмы.

Для восточного богословия характерно влечение к таинственному, невыразимому Божеству, коему нет имени. И, несмотря на всю непознаваемость Единого, восточное богословие все-таки всегда стремилось к какому-то постижению Его, руководимое не интересами религиозной жизни, не (в конечном итоге) желанием объяснить из Бога все существующее, а каким-то непонятным и бескорыстным влечением, чистою жаждою Богопознания. Такое влечение для Запада не типично. Его мы найдем в католической церкви у мистиков, подавляющее большинство которых находится под посредственным или непосредственным влиянием Востока. В общем, католическое богословие, признавая и утверждая непознаваемость Божества, старается выделить те Его стороны, постижение которых необходимо для решения проблемы спасения человека, и воздерживается от изучения других, тем более – от изучения Божества в Нем самом.

Божество для Запада прежде всего бесконечная мощь, основа всяческого бытия, начало всяческой жизни и деятельности и бесконечное Благо. Как благо, Божество не может быть источником зла, и, следовательно, зло должно быть возводимо к акту свободной сотворенной Богом воли, действующей вопреки Богу, а в самом себе должно быть лишенным объективного бытия, так как все существует только в Боге, а в Боге зла нет. Проявление Божьей мощи в творении есть проявление бесконечной Божьей любви. Божья любовь дала бытие разумно-свободной твари, т. е. ангелам и людям, предназначив их быть соучастниками своего блаженства. Ради человека, дабы мог он постичь Божество и достигнуть блаженства в Нем, создала Божественная любовь видимый мир. Ради обóжения человека не только в духе, но и во плоти и для того, чтобы дать возможность потомкам Адама выполнить возложенную на них миссию, т.е. соединиться с Богом, Божество стало плотью.

Во всем этом построении Бог рассматривается только в отношении к человеку. Человек же понимается, как центр и цель мироздания. Божество создает и поддерживает мир не ради мира, а ради человека, и мир сводится к роли орудия человека в достижении им своей цели. Возложенная на человека миссия опять-таки понимается только в отношении к человеку же. Задача, поставленная Адаму, заключается в единении его с Богом путем свободного выполнения Божьей воли. Поставив космос ниже человека, католичество естественно не видит, что можно понять возложенную на человека Богом миссию в смысле какой-то исполняющей волю Божью деятельности в пределах космоса и для космоса. Утверждая, что Бога надо любить ради Бога, что человек создан Богом ради Бога, католичество не замечает, что выше любовь души, приводящей с собою к Богу призванный ею к Нему космос, что гармоничнее и прекраснее приход каждой души в единстве и едином движении просветленной вселенной. Я не хочу этими замечаниями сказать, что в католичестве нет опорных моментов и для намеченного сейчас построения. Они в нем, есть как есть они в христианстве. Они выражены с исключительной силой многими католическими богословами и мистиками и связываются с учением о естественном праве и законе. Но все-таки, пока католичество не вполне еще раскрыло себя, пока оно еще не окончило первейшей своей задачи – устроения земной человеческой церкви, эти моменты неизбежно оттесняются на второй план и многому может научиться западная церковь, прислушавшись к глаголам Духа Святого в церкви восточной.

Абсолютная Мощь и Любовь, Божество вместе с тем и абсолютная Истина и Справедливость. Последнее обнаружение Божества особенно важно в связи с сотворенною Им свободною волею. Разумно-свободное существо должно жить по воле Божества, по Закону Божьему, выполняя возложенную на него миссию. Оно ответственно перед Богом, и достижение им своей цели есть его награда, неуспех, т. е. отвращение от Бога – его наказание и кара.

Исходя из идеи Божества, как абсолютной справедливости в отношении к сотворенной Им воле (конечно, здесь, как и везде в анализе идеи Бога, приходится прибегать к условному способу выражения: по существу Божество не может быть определяемо и тем более рассматриваемо в отношении Его к ограниченному), мы необходимо приходим к рассмотрению дела спасения человека (или шире – дела выполнения им своей миссии), как дела его свободной воли, и к пониманию Божества, как беспристрастного Судии, воздающего каждому по делам его. Но такое рассмотрение односторонне. Оно односторонне не в крайних и наивных своих выражениях, делающих Бога каким-то неутомимым счетчиком человеческих проступков, бухгалтером «Общества Добра и Зла», а в самом основании своем. Ведь если дело сводится к тому, что мы творим добро и зло, а Бог распределяет награды и наказания, наша связь с Богом разорвана. Тогда уже мы не можем утверждать, что все берет начало в Боге, что Богом «мы движимся и есмы». Бог тогда оказывается вовсе «не вездесущим», а следовательно – и не абсолютным. Мало этого. – Тогда нам не за что благодарить Бога, и наши счеты с Ним навсегда покончены. И смерть Христова нисколько нас не касается: она внутреннее дело Божие, а для нас вся жизнь Христова только поучительный пример, один из видов наглядного обучения. И нет никакого основания, никакого смысла обращаться к Божеству с мольбою о помощи: Справедливого не умилостивишь. Даже погашение моего греха за счет Христа может воспоследовать только при условии достаточного к тому основания, т.е. заслуги с моей стороны.

Такие кощунственные выводы получаются при попытке построить теорию спасения на идее свободного осуществления человеком закона справедливости Божией. Но они получаются только при одностороннем сосредоточении на этой идее, а совсем без нее теории спасения не построить¹⁸.

Если Бог основание и начало всяческого бытия и всяческого блага, невозможно не возводить к Нему и того блага, которое видимо творю я. Все доброе, что чувствую я в своей душе, несомненно от Бога, всякое благое дело совершается Им и только Им. Моя воля в лучшем случае чистая потенция, чистая возможность к добру и, сама по себе, она благо только как творение Божие. Любовь, которую испытываю я к Богу и другим людям, – Божья Любовь. Святая Анджела видела, как нисходила в ее душу эта Божья Любовь. И видела она в себе как бы две половины: одна была чужда всякой любви, всякого блага, а другая была любовью и благом. Первая – это человеческое я Анджелы, вторая – Божественное, с которым сливается я в любви и добром действии. Все добро, совершающееся, осуществляемое в мире, творит Божья Любовь, пользуясь как средством или орудием и свободною волею человека. Без Божьей Любви воля неспособна к самому ничтожному доброму делу. Но воля не только бессильна на добро. – Она творит зло, и в этом акте вполне самостоятельна, потому что Бог зла творить не может. Конечно, без Бога не может существовать и зла: Он допускает его, поскольку Он поддерживает бытие творящей его воли. Но отсюда нельзя сделать вывода, что Он созидает зло: зло созидается свободной волей, отвращающейся от Бога. Однако зло не только постоянно созидается моей волей. – Оно существует, как нечто объективное. Оно увлекает волю за собой, порабощает ее. В моем сознании вечно живет какая-то темная неодолимая сила зла. В этом отношении воля находится посередине между благостной силой Божества и силою зла. Неспособная творить благо, она, начиная действовать, сразу же подчиняется силе зла и свободно и сознательно творит зло, совершает грех. Греховность как бы стала неотделимым свойством действующего я. Поэтому и Божья сила, увлекая волю на добро, не только творит добро, но и преодолевает зло, влекущее волю из Бога.

Воздвигаемая только на идее совершения добра одним Богом, теория спасения столь же недостаточна, как и теория спасения, основанная на идее свободно и независимо от Божьего содействия творящей добро воли. Если творит добро сам Бог, то как будто нет и свободы воли, а следовательно – не может быть и заслуги человека перед Богом. Даже если допустить соучастие воли в творимом Богом добре, спасение человека оказывается совершенно немотивированным, результатом чистого произвола Божества. Стоя на этой почве, необходимо признать предопределение Богом одних к спасению, других к гибели произволом, явно разрушающим идею Божьей справедливости. Попыткам найти выход из затруднения, сведя предопределение Божье на предуведение Им того, как бы поступил тот или иной человек, будучи предоставлен самому себе, при последовательном развитии теории места быть не может, так как предоставленный самому себе человек может совершить только зло и, во всяком случае, ни на малейшее добро не способен. Ссылка на неисповедимость Божьего решения ничего не объясняет, так как тогда вообще нельзя строить никакой теории спасения. Таким образом, одностороннее сосредоточение на идее Божьей благости приводит к отрицанию этой благости.

Очевидно, что, если вообще существует какой-нибудь выход, его надо искать в слиянии обеих теорий в одну. Надо признать свободу воли и свободное совершение ею зла и добра, и в то же самое время признать неспособность ее творить добро и даже хотеть его без благодатной помощи Божьей. Надо признать, ввиду объективного существования зла, что воля в своей деятельности неизбежно греховна и не в силах избавиться от власти зла, избавляемая от него только Богом. Но в то же самое время надо признать, что преодоление волею зла есть ее свободный акт и ее заслуга. Необходимо довести воздействие благодати до самого конца, ничего не оставив человеческой воле, не обусловливая ее хотением абсолютного Божества, и столь же необходимо во всем процессе благодатного спасения и обновления человека увидеть свободную деятельность воли, обусловливающую наказание и награду и весь порядок справедливости. Должен быть неумолимый, не знающий ничего над собою закон; должна быть превышающая все, всяческий закон, благодать; – должен быть закон благодати (lex gratiae).

Выразить намечающуюся таким образом теорию спасения совершенно немыслимо. Ведь это свелось бы к задаче выразить в относительных терминах нашего языка Абсолютное, сразу являющееся и абсолютною Справедливостью и абсолютным Милосердием. И понятно, что почти все попытки формулировать теорию спасения приводили в лучшем случае – к недоумениям, в худшем – к ересям. Здесь надо удивляться необыкновенному такту католической церкви в провозглашении ею догм, связанных с теорией спасения. Тот, кому дорога истина, только и может сделать, что выразить ее, если и недвусмысленно, то неопределенно, потому что всякое определенное ее выражение необходимо будет упрощением и пагубной ложью. Отцы Тридентского и Ватиканского соборов не софисты, не дипломаты, а благоговейные и смиренные искатели истины, знающие, что не пришло еще время ясно, полно и определенно выразить Божественные тайны.

Мы постарались выяснить дух и смысл католического учения о спасении в самой общей и отвлеченной форме. Фактически это учение развивается в догматических положениях о первоначальном состоянии человека в раю, грехопадении, первородном грехе, свободе воли и благодати.

Догма о состоянии человека до грехопадения выясняет, я бы сказал – принципиальную сторону вопроса в отвлечении от факта объективной мощи и власти зла. – Человек, сотворенный Богом, находился в раю в состоянии непорочности или невинности (status integritatis seu innocentiae). Ему даны были 1) дары естества (dona naturae) и 2) дары благодати (dona gratiae). Первые заключались в образе Божием (imago Dei), т. е. в разуме, свободной воле и бессмертии. Вторые – в подобии Божием (similitudo Dei), т. е. в природной праведности (iustitia originalis) и святости, в обладании силою подчинить чувственность разуму, в свободе от скорбей и смерти, в наследии царства небесного. Нужно, однако, заметить, что свободная воля человека до грехопадения не та свободная воля, которою будет он обладать, выполнив свою миссию. Именно, совершенная свободная воля (ею обладают уже оставшиеся верными Богу ангелы, ее же следует приписать и самому Богу, хотя и с оговоркой об условности такого приписывания) отличается тем, что она не может творить зла, т.е. отклониться от Бога и Божьей воли, и не должна быть понимаема в смысле свободы выбора. Воля же Адама в раю отличалась только силою не творить зла, т.е. удержаться в Боге и Божьей воле, а потому она могла свободно отвратиться от Бога, т.е. согрешить. Равным образом, нельзя допустить в естестве первого человека и совершенного познания Бога, так как тогда грехопадение тоже было бы невозможным. В целом, состояние первого человека не было его «естественным состоянием» (naturalis conditio), а «недолжным вознесением человеческого естества», т.е. состоянием, обусловленным не самим актом творения и не заслугами человека, а «даром добавочным» (donum superadditum), даром благодати. Таким образом, человек в раю по естеству своему обладал лишь способностью хранить вселяемую в него Богом праведность, лишь потенциальною безгрешностью, а осуществлять ее и творить добро мог только в силу воздействия благодати. Поэтому праведность и не была существом его естества, а только акциденцией (accidens naturae), не слилась в одно целое с этим естеством. Во всяком случае, в природной праведности человека следует допустить какое-то соучастие и благодати, и свободной воли, хотя помыслить это соучастие, не впадая в противоречие, и нельзя. А потому при формулировке догмы необходимо соблюдать особенную осторожность. Отцы Тридентского собора говорят о «приятой человеком святости и праведности», но, написав сначала, что человек был «сотворен» (creatus) в святости и праведности, они, во избежание одностороннего толкования, заменили при окончательной редакции слово «сотворен» (creatus) словом «поставлен», «находился» (constitutus).

Благодаря тому, что дары благодати и дары естества не слились в душе Адама в одно целое, возможно было грехопадение, т.е. воля его могла перестать принимать благодатно даруемые праведность и святость. Акт грехопадения есть акт отъединения от Бога и самоутверждения воли в себе, противопоставления ею себя Богу, т.е. акт гордыни. В силу этого акта или этим актом человек лишился благодатных даров, от которых свободно сам отвернулся, утратил «природную праведность». Эта утрата – расстройство благодатного состояния первого человека. По отношению к Богу она грех, вина (culpa), «сделавшая душу ненавистной Богу». По отношению к самому человеку она наказание (poena), ибо повлекла за собою «нестроение во всех других силах души», как выражается Фома Аквинский. «Лишение праведности» обусловило немощь воли, ослабление ее, неспособность не грешить, т.е. противостоять греху без особой помощи Божьей благодати: первородный грех – «порок, приводящий в расстройство самое мощь духа». Но вместе с тем, по учению Фомы, наступило расстройство и в других силах души, которые беспорядочно устремились ко благу изменчивому. Это беспорядочное влечение Фома называет «обычным именем вожделения (concupiscentia)». Таким образом, расстройство человеческой природы выразилось в немощи воли, в неведении разума, в гордыне и господстве вожделения над ослабевшею и лишенною всего света разума волей. Чрез вожделение, тесно связанное с размножением человеческого рода, по учению Фомы, испорченное состояние всей человеческой природы передается от Адама всем его потомкам.

Будем ли мы считать наиболее точным выражением католического учения учение Фомы или ограничим несколько испорченность человеческой природы после грехопадения в духе учения Дунса Скота (у. 1308 г.), принципиальное разногласие которого с Фомою напрасно стараются преувеличить протестантские ученые, во всяком случае очевидно, что человек после грехопадения Адама еще более нуждается в спасительной помощи благодати. Его воля, оставшись свободной, стала немощной, неспособной противостать мощи беспорядочного вожделения, неспособной не только творить добро без помощи Божьей, но и воздерживаться от зла. И тем не менее соучастие ее в деле спасения человека необходимо, так же, как необходим был ее свободный акт для совершения первого и первородного греха.

В учении о первородном грехе разногласие между Фомою и Дунсом Скотом, на наш взгляд, сводится к отрицанию последним передачи первородного греха чрез посредство вожделения и замене реальной связи с Адамом всякого его потомка связью формальною. А между тем именно в указании реальности связи с Адамом по греху всего человечества и заключается одна из самых глубоких идей христианства. За нее католичество держится с чрезвычайным упорством. Адам реально передал и передает первородный грех всем людям как грех-вину (culpa), ибо в Адаме все люди реально погрешили, и как грех-наказание (роеnа), выражающийся в порче человеческой природы. Человек обладает грехом Адама не тем, что «подражает» этому греху, не тем, что на нем лежит то же самое формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по реальной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него. Этот факт сравнительно легко было объяснять на почве крайнего реализма. Его почти невозможно объяснить номиналистически. И тем знаменательнее, что католическая церковь удерживает учение о единстве всех во грехе, несмотря на отказ от реалистической философии.

Единство всех во грехе Адамовом объясняет и спасение всех Христом, в понимании дела которого ясно обнаруживается и благодатная, и человеческая сторона спасения человечества. Допустим, что первородный грех только испорченность человеческой природы, только кара, а не вина. Что тогда искупал Христос? Он мог бы тогда быть обновителем, освятителем человеческого естества, восстановителем его, но искупать Ему было бы нечего, и не нужны бы были Его муки и крестная смерть. Если же мы станем отрицать реальную связь всех людей по вине и скажем, что Христос искупил совокупность всех индивидуально совершенных с каждым грехов, то станет непонятным, зачем для этого Он вочеловечился и как Он искупает грехи всех человеческими Своими страданиями, если нет связи и связи реальной по греховности и святости между всеми людьми. И как в таком случае возможно реальное единство всех во Христе духом и плотью? Или все реально объединены одним грехом-виною, или Христос не умирал. Но допустим, что первородный грех только вина, а не кара. В таком случае Христу не надо было воплощаться. Ведь тогда человеческая природа сохраняет свое первоначальное, райское состояние и ни в каком обновлении не нуждается. А если бы даже Христос и воплотился, Он бы не воскрес, не освятил бы человеческого естества, ибо оно в таком освящении не нуждалось бы. Христос страдал и умер, искупая человечество, потому что все оно едино во грехе и вине перед Богом, потому что оно все оскорбило Бога и нарушило Его закон в Адаме. Христос вочеловечился, приял человеческое естество и освятил его Своим вознесением потому, что чрез общий грех искажено было это естество, потому, что все человечество в Адаме отделилось от Бога. Христос страдал, умер и воскрес во плоти, потому что с плотью неразрывно связано человечество, потому что во плоти совершило оно и передает грех Адама и во плоти, а не только в духе должно соединиться с Богом¹⁹.

Христос-искупитель. Католичество понимает это «формально», «юридически». Справедливость Божия нуждалась в воздаянии за грех. Но такое «формальное» понимание, предполагающее свободную деятельность свободной ответственной воли, возможно только на почве идеи благодатного спасения. Ведь только при допущении воздействия благодати на человека возможно допустить, что исчезновение, искупление вины повлекло за собою оправдание хотя бы одного только человека в данном маленьком грехе. Если не любит его Христос, если не снимает с него каким-то таинственным и благодатным образом греха, как зачтется ему мука Христова? Если не любит он Христа, не приемлет Его каким-то таинственным и благодатным образом в себя, как освободится он от греха? При недостаточной сосредоточенности мысли, выделяя в деле Христовом только искупление, еще можно говорить о формальном подходе и рассмотрении дела спасения человечества вне идеи благодати. Но Христос для католичества не только искупитель и посредник, а и возродитель и освятитель человеческой природы. А это понимание дела Христова возможно только на почве идеи благодати. Очевидно, нельзя утверждать, что я сам возрождаю свою природу после смерти Христовой. Но и возрождающая деятельность Христова, в свою очередь, невозможна без допущения возрождающейся к свободе воли, уже стремящейся к возрождению.

Для католической теории спасения необходимы три понятия: понятие свободной воли, делающее возможным в связи с идеей справедливости Божьей и устанавливаемого ею закона ответственность человека, понятие благодати, тесно связанное с идеей любви Божьей, а в отношении справедливости Божьей – Божьего милосердия, и понятие греховности, властвующей над людьми. Греховность и есть первородный грех. Как грех-вина, греховность ставит всех людей в состояние осужденности и делает необходимою для удовлетворения справедливости Божьей искупительную жертву Христа. Благодаря Христу в спасенном Им человеке греховность остается только как последствие греха-вины, как кара, выражающаяся в испорченности и ослаблении человеческого естества, и психологически сводится к факту мощного греховного влечения. В этом смысле греховность, или первородный грех объединяет всех людей и ставит всякую индивидуальную волю лицом к лицу со всем мировым злом, придавая ее самомалейшему акту вселенское значение.

Из греховности, практически понимаемой обычно в смысле вожделения, проистекают, как из своего источника, вырастают, как из теплицы, все действительные грехи (peccata actualia). Уже средневековые богословы с чрезвычайною тщательностью разработали учение о единстве, взаимном родстве и системе грехов. И до сих пор, читая забытые моральные трактаты средневековья, мы на каждом шагу сталкиваемся с глубоким психологическим анализом, с замечательно яркими описаниями и тонкими определениями. Григорий Великий более всего содействовал на Западе распространению монашеской систематики главных, источных грехов. Корень их всех – гордыня (superbia), а из нее исходят семь главных грехов и пороков, так как грех понимается в смысле некоего длительного состояния и влечения (septem principalia vitia): тщеславие (inanis gloria), зависть (invidia), гнев (ira), печаль (tristitia или acedia), жадность (avaritia), чревоугодие (ventris ingluvies, gula) и похоть (luxuria, fornicatio). К XIII веку окончательно установился порядок семи главных пороков, первое место среди которых заняла гордыня, включившая в себя тщеславие. Это так называемая «saligia» (слово, составленное из начальных букв всех семи пороков: superbia – avaritia – luxuria – ira – gula – invidia – acedia). Подобная классификация, да еще сопровождаемая варварским словом saligia (а для классификации Данте так даже «siiaagl»!), разумеется, способна вызвать улыбку: слишком уже она пренебрегает индивидуальными сочетаниями и сплетениями разных «пороков». Однако будет несправедливо отрицать за «saligia» всякое значение. Только надо ценить в ней не попытку начертать обязательный для всякого грешника процесс перехода от одного греха к другому, а указание на родство и единство всех грехов. Маленький пример, взятый из моральной литературы средневековья, пояснит нашу мысль. Гордыня – начало зла. Она ни что иное, как самоутверждение, отпадение от единства с Богом, как бы стремление стать Богом и себя Ему противопоставить. Отъединение от Бога и самоутверждение с необходимостью родит зависть к Богу как абсолютному благу, зависть к обладающему этим благом, отчаяние или печаль сознающего свое ничтожество и бессильную ярость на себя и всех обладающих благом истинным. Отъединенное от Бога и потому пустое, а следовательно и не могущее найти удовлетворения в самом себе я устремляется к наслаждению благами изменчивыми, не могущими быть достоянием всех, т.е. впадает в похоть, в чревоугодие и горлобесие (gula), жадно стремясь к одинокому самоуслаждению.

В средние века главные, или источные, грехи обычно отожествлялись со «смертными грехами» (peccata mortalia или p. capitalia), в отличие от более легких «прощаемых» грехов (peccata venialia). Опять-таки и здесь существенно важен самый принцип. Для современной католической этики ясного внешнего различия между «смертными» и «прощаемыми» грехами не существует. Для признания греха «смертным» или тяжелым нужно явное нарушение важной нормы и свободный акт воли. Объективная мера возможна лишь условно и приблизительно, а применение ее должно сопровождаться оговорками. Но совершенно исключить ее нельзя. Иначе невозможна всякая сравнительно-моральная оценка поступков, так как благо и нравственное благо есть нечто объективное, обусловленное высшим Благом. Мир благ можно себе представить только в виде их органической системы. Поэтому посягновение на высшие цели нравственной деятельности не может быть уравниваемо с посягновением на цели вспомогательные и второстепенные. Посягновение на высшие цели, на высшее благо, отвращение воли от Бога и есть смертный грех. Как отпадение от истинного Блага, смертный грех нечто длительное, убивающее нравственную жизнь, которая без истинного Блага и единения с Ним существовать не может. Смертный грех – порча нравственной природы, а в чем конкретно он выражается и может выражаться, вопрос спорный. Смертный грех приносит смерть духовную в смысле смерти жизни во благодати, но нет необходимости, чтобы эта смерть духовная была окончательной. Нет смертного греха в смысле греха неисцелимого. Напротив, легкий, или «прощаемый» грех не разрушает нравственного бытия: он скользит по его периферии, отвергаемый нравственною волей.

Различение смертных и легких грехов представляет собою некоторую аналогию различению первородного и индивидуальных грехов. Если мы отвлечемся от элемента вины, присущего всякому греху (даже первородному, поскольку в нем вина не искуплена Христом), то и смертный грех, и первородный предстанут перед нами, как объективная мощь зла, ставшего свойством человеческого сознания. И в этом отношении католическое учение совершенно точно и ясно изображает факты внутреннего морально-психологического опыта. Различие между первородным и смертным грехом сводится к тому, что первородный грех изначален, исконен, как зло всего мира, а смертный грех – зло, создаваемое мною, моим индивидуальным актом. Легко усмотреть далее в греховности вообще искаженное отражение благодати. Греховность или скверна подобно благодати соединяется с душой и становится ее свойством. И так же, как благодать, скверна не может сломить моей свободной воли, заставить меня чего-нибудь хотеть. Никто, кроме меня самого, не в силах потемнить во мне образа Божьего – уничтожить мою свободу. Этого не может сделать даже сам Бог. Для обладающего самосознанием, т. е. самопознанием и самоволением, духа мотивы не обладают принудительною силою и не вводят воли в ряд естественных причин. А по природе своей воля так же устремлена к благу и к высшему, а следовательно и духовному Благу, как разум устремлен по природе своей к Истине.

Развитая католичеством теория греховности и греха делает для него невозможным признание (по крайней мере – признание общим правилом) быстрого, молниеносного и окончательного оправдания человека. Оправдание для католика длительный и тяжелый процесс. Он не может, как протестант, просто зачеркнуть свои грехи, засчитав в уплату за них дело Христово. Это было бы для него недопустимым формализмом, стоящим в вопиющем противоречии с фактами сознания. Ведь он знает, что последствия греха еще живут в его естестве и нуждаются в долгом лечении. Он знает далее, что одна благодать не уничтожит в нем вины, что она поможет лишь в случае его собственного стремления удовлетворить справедливое Божество. Он знает, наконец, что его греховная природа постоянно порождает все новые и новые пороки и нуждается в постоянном обуздании ее благодатно споспешествуемой волей. Католик может произвести впечатление человека мелочного, когда ведет он счет своим грехам и каждый старается искупить. Зато он не произведет впечатления человека легкомысленного, не желающего сознавать своей ответственности в беспечном расчете на бесконечное милосердие Божие. А в то же время сознание силы греховности и своей немощи убережет католика от горделивого расчета на свои заслуги, от приписывания себе дел благодати, и ему не нужно будет для того, чтобы понять силу этой благодати, пойти и хорошенько нагрешить, как советовал Лютер Меланхтону.

Сверхъестественная благодать, «изливаемая» в душу человека, сливающаяся с ней и в то же время от нее отличная, усматривается на всех стадиях морального процесса: от самого его начала и до самого конца. Без благодати возможно лишь очень несовершенное Богопознание, очень невысокая нравственность. Благодать побуждает человека к преодолению греха, и этим делает возможными личные усилия. Это «благодать предупреждающая» (gratia praeveniens). Ей человек может противиться: она не непреоборима (non irresistibilis). Поэтому в католической системе и нет места уничтожающему свободу воли предопределению: судьба человека находится в его собственных руках. Но спасается человек только при соучастии благодати. Благодать призывает его и исцеляет (gratia gratum faciens). Она поддерживает его в труде над своим оправданием (gratia actualis), оправдывает и освящает его (gratia habitualis, sanctificans sive iustificans). Этот процесс оправдания-освящения охватывает всю жизнь человека. Начинаясь на земле, он продолжается в чистилище, необходимом для удовлетворения справедливости Божьей за объективное нарушение Божьего закона, и завершается на небесах.

В религиозно-моральном процессе надо строго различать отрицательную и положительную стороны. К первой следует отнести идеи оправдания и восстановления человеческой природы; ко второй – идеи освящения, просветления и обóжения ее. Это различение тем трудней, что религиозно-моральный процесс реально един и все в нем может быть рассматриваемо и положительно и отрицательно, в зависимости от подхода к нему, от религиозного настроения и характера пытающегося его пережить и понять. Рассматриваемый отрицательно, религиозно-моральный процесс сводится к искуплению совершенных грехов, к воздержанию от свершения новых, к обороне от нападений греховности в незатронутом ею существе естества, охраняемого благодатью. И совершенно очевидно, что при таком умонастроении моральное учение должно предстать в своем внешнем аспекте, как мораль негативная, не знающая положительных ценностей. Здесь заключается психологический и исторический корень моральной казуистики.

Происхождение казуистической системы католической морали внутренне связано с указанным сейчас отрицательным пониманием религиозно-морального процесса и исторически вытекает из исповедальной практики раннего средневековья, выражаясь в так называемых исповедных книгах или пенитенциариях. Задание довольно определенно. – Надо установить смысл и значение для дела спасения каждого отдельного греха и соответствующую ему, т.е. удовлетворяющую Справедливость за причиненный ей объективный ущерб, эпитимию. Эта эпитимия и будет карою (роеnа) за грех, столь же уничтожающею его объективную сторону, сколь раскаяние и смерть Христова уничтожают в нем элемент вины индивидуума (culpa) перед Богом. Отрицать необходимость возмещения ущерба, нанесенного Справедливости, нельзя, и в этом несокрушимая сила и основание морального казуизма. Отрицая необходимость наказания за грех, надо отрицать и справедливость Божью. Отрицая возможность добровольного приятия на себя наказания в замену объективно неизбежного, надо отрицать милосердие Божье и отвергать смысл моего стремления к восстановлению попранной мною или другим правды. Наконец, ограничивать восстановление справедливости только одним каким-нибудь рядом добрых дел, значит идти навстречу ужасному формализму и забывать, что важен сам факт погашения зла добром, а не случайная форма этого погашения. По всем этим соображениям для католичества невозможно отказаться от казуистической морали без отказа от самого себя, хотя оно прекрасно понимает всю легкость вырождения моральной казуистики в смешное, а иногда и отталкивающее счетное и торгашеское дело.

Связанная с пастырскою деятельностью церкви, морально-казуистическая система всегда стремилась к установлению минимума, нравственно необходимого, и это объясняет возникавшие на ее почве отрицательные явления. Но не следует закрывать глаза и на живой в этой системе морально-религиозный пафос. Глубокая моральная мысль лежит в основе столь много вреда и хулы принесшего католичеству пробабилизма. «Если данное мнение правдоподобно (probabilis), ему дозволено следовать, хотя противоположное и правдоподобнее», – высказал в 1577 г. основную идею пробабилизма доминиканец Варфоломей из Медины и тем установил самодовлеющую ценность морального акта. Действительно, разве не извинителен мой грех, если я совершаю его в полном убеждении в своей правоте и если есть вероятность, что я прав? Моральная деятельность должна руководиться абсолютною истиною. Но если эта истина не очевидна, тогда я не виноват, следуя своему вероятному мнению, хотя бы противоположное было столь же и даже более вероятным. Ведь в этом случае моральная истина мне неведома: она только вероятие. Понятно, до какой степени освобождающе влиял пробабилизм. Но очевидны и выросшие на его почве злоупотребления, особенно со стороны духовных отцов и иезуитов, заклейменные еще Паскалем. Практика пробабилизма разлагающе влияла на моральную жизнь. Его теория выродилась в тончайшие и ненужные изыскания, в бесконечные видоизменения основного положения (крайний, строгий, умеренный пробабилизм; эквипробабилизм; пробабилиоризм; умеренный и строгий тутиоризм). И все-таки, осужденный в крайностях своих, он вошел в систему католической морали в форме, приданной ему св. Альфонсом из Лигуори (1699 – 1787). Внутреннюю же правоту его доказывает характерная обмолвка одного из главных его противников, Ад. Гарнака. – «Очевидно, что в тысячах случаях поступают (даже протестанты) по принципам пробабилизма и что бывают положения, в которых нельзя поступать иначе"…

Моральная казуистика развивалась преимущественно в сфере умеренной морали, преимущественно, но не исключительно. То же самое негативное понимание нравственности с тем же переходом в казуистику наблюдается и в области католической морали, которую можно назвать аскезой воздержания. В силу пронизанности человеческого естества греховностью нет в душевной жизни ни одного уголка, где бы ни возникала проблема греха и защиты от него. Склонность к пониманию вожделения, как результата испорченности человеческой природы и очага этой испорченности, принципиальное отрицание всякого самоутверждения, т.е. отъединения от Бога и стремления к изменчивым благам ради себя, ведут к идеалу полного самоотречения, практически выражающегося в отказе от самых естественных чувств. И нельзя отрицать, что есть известная доля правды в таком монашески-аскетическом идеале. Как ни бескорыстна любовь к ближнему, не исключена возможность проникновения в нее себялюбивого начала, т.е. греха гордыни. Как ни высоко служение истине и правде, в нем часто таится то же самое зло, как змей, скрывающийся в пышных цветах. Бедность, т.е. полный отказ от желания обладать, смирение, как отказ от самоутверждения, чистота или целомудрие, как отказ или воздержание от всякой похоти, послушание, как отказ от своей воли – таковы идеалы монашеской жизни, идеалы спасения через аскезу воздержания. И католический мир с самого начала своего дает нам примеры героического осуществления этого идеала, осуществления, не останавливающегося ни перед какими жертвами, недостижимого во всей полноте своей и постоянно все более и более достигаемого.

В монашестве, признанном и высоко поставленном католичеством, несомненно воплощалась и воплощается одна из самых основных и великих идей католической морали. Но глубокое заблуждение считать монашеский идеал идеалом аскезы воздержания. Именно на высотах негативной морали – в крайностях аскезы воздержания – обнаруживается недостаточность этой морали, и не ее освящает католичество, превыше всего ставя монашескую жизнь. Аскеза воздержания не может быть идеалом моральной жизни уже по одному тому, что, поскольку она остается сама собой, она внутренне пуста. Она выражается в отказе от всего, но отказ от деятельности не может быть идеалом воли, жизнь которой в деятельности, а деятельность невозможно свести только к охранению своего я, которое превращено в ничто. Но дело то в том, что я превратить в ничто невозможно: оно неуничтожимо, и неуничтожима его деятельность. Так или иначе я должно проявить себя не воздержанием, а деятельностью в пределах самой аскезы воздержания. Куда же может направиться такая деятельность я, поставившего себя вне себя самого? – На все, что не это я, т.е. на свое же: на свои желания, мысли, на свою природу. Ведь аскеза воздержания во всем этом видит только греховность. Исходя из правильной мысли о пронизанности всего грехом, она не дает себе труда отделять негреховное от греховного, видит только греховное и приравнивает негреховное нулю. В опустошенной душе нет места ни любви, ни мысли, ни чувству, и пустое место занимают ненависть к своему, ярость, обращенная на себя самое, слепота, не видящая себя. Воля стремится к самоуничтожению. Аскеза воздержания приводит к духовному самоубийству.

В этой психологии аскезы воздержания – последнее объяснение неудач и срывов монашества в самых крайних его проявлениях. Огородившись от всего, оно огораживается от себя, и тут-то внутри его и возникает, возрождается то самое, с чем провозгласило оно борьбу. А если в глубину я проникло малейшее зло, из этого малейшего зла, как из зерна горчичного, вырастут все грехи и все пороки. Так случается, что отказ от богатств порождает в конце концов любостяжание, отказ от похоти – похоть, отказ от гордыни – гордыню и отказ от ненависти – ненависть. «Имеющий очи видеть, да видит!» – Средневековье производило труднейшие и самоотверженнейшие опыты с идеей воздержания, с попытками осуществить идеал негативной морали. И всегда эти попытки приводили к одной и той же неудаче. Не сразу и не всем это видно, но только потому, что в чистом виде негативной морали нет и быть не может. И если кто называет католичество аскетическим в этом смысле, тот глубоко заблуждается. Оно признало и признает монашество вовсе не в смысле осуществления негативной морали. Средневековая болезнь прошла, и современные католические монахи и монахини влекут к себе не воздержанием, не отрицанием деятельности, а положительной работой – служением другим и Богу, приносящим богатые плоды. В развитии католического монашества своеобразно отразилось раскрытие самой католической морали²⁰.http://profilib.com/chtenie/112165/lev-karsavin-katolichestvo-28.php – n3

Действительно, каким образом спасается и освобождается от грехов и греховности человек? Уже средние века указали на то, что под воздействием и с помощью благодати Божией человек всему сонму грехов и пороков противопоставляет созидаемый Богом сонм добродетелей, которые надо понимать так же, как мы понимали пороки, т.е. как известные длительные состояния или свойства души. Религиозно-моральный процесс есть воздержание и отказ от всего греховного (в этом негативная мораль права), но это воздержание, этот отказ возможны только силами добродетелей, т.е. силами благодатно добродетельной души. В религиозно-моральном процессе все отвергается, но этим отвержением нечто и созидается и восстанавливается. Каждому пороку соответствует, по мнению схоластиков, особая добродетель. Так гордыне противостоит смирение, ненависти – любовь, похоти – целомудрие. Где-то в глубине, только изредка озаряемой мистическим познанием, движение воли созидает порок и добродетель, творя то или другое, точнее – не приемля или приемля Бога. И как все пороки вырастают из одного корня, так же из одного корня вырастают и все добродетели, и корень зла берет начало там же, где и корень добра.

Насколько невозможно отрицательное понимание добродетели, легко убедиться, почитав любого католического мистика. Казалось бы, что такое бедность, как не отрицание желания обладать чем бы то ни было. В этом смысле она то же самое, что смирение, потому что смирение есть отказ от своего я. Но для того, чтобы оттолкнуть себя, я должно на что-то опереться. В себе, отвергаемом, оно опоры не найдет и может ее найти только в своем начале, т. е. Боге. Впрочем, чтобы не играть словами, определим, что подразумевается под отказом от себя. Этот отказ есть не что иное, как преодоление или уничтожение гор дыни, т.е. самоутверждения, т.е. противопоставления себя Богу. Отказ от себя есть отказ от искания в себе точки опоры, а, следовательно, так как без опоры я существовать не может (что и показано падением его в гордыню, ибо, отыскивая опору в себе, оно отказалось от опоры), искание опоры в Боге, т.е. соединение с Богом. Таким образом, уничтожив свою волю как свою, я слило ее с волей Божией и стало как бы обладать ею, отказавшись от собственности – стало обладать величайшим сокровищем, самим Богом. Очевидно, что не может быть и речи об опустошении я: напротив, следует говорить о его наполнении; – нельзя говорить об отрицании: надо говорить об утверждении.

И положительное содержание морального идеала ясно не только в рассуждениях и умозрениях мистиков. Человеку приходит на помощь Богочеловек. Совсем не мистически настроенный монах, отказываясь от мира и своего я, подражает Христу, старается воспроизвести Его в себе. Он может ошибиться и неправильно понять свою цель, броситься в негативную мораль и аскезу воздержания и за это принять на себя все последствия такой ошибки, но фактически исходит он из положительного идеала, фактически – обогащает свое я, пока не отвернется от положительного в своем идеале.

Итак, по существу своему моральный идеал католичества глубоко положителен и в крайнем (где это яснее), и в умеренном своем проявлении. Положительная цель – святое состояние и полнота бытия в Боге – ставится свободной воле, но осуществляется эта цель в борьбе с греховностью: идеал утверждается в отрицании, и этим объясняется его искажение в негативно-моральном смысле, равно как и преувеличения казуистики. В противлении злу, в воздержании от него главным образом сфера деятельности свободной воли; в утверждении и обогащении природы человека – главная сфера деятельности благодати. Но здесь перед нами встают два вопроса. Во-первых, что такое это состояние святости или праведности, являющееся идеалом человека, и обладает ли оно какой-нибудь самоценностью? Во-вторых – не является ли идеал эгоистическим и пассивным услаждением в Боге?

Постараемся сначала ответить на второй вопрос, а ответить на него мы должны отрицательно. – Воспроизведение в себе образа Христова, подобия Божьего не может сделать человека непохожим на Бога, сделать волю его отличною от воли Божьей. А если человек всецело и свободно подчиняется Божьей воле, Христовой воле, он не может замкнуться в себе, а должен изливаться, исходить любовью к ближним, деятельно служить им. Проявится ли деятельная любовь во внешних актах или нет, обнаруживаясь только, так сказать, метафизически, невидимо, но действенно и реально, – вопрос второстепенный, ибо мы не знаем, не важнее ли в иных случаях для мира и Бога знаемая лишь Им да любящим Его деятельная любовь. Как правило, она не может не проявиться и внешне, видимо. Но несомненно, при большом развитии человека на пути к вершинам морального идеала появляется соблазн всецело отдаться «созерцанию», созерцательной жизни, даже не достигнув еще того момента, когда любовь к Богу становится деятельной. Мистики указывают на конфликт созерцательных и деятельных стремлений в человеке и предостерегают от пренебрежения к деятельной жизни, а католическая церковь, высоко чтя «мужей созерцания», предписывает всякому деятельную любовь к ближним и призывает к исполнению закона Христова. Закон же этот прямо предписывает положить душу свою за друзей своих. Идеал заключается в полном единении с Богом, в возможно полном уподоблении Ему, в свободном совершении Его воли, т.е. любви к ближним и единению с ними и Богом в Боге.

Труднее первый вопрос. – Идеал, к которому стремится человек, есть восстановление его естества в Боге, оправдание, как свобода от греха, освящение, как свобода от греховности. Это ясно. Но что в идеальном состоянии должно быть отнесено на долю человека, что на долю Божества? Очевидно мы должны рассуждать по аналогии с состоянием первого человека в раю и различать дары естественные от даров благодати. Однако в идеале, осуществимом лишь на небесах, состояние оправданного и освященного Христом человека будет выше состояния Адама до грехопадения и дары благодати сольются в человеке с дарами природы в неразрывное единство: «Бог будет всяческим во всех». А если так, то следует допустить – и это вполне в духе католичества и может быть подтверждено словами католических богословов и святых, – что и на низших степенях религиозного процесса благодатные дары Божества, излияния Его благодати в душу, соединяясь с душою, в каком-то отношении становятся самою душою. Если же это правильно, то нельзя отвергать человеческого, поскольку оно является незадетым греховностью даром природы или даром благодати: надо любить и ценить в человеке Божье. Но ведь благодать так же, как и греховность, пронизывает все естество человека, и нет в душе уголка, куда бы не могла проникнуть благодать, ибо весь человек оправдывается и освящается. Таким образом мы опять, но уже с другой стороны подходим к неуловимой линии водораздела Божески-человеческого (истинно человеческого) от дьявольски-человеческого (лже-человеческого). И если мы должны решительно отвергать и отрицать все лже-человеческое, то еще более должны мы любить и ценить все истинно человеческое. Проблема нелегкая, так как доброе и злое заключено и борется решительно во всем, в самом ничтожном движении души, но это и есть проблема приятия католичеством мира и культуры. Как бы ни решался каждый отдельный вопрос, куда бы ни увлекала односторонность религиозного настроения, можно смело сказать, что нельзя приписывать католичеству отрицания культуры. Не отрицает оно жизни и человеческой деятельности, а обосновывает и стремится освятить их. Со всех концов, со всех сторон католического учения открывается нам деятельная обращенность католичества к человечеству и земле.

Католичество не может отвергать природы человека, потому что она – творение Божие и, поскольку не испорчена грехом, прекрасна и заслуживает любовь и заботу о себе. Несмотря на господствующее в современной науке скептическое отношение к естественному нравственному закону и желание видеть в нем лишь случайный продукт биологического и социального развития, католичество упорно держится за старый свой взгляд, развитый на почве стоической философии первыми учителями церкви. – Естественный нравственный закон, равно как и естественное богопознание обладают объективною истинностью и всеобщею обязательностью. Естественная нравственность, естественное право – необходимые свойства человеческого естества, присущие всякому человеку, всякому члену общества. Это – закон Божий, выраженный в Десятословии Моисеевом. Католическая этика и социология охотно признают опасности, которые проистекают для науки из попыток построить естественную нравственность и естественное право, и не отрицают исторической обусловленности нравственности и правосознания человечества. Но это не принуждает их отказаться от самого принципа естественной нравственности и естественного права, потемненных, но не уничтоженных греховностью. «Можно, – говорит Фома Аквинский, – рассматривать справедливое и доброе двояко. Во-первых – формально, и в этом случае они всегда и везде одинаковы, ибо основания права, заложенные в естественном разуме, не меняются. Во-вторых, материально, и в этом случае справедливое и доброе не всегда и не везде одно и то же, но нуждается в законном установлении. Основание же для этого заложено в изменчивости человеческой природы и в различном положении людей и вещей сообразно различиям места и времени».

Нормы естественной нравственности и естественного права не продукт греха: грехом обусловлено лишь внешнее их выражение в Десятословии. Эти нормы связаны с «дарами природы» первому человеку, и поэтому ясно, что, поскольку дары природы, т.е. естество человека, не подлежат уничтожению, естественный закон вечен. Дары благодати должны слиться воедино с дарами природы, а не поглотить их или отменить, и Христос пришел не нарушить закон, а исполнить. Конечно, в нормах неблагодатного закона многое обусловлено именно греховностью, порчею человеческой природы, многое, но не все и даже не самое существо. Вечно должны пребывать те нормы, без которых немыслимо существование человека как разумно-свободной телесной твари, как члена общества ему подобных, как части вселенского целого. Естественный закон просветлен и углублен в повелениях Евангелия, но отнюдь не устранен и не искажен ими. А повеления (praecepta) Христа принуждают признавать всю человеческую жизнь. Эти повеления выдвигают идеал святой, но не отрицающей человеческого и мирского жизни.

В полном согласии со всем этим католическая церковь приемлет и освящает все человеческое. Католическое моральное учение не отвергает ничего из сотворенного и творимого, не колеблется в признании прав человека на осуществление стремлений своей природы. В православной церкви таинство брака сведено к таинству венчания; в католической – таинство не только венчание, не только церковное благословению а и сама брачная связь. Не только священник, а и жених и невеста совершители таинства, и «Силлабус» 1864 г. определенно осуждает учение о том, что таинство брака состоит «в одном только брачном благословении («in una tantum nuptiali benedictione situm est»). Отнюдь не считая за мнение церкви осуждаемое Силлабусом утверждение необязательности совершения таинства брака перед священником (такое чудовищное искажение католического учения нам, к сожалению, пришлось встретить в предназначенном для широких кругов изложении католического учения), мы должны указать на то, что католическое понимание брака содержит в себе признание святости земной любви и, во всяком случае – признание ее законности. Не найдем мы в католичестве и принципиального отрицания даже относительных форм, законов и обычаев человеческого общежития: ни собственности, ни государства.

Католичество указывает всякому на умеренный жизненный идеал, обосновывая его ценность признанием человеческого естества и утвержденного Евангелием внешнего выражения естественного и Божеского закона. Оно указывает на основные начала христианской жизни, не ограничивая всей полноты и богатства индивидуального их осуществления и воплощения, готовое признать правду и ценность во всякой человеческой цели, лишь бы она не противоречила этим основным началам. Таким образом, корень столь ярко развитой протестантством идеи осуществления каждым человеком своего призвания следует искать в католичестве, и только непониманием, а, может быть, и некоторою недосказанностью со стороны католических моралистов объясняются попытки вопреки фактам отрицать в католичестве умеренный жизненный идеал. Утверждая это, мы охотно признаем естественность подобного заблуждения, особенно в связи с историческим обнаружением католической идеи в средние века. Но мы полагаем, что видимое противоречие крайнего (аскетического) и умеренного (житейского) моральных идеалов разрешимо лишь на почве внутренне единого морального учения католицизма.

Действительно, видимое противоречие двух идеалов кажется непреодолимым. С одной стороны – полное отречение от мира, бегство от него к Богу и небу; с другой – признание мира и всего человеческого. С одной стороны – идеал совершенного, выраженный в «советах» (consilia) Спасителя, предписывающий оставить отца и мать ради Бога; с другой – идеал мирянина, выраженный в «повелениях» Христа, «исполнивших» Закон и пророков. Можно спастись, оставаясь в миру, и погибнуть, убегая из мира. Но легче спастись, избрав себе узкую тропу аскета, и труднее – избрав себе широкую дорогу предписаний. Труднее идти по узкой тропе, но легче спастись; легче идти по широкой дороге, но труднее пройти в завершающее ее «угольное ушко». Если лучше и выше крайний идеал, то не обладает ли умеренный лишь относительной и временной ценностью, не обусловлен ли он греховностью человечества? Если же умеренный идеал греховностью не обусловлен, не является приспособлением к ней крайнего, а чем-то самоценным, то почему он не стоит рядом с крайним, с ним не совпадает, и должен ли тогда вообще существовать крайний идеал?

Прежде всего, как уже указано, не следует понимать крайний идеал, идеал совершенства отрицательно. Отрицание греховности только одна сторона его, отстранение его от всего опасного только временное средство его достижения, только путь к нему, тот самый трудный и тяжелый путь, по которому могут идти лишь немногие. Существо же идеала в деятельной любви к Богу, а в Боге – к ближним и всему миру. Поэтому утверждать, что католический идеал совершенства сводится к полному отрицанию мира, значит принимать за идеал даже не исторические приближения к нему, а исторически обнаружившиеся попытки такого приближения и смешивать путь с целью. Идеал не отрицает естества человека, не отрицает Божьего мира и деятельности людей, но он приемлет все это только в меру приемлемости для Божества как высшего Блага, он требует действия и деятельности в Боге. Каков же род деятельности для достигшего идеала – зависит всецело от воли Божией и составляет суть миссии или призвания данного человека. Миссия одного заключается в увеличении суммы осуществленной в мире любви невидимой или Богопознания неведомого. Миссия другого – в притяжении своею любовью к Богу братьев. Миссия третьего – в деятельном осуществлении в жизни начал истинного знания и истинной любви. Ни одна крупица истины или добра не пропадает в Божьем мире. Высшая задача, какую только может себе поставить человек, – через отречение от греховного, что видимо выражается, а иногда и реально осуществляется в отречении от мира, соединиться с Богом в Боге, любовно приемля мир, излиться, изойти вместе с Богом и Христом в деятельной любви ко всему благому. Путь к этому идеалу узок и труден, и главная его трудность не в мощи греховности, с которой надо бороться, а в опасности и естественности срыва в аскезу воздержания, в негативную мораль. Но претерпевший до конца спасется, потерявший свою душу найдет ее. И если этот путь наиболее труден и круг, он и наиболее короток: на нем легче спастись именно в силу широты отрицания, радикальности его. Но он не единственный из возможных путей.

Можно не огораживаться от мира для того, чтобы огородиться от греховного, а прямо пойти к цели – к осуществлению деятельной любви, к отделению во всяком акте своей деятельности, во всякой мысли своей, во всяком чувстве доброго от злого, везде утверждать добро, воздерживаясь от зла. Это путь утверждения и приятия мира, путь, выражаемый главным образом положительно. Принципиально он нисколько не отличается от первого, одинаково содержа в себе и утверждение, и отрицание. В полном своем раскрытии он приведет к тому же идеалу. И все же отличие его от первого пути бросается в глаза. Первый начинается преувеличением отрицания и самоотрицания и только постепенно раскрывает свое положительное содержание, постепенно ограничивает пределы отрицания, доводя их до пределов греховности. Второй начинается утверждением мира и себя и в утверждении этом развивает свое отрицание греховности, расширяет его до пределов праведного или Божеского в себе и мире. Первый начинается с единения с Богом и приводит к приятию Божеского. Второй начинается с приятия Божеского и приводит к единению с Богом. В первом руководит процессом самопознание и Богопознание, раскрывающее себя, как деятельная любовь. Во втором процессом руководит деятельная любовь, возрождающаяся в Богопознание. Первый путь требует подвига, самоотверженных усилий, восхождения над собой и потому труден как путь, но зато лучше обороняет от скверны и всех опасностей греха. Второй требует малых усилий – следовать своей природе, поскольку она не греховна, и, как путь, легок, но он опаснее и менее хорош, так как человек погружен в полноту жизни, в мельчайшем биении своем сочетающей добро и зло. На первом пути человек сразу устремляется к знанию, к истинному знанию о Боге для того, чтобы приять потом мир в полноте знания, чисто и свято. На втором человек не обладает знанием и все же стремится осуществлять его начала в деятельности для того, чтобы таким путем достичь знания. Поэтому-то на втором пути вначале ему необходимее внешние нормы, закон Божий, постоянное обращение к писанной и неписанной нравственности.

Нельзя таким образом противопоставлять крайний идеал умеренному по содержанию, и лучше не говорить о двух идеалах, потому что есть только один положительно-отрицательный идеал. Когда же мы употребляем термины вроде «аскетический идеал» и «мирской идеал», мы условно применяем термин «идеал» для обозначения путей его осуществления. Таких путей, действительно, два: отрицательно-положительный и положительно-отрицательный, созерцательный и деятельный, внешне пассивный и внешне активный, монашеский и мирской. Этим устраняется мнимая проблема противоречия двух идеалов, объясняемая неясностью терминологии, и отпадает вопрос об их сравнительной ценности. Два же пути, конечно, не равноценны. Созерцательный труднее, но лучше и короче, потому что скорее и вернее ведет к цели, к идеалу. Деятельный легче, но хуже и длиннее, потому что опаснее, ненадежнее. Однако оба одинаково необходимы. – Созерцательный путь уже в силу своей тягости доступен немногим, – миссия избранников. Деятельный – доступнее средним людям, неспособным на героическое самоотвержение. Идущие по этому пути, разумеется, чаще не доходят до конца, лениво или боязливо останавливаются на полудороге. Но не надо забывать, что и выбирающему себе путь созерцательный грозят величайшие опасности. Желая спасти свою душу, он может погубить ее, и одеяние монашеское еще не спасает от адского огня.

Указанное нами раздвоение путей к единому идеалу не следует торопливо связывать с внешними формами. В монашеской жизни католичества мы найдем сколько угодно примеров людей, ограничивающих себя лишь принесением и соблюдением обетов. Удалившийся на покой в монастырь утомленный беглец от жизни и мира еще не избрал себе созерцательного пути. И множество монахов осуществляет «умеренный идеал», служа земной церкви: людям и миру и отличаясь от мирян лишь частичным отрицанием своей земной деятельности. Но точно так же и среди мирян мы найдем много возлагающих на себя те или иные обеты, внешне ограничивающих себя. В католической церкви существуют даже особые организации мирян, занимающие среднее положение между монастырем и миром. Это так называемые «терциарии» или «третьи ордена», каковы, например, живущие по особому уставу францисканские терциарии²¹. «Не созерцательный путь, а деятельную жизнь, конечно, избирают себе и монашеские ордена, ставящие своею целью уход за больными, образование юношества и т. п. Еще большая осторожность необходима в попытках характеризовать жизненный идеал католичества по историческим формам монашества и отдельным предписаниям, касающимся как монашества, так духовенства и мирян. Едва ли можно истолковывать посты или безбрачие духовенства, как отрицание жизни и мира или недооценку «неаскетической» жизни, особенно ввиду многозначности термина «аскеза».

Нужно ли после всего сказанного доказывать, что католическая мораль не отрицает ничего индивидуального, а, напротив, предоставляет ему полное развитие, призывает каждого человека осуществить его индивидуальную миссию при содействии благодати. От самого человека зависит, какой путь к идеалу изберет он себе. Но избравший более трудный путь, больше напрягший свою волю, с самого начала больше будет обладать на этом пути Богом: большую получит от Него благодать. И от самого человека, от его свободной воли зависит, насколько он приблизится к Богу, насколько соединится с ним, а в Нем со всем миром, стремясь положить душу свою за друзей своих. Потому что соединение с Богом и есть соединение со всеми, а соединение со всеми – соединение с Богом, так чтобы стал Бог всяческим во всех. Мы возвращаемся к оставленной нами идее единства всех в Боге, идее единого тела Христова, единой вселенской церкви, видимой со всех высот католичества. Всякая деятельность в Боге – деятельность в церкви, созидание тела Христова, собирание воедино Его членов. И если ничего не пропадает для Бога, то ничего не пропадает для церкви, для каждого члена ее. Всякий причастен общему делу и общей жизни во Христе. Всякий через Него и телесно, и духовно связан со всеми и несет перед всеми ответственность за малейшую мысль свою. Но поэтому же всякий причастен делу другого и благодати другого в едином Боге и человеке. «Дары различны, но дух один и тот же». Одна благодать, потому что один Христос, один Бог. И эта единая благодать может быть только в единой церкви.

Труднейший для католической догматики вопрос – вопрос о существе благодати. Благодать «изливается» Богом в душу, как нечто подобное материальному, но не материальное. Благодать не естество человека, а нечто от естества этого отличное: она, по словам Фомы Аквинского, «нечто сверхъестественное в человеке, происходящее от Бога». Но она как-то сливается с душою и становится ее «качеством» (qualitas). Бог, говорит Фома, «вливает» в тварей своих «некоторые сверхъестественные формы или качества, благодаря коим (secundum quas) они сладостно и быстро (prompte) движимы Им на достижение вечного блага, и таким образом дар благодати есть некое качество». Благодать первее добродетели – «aliquid virtute prius» и не может излиться в какое-нибудь свойство, в какую-нибудь мощь души, а изливается в самое ее сущность, становясь качеством этой сущности или самого естества человека. «Как познавательной мощью (potentia intellectiva) человек чрез добродетель веры соучаствует (participat) в Божественном познании, как мощью воли чрез добродетель любви соучаствует он в Божественной любви, так же естеством (natura) души соучаствует он по некоему подобию чрез некое возрождение в Божественном естестве». Дар благодати не что иное, как «некое соучастие в Божественном естестве», и Бог «обожает человека, сообщая ему сожитие (consortium) Божественного естества чрез некое соучастие подобия».

Как всегда, Фома Аквинский выражается с большою сдержанностью и осмотрительностью, и то же следует отметить во всех догматических положениях католической церкви о благодати. Несомненно – несмотря на многообразие форм и проявлений благодати, она в существе своем всегда дар Божий, становящийся отъемлемым в сей жизни качеством самого существа души и даже самою душою. Приемля благодать, душа через дар Божий соединяется с Богом, достигает высшего из возможных для нее слияний с Божеством в единый дух. Но при этом душа не перестает оставаться сама собою, обожается, но не делается Богом по существу. Отвергать неслиянность человека с Богом значит становиться на путь определенно осужденного Силлабусом 1864 г. пантеизма. Отвергать полноту соединения значит отказываться от важнейшей христианской идеи. Но в пределах, очерченных догмою, можно по-разному толковать существо благодати и слияния ее с душой. Можно, особенно отстаивая неслиянность человека с Богом, понимать «излитие» благодати в душу как образное описание создания Божеством в душе нового качества и преображения ее в это качество. Тогда процесс обожения будет, собственно говоря, процессом уподобления, и общения между субстанцией Бога и субстанцией души установить не удается. Получится своего рода богословская «предустановленная гармония», и я, если дозволительно пользоваться аналогией учения физиков об электричестве, назвал бы такую теорию теорией индукции. Но можно понимать дело иначе, находя опору для себя в заявлениях авторитетнейших представителей западного богословия и в откровениях западной мистики (в мистическом учении о любви, например – у викторинцев и особенно у св. Анджелы). Именно, можно понять термин «излитие» благодати самым буквальным образом и, основываясь на учении о единстве и простоте Божественного естества, признать благодать самим Духом Святым, самим Богом. Тогда излияние благодати в душу будет уже соединением ее с Богом; приятие душою благодати – приятием ею Бога в меру ее «восприимчивости», способности приять. Тогда, скажем, Бог, как любовь, будет соединяться с чуждою до этого соединения любви душою и становиться в известном отношении ее качеством, оставаясь Богом. Тогда душа реально и действительно соединяется с Богом в меру своей восприимчивости, все более и более по мере расширения этой восприимчивости, т. е. религиозно-морального развития, до полноты соединения или единства, неслиянного и нераздельного. «Чтобы все были единым, да будут и они, – говорит Христос о людях, – в Нас единым, как Ты, Отец, во Мне и Я в Тебе».

В духе совершается соединение с Богом, как бы мы это соединение ни понимали, и благодать прежде всего духовна. Но душа – форма и причина тела, а поэтому духовная благодать должна носить и какой-то телесный характер, точнее – быть сверхдуховной и сверхтелесной. Нельзя забывать, что, если обожается дух, то приятие Богом плоти обожает и самое плоть. Акт воздействия благодати должен отражаться на всей человеческой природе, все равно – видимо или невидимо это отражение. И по связи всех людей в Адаме и во Христе малейшее облагодатствование моей природы есть облагодатствование всего человечества, даже всего мира, поскольку мы выходим за пределы исторического католичества.

Веря только в церковь невидимую, можно и даже должно допускать, что благодатное воздействие Божества на человека, воздействие непосредственное или посредственное – чрез других людей или вещный мир, обóжение которого ярко выражается в таинстве пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христовы, по внешним признакам неопределимо, не связано с символами и символическими действиями. А если так, то нет видимых таинств, нет даже видимого крещения, и многие из получивших крещение в действительности не крещены, т.е. не приобщены телу Христову, а многие не получившие крещения и даже не знающие о нем – в действительности крещены и воссоединены в Боге. Но если церковь видима, то есть и видимые знаки принадлежности к ней, есть таинства, т.е. действия, в которых видимый, вполне естественный акт необходимо связан с невидимым актом благодати. И если видима единая истинная церковь, то для всей и во всей церкви совершается каждое таинство и едино крещение, приобщающее чело века Христу.

«Трон один у Петра, одна святая крещальня».

В видимой церкви и только в ней при строго определенных и определимых внешних условиях действует благодатная сила. Но если для воздействия ее на материю, на мир, лишенный свободы, не требуется согласия или ответного движения этого мира, этой материи, то для воздействия ее на человека необходим акт его свободной воли: готовность приять благодатное влияние и стремление самого человека к той же цели. Таинственным и непонятным образом благодать влияет через таинства, через внешние акты только на свободно ищущий благодати мир, и в то же время мир свободно ищет благодать, только если она на него влияет. Этому положению нисколько не противоречит влияние благодати на то в мире, что не обладает свободой, так как и в таких влияниях есть ответное движение свободного мира. Ведь ни одна песчинка, ничто не свободно от связи с другим: все внутренне едино. Идеи единства вселенной и единства ее во Христе и позволяют в таинстве крещения обойтись без акта свободной воли со стороны испытывающего благодатное влияние, равно как они же обусловливают полноту действия благодати в других таинствах, когда свободные усилия приемлющего их сами по себе недостаточны. Благодать в таинстве крещения даруется по вере и воле всей церкви.

Как всякое Божественное действие, совершение таинства, поскольку оно совершается человеком, предполагает необходимое благодатное соучастие в совершении его человеком, в самом акте человека Духа Божьего. Дух веет и дышит, где хочет: Он может ниспослать свою силу всякому, и в этом основание права всякого христианина совершать в известных случаях таинство крещения, соучаствовать в совершении других таинств, например – таинства брака, где такое соучастие совершенно очевидно. В этом же основание и протестантского учения о всеобщем священстве. Но в видимой церкви действие всякой или, по крайней мере – всякой имеющей важное для жизни и спасения значение благодати должно сопровождаться объективными признаками, предохраняющими от возможности ошибок и признания за благодатное действие того, что на самом деле им не является. Ведь не всем ниспосылается дар «различения духов». Какие-то внешние признаки должны удостоверять, что данный человек, совершая таинство, совершает его при благодатном содействии Духа Божьего. А такое удостоверение в свою очередь может быть дано лишь определенным по внешним признакам таинством. Таким образом, мы с необходимостью приходим к идее преемственно через таинство связанной с апостолами и Христом иерархии, как неустранимого признака истинной видимой церкви. Эта иерархия должна быть единою, как едина церковь Христова. И так же, как единство в церкви истины привело нас к учению о монархической организации преемственно от апостолов и Христа хранящих писание и предание, так же к той же монархической организации приводит нас и необходимость в неоспоримом удостоверении благодатных прав и сил за совершающими таинствами. Так хранящая истину и учащая ей иерархия предстает перед нами как иерархия, обладающая благодатной силой.

В связи с различием даров единой благодати и различными целями, преследуемыми благодатным воздействием, естественно различение в иерархии ряда чинов (ordines). «Служение столь святого священства, – говорит Тридентский собор, – дело Божественное, и поэтому согласно установлено было, чтобы для совершения его с достойнейшею и вящею честью были в стройнейшем учреждении церкви многие и различные чины служителей… Ибо Священное Писание явно упоминает не только о священниках, но и о диаконах и весьма важными словами учит о том, чтó более всего надлежит соблюдать в поставлении. Ведомо также, что с самого начала церкви в обычае были наименования и свойственное каждому служение следующих чинов: субдиакона, аколита, экзорциста, лектора и остиария». Этим устанавливаются принцип и организация католической иерархии, распадающейся на меньшие чины (ordines minores) и высшие чины (ordines maiores: субдиаконат, диаконат, пресвитерство и епископство) и венчаемой папою, наследником св. Петра, князя епископов-апостолов. Как и все в католической церкви, организация иерархии покоится на преемстве и предании, причем – это ясно уже из приведенной сейчас цитаты – принцип утвержденности преданием вовсе не требует безусловно точного указания на существование каждого из чинов в древней церкви именно в таком виде и под таким названием. Однако католическая церковь от определенного заявления в этом смысле воздерживается, настаивая, вопреки всем выводам современных протестантских историков церкви, на непосредственном преемстве и непрерывном существовании с самого начала церкви Христовой лишь трех (или четырех) старших чинов: епископства, пресвитерства, диаконства. Дух католичества, на наш взгляд, этого не требует. Ведь достаточно утверждения того, что в древней церкви существовали все соответствующие права и потенции впоследствии только вполне раскрывшейся иерархии в каком бы то ни было ее зачатке, хотя бы в пресвитерстве или даже в общине и всей церкви. Но католичество и здесь остается верным своему консервативному началу.

Иерархия отличается благодатною силою, обладает по преемству Духом Божиим и в меру этой благодати обладает Богом. Она частично соединена с Богом, обожена, и папа Григорий VII с некоторым основанием мог полагать, что наместник князя апостолов «заслугами бл. Петра несомненно становится святым» (meritis b. Pеtri indubitanter efficitur sanctus). Но из этой частичной соединенности с Богом не вытекает соединения с Богом всего существа, т. е. праведности или святости клирика. Вне своей связи с Богом он может быть самым грешным из людей, потому что благодатная сила дарована ему благодатно же по преемству, а не в награду за его заслуги. Исходя из этого взгляда церковь последовательно и отвергала всякие учения, ставившие обладание благодатной силой в зависимость от морального состояния: всякий донатизм и монтанизм, всякую идею клира святых. И церковь и клир в земной жизни «тело смешанное», «corpus permixtum», и, если ставить иерархическую благодать в зависимость от праведности, не может быть и необходимых для земной церкви несомненных признаков власти и права совершать таинства. Благодатная сила совершать таинства может быть отъята только решением единой вселенской церкви, т.е. самим Богом, и вне этого случая она обладает характером неуничтожимости (character indelebilis).

Из семи таинств (sacramenta), признаваемых католическою церковью, крещение, которое в крайнем случае (in articulo necessitatis) может быть совершено всяким христианином, приобщает человека Христу, смывая с него вину первородного греха. Без крещения спастись нельзя²², хотя католическая церковь и сводит до малейшей степени страдания не получивших крещения детей, не ведая свойственного лютеранам страха перед вечным осуждением младенцев на муки. Крещение лишь очищает человека; силу на смелое исповедание имени Христова, на христианскую жизнь дарует таинство укрепления или конфирмации, совершаемое только епископом, потому что одни апостолы возложением рук, которое церковь заменила помазанием, даровали верующим Духа Святого. Таинство исповеди не без основания многими католическими писателями уподобляется крещению, повторение которого, равно как и повторение конфирмации и поставления церковью не допускается. Исповедь омывает душу человека от грехов, совершенных им после крещения, но только от вины, а не от обязанности понести наказание или добровольно заменить его эпитимией в восстановление нарушенной грехами в мире правды. Из необходимости исповеди и отпущения грехов священником и вытекает необходимость по возможности полного указания их перед заменяющим Бога иереем, что и повело, в связи с желательностью ради блага самих исповедующихся возможно точно определить следуемую за грех эпитимию, к общеизвестным отрицательным явлениям в отправлении этого таинства многими католическими священниками. И здесь опять следует проводить различие между историческими формами, в какие выливалась исповедь, и основной идеей таинства – полным раскаянием перед бесконечно справедливым, но и бесконечно благостным Отцом в лице поставленного Им пастыря. Ведь с известной стороны вся христианская жизнь – одно покаяние. Это покаяние завершается потрясающим в своем величии таинством соборования (extrema unctio), «укрепляющим конец жизни как бы некою твердейшею защитою». Таинство соборования, или последнего помазания, «стирает» с души последние остатки греха, облегчает и укрепляет страждущую душу. Особая благодать – благодать совершения таинств, пастырства и служения в церкви Божией даруется таинством поставления, или ординации.

Но величайшее из таинств – «святейшее и приводящее в трепет» – евхаристия. В нем «истинно, действительно и существенно» после освящения хлеба и вина под видом чувственно осязаемых вещей и под видом каждой из них в отдельности, почему церковь и могла «по весьма важным причинам» оставить для мирян причащение только под одним видом хлеба, находится «Господь наш Иисус Христос, истинный Бог и человек». Христос в таинстве евхаристии находится телесно: истинным телом и истинною кровью Своими, и душой Своей и Божеством Своим. И во Христа пресуществляется вся сущность хлеба и вся сущность вина (transubstantiatio)²³. Евхаристия превосходит все таинства: все обладают освящающей силой, только когда кто-нибудь их приемлет, а в евхаристии – «сам Творец святости еще до приятия ея» кем бы то ни было. Поэтому евхаристия, совершаемая священником, – факт вселенского значения и величайшее из таинств. Оно стоит в центре всего католического, всей католической жизни и мысли. В таинстве пресуществления Господь «как бы излил богатства Своей Божественной любви к людям». В нем Он напоминает нам о «дивном Своем»: о Своем воплощении, Своей жизни и смерти, и дает «залог будущей нашей славы и вечного блаженства, а также символ того единого тела, глава коего Он сам и с коим Он хочет, чтобы мы были связаны теснейшим соединением веры, надежды и любви, как бы члены». В евхаристии как бы повторяется тайна искупления, в знак чего мы освобождаемся силою этого таинства от грехов ежечасных и получаем охрану от грехов смертных. Тайна же искупления есть тайна воплощения, т.е. обожения человечества, приятия Богом мира. И в таинстве пресуществления Господь как бы вновь приемлет тело, приемля в Божественность Свою материю мира. А приятие в Божество и есть объединение в Боге, созидание тела Божьего, наполнение его кровью Божьей любви. Поэтому можно сказать, что в таинстве евхаристии заключена вся католическая идея, вся Божественная философия – оправдание, освящение и обожение мира и прежде всего человечества. Крещение, покаяние и частью соборование оправдывают грешный мир, омывают Его Божьей святостью. Конфирмация, ординация и частью соборование благословляют человека на деятельность в Боге. Брак, как показано выше, освящает и благословляет земную жизнь. Евхаристия сводит воедино и осуществляет все действия «семиобразной благодати Духа Святого».

До сих пор мы говорили только о таинствах в узком смысле этого слова: о семи таинствах. Но благодатная деятельность церкви не исчерпывается ими. Наряду с таинствами стоят священнодействия, или малые таинства, так называемые «sacramentalia». В них церковь действует своею собственною благодатью: не на основе дела Христова и не по Его установлению (ex opеre operato), а своею благодатной силой, силой священника (ex opеre operantis). «Сакраменталии», распадающиеся на экзорцизмы (заклинания) и благословения (Benedictiones), охватывают всю сферу человеческой жизни. Церковь с помощью их наделяет благодатной силы предметы внешнего мира (святая вода, пальма, свечи и т. д.), способствует материальному преуспеянию людей и мира (благословение плодов, домов, хлевов) и освящает всю земную культуру (благословение телеграфов, автомобилей и т. д.). Видеть во всем этом погоню церкви за влиянием значит так же не понимать духа католичества, как не понимали его «просветители» XVIII в., считая все учения церкви выдумками жадных до власти жрецов.

Весь католический культ, в котором принимают участие и клир и миряне, до известной степени входит в ту же сферу благодатной деятельности церкви. Культ для католика действительно Божье дело, обладающее всечеловеческим и, может быть, вселенским значением, как и надлежит культу вселенской церкви. Церковный год повторяет мировую историю, центр которой в деле Христовом. Все главные католические учения, все главные католические идеи – хотя бы идеи единства церкви, общения всего царства Божьего: живых, усопших святых и ангелов – все находит себе отражение и символическое выражение в сложившемся веками культе католичества. И снова, и снова утверждается вся Божественная сторона жизни – все прекрасное находит себе место, радушный прием и освящение. В храме, созидаемом лучшими архитекторами, расписываемом лучшими художниками, оглашаемом торжественными звуками возвышенной музыки и возгласами на языке былых повелителей мира, земное соединяется с небесным. К подножию статуи Непорочной Девы просветленные верой грешницы приносят белые лилии, преходящий символ вечной чистоты. А там, наверху, в высоких окнах сияющее солнце зажигает кровавые, золотистые и изумрудные одеяния святых, невидимых воителей и хранителей дома Божьего.

Воплощая свою благодатную силу в совершении таинств и малых таинств, в культовых актах, как стройную систему Божественных действий, католическая церковь считается и со свободными обнаружениями благодати Божьей. Исходя из признания их, она признает праведников за блаженных и святых, беатифицирует и канонизирует их, подтверждает и утверждает своим авторитетом целебную и вообще благодатную силу, заключающуюся в их мощах и реликвиях, предписывает почитание святых мест. Все это свободно проявляющаяся благодать. Но она должна находиться под контролем не могущей ошибаться истинной церкви и только под ее контролем, потому что только церковь в лице своей монархически организованной иерархии хранит благодать различения духов и может предотвратить ошибки, иногда гибельные. Ее контроль не горделивое поставление себя выше Божественного: Божественного истинная церковь отвергнуть не может. Напротив, этот контроль отметание всего человеческого, греховного, указание того, где находится Божественное, устроение системы благодатной деятельности. И само собой разумеется, что, как везде, так и здесь человеческие мотивы и человеческое несовершенство потемняют идеальную природу церкви, что и здесь она часто обнаруживает себя, как «тело смешанное».

Глубокое понимание идеи благодати и неразрывная связь ее с идеей свободной деятельности позволяют вводить в круг благодатной деятельности церкви и все добрые дела и все молитвы. Мы уже не раз упоминали о том, что, исходя из идеи единства всех во Христе, т. е. церкви, необходимо признать общечеловеческую полезность и вселенское значение всякого, даже самого маленького, по человеческому разумению, дела. Все в церкви, все на славу и пользу церкви. А отсюда принудительным выводом является признание действенности и полезности молитвы и добрых дел не только для совершающего их, но и для всякого члена церкви. – Молитва и доброе дело совершаются свободною волею совместно с благодатью Божьей, с самим Богом, и не могут поэтому не обладать свойствами всякого Божественного действия, т.е. благодатно не влиять на других. А кроме того отрицание значения добрых дел для всей церкви предполагало бы отказ от идеи единства и забвение идеи вселенской Божьей любви. Кто отрицает действенность добрых дел, тот должен отрицать и заповедь Божью: «Возлюби ближнего, как самого себя». Неудивительно, что спор о значении добрых дел привел Лютера к разрыву с римскою церковью, т. е. к нарушению единства любви.

Раз добрые дела общецерковное достояние, общецерковная сокровищница, то естественно, а при сильно развитом в западном христианстве тяготении к точному и формальному пониманию всего – неизбежно признать, что эта сокровищница должна находиться в распоряжении благодатной иерархии или верховного главы ее, папы. Ведь в истинной невидимой церкви должен, говоря грубым человеческим языком, вестись учет всем добрым делам и производиться распределение их благодатной силы сообразно нужде и доброму желанию каждого члена церкви. В видимой же церкви осуществлять это может лишь наместник Христа. Несмотря на свою глубину, а, может быть, именно в силу этой глубины, идея сокровищницы добрых дел весьма подвержена огрубению и упрощению как со стороны прибегающих к власти церкви, так и со стороны самой церкви. Приобщение христианина к делам всей церкви легко вырождается в куплю и продажу, в торгашество, а светские и финансовые интересы папства побуждают к использованию своего права ради его доходности. Впрочем, всякого рода злоупотребления характерны лишь для периодов упадка и угнетения морально-религиозной жизни общества и церкви.

Клир во главе с папою, «вечным началом» и видимым основанием единства, в коем «заключена сила и крепость всей церкви», – видимый обладатель и распределитель Божьей благодати и хранитель и толкователь истинного учения. Истина же в полноте своей не может быть выражена в отвлеченных положениях, в догмах, а должна воплотиться в дела. Только в этом случае она явит себя, как вселенская, как католическая истина. Следовательно, и учительская деятельность иерархии, а особенно, как в достаточной степени уже показано нами, католической иерархии необходимо должна быть научением жизненным, т.е. руководством по началам Божьей истины всею жизнью всех христиан. Так учительствующая и спасающая благодатно церковь открывается нам, как церковь пастырствующая и правящая. В церкви, говорит «Римский катехизис», две части. Одна – церковь торжествующая, другая – церковь воинствующая. Церковь торжествующая – «светлейший и счастливейший хор блаженных духов». Церковь воинствующая – общество всех верующих на земле. Она воинствующая, потому что должна бороться со злом: с миром в его греховности, с плотью греховною, с сатаной. И для этой борьбы необходима военная дисциплина, железная организация и правящего клира, и мирян. Такой вывод неизбежен, если вообще должна существовать видимая церковь и нужно стремиться к устроению ее на земле. Одной пассивной веры во всемогущую силу Божьей любви недостаточно, потому что благодать Божия (а любовь и есть эта благодать) действует лишь при усилиях свободной воли.

Церковная власть²⁴ (potestas ecclesiastica) носит, по словам «Римского катехизиса», двойственный характер: она власть чина (potestas ordinis) и власть юрисдикции (potestas iurisdictionis). Власть чина дает право не только совершать евхаристию, но и приуготовлять души людей к ее приятию и охватывает все, что каким бы то ни было образом связано с евхаристией. Власть юрисдикции всецело заключена (tota versatur) в «мистическом теле Христа», т.е. в церкви. Ею священство «управляет» христианским народом, «умеряет» и «ведет» его или направляет к вечному блаженству. Епископы и священники – истолкователи и посредники, вестники Божьи, именем Бога научающие Божественному закону и правилам жизни, и «по справедливости именуются они не только ангелами, но и богами»²⁵. Епископов, как преемников апостолов, Дух Святой поставляет «управлять» церковью Божьей: на них, как обладающих правом поставления, покоится вся иерархия, на них же основывается и благодатное спасение всех христиан, потому что им одним дано право совершать таинство конфирмации.

Но истинное основание единой власти в церкви заключено в краеугольном камне ее – в наместнике Петра. Христос передал Петру, а в лице его и всем его преемникам первенство, или примат в церкви, не только первенство власти учительской и благодатной, но и первенство юрисдикции (primatum iurisdictionis). Папа – «наследник князя апостолов», «истинный викарий Христа», «глава всей церкви», «отец и учитель всех христиан», обладающий полнотой власти управления вселенскою церковью. Церковь только тогда единое стадо Христово, когда един ее пастырь, когда власть его непосредственно получена от Бога и все обязаны подчиняться ему не только в делах веры и нравственности, но и в делах церковной дисциплины и церковного управления. Папа «верховный судья всех верующих», не связанный ни зависимыми от него епископами, ни вселенским собором, решение которого он утверждает²⁶. Одним словом, папа обладает «рlena et suprema potestas iurisdictionis in universam ecclesiam». В силу «примата юрисдикции» у папы власть высшего управления церковью, в которой он связан только догмой и божественным правом и которая выражается в высшей законодательной и административной, судебной и дисциплинарной власти, в праве организации и управления всею благодатною деятельностью церкви. Внешне папская власть выражается в «примате чести» (primatus honoris). Папу именуют блаженнейшим или святейшим отцом (beatissimus или sanctissimus pater), верховным первосвятителем (pontifex maximus, summus pontifex), папою. Он носит инсигнии – тиару (или triregnum), т.е. тройную корону, паллий и прямой посох (pedum rectum). Верующие обязаны выражением ему внешних знаков почитания (adoratio): государи целуют ему руку, все остальные – ногу²⁷.

Долгим путем исторического развития римская церковь достигла стройной и мощной организации. Клир является послушным, но и деятельным орудием в руках главы церкви. Даже монашество, в зачатках своих стремившееся к отдельному бытию, стало органом церкви, служащим целям нравственного воздействия на мирян (созерцательно-аскетические ордена), управления их жизнью (деятельность нищенствующих орденов), развития в лоне церкви абсолютных ценностей (научная деятельность монашества) и устроения всей земной жизни на началах нравственного идеала и Божьей любви (миссионерская, каритативная и пастырская деятельность). Духовенство, глубоко проникая в жизнь, в то же время резкою гранью обособлено от мира, как церковь правящая, выделяемая более суровою жизнью (безбрачие), особым культом (бревиарий, причащение под обоими видами). Но и религиозно-моральная жизнь мирян введена в рамки определенной дисциплины, направляемая предписаниями совершения необходимых молитв, еженедельного посещения мессы, постов, чтения благочестивых книг, и, особенно, исповеди. Предусматривая разные степени религиозности, католическая церковь устанавливает целый ряд братств мирян, братств, преследующих преимущественно религиозно-моральные цели.

Из идеи управления церковью и сознания ответственности за это управление вытекает вмешательство правящей церкви во все стороны жизни. Исповедь и проповедь охватывают сферу догмы и нравственной жизни. Наряду с ними необходим ряд предохранительно-запретительных мер. И этим объясняются запрещение мирянам чтения Библии, цензура книг и внесение в «Индекс запрещенных» тех, которые могут опасно повлиять на религиозно-нравственную жизнь²⁸, папские буллы, предписывающие определенное отношение к тем или иным явлениям умственной жизни, осуждающие пантеизм, материализм, модернизм и т. д. Насколько глубоко проникает в жизнь вмешательство церкви, показывает следующий пример. В 1889 г. апостольская кафедра признала недозволенным умерщвление плода во чреве матери, даже если это умерщвление может спасти ее жизнь (tuto doceri non posse licitam esse quamcunque operationem directe occisivam foetus, etiamsi hoc necessarium foret ad matrem salvandam»). Один врач («Titius medicus»), неоднократно прибегавший для спасения жизни родительницы к совершению аборта, обратился к своему епископу, а тот к Льву XIII за разъяснением, допустима ли подобная операция в тех случаях, когда действия оператора «сами по себе и непосредственно клонятся не к тому, чтобы умертвить плод в лоне матери, а только к тому, чтобы явился он, если это возможно, на свет живым, хотя бы и обреченным на смерть в ближайшее время, как совершенно недоношенный». Ответ Льва XIII был отрицательным (1895 г.)²⁹.http://profilib.com/chtenie/112165/lev-karsavin-katolichestvo-29.php – n5

Но тут перед нами и всплывает по-видимому неразрешимая в условиях земного существования проблема. – Допустимо ли со стороны церкви правящей принуждение? Ведь всякое руководство жизнью, всякое проявление власти уже предполагает принуждение. Управляя, церковь должна что-то предписывать и что-то запрещать, и она бы не была церковью правящей, если бы не проводила в жизнь своих повелений и запрещений, т. е. воздерживалась от всякого принуждения. Тогда она в лучшем случае была бы советчицей, но даже не учительницей в делах веры и жизни. Ведь предписание верить во что-нибудь, что-нибудь признавать за истину, предписание так, а не иначе действовать в Боге, уже принуждение, хотя и в форме морального давления. Признание чего-либо недопустимым и неприемлемым для христианина есть моральное давление, принуждение всею силою авторитета истины. И как возможно без принуждения воспитание? Всякое воспитание – принудительное по самому существу своему введение воспитуемого в круг известных идей и навыков, внушение истин веры и жизни, что справедливо и для самого «светского», самого «свободного» воспитания. Нельзя построить никаких человеческих отношении, отказываясь от принципа принуждения и доводя этот отказ до логического его конца. В церкви торжествующей принуждения нет, так как благодать нисколько не противоречит свободе, а, напротив – только и возможна при условии свободы, так как свобода мыслима лишь в царстве благодати. И легко понять эту свободу в церкви торжествующей. Действительно, будет ли принуждением признание истины, когда истина очевидна? Неужели свободен только тот, кто не хочет признавать за истину очевидной истины? Не раб ли он в последнем случае, раб не замечаемого, может быть, им самим влечения лжи и греха? Разве принуждение полное признание истины, т.е. осуществление этого признания в жизни, и следование естественному стремлению своей воли к добру? Но ведь, если истинная церковь существует видимо, в ней, в этой церкви воинствующей, должно быть то же самое, то же гармоническое соединение благодати и свободы. И принуждение в ней только видимость, обусловленная неполнотой знания и властью зла. Отличие видимой церкви от церкви торжествующей не в том, что в первой принуждение, а во второй свобода, а в том, что в первой свобода и благодать борются с греховностью и ложью, во второй же нет ни греха, ни лжи. Моральное воздействие и воздействие истины ощутимы, как моральное давление, только потому, что против них подъемлются из глубин греховности силы зла и лжи.

Воспитание церковью верующих должно быть понимаемо, как явление им истины и устранение заволакивающих эту истину лжи и греха. Тут не насилие над свободной волей – воля по природе стремится к добру – и над разумом – разум по природе стремится к истине, – а освобождение воли и разума от оков лжи и греха, проявляющееся как насилие над греховным. Даже и это устранение греховности насилием кажется только потому, что никто не смотрит на положительную сторону акта церкви – на утверждение истины, никто не хочет понять, что устранение лжи только естественно-необходимое, самопроизвольное следствие утверждения истины. Крещение неразумного младенца может казаться вопиющим насилием. Но ведь в мире умопостигаемом, в невидимой жизни церкви воля всех, единых с этим младенцем в существе своем, в Адаме, жаждет избавления его, утверждения его свободы, т.е. освобождения ее от рабства греху, а вместе с ними и сам он этого жаждет. Если же не жаждет и стремится к обособлению, а не к соединению, то и крещен не будет, т.е. родится среди язычников или умрет, не получив святого крещения. И здесь акт видимой церкви, поскольку она истинна, только кажется ничем не объяснимым произволом и насилием. Лишая того или иного христианина или некоторую совокупность христиан благодати таинств, церковь только обнаруживает такое объективное состояние их воли, что для них недейственна Христова благодать во всем богатстве и разнообразии ее проявлений. Это несомненное давление, но давление путем указания на объективный факт. Отлучая от себя, церковь равным образом лишь констатирует факт отпадения отлучаемых от единства всего во Христе. Разумеется, акт отлучения или какой-либо иной дисциплинарной меры, ограничивающей участие христианина во вселенском единстве, есть акт самой церкви, т.е. совокупной и единой воли всех христиан. Но иначе и быть не может: для разрыва связи между церковью и личностью требуется согласие обеих сторон, обоюдное действие. Человек не может разорвать свою связь с церковью вопреки ее воле, а церковь не может извергнуть верующего из своего единства без осуществленной в учении и жизни воли его, и таинственным образом акт индивидуума и акт церкви одно и то же. При этом особый характер акту церкви придает его воспитательный смысл. Даже отлучение является временною карой – указанием на то, что разорванные узы должны быть заменены новыми и что ушедшему из церкви она сама широко раскрывает двери покаяния.

Церковь живет во благодати и благодатною силою своею преодолевает неумолимые, бесстрастные законы природы и земной жизни. Для члена церкви Христовой неизбежные последствия греха и нарушения объективного закона ослабляются и становятся избежимыми: ему и здесь дарует свободу благодать. Отлучая человека, церковь принуждена предоставить его самим фактом отлучения власти необходимого мирового закона, власти жестоких человеческих установлений. Здесь церковь бессильна помочь, так как благодатное преодоление закона возможно лишь в ее лоне. Она может еще возносить Богу мольбы за душу грешника в надежде на бесконечное милосердие Божие, но она бессильна остановить неумолимый ход событий и спасти подверженное ему тело. Отлученный вне власти церкви, он во власти мирского, светского общества и государства. Актом отлучения церковь передаст его в руки светской власти, действующей по своим законам, которые редко и частично совпадают с законами Божьими³⁰. Общество и государство не просветлены еще воздействием церкви и медленно им просветляются. Даже цели Божественные государство пытается осуществить путем человеческих и даже дьявольских средств. Так не только в средние века, но еще и в новое время карою государства за ересь была смерть. И поскольку государство прошлых эпох, как и государство нынешнее, естественное осуществление мирового закона необходимости, т.е. создание греха и безблагодатного человека, постольку и в смертной казни еретиков следует видеть временное, историческое выражение этого неумолимого закона. «Ересь, – пишет сын своей эпохи – Фома Аквинский, – есть грех, за который виновный не только должен быть отлучен от церкви, но и изъят из мира смертью… Если еретик упорствует в своем заблуждении, то церковь, потеряв надежду на его спасение, должна заботиться о спасении душ других людей и отсечь его от себя путем отлучения. А затем она предоставляет его светскому судье, дабы он изгнал его из этого мира смертью». Таким образом, даже в акте предоставления человека закону необходимости и греха заключена забота о благе всех. «О благословенное пламя костров, – восклицает Лев XIII в 1895 г., – коим путем – изъятия ничтожнейшего числа лукавейших людишек – исторгнуты из пропасти заблуждения и вечного, может быть, осуждения сотни и сотни толп людей, коим само гражданское общество пребыло счастливым и нетронутым, укрепленное воински в течение веков против разрушительных войн, внутренних несогласий и кровопролитий! О пресветлая и досточтимая память выделяющегося разумностью своей ревности и неодолимой добродетелью Фомы Торквемады, который, постановив, что не следует принуждать крестить иудеев и неверных, вместе с тем давно предусмотрел, что следует спасительным страхом удерживать от отпадения иудействующих, принявших крещение!..»³¹.

Так в основаниях католичества заложено оправдание «Святейшей Инквизиции». Однако здесь более, чем где бы то ни было, надо точно проводит грань между идеей католичества, ее условно-историческим выражением и фактами истории. Только отлучить от своего единства может церковь, только указать всем на неизбежные последствия такого отлучения в смысле подверженности отлученного закону необходимости. Передавать грешника в руки светской власти церковь не может – пусть сама светская власть хватает изгнанного из церкви, пусть сам неумолимый закон природы овладевает им. Разумеется, поскольку мы под «передачей в руки светской власти» подразумеваем неизбежное последствие отлучения, постольку передача возможна. Но если представитель церкви передает грешника государству в буквальном смысле этого слова, если он «передает на смерть», он сам соучастник убийства, сам осквернен преступлением и в этом отношении не представитель истинной церкви. И Фома Аквинский в приведенном выше тексте искажает католическую идею, и папа Лев XIII покрывает апостольской мантией пролитую представителями церкви кровь. Не благословляя, а благословлять и проклинать пламя костров, не умиляться, а ужасаться перед памятью Торквемады должен наместник Христов.

Католическая церковь часто переходила неуловимую границу любви и ненависти. Ее представители, епископы, инквизиторы и папы запятнали себя тяжкими преступлениями. Они «передавали на смерть», на костер. Они указывали светской власти, как поступать с еретиками, лицемерно потом умывая свои руки. В застенках инквизиции они сами приказывали палачам терзать тела несчастных пленников и вымогали ужасом и пытками часто не истину, а ложь. Они кощунственно старались доказать, что смерть Христова и пролитая Им кровь не могли искупить мира. Воспаленная мысль инквизиторов изобрела такие пытки, такие казни, перед которыми смертная мука Христова могла показаться радостной и безболезненной кончиной. Этим они совершили величайший грех перед Истиной и перед матерью церковью: внеся соблазн и кровью жертв, часто жертв невинных, залив края белоснежной одежды непорочной Невесты Христовой. Не заветы Христа руководили ими, а завет диавольский: «Падающего толкни», и они толкали падающего грешника в пламя костра.

Вспомним о том, что отлучение вместе с тем и мера воздействия, и о том, что в мельчайшей частице человеческого естества, человеческого духа и плоти добро борется со злом. И тогда нам станет ясным, что церковь, отлучая грешника, должна во имя добра постараться оберечь в нем все доброе, предохранить это доброе от зла, потому что оно еще не потеряно для церкви и «Бог не хочет смерти грешника, но да обратится и живет», потому что он не перестал быть членом церкви, не уподобился язычникам, а стал только несовершенным членом ее. Посылавшие еретиков на костер видели доброе только в душе, о которой они и молились. Но ведь католическая церковь приемлет и душу и плоть, стремится освятить всего человека. Почему же тогда не молиться и за плоть еретика, не стараться предотвратить для него телесные последствия греха, хотя бы в пределах человеческих усилий, потому что благодать для него не действенна? И, борясь со злом, церковь воинствующая обязана бороться со злом и в мире необходимости, и в государстве, а не поощрять государство к новому обнаружению дьявольских живущих в нем начал.

В истории инквизиции ярче всего встает перед нами человеческое в недрах самой церкви, яд, отравляющий отдельные ее члены. Но те же соображения применимы и к другим сторонам деятельности видимой церкви, представители которой нередко обуреваемы были стремлением к насилию, принуждению и лукавству. Развитая выше католическая идея по существу своему глубока и неоспорима, но воплощается она в жизнь людьми и далеко не всегда благодатно. Погружаясь в мир зла, дабы возродить его, пронизывая всю ткань человечества, т. е. избирая «второй», более длинный путь к идеалу, на каждом шагу, каждый момент встречаясь с противоборством зла, католическая идея невольно и неизбежно покрывается налетом зла и искаженно воспринимается самими ее носителями. Это все та же проблема святости видимой церкви, несмотря на грехи ее членов, истинности ее учения, несмотря на возможность в нем заблуждений, непогрешимости папы в делах веры и нравственности, несмотря на погрешимость его суждений – одним словом, проблема видимости церкви при ее невидимости. Этих противоречий не устранить. Их можно преодолеть только верою в неосуществимость на земле единой видимой церкви или верой в ее осуществленность, т.е. в святую единую католическую и апостольскую церковь, видимая глава которой папа.

Мы видели, что католическая церковь, как католическая или вселенская, стремится охватить всю жизнь человечества во всех ее проявлениях. А поэтому она должна включить в себя и государство. Всякий получивший крещение уже по одному этому, входя в единство Христово, подчиняется папе, становится его подданным. Во всех своих действиях он должен руководиться указаниями истинной церкви и ее главы, так как нет ничего религиозно и морально безразличного. Но в то же самое время христианин является членом другого, земного союза, в который входят и язычники, и еретики, который ставит себе нерелигиозные цели. Возможны ли, впрочем, такие цели, с точки зрения католика? – На этот вопрос ответ может быть только отрицательным. У христианина, у католика все цели должны быть религиозным и все его цели положительно или отрицательно религиозны. Следовательно, и государственный союз католичество может понять только религиозно.

Идеал католичества, идеал града Божьего, или церкви Христовой заключается в том, чтобы Бог был всяческим во всех, чтобы церковь Божия объяла все, включила в себя все. С точки зрения государственного бытия это идеал теократии; причем уже второстепенный вопрос, каковы будут формы Боговластия: будет ли государственными и общественными делами управлять клир, возглавляемый папою, или папа установит параллельно клиру другую, светскую иерархию. Возможно даже, что глава светской иерархии будет помазанником Божиим, но и в этом случае он должен быть подчиненным папе, как христианин и исполнитель Божьего закона, толковать который может только папа, а власть духовная не ограничивает себя в праве вмешательства во все дела государственные и общественные. Насколько неизменен теократический идеал, настолько же изменчивы формы, в которых он может выражаться, осуществляться и приближаться к осуществлению.

Фактически человеческое как будто обособлено от Божеского, и государство как будто обладает своею особою сферою. Но это только так кажется и кажется потому, что далеко еще не осуществлено единство всех во Христе, велико неведение истины и сильна греховность. – Царство благодати не сменило еще всецело царства закона и необходимости.

В языческом обществе и языческом государстве церковь могла сравнительно легко огораживаться от них, хотя церковное отделялось от государственного в сознании каждого отдельного христианина, вопрос о Божием и кесаревом возникал каждую минуту, на каждом шагу. Отвергавшие все греховное и стремившиеся замкнуться в Божеском отцы церкви могли легко усматривать в государственном и в государстве только зло, считать государство градом дьявола. Однако, это было лишь весьма естественным, но в корне неправильным ограничением кафоличности церкви, проявлением преувеличенной аскезы воздержания. И уже в ранней церкви в связи с учением стоиков были выдвинуты идеи естественной нравственности, естественного права, а государство было понято, как необходимый продукт человеческой природы, в себе благой, но искаженной грехом. Благодаря этому государству могла быть поставлена религиозная цель приуготовления людей к царству благодати. На той же точке зрения стоит и современное католичество и на иной стоять не может ни теперь, ни в будущем. Папа Лев XIII в одной из своих энциклик («Diuturnum illud», 1881 г.) пишет. – «Сама необходимость принуждает к тому, чтобы во всяком сообществе и соединении людей были начальствующие, дабы общество, лишенное своего начала или главы, не распалось и не встретило препятствия к достижению той цели, ради которой оно родилось и основалось», т.е. конечно, ради осуществления града Божьего на земле. В государстве, несомненно, много злого и дьявольского, обусловленного греховностью, порчею человеческой природы, много условного и преходящего, как, по словам того же папы, та или иная форма правления. Но сам принцип государственности или власти (ius imperandi) исходит из Бога, как своего «естественного и необходимого начала». И, признавая государей помазанниками Божьими, церковь только последовательно выражала эту идею.

Таким путем возникает проблема взаимоотношения двух богоустановленных властей, проблема по самой природе своей временная, так как государства светские должны раствориться в теократическом едином государстве, но тем не менее чрезвычайно острая и живая. В разрешении ее следует строго различать принципиальную сторону от фактической или исторической. С принципиальной точки зрения светская власть должна быть утверждаема папой и руководствоваться в своей деятельности его предписаниями, и оправдание светской власти заключено в служений ее религиозным целям. – Само папство не может извлекать меча, казнить ослушников, действовать человеческим принуждением. А для того, чтобы общество не распалось и могло выполнить свою цель, цель религиозную, временно должно пасти людей лозой железной, воздействовать на них принуждением человеческим, угрожать карами, одним словом – осуществлять закон безблагодатной природы. И папству же должна принадлежать власть низлагать государя в случае вредоносности его для церкви и ее целей как в пределах его политической деятельности, так и в пределах его жизни по закону Божьему. Так и смотрело на свою задачу средневековое папство, да и Лев XIII в упомянутой выше энциклике как бы повторяет средневековую идею: «Первосвятители римские, при установлении Священной Империи, по особливому основанию (singulari ratione) освятили политическую власть».

Нам уже не раз – и тут мы переходим к фактической стороне проблемы – приходилось наблюдать, как трудно различить Божеское от человеческого и в сфере индивидуальной религиозной морали, и в сфере действия церкви в мире. Эти наблюдения подтверждаются и в данном случае. – Средневековым папам не удавалось точно определить и отделить сферу своего церковного права, сферу чисто церковных целей. Вместо того, чтобы предоставить государям свободно действовать и применять средства принуждения, поскольку это не противоречит велениям и целям церкви, вместо того, чтобы ограничить свою власть сферой Божеского, папы сами хватались за меч и бурно вторгались в безблагодатную область. Они склонны были понимать свою власть над государями, как власть той же, мирской природы, стремились превратить себя в сюзеренов, а государей в своих вассалов и ради земных целей своего папского государства или вотчины св. Петра воевали и вели дипломатические переговоры, как светские владыки. Вместо того, чтобы благодатно перерождать мир и растворять в себе светское государство, церковь стремилась его поглотить и сама ему уподоблялась. Это продолжалось вплоть до уничтожения папского государства, а в остатках своих сохраняется и теперь. Папа все еще претендует на положение светского государя, кардиналы все еще приравниваются к принцам крови. Но, с другой стороны, во имя основной идеи католичества мы отказываемся признавать точным выражением ее учение о равенстве обеих властей («utraque est in suo gеnеre maxima») и увидим в нем искание умаляющего церковь компромисса.

Но католической церкви приходилось переживать и периоды угнетения ее светскою властью. В поздней римской империи, а временами и в средние века папа стоял во главе епископата, и, как всякий епископ, подчинялся иногда даже в религиозных делах светской власти. Григорий Великий, послав протест против нарушающего Божий закон закона императорского, тем не менее исполнил волю императора и опубликовал его, воздавая кесарю кесарево. Однако очевидно, что подобное положение главы христианского мира невозможно. Папа, стоящий во главе государей, как духовный их отец, как руководитель их даже в государственных делах, поскольку эти дела затрагивают интересы церкви, и принципиально и практически должен во всех отношениях быть независимым от светской власти. Иначе он будет стеснен в выполнении своих обязанностей пастыря, учителя и правителя церкви Божией.

Но как можно обеспечить такую независимость папства? В VIII веке, угрожаемое догматическою зависимостью от византийских императоров или полною зависимостью от наводнявших Италию лангобардов, папство пришло к идее собственного государства. Это существовавшее с 754 г. по 1870 г. государство сыграло свою роль в темные века господства грубой силы, обеспечивая папству известную независимость. Но оно же втянуло папство в земные интересы и более всего другого способствовало тому смешению Божеского с греховным в самой церкви, о котором мы говорили выше. Опираясь на свое государство, папство стремилось к подчинению себе в мирском, государственном отношении других государей и империи, действуя мечом и дипломатией. Папа Юлий II не хотел, чтобы Микель Анджело ваял его статую держащею в руках Библию: «Лучше дай мне в руки меч!» Другие папы доходили до полного забвения религиозных задач церкви, до готовности вести переговоры и заключать союз против христианских государей с турками. И в силу смешения в папе-государе Божеского с человеческим чрезвычайно трудно юридически определить природу папского государства. Несомненно до 1870 г. папа обладал правами суверена в своей области, правами, признанными со стороны других государей. Но сама-то папская область рассматривалась и рассматривается папством, как «вотчина Св. Петра» (patrimonium S. Pеtri). И в протесте своем против отъятия у него итальянских областей и Рима Пий IX (1 ноября 1870 г.) говорит о «владениях» и «священных и нерушимых правах апостольской кафедры». Папы рассматривают акт итальянского правительства, как акт грабежа, как захват имущества церкви (occupatio bonorum ecclesiae), что создает папскому «государству» какое-то промежуточное юридически положение между государством в собственном смысле этого слова и частным имуществом ап. Петра. Еще сложнее вопрос о том, является ли папа государем после лишения его светской власти. Нам кажется, что этот вопрос следует решить отрицательно. Но суть дела не в том, государь папа или не государь, а в том, достаточно ли обеспечена независимость папы. Изданный итальянским правительством «Закон о гарантиях», как внутренний закон итальянского королевства, так же не может обеспечить этой независимости, как не может, признавая за папой некоторые прерогативы государя, сделать его государем, если он таковым не является. Выходом из затруднения мог бы быть только международный акт, неприемлемый до сих пор для итальянского правительства. Но и таким актом еще бы не был решен вопрос о фактической независимости папы.

Наша задача может считаться оконченной. Мы не стремились к полному изложению католического учения, ни, тем менее, к изложению истории католической церкви, поставив себе целью выяснить то, что можно назвать духом католичества или идеей его. Предвидим много недоумений и порицаний. Позитивисты – их, к сожалению, еще много, но не для них написана эта брошюра – обвинят автора в мистическом тумане. Православные сочтут его труд проповедью истинности католического учения, протестанты признают его доводы софистикой, а католики, вероятнее всего, обвинят автора в ряде еретических положений. А между тем автор хотел бы гордиться своим беспристрастием и определенно заявляет, что не ставил себе никаких полемических или апологетических целей. Нельзя подходить к попытке понять и оценить религию без понимания существа религиозного, как бы мы потом это существо ни оценивали: дело личного опыта и веры решать вопрос о ценности религиозного. Но понять католичество можно, только допустив, хотя бы лишь на время этого понимания, абсолютное значение религиозной истины. Далее – для понимания его необходимо оценить религиозное значение проблемы о видимости единой истинной церкви и допустить, хотя бы с указанной уже оговоркой, положительное ее решение. Больше допущений не надо: все остальное представляется стройным логическим или, скорее, метафизическим целым, организмом удивительной красоты и жизненности, вызывающим помимо всяких посторонних соображений чувство невольного благоговейного восхищения. Конечно, изображенное выше католичество не есть католичество в себе, а католичество в индивидуальном преломлении и освещении, по необходимости ограничивающем его полноту и богатство. Но иначе его охарактеризовать и невозможно. Католичество вечно растет и раскрывает свои тайны и в тайнах себя. Мертвая, безблагодатная (в смысле отсутствия дара благодати, «donum superadditum») природа все более и более пронизывается и преображается благодатью. На наших глазах созидается превышающее всяческую красу тело Христово, уже созданное и завершенное в тайном сверхвременном бытии, во времени обожающего мир Божества.