Д.С. Бирюков

Никифор Григора

Никифор Григора (р. 1290/91 или 1293/94, ум. 1338/1361) – известный византийский философ, богослов, агиограф, литератор, ритор, астроном, историк. Родился в Ираклии Понтийской, получил первоначальное образование у своего дяди Иоанна еп. Ираклийского; в юности переехал в Константинополь, где изучал логику и риторику у будущего патриарха Иоанна Глики, а философию и астрономию у Феодора Метохита. Григора был известным в Константинополе преподавателем; когда же в 1328 г. Константинополь был захвачен Андроником III и были разграблены дом и библиотека Метохита, Григора стал вести уединенную жизнь. После диспута с Варлаамом Калабрийским в 1331/32 г. , описанного в диалоге «Флорентий» (диспут посвящен риторике, астрономии, грамматике и аристотелевским силлогизмам), Григора, победив Варлаама, возвращается к активной жизни. В 1334/33 г. Никифор Григора выступил в качестве советника Синода по вопросу возобновления переговоров с латинянами; считая, что в отношении триадологии невозможны необходимо значимые высказывания, он убедил епископов не вступать в прения с католиками.

В паламитских спорах Григора начал участвовать с конца 1346 г., когда по просьбе императрицы Анны он стал писать против Паламы, с которым до того был в дружеских отношениях. В 1348 г. Григора публично полемизирует со свт. Григорием Паламой в присутствии императора; в 1350 г. Григора публикует свой «Первый антирритик», направленный против свт. Григория. В свою очередь, после диспутов с Григорой свт. Григорий издает трактат «Сто пятьдесят глав». В 1351 г. Григора становится монахом. В том же году под председательством императора Иоанна VI Кантакузина состоялись соборы во Влахернском дворце в Константинополе, где в ходе напряженных дебатов были подписаны шесть догматических формулировок паламит-ского содержания и антипаламиты были окончательно осуждены. Анафематизм, касающийся Григоры, был вызван оскорблениями последнего в адрес Паламы; он появился в синодике г. Фессалоники, при деятельном участии св. Нила Кавасилы, который в то время был митрополитом Фессалоник. Тем не менее Григора активно критиковал паламитов и императора (особенно в своих письмах), за что его заключили под домашний арест в монастыре Хора. Когда в 1354 г. Константинополь захватил Иоанн V Палеолог, заточение Григоры закончилось. В 1355 г. император Иоанн Палеолог устроил публичную дискуссию между Григорой и свт. Григорием Паламой в присутствии папского легата Павла, еп. Смирнского, ход которой был записан и дошел до нас в изложении византийского чиновника Факрасиса. Григора дал собственное изложение этого диспута в 30-й и 31-й книгах своей «Ромейской истории»; на это изложение свт. Григорий написал два опровержения, и еще одно опровержение написал св. Николай Кавасила. В 1355/56 г. Григора опубликовал «Второй антирритик» против Паламы, на который тот написал два опровержения. Когда Григора умер, то, если можно верить его почитателю Иоанну Кипариссиоту, враги Григоры влачили его тело по улицам Константинополя.

Григора был выдающимся ученым своего времени. Он делал астрономические расчеты пасхалии и предлагал реформу юлианского календаря в духе будущего григорианского; император Андроник II хотел принять эту реформу, но не решился. Григора написал два сочинения об астролябии, дописал 14 – 15 главы к 3-й книге «Гармонии» Птолемея (за что подвергся критике от Варлаама). Снискали популярность комментарии Григоры к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского, в которых, кроме вопросов толкования сновидений, идет речь о теории музыки; это сочинение является также важным источником по теории и практике магии в античный и византийский периоды. Известно также пристрастие Григоры к герметическому корпусу и «Халдейским оракулам» (высмеивание в этом отношении Григоры св. Николаем Кавасилой см. в его «Слове против нелепостей Григоры»). Кроме прочего Григора написал фундаментальный труд «Ромейская история» (состоит из 37 книг); одна часть труда посвящена истории Византии и охватывает период с 1204 ПО 1339 г., другая часть (кн. 30–33) посвящена богословско-философским вопросам, связанным с полемикой Григоры с Паламой. Для Григоры как историка характерно представление о синергии человеческой воли и Божественного провидения, проявляющейся в ходе истории. В философском отношении он тяготеет к Платону и платонической традиции; во «Флорентийце» и других своих произведениях Григора критикует Аристотеля, учение которого он также хорошо знал. Григора был одинаково хорошо начитан в произведениях как античных философов, так и церковных писателей.

Григора разделял учение об эйдосах родов и видов сущего, а также, вероятно, учение о Мировой Душе. Согласно Григоре, логика и силлогистика применимы только в отношении знания о чувственных вещах, но не в отношении истинной реальности; именно основываясь на этой позиции, Григора критиковал латинян за использование силлогистики в богословии. В целом же Григора настаивал на том, что нет необходимости в полемике православных с латинянами, поскольку отсутствует судейская инстанция, которая могла бы вынести вердикт о правоте той или иной стороны, нет четкой терминологической базы, необходимой для ведения полемики, и вообще, основа веры у латинян и православных – одинакова. Свт. Григорий Палама по этому вопросу занимал противоположную позицию, считая возможным и даже необходимым использовать доказательные методы (аподиктические силлогизмы) в антилатинской полемике710.

Одним из важнейших вопросов, представлявшим предмет полемики между Никифором Григорой и свт. Григорием Паламой, является вопрос о статусе Фаворского света и Божественных энергий. Как и его предшественники антипаламиты, Григора отрицал, что можно вести речь о том, что имеются нетварные Божественные энергии, отличные от сущности Бога, а также о нетварности света, виденного апостолами на Фаворе. Согласно Григоре, все существующее может быть либо сущностью, либо привходящим; соответственно, энергия Бога может быть либо тождественна с Божественной сущностью, либо быть внешней для нее, а значит, тварной (поскольку существует либо тварное, либо нетварное) и имеющей начало и конец во времени.

Отрицая существование нетварных Божественных энергий, Григора утверждает, что Бог присутствует в мире по Своей сущности и сущность Божия причастна всему тварному сущему. Отсылая к текстам отцов Церкви, но в действительности некорректно используя их терминологию, в споре с Паламой Григора доказывает, что Бог присутствует и причаствуется всем сущим, и причаствуется Он именно по Своей сущности, а не по энергиям.

Филофей Коккинг711. Антирритики против Григоры 12712.

Варлаам, рожденный и воспитанный в латинской Церкви, отторгшейся уже от православия, впитал в себя и понятия латинян, и нет ничего удивительного, что, изучив языческих мудрецов, он не занимался церковными писателями. Что касается Григоры, то и он по происхождению был варвар. Происходя из Пафлагонии, он там получил образование и приобщился эллинской музы, но, стряхнув с себя варварские нравы и язык, он не мог освободиться от варварского образа мыслей и поведения; напротив, приложил еще к худшим качествам варваров другие. Будучи варварами по языку и нравам, те воспринимают, однако, от своих отцов доброе поведение, нравственную чистоту и добродетель, являются ревнителями благочестия и хранителями апостольских и святоотеческих догматов, так что ради них готовы бывают пожертвовать жизнью; он же восстал против вскормившей и воспитавшей его Церкви и дерзко, неслыханным образом оскорбил невесту Христову. Следуя Варлааму, напавшему из дурных побуждений на священную исихию и ревнителей ее, он, как ученик и преемник его заблуждения, наносит тяжкое оскорбление иереям Божиим и пастырям и учителям, оскорбив через них самого Бога. Сделав грубое нападение на исихастов и вместе на подвижников и аскетов, он стал попирать ногами и всю доородетель в теории и на практике, имея целью священный Афон, общее вместилище всякой добродетели, этот сонм, избранный во всей вселенной, где хранятся поистине олимпийские доблести. На этом-то Афоне Григора не нашел даже и следа добродетели, для него и его приверженцев остался невидимым тот блеск всяческой добродетели, который, как зажженный костер, освещает землю и море, острова и города, который светит эллинам и варварам и доходит до отдаленных пределов Вселенной. Не будучи в состоянии возвыситься до уразумения высших качеств жизни святогорцев, Григора собирает против них обвинения в обжорстве и чревоугодии, в объедении и пьянстве, в чрезмерной праздности и вообще в таких пороках, которые не всегда можно находить даже между мирскими людьми. Не удовлетворяясь этим, присоединяет еще и другие нелепости: сновидения, возношения в высшие степени, видения каких-то чувственных огней, ложные предсказания и обманы.

Никифор Григора. Первый антирритик 2.1:231.17 – 20; 235.28 – 30713.

...Видишь, как отцы разнообразно говорят714, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми ( ὑπὸ πάτον μετέχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности715 Божией и действовала бы не от Бога?

...Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя ( πανταχοπαρν οὐσιωδῶς καὶ τὰ πάντα πληρῶν), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием.

2.1: 237.7 – 11716.

Приходить от несовершенства ( ἐζ ἀτελοῦς) к совершенству ( εἰς τελειότηα) и от возможности ( τοῦ δυνάμει) к действительности ( πρὸς τὸ κατ᾿ ἐνέργειαν) есть удел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное – совершенному. Ибо она есть и самодействительность [=самоэнергия, αὐτοενέργεια] и самосущность ( αὐτοουασια) и как сама по себе, так и по энергии ( κατ᾿ ἐνέργειαν) мыслится сущей во всем717 718 .

25:3075 – 22719.

...Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, – ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, – так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно и всеми единично причаствуется, неравномерно же – согласно образу [осмысленной] речи ( λαλις), которая, будучи одной и той же, на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая720 без того, чтобы как-либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из-за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни721.

2.6:333.16 – 221722.

...Ибо человек и лошадь отождествляются именно как природы рода «живое существо», и оба есть природы живого существа согласно его определению и логосу723. Лука и Марк согласно человеческой природе есть одно и то же, согласно же различию ипостасей есть два. Если это так у сложного, то совершенно необходимо и для простой, несоставленной, несложной природы, как показано мною выше о Божественной сущности вместе с энергией, которых согласно имени два, согласно же логосу и определению они одно и тождественны и не могут принимать какого-либо различия724.

Никифор Григора. О всецелом и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом725.

Как одной печатью можно сделать множество разнообразных оттисков, так и то, что называют эйдосом человечества, отпечатывается во множестве ипостасей. Однако не сам он изливается и струится в них, но целиком зависит от того, что творит его, удерживает и укрепляет в его тождественности. Ибо таковые эйдосы имеют порядок архетипов и не ограничены размером в пространстве – ибо они созерцаемы словно отражения в воде, – но материя повсюду в равной мере и соприкасается, и не соприкасается с каждым [отдельным] эйдосом, в соответствии с силой сближения, при отсутствии чего-либо между ними. Ведь у всего [состоящего] из частей должна быть единая причина, а не много. И всякий эйдос совершенно способен [быть сей причиной] для всего, чему он свойствен. Однако он не может быть некоей материей, ибо тогда он подвергался бы опасности уменьшаться до ничтожно малого по размерам [и] объему; [не может быть и] таковым, чтобы кто-либо сумел превзойти его размышлением. Если даже всякий эйдос не подлинно беспределен – один лишь Бог беспределен в собственном смысле, – то все равно не только части различных эйдосов стремятся ко множеству, но и сами эйдосы, которые разделены тысячами пределов и размеров, называемых беспредельными, потому что мы не в состоянии их легко исчислить. Так и получается, что [эйдосы] беспредельны если и не по природе, то по крайней мере для нас726.

Григорий Палама.Сто пятьдесят глав III: 86. 35 – 41 (Sinkewicz)727.

«Осуетившиеся же в умствованиях своих от несмысленного сердца»728 выдумали [какую-то] Душу, которая не существует, не существовала и не будет существовать. Ее они объявляют Творцом, Кормчим и Промыслителем всего чувственного мира и наших душ. Более того, ее, имеющую бытие от Ума, [они считают] как бы Корнем и Источником всех душ. А сам этот Ум иносущен, по их словам, высшему [Началу], которое они называют Богом. Так догматствуют те, которые [среди эллинов] наиболее преуспели в мудрости и богословии.

Никифор Григора. Ромейская история III, 301.7 – 17729.

Никак не допустимо, что диада беспредельна, ибо составляющие ее монады, сосуществующие смежно, ограничивают друг друга. А если так, то [монада] и небезначальна, ибо начало всякой диады – монада. Если же не безначальна – значит, не неподвижна, но движется из монад в числе к объединению. А то, что движимо, – не есть начало, но [исходит] из начала, то есть из движущего. Единая Монада подлинно недвижима. У тебя же, человече730, божественности ограничены и подчинены началу, а коли так – то и порабощены длительности в пространстве и времени. [И получилось, что] ты, сам того не замечая, поклонялся тварному [творениям]731.

III 303.14–304.5732.

...Если же отличаются от Бога и друг от друга божественность, и сила, и мудрость, и святость, и благость, и они вечно отличаются одно от другого, – тогда надлежало бы исследовать, каким образом каждое присуще Богу, ежели они отличны от Него, и как будут согласовываться одно с другим и [все] они между собой, будучи отличными друг от друга, и какое [из них] было раньше (если мы дойдем до такой двойственности, [что] Бог, по-твоему, нетварен и зрим). <...> Ибо если они различаются между собой, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же – немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге733.

III 480.7–482.12734.

«По сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех»735. «Посему, думаю, что тому, кто услышал сокровенное в сущности, не нужно искать большего, но кажется, что таковому скорее полезно, уединившись от прочих, устремиться к тому свету несущностному, что явился некогда внезапно на горе Фавор от Спасителя Христа, – свету, исходящему от сокровенного в сущности, от не происходящего ни от чего, – да сохранит, отталкиваясь от этих слов Священного Писания, две божественности, нетварные и отличные одна от другой»736. Итак, друзья, поймите из этих строк, что Палама повсюду одержим подобным злонравием. С ним происходит одно из двух: либо по невежеству он не понимает, что говорит, либо, понимая, в подлости своей злонамеренно искажает мысль божественного Максима. Ибо святой [Максим Исповедник] показывает737, что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаству-ем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном738? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где-то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах ( θεολογικαῖς ἀροδείξεσιν), что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое – непричастного. Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным ( ἀτελὲς), но став совершенным ( τέλειον) благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А при-частвуемое чем-то, а не всем в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему-то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же – менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же – причаствующему739. Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего ( ὑπερκείμενον), второму – [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ – я говорю о божестве и человечестве, – на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым740.

I, 502 – 5061741.

Хорош ли будет мой совет или нет, предоставляем обсудить другим. Мы не законы хотим предписывать, не непререкаемые догматы излагать. Но, как водилось некогда в свободных городах, мы лишь считаем себя вправе представить здесь, как лепту со своей стороны, свои соображения насчет настоящего дела. Мы теперь намерены говорить вот о чем: о том, что следует запретить всякому по собственному усмотрению и желанию вступать в состязания и споры с теми, которые прибыли из Италии742, что с ними не следует вступать в прения даже лицам, удостоенным первосвятительского сана, прежде чем они между собою обдумают цель состязания. Им ведь известно, что всякое дело и всякое слово имеют цель, с которою и следует соображать действующему и говорящему свои слова и дела. При упущении же этого правила из виду грозит опасность, что все хлопоты и труды окажутся напрасными. Так пловец не о том заботится и не то имеет в виду что делает, но больше – цель, ради которой что-либо делает; он выводит свой корабль из пристани не за тем, чтобы подвергать свою жизнь опасности от волн и бурь, но чтобы получить барыши; равным образом стрелок стреляет не для стрельбы, но с целью ниспровергнуть противника. А здесь я не вижу, для какой выгоды и для какой цели стал бы всякий вступать в состязания, когда – дело решенное – ни мы никогда не согласимся с их мнениями, ни они с нашими, хотя бы утверждали это все камни и все деревья. Притом в высшей степени нелепо и противно здравому смыслу вот что: олимпийские борцы и состязатели в скорости бега или те, которых изобличают в воровстве, – все они имеют у себя элланодиков и неподкупных судей для того, чтобы требование правосудия не было как-нибудь пренебрежено, особенно же чтобы их спор не оставался долго не-конченным, при отсутствии у них меры или правила, по которым бы можно было решить дело; а те, которые хотят спорить о предметах божественных и пробежать это длиннейшее поприще, с опасностью как для своих душ, так и для тел, не имеют у себя никакого судьи, который бы, взвесив доказательства той и другой стороны, одни признал бы победоносными, а другие отверг бы как пустые, слабые и выходящие из области истины. Они находятся в положении тех людей, которые, споря между собой из-за поземельных границ, сперва стараются порешить дело бранью, а потом за решением дела обращаются к рукам и кулакам, причем верх остается за тем, кто или разобьет другому голову камнем, или смертельно поразит другую часть кулаком, или даже вонзит нож в бок своему противнику и отправит его на тот свет. Впрочем, если мы, составляя две спорящие стороны, не можем найти себе третьего лица, которое было бы правдивым судьей в нашем общем деле, и если поэтому какой-нибудь из сторон должно непременно принять на себя дело суда, то следует нам быть их судьями, а не им нашими. Это потому, что наше догматическое учение исповедуется одинаково православно обеими сторонами – и нами, и ими, а допущенные ими нововведения, прибавления и уклонения от благомыслия представляются безукоризненными только для них одних, но отнюдь не для нас. Таким образом, пока еще не решен вопрос: нужно ли нам разделить с ними их нововведения, наше дело судить и произносить приговор, а не их, подлежащих ответственности. Если же они величают себя преемниками и наследниками седалища великого Петра и это свое преимущество бросают в нас, точно тучи молнии, воображая, что мы без всякого рассуждения должны последовать их мнениям, то об этом беспокоиться не следует. Они заслуживают презрения и отвращения с нашей стороны, тем более что поступали недостойно досточтимого престола. Петр заповедал Клименту743 и будущим своим преемникам проповедовать не то, что они захотят, но вязать, что должно вязать, и решить, что должно решить. Между тем они, преступив постановления и определения всех святых соборов, сделали то, что им одним вздумалось. Притом несправедливо пренебрегать добрым обычаем, издревле утвердившимся и издавна получившим силу и от царей, и от учителей Церкви. Дело известное: в Церкви на тот случай, когда грозят ей какие-либо волнения из-за догматов, существует обычай – общим решением и определением созывать поборников Церкви, не только тех, которые для евангельской проповеди в разных странах занимают митрополии, но и тех, которые облечены в патриаршеский сан, разумею предстоятелей Церквей Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской; в случае отстранения этих лиц откроется между нами свободное место волнениям и раздорам и весна Церкви легко превратится в зиму. В самом деле, если некогда Феодорит, епископ Кир-ский, будучи один, не имея патриаршеского сана, не занимая даже почетного престола, развел такой огонь споров, что множество епископов, собравшихся из Европы и Азии на Эфесскии собор, долгое время чувствовали дым от этого огня, то не гораздо ли легче большинству отсутствующих епископов и патриархов напасть с укоризнами на наше небольшое число и поднять против нас пламя споров? С другой стороны, спорящие обыкновенно считают необходимым орудием для предполагаемой ими цели силлогизм, как плуг для земледельца и весло для пловца. Мы знаем, что итальянцы больше всего дорожат этим. Но мы со своей стороны находим, что силлогизм не имеет места ни как научное доказательство, ни как логический вывод там, где идет вопрос о Боге и о Божественной живоначальной Троице. В самом деле, если для научного доказательства нужны положения общепринятые, не требующие себе подтверждения и более имеющие достоверности, чем самый вывод из них, а такие положения приобретаются чрез наведение, ощущение или опыт, то понятно, что здесь нельзя прибегать к силлогизмам и научным доказательствам. Учение о Божественных предметах не подходит под наши теории и недоступно для нашего разумения. <...>

Понятое язык легко выразит если не со значительною, то с некоторою ясностью для человека, у которого не совсем поврежден слух и не совсем туп рассудок. Но понимание этих предметов совершенно недоступно и невозможно не только для умов тупых и поникших долу, но и для умов возвышеннейших и боголюбивейших, как и для всякой рожденной природы, для которой этот мрак, эта грубая плоть служит препятствием в постижении истины. Доступно ли оно для горних разумных природ – этого я не знаю. Если же так, то ни рассуждающий об этих предметах не понимает в них ничего, ни спрашивающий о них не поймет того, что услышит. Таким образом, очевидно, что научный способ рассуждения о предметах не принесет здесь никакой пользы. <...>

Всякому очевидно, что употребление диалектики – дело обоюдное, которое может служить столько же для извращения истины, сколько и для изобличения лжи. Отсюда происходит, что самая истина, когда доказывают ее с помощью диалектического искусства, часто становится подозрительною, как бы диалектические уловки затемняли мысль и сбивали истину с прямого пути. Но кто говорит без предварительного приготовления, не прибегая ни к каким прикрасам для своей речи, с тем мы готовы рассуждать, по мере сил представляя ему учение о Божественных предметах по руководству Священного Писания. Если же окажется для нас необходимость ратовать против них и писаниями святых отцов, то без особенного приготовления будем пользоваться и этими писаниями, особенно же ясными, заключающими в себе очевидный и непререкаемый смысл, а не загадочными, не такими, которые по обоюдности в них подлежащих и по причине неопределенности и двусмысленности слов и выражений могут быть истолкованы на множество ладов. <...> Если святые отцы, органы Духа, превзошедшие всевозможною человеческою мудростью всех людей, если они, как оказывается, в изъяснении Священного Писания часто разногласили между собою, даже иногда противоречили друг другу, потому что божественные и возвышенные мысли ограждены густым мраком и как бы крепкими, адамантовыми пропилеями, то что сказать о другом ком-либо, кто не имеет их человеческой мудрости и в то же время подавлен этою грубою привязанностью к чувственному?

Синодик Православия 87.640 – 646744. [Анафематствование Григоры:]

Нечестивому и безбожному Никифору, прозываемому Григора, не имеющему чина монашеского, – так как он поражен до глубины ересью Варлаама и Акиндина и кощунственно говорил много безбожного против Божественной благодати и Божественного света на Фаворе, и писал дерзкой рукой и мыслью против Церкви Христовой и ее предстателей, особенно против святого Григория, пастыря сего города745; так как он постоянно вносил смуту в Христову Церковь и окончательно сокрушил в этой ереси свою несчастную душу, – анафема.

* * *

710

См. фрагмент из «Ромейской истории» (10.8) ниже.

711

Св. Филофей Коккин (ок. 1300 – 1377/78) – патриарх Константинопольский, знаменитый церковный писатель, паламит.

712

Текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 223 – 224. Перевод по PG 131,1110.

713

Перевод Т. А. Щукина по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirr-hetika I...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 155.

714

Григора имеет в виду место из свт. Иоанна Златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте (Против аномеев 1.3: PG 48, 704), и слова прп. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, что есть сущность Божия и каким образом она всё во всем (ср.: 1Кор. 15,28) (Точное изложение 1.2: 32 – 36 (Kotter); ср.: Там же 1.13: 77 – 82 (Kotter)).

715

«Триипостасная ( τρισυπόστατος) сущность» – формула, характерная для лексикона Григоры и других авторов эпохи паламитских споров (иногда в форме: триипостасная природа, τρισυπόστατος φύσις); у Григоры ее использование связано с эссенциалистской нагрузкой его философских представлений, см.: Первый антирритик 191.10,193.15 – 16,231.19 (Beyer); Ро-мейская история 2.953.2,971.17,1072.4 – 5,1114.22 – 23; 3.318.19,413.20, 428.20 – 21 (Schopen, Bekker). В святоотеческих сочинениях, созданных до эпохи паламитских споров, можно встретить выражения «триипостасное Божество» (Максим Исповедник. Мистагогия 19: 7 [Cantarella]; Иоанн Дамаскин. Изложение веры 1.9: 2 – 9 [Kotter и др.]) и «триипостасная единица» (Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 55: 222 [Laga, Steel и др.]), данная же формула почти не встречается (ср. у прп. Максима Исповедника, который ведет речь о «триипостасной единице сущности» [Мистагогия23: 60 (Cantarella)]).

716

Перевод Д. С. Бирюкова по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I / EinL, Textausgabe, Ubers. und Anm. von H.-V. Beyer. Wien, 1976. (Wiener Byzantinische Studien, XII); текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д. А. Поспелова; отв. ред. Д. С. Бирюков. Афон; Москва, 2009. С. 164 – 163.

717

Ср.: Фотий. Амфилохии 73: 41 – 52 (Westerink); Прокл. Начала теологии 78.

718

Таким образом, согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи само-совершенным, насколько можно понять мысль Григоры, – приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ἐνέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (= Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» ( ἐνέργεια) и в Нем не может быть какого-либо следа «возможности» ( δύναμις).

719

Перевод Д. С. Бирюкова и Т. А. Щукина по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 156.

720

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.9: PG 3, 825А (слова, составляющие цитату, выделены курсивом). Приведем цитату полностью: «...Ибо все сущее, ввиду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Божественной Причиной]: ведь начиная сущностнотво-рящее выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она всем в Себе предобла-дает; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью и всеми единично причаствуется ( πρὸς πάντον ἑνικῶς μετέχεται) – подобно тому, как речь ( φωνὴ), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая ( ς μία μετέχεται)» (перевод Г. М. Прохорова с сущ. изм.; цит. по изд.: Дионисий Лреопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 433 – 435).

721

Очевидно, Григора опирается не только на вышеуказанное место из Дионисия Ареопагита, но и на схолию к нему: «Заметь, что голос ( τῆς φῶνης), бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Бог всеми равно причаствуется ( ἐπίσης μετέχεται); это и означает „единично». Но – соразмерно ( κατά ἀναλογαν) вере; и, будучи разделяем, Он не истощается» (PG 4,332С – D). Вслед за Ареопагитом и его схолиастом (которым мог быть и прп. Максим Исповедник) Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим, оставаясь единым и не делясь на части. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора – о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими.

722

Перевод Д. С. Бирюкова по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 66 – 67.

723

Григора использует заявленный Аристотелем язык логоса сущности; логос сущности соответствует общей природе единичных сущих.

724

Здесь озвучен тезис Григоры относительно понимания отношения сущности и энергии (в смысле действительности) в Боге, который заключается в том, что в мысли они различны, в реальности же – тождественны. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии один и тот же логос сущности. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама. О Божественных энергиях и их причастности, 4. Отметим, что в «Первом антирритике» (2.1: 235.6 – 25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского, где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу ( κατὰ ταὐτὸν ὁ λόγος) (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом, и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому, когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» ( λόγος τῆς οὐσίας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия ( τὸν τοῦ εναι εναι λόγον) (т. е. логос сущности) Бога (Там же, 3.5.58.4 – 5).

725

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten / / J ahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 20,1971. S. 183; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С.103.

726

То есть, согласно Григоре, истинно беспредельным является только Бог. Григора проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира – эйдосов и их порождений; последнее является беспредельным для нас, но не по природе.

727

Перевод А. И. Сидорова; текст приводится по изд.: Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1– 63) // Богословские труды. 38, 2003. С. 13 – 16.

Судя по реконструкции, произведенной Робертом Синкевичем на основании сравнения комментариев Григоры на «Сонник» Синезия (PG 149, 534В – 535А) и одного места из его «Ромейской истории» (1.108 – 109 (Schopen, Bekker)), Григора, тяготевший к неоплатоническим философским построениям, считал, что имеется всеобщая связь («симпатия») мировых явлений, объясняемая наличием Мировой Души, которая связывает и пронизывает все части космоса (тем не менее Григора выступал против астрологии, будучи одним из крупнейших для своего времени знатоков птолемеевской астрономии). В связи с этим Р. Синкевич предполагает (Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas Ц Mediaeval Studies. 48,1986. P. 342 – 346) , что Палама в данной цитате, опровергая платоническое учение о Мировой Душе, полемизировал именно с Григорой. В подтверждение этого говорит тот факт, что сочинение «Сто пятьдесят глав» написано свт. Григорием Паламой около 1349 – 1350 гг., как раз когда Григора начинал играть роль лидера анти-паламитского движения.

729

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae / Ed. L. Schopen, I. Bekker. Bonn, 1,1829; 2,1830; 3,1833 (Coipus scriptorium historiae Byzantinae); текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 67.

730

Имеется в виду свт. Григорий Палама.

731

Григора пытается доказать невозможность существования отличных от Божественной природы нетварных энергий исходя из представления о беспредельной Божественной Монаде и невозможности существования беспредельного Бога как диады, составленной из двух монад (под которыми понимаются Божественная сущность и отличные от нее энергии). Вероятно, Григора опирается здесь на «Трудности» прп. Максима Исповедника, который приводит аргументы в пользу того, что наряду с Богом не имеется вечной материи, исходя из невозможности существования беспредельной диады, составленной из двух монад (т. е. Бога и материи), см.: Трудности 10 – 40: PG 91,1184В – 1189А.

732

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Nicephori Gregorae historiae...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 103 – 104.

733

Из разделяемой им позиции, согласно которой не существует нетвар-ных Божественных энергий, отличных от сущности Бога, Григора выводит, что не имеется различий между Божественными свойствами (которым соответствуют определенные имена) в реальности; различие же имеет место только в плане Божественных имен, но не в плане их денотатов (реальных предметов, обозначаемых тем или иным именем) – то есть различным именам Бога не соответствует в реальности различных энергий. В данном фрагменте Григора доказывает этот тезис, аргументируя его исходя из того, что если бы в Боге имели место отличные друг от друга свойства, то каждое из них было бы лишено аспектов, соответствующих другим свойствам. Эти аргументы Григоры совпадают с аргументацией в «Апологии на Апологию» Евномия, который, делая акцент на простоте Бога, так же как и позднее Григора, доказывал, что различным Божественным именам не соответствуют различные денотаты и все они имеют одно значение и, соответственно, один денотат – см. в данном издании в разделе, посвященном Евномию, цитаты из св. Григория Нисского и Евномия: Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.499 и 2.1.524 – 526 (Jaeger).

734

Перевод основного текста А. Ю. Волчкевич, выделенного курсивом (цитаты из Прокла) – Д. С. Бирюкова по изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 168 – 169.

735

PG 90,1180С – И81 А, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I: Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. статья и коммент. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 258.

736

Григора приводит слова свт. Григория Паламы. Мы не можем достоверно судить о подлинности этих слов, однако известно, что свт. Григорий Палама в начале паламитских споров в третьем письме к Акиндину, ссылаясь на Дионисия Ареопагита (Послание к Гайю: PG 3, 1068 – 1069), действительно говорил о двух божественностях – высшей (Божественной сущности) и низшей (энергиях).

737

Обсуждая место из « Различных богословских и домостроительных глав» (1. 7) при. Максима Исповедника, где говорится, что Бог «по сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет при-частвовать, всегда остается закрытым для всех» (PG 90,1180 – 1181 А), и в противовес толкованию этого места Паламой, который справедливо понимает его так, что в нем идет речь о том, что по Своей сущности Бог является непричастным (см.: Григорий Палама. Феофан 13,13 – 16), – Григора пытается доказать, что прп. Максим имеет в виду лишь то, что способ, по которому Бог причаствуется, является невыразимым.

738

Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам, см., например, слова Григоры о Платоне в письме митрополиту Апру: « Всегда, а теперь особенно, дивлюсь я величию духа Платона. Он не возмущался, не требовал кары за то злословие, которым его осыпали, когда смеялись над его учением. А самого его терзали всячески.... Когда обезьяны начинают подражать повадкам человека, то неумение обличает их в том, что они не люди. На них похожи те, кто рядится в обличье Платона, берут у него кое-какие небольшие выражения и, не вникнув в платоновский замысел, обстреливают ими тех, кого ненавидят...» (перевод Т. А. Миллер; цит. по изд.: Памятники византийской литературы. М„ 1969. С. 365).

739

Курсивом выделена цитата из 24-й теоремы «Начал теологии» Прокла. Цитирование Григорой этой теоремы Прокла не охватывает только ее последнего предложения: «...Ибо, говоря кратко, первое есть единое до многого; причаствуемое – во многом, оно есть сразу единое и не единое; а все причастное – сразу не единое и единое».

740

Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности – непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго (Начала теологии 99 – 101); кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо, согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме и особенно как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное, есть «всесовершенное» ( παντέλεῖος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», αὐτοτέλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, – есть «несовершенное». Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.

741

Перевод П. Шалфеева; текст приводится по изд.: Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Т. 1 (1204 – 1341). СПб., 1862.

742

То есть с католиками.

743

Имеется в виду свт. Климент Римский (+ 101). О том, что свт. Климент был поставлен во епископы лично ап. Петром, упоминает Тертуллиан (О прескрипции против еретиков 32).

744

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Gouillard /. Le Synodikon de rOrthodoxie: Edition et commentaire // Travaux et memoires. 2,1967; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 18.

745

Фессалоник, епископом которых был свт. Григорий Палама.


Комментарии для сайта Cackle