Д.С. Бирюков

Варлаам Калабрийский и Григорий Акиндин.

Варлаам Калабрийский (ок. 1290 – 1348) родился в Калабрии (Южная Италия). Он воспитывался в православии, хотя и в окружении латинских обычаев. В юности Варлаам принял монашеский чин и поступил в монастырь, где соблюдался устав св. Василия Великого. Варлаам изучал греческую и латинскую словесность, был знаком с выдержками из писаний схоластов. В 1330 г. Варлаам прибыл в Константинополь, где в 1331/32 г. имел диспут с Никифором Григорой, описанный последним в диалоге «Флорентиец», и был в ходе этого диспута побежден Григорой. Тем не менее в Константинополе Варлаам стал преподавать платоновскую философию и аристотелевскую логику; он обратил на себя внимание императора Андроника III и стал приближенным к императорскому двору.

Григорий Акиндин (ок. 1300 – 1348) родился в Македонии. Образование Акиндин получил в Пелагонии и Фессалониках. Одним из учителей Акиндина был Варлаам Калабрийский. В городе Веррии Акиндин познакомился со свт. Григорием Паламой, которого, вероятно, он хотел видеть в качестве своего духовного отца (свт. Григорий подвизался в пустыни около Веррии, прибыв туда из пустыни Глоссия из-за турецких набегов). Известно, что в это время свт. Григорий из-за смерти матери отправился в Константинополь; возвратившись оттуда, он передал Акиндину трактат (или, может быть, комментарии к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского) Никифора Григоры. Покинув спустя пять лет пустынь около Веррии из-за набегов сербов, свт. Григорий возвратился на Афон и удалился в скит в пустыни свт. Саввы.

Во время пребывания свт. Григория на Афоне туда прибыл Григорий Акиндин, принявший монашество, вероятно, под влиянием свт. Григория; Акиндин хотел по протекции Паламы быть принятым в Аавру, однако, несмотря на поддержку со стороны свт. Григория и его ученика, будущего патриарха Каллиста, Акиндин получил отказ, и не только в Лавре, но и в других афонских монастырях.

Начало полемики свт. Григория с Варлаамом Калабрийским относится к 1335 г., когда возобновились дискуссии с латинянами. Варлаам Калабрийский в 1335 г. составил две речи против латинян, которые были произнесены им в императорском дворце. Когда свт. Григорию, который в то время жил на Афоне, пересказали содержание этих речей, он написал два аподиктических трактата «Против латинян», в которых критиковал и Варлаама, не называя его по имени. В это время Варлаам написал ряд антилатинских трактатов; свт. Григорий попросил прислать ему копию и получил трактат Варлаама, посвященный проблеме силлогизмов, в котором утверждается, что нельзя в догматической полемике использовать аподиктические («доказательные», основанные на необходимости) силлогизмы, поскольку в контексте суждений о Боге не может быть использован принцип доказательности. Ознакомившись с трактатом, свт. Григорий написал недоуменное письмо Акиндину, который выступил примирителем между ним и Варлаамом, а затем, получив от него ответ, написал еще одно письмо Акиндину и два письма Варлааму. Позиция свт. Григория заключается в том, что православное учение об исхождении Святого Духа только от Отца вполне доказуемо – из Писания, творений Отцов и опыта святых. Варлаам и свт. Григорий расходились также в понимании статуса «внешних наук» и языческой философии.

В начале 1337 г. Варлаам, познакомившись в Фессалониках с монахами-исихастами и ознакомившись с исихастскими сочинениями о молитве, составил несколько трактатов, в которых обвинял исихастов в мессалианстве, а в 1338 г. он подал на них жалобу в Синод, а также Константинопольскому патриарху Иоанну Калеке. Патриарх отверг жалобу Варлаама, однако тот продолжал нападать на исихастов. Свт. Григорий встал на защиту исихастов и сначала вместе с Акиндином пытался примирить Варлаама с монахами, а затем написал первый, а потом второй трактат из трех в составе «Триад в защиту священнобезмолвствующих». После того как Варлаам издал новую редакцию антиисихастских трактатов «Против мессалиан», свт. Григорий добился одобрения и подписания авторитетнейшими афонскими монахами т. н. «Святогорского томоса», в котором были осуждены идеи Варлаама, хотя его имя в томосе не упоминалось. Примерно тогда же свт. Григорий написал третий трактат «Триад».

10 июня 1341 г. в Константинополе собрался собор под председательством императора Андроника III, на котором было рассмотрено обвинение свт. Григория Паламы как защитника исихастов, представленное Варлаамом. Однако собор не поддержал обвинения в адрес Паламы, и из обвиняемого на этом соборе свт. Григорий превратился в обвинителя. На соборе были рассмотрены антиисихастские сочинения Варлаама, в результате чего была признана его неправота в плане того, что он считал Фаворский свет тварным, а также в плане его критики, направленной на практику Иисусовой молитвы; в результате Варлаам был осужден (но не анафематствован), ему было предложено покаяться, и он согласился. Однако вскоре после собора император Андроник умер, и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке, обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче (Калабрия). Также на соборе, происходившем 10 июня 1341 г., был подготовлен томос, в котором запрещалось устное или письменное обсуждение спорных вопросов.

После осуждения Варлаама против Паламы стал выступать Григорий Акиндин из-за того, что свт. Григорий, ведя речь о нетварных, отличных от Божественной сущности, Божественных энергиях, использовал выражение «низшее божество» ( θεότης ὑφειμένη). Палама несколько раз публично полемизировал с Акиндином, и, в конце концов, в июле 1341 г. в Константинополе собрался собор, на котором Акиндин был осужден.

В 1341 – 1342 гг. свт. Григорий написал ряд важных трактатов: «О единении и различии», «О Божественных энергиях», «О Божественной и обоживающей причаствуемости», «Диалог православного с варлаамитом», диалог «Феофан», а также трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных Божества». В этих трактатах свт. Григорий развивает учение о различии между сущностью Бога и Его нетварны-ми энергиями и говорит о том, что сущность Божия непознаваема и не-причаствуема, в то время как причаствуемыми являются нетварные Божественные энергии и Бог познается по Своим энергиям, а не по сущности. Издав эти сочинения, свт. Григорий нарушил положение томоса, запрещающее обсуждать спорные богословские вопросы.

Это позволило Акиндину опять начать критиковать свт. Григория; Акиндина поддерживал патриарх Иоанн Калека, и это связано с политическими реалиями того времени: после смерти императора Андроника III разгорелась борьба за регентство при наследнике престола Иоанне V Палеологе между великим доместиком (т. е. верховным начальником сухопутных войск) Иоанном Кантакузином и патриархом Иоанном Калекой (которого поддерживала императрица Анна Савойская), при том что свт. Григорий после отстранения Кантакузина от дел встал на его сторону. Эта ситуация спровоцировала гонения на свт. Григория. В мае 1342 г. при участии Иоанна Калеки и Григория Акиндина был созван собор, на котором планировалось осудить Паламу, однако тогда этого не было сделано; в июне 1342 г. синодом было принято постановление об уничтожении всех сочинений свт. Григория, созданных после июля 1341 г.; свт. Григория несколько раз заключали под стражу. Тогда же Акиндин написал «Большое» и «Малое» опровержения Паламы, на что свт. Григорий ответил антирритиками («опровержениями») против Акиндина. В ноябре 1344 г. свт. Григорий был осужден синодом, созванным Калекой; это осуждение было подтверждено императорским указом. Тогда же патриарх Иоанн Калека написал несколько сочинений, направленных против свт. Григория. Вскоре патриарх рукоположил Акиндина в диаконы, в затем в иереи и стал активно ставить епископов- антипаламитов. Однако в 1345 г. значение Кантакузина возросло, а в 1346 г. произошла его коронация. Вскоре патриарх Иоанн Калека был низложен, а свт. Григорий Палама реабилитирован. 8 февраля 1347 г. собор под председательством императора Иоанна Кантакузина издал томос, содержащий уже бывшие осуждения Варлаама и Акиндина и осуждающий Иоанна Калеку. Вскоре на патриарший престол был возведен св. Исидор Вухарис, который поставил свт. Григория митрополитом Фессалоникийским. На Константинопольских соборах 1351 г. было провозглашено учение Паламы, повторены анафемы на противников паламизма и осужден Никифор Григора, который выступил против Паламы еще в 1346 г.; анафемы, провозглашенные на этом соборе, были внесены в Синодик православия.

Общим для позиции антипаламитов стало понимание, согласно которому Фаворский свет является тварным, а также отрицание, что в Боге имеется реальное различие между сущностью и нетварными энергиями. Согласно антипаламитам, об «энергии» в Боге можно говорить либо в смысле того, что это есть совершенная осуществлен-ность сущности Божества (в этом смысле «энергия» тождественна сущности), либо в том смысле, что это есть некое действие Бога, проявляющееся в тварном мире, а значит – тварное.

Григорий Палама. Триады II 1,1 – 5; 14665.

1. ...Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе, проповеднике внешних наук666. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но всё вышло наоборот, и о ком я радовался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю667. Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми, притворяясь учеником, а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг его юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. Начал разноситься слух, что-де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами668, а их так называемую ересь – омфалопсихией669. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас, он этим дал понять, что ставит под сомнение всех.

2. Тогда я стал и сам искать эти его писания. Но он так старался, чтобы они не попались на глаза никому из наших, что не давал их тем, кто хоть немного общался с нами и хоть однажды был у нас, не взяв сначала клятвенного обещания не показывать их никому из исихастов. Всё же в конце концов его слово, блуждавшее во мраке и бежавшее от света откровенности, не миновало наших рук. Получив эти писания, я отчасти их просмотрел и увидел, что в них нет ни единого верного слова, но всё ложь и изощренная клевета. В самом деле, он говорил там, что осуждаемые им исихасты учили его о совершенной бесполезности Божественного писания, о том, что познание сущего – зло. Божья сущность чувственно видима, и к этому видению ведут еще какие-то чувственные наблюдения, действия и занятия. Почему-то назвав всё это омфалопсихией, объявив, как ему пришло в голову, бесовщиной и учредив самого себя единственным верным наставником, он распространялся затем об умной молитве и священном свете, устанавливал ступени духовного восхождения и мерило созерцания и богопознания и утверждал, что совершенство здесь приходит большей частью от внешней науки и занятий ею, потому что она дар Божий, подобный дарованиям пророков и апостолов.

3. Таковы были его сочинения, и он задумывал и готовил намного худшие, когда, узнав о наших возражениях670, вдруг перепугался настолько, что согласился перед Церковью не распространять свои писания, забросить и совершенно уничтожить их как причину соблазна. Но поскольку за свои речи он подлежал справедливому осуждению, а некоторые из наших книг с возражениями против него он прочел и заметил, что увернуться от наших опровержений невозможно, то, не стерпев стыда и снова усевшись за стол, он кое-что в своих сочинениях вычеркивает, кое-что изменяет, название омфало-психов совершенно выбрасывает – пустое разоблаченное имя, лишенное содержания и не применимое ни к какому предмету, наподобие «козлооленя», «конечеловека» и подобных вымыслов, – а то, что прежде объявлял бесовским, теперь называет природным, опять неизвестно почему. В наших сочинениях он кое-что, с чем не смеет спорить, пропускает, словно совсем не читал, а против другого, клеветнически исказив мысль, выступает, жалуясь при этом сам как якобы оклеветанный. Теперь он уже доверяет свои сочинения даже из собственных друзей не всем, а только немногим ближайшим. Один из них счел должным передать эти сочинения мне, заметив обман и попросив, чтобы я вступился, возразил по порядку на все твердыни лжи и в меру своих сил восстановил сияние истины, которую не могут затмить лжеучения. Рассудив, что надо повиноваться благочестивой просьбе и еще раз посвятить все свои силы защите правды, начну и теперь, как раньше, с рассуждения философа о науке и словесной учености.

4. Исходит он вот из чего. «Как со здоровьем, так обстоит дело и с философией: она в равной мере и дается непосредственно от Бога и достигается нашими трудами. И как здоровье, которое дается от Бога, не какое-то другое, а то же самое, какое бывает от лечения, так и мудрость: дал ее Господь пророкам и апостолам – дал Он и нам Писание боговдохновенных мужей и философские науки, с помощью которых мы в свою очередь ищем эту мудрость и находим ее»671. <...>

5. Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всём, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам».<...>

14. К этому он приплетает другую клевету, будто я называю астрономическую науку бесовской, раз по одним причинам за одно и то же осуждаю философов и астрономов. Всячески расхвалив астрономию, он потом с тяжкой обидой встречает название иконогноста672, словно сам не был первым, кто вернейшую часть Церкви, как еретиков, оклеветал неслыханным и чудовищным прозвищем673 674 . Но за малым дело стало, и вот, переменившись, он уже говорит, что как ученику Христа, помнящему заповедь не платить равным за обиду, ему не пристало сердиться на такое оскорбление. <...>

Григорий Палама. Триады II 1,37.

<...> Итак, этот монах и философ говорит буквально следующее: «Через соблюдение заповедей едва можно достичь хорошо если только бесстрастия; но одного очищения от страстей недостаточно для усмотрения истины, потому что бесстрастие не избавляет душу от случайного незнания. Для усмотрения умопостигаемых вещей бесстрастие вряд ли пригодится душе, если при ней остается это случайное незнание, представляющее собой величайшую душевную темноту; так что философу надо всю свою жизнь стараться очистить свою душу как от страстей, так и от ложных мнений, причем, призывая помощь свыше для достижения обоих очищений, делать и самому всё, ведущее к этой цели. Тогда он захочет в течение всей своей жизни учиться и общаться со всеми, кто учит каким-нибудь наукам; ему будет неважно, кто наставник, лишь бы он помогал приобрести знания, потому что подобающего человеку совершенства достигает тот, чей ум в прочном единении пришел в согласие с всеоощеи истиной».

Григорий Палама. Триады II 3, 64 – 65.

64. Между тем пресытившись уже борьбой против отцов и пророков, философ находит в смиренных исихастах предлог, чтобы взяться, так сказать, за всё божественное, назначает себя толкователем таинственнейших евангельских речений и снисходит поучать, почему чистые сердцем видят Бога (Мф 5: 8) и как с Отцом приходит Сын и сотворяет в них обитель (Ин 14: 23). «Чистые сердцем», говорит он, «видят Бога не иначе как либо по аналогии, либо через причину, либо через отрицание; богозрительнее тот, кто познал большее число частей мира или главное в нем, а еще выше тот, у кого больше знания о знаемом им. Всех же богозрительнее тот, кто познал и явные части мира и его неявные силы, тяготение стихий к земле и прочему, равно как их отталкивание друг от друга; различия, особенности, общности, действования, соприкасания, сопряжения, созвучия и вообще все скрытые и выраженные связи целого. Ибо кому удалось хорошо рассмотреть всё это, тот в состоянии познать Бога как причину всего этого, так и по аналогии со всем этим. А потом, поставив Его над всем этим через отрицание, убедиться, что Он превыше всего. В самом деле, поскольку Бог познается лишь через сущее, мы познаем Его, конечно, не через то, чего не знаем, а лишь через то, что знаем; отсюда чем более человек знает, чем более значительные вещи он знает и чем точнее он их знает, тем больше по сравнению с другими он способен познавать Бога; и даже отрицательный способ богопознания, который кажется прежде всего познанием недостоинства сущего перед лицом Бога, невозможен без познания совокупности сущего: мы можем познать как не являющееся Богом лишь то, что сначала уже знаем как существующее».

65. О, сколько оставил он тут слов против самого себя! Впрочем, они вполне вяжутся с его прочими воззрениями: ведь где-то он уже определил человеческое совершенство и мудрость как всезнание675. <...>

Деяния собора 1341 г. и отрывок из сочинения Варлаама «Против мессалиан»676.

...А калабриец Варлаам-монах, безрассудно и самовольно зыблясь на лучине высокомнения о себе и гордясь своею философиею, вооружился против выспреннего и истинного любомудрия, против учения Духа. Притворившись учеником, он некогда коварно пришел к неким у нас монахам, которые, провождая житие безмолвное и всех других приветствуя: «радуйтесь», – с одним Богом беседуют, и между ними рассчитанно пристал не к умнейшим, а к простейшим, но и от них скоро ушел и письменно похулил толки их.

Услышав от них, что те, у которых сердца очищены исполнением заповедей Божиих, таинственно и неизглаголанно сподобляются озарений божественных, Варлаам этот обвинил их в том, что они признают причастие самого существа Божия. Когда же они отвечали ему, что причаствуется не существо это, а вечная, несозданная и боготворящая благодать Духа, тогда взвел на них обвинение в двубожии и, даже явившись в церковь, поведал это и нашей мерности, винил наипаче честнейшего иеромонаха кир Григория Паламу и требовал, чтобы все они позваны были в священный и божественный собор наш. Но когда они призваны были, то сам он не явился, оправдываясь тем, что в соборе не было царя677, а на самом деле боясь обличения. Потом собор открыт был в знаменитом храме премудрости Бога-Слова, в присутствии царя, его синклита и немалого числа честнейших архимандритов и игуменов и граждан. Введен был туда и Варлаам. Ему предложили высказать и доказать все, что у него есть на уме против монахов, живущих в безмолвии. Но он, оставляя это в стороне, требовал прежде всего решения вопросов и недоумений догматических. Тогда патриарх повелел прочитать в слух всех присутствовавших в соборе священные и божественные каноны, которыми воспрещено всем, кроме архиереев, рассуждать о догматах678. Затем были принесены и прочитаны сочинения Варлаама под заглавием «Против мессалиан» (так называл он безмолвников)679, в которых он выражался о Фаворском свете между прочим так:» Свет, воссиявший на Фаворе, не был недоступный, не был истинный свет божества; он не только не превосходнее ангелов, но ниже и самого мышления нашего. Все мысли и умствования наши лучше этого света, который через воздух доходит до наших глаз, подчиняется силе чувствительности нашей и зрящим показывает только чувственные предметы, потому что и сам он веществен, является в пространстве и времени, окрашивает воздух и то сгущается и является, то разрешается и ни во что обращается, будучи призраком, дробью и летучкою. Да и видели его люди, еще не восприявшие священных энергий, еще не очищенные, несовершенные и при самом видении, какое было на Фаворе, еще не сподобившиеся понимания боговидений. Итак, те, которые говорят, что оный свет превосходит ум и есть истинная существенность и тому подобное, заблуждаются и, не зная ничего лучшего, кроме видимых красот, вводят в Церковь вредные догматы, как нечестивцы».

Такие рассуждения Варлаама собор признал противными вещаниям святых отцов о Фаворском свете; и эти вещания их были прочитаны в слух всех. <...> Кроме сего, в сочинениях Варлаама указаны были нападки на особенности безмолвииков и на обычную у них и у всех христиан молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»680, – произносимую с вдыханием воздуха внутрь себя. По словам Варлаама, наставник этих безмолвников681, по примеру богомилов, научил их говорить: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а не: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»682, как говорят все христиане, и даже отменил «Отче наш», считая эту молитву и все прочие излишним многоглаголанием. <...> Итак, оказалось, что Варлаам неправославно и хульно говорил и писал о Фаворском Божественном свете и о священной молитве, часто произносимой монахами; монахи же оказались невиновными, так как они содержат предания и учения о сем святых отцов, что и исповедали они и подтвердили. поелику же Варлаам испросил у них прощение, то мы объявляем, что если он истинно покается и исправится и никогда не будет ни говорить, ни писать о сем, то благо ему будет; в противном случае будет отъявлен и отлучен от святой, соборной и апостольской церкви Христовой и от православного единства христиан... 6849683, месяца июля, индикта 9-го.

Иоанн, милостию Божиею архиепископ Константина града, нового Рима и вселенский патриарх. Смиренный митрополит Сардийский, экзарх всей Аидии, и всечестный Григорий. Смиренный митрополит Лакедемонийский и всечестный Нил. Митрополит Мадитонский, смиренный Исаак. Смиренный митрополит Витзийский и всечестный Макарий. Смиренный митрополит Аланий из Сотириуполя и всечестный Лаврентий.

Деяния собора 1347 г. Об антипаламитском Соборе684.

...После первого собора, подписанного патриархом Иоанном Калекой, не прошло и двух месяцев, как вдруг в Константинополе явились разделения и смуты по причине коварства и честолюбия некоторых из синклита. Эти сановники вознамерились устранить Иоанна Кантакузина от опекунства над царскими детьми, несмотря на то что он был родной брат и друг покойного государя и все дела вел хорошо. К этой партии пристал патриарх Иоанн и завлек и царицу Анну. <...> А патриарх начал покровительствовать Акиндину и беседовал с ним днем и ночью, пересчитывая же многих сторонников своих, кроме царицы Анны Палеологини, и решился рукоположить Акиндина сперва в сан иерея, а потом и в архиерея685. Но царица воспрепятствовала, так что произошел в церкви шумный беспорядок, и Акиндина с бесчестием вывели из нее и после побоев отправили в оковах на галеры. Но он убежал оттуда чрез подземельные ходы и трубы. Патриарх же был помилован, однако сделался еще хуже и сочинил целую книгу против Паламы и монахов ради переделки прежде подписанного им соборного тома. Но когда он вознамерился рукоположить в Солунь какого-то единомышленника Акиндинова, тогда царица снова пристыдила его. А он в оправдание свое представил ей оную книгу. Между тем святейший патриарх Иерусалимский Аазарь и освященные митрополиты и епископы, жившие вне Царьграда, при своих церквах, с дозволения державного и святого царя Иоанна Кантакузина, составили собор и присудили низложить патриарха Иоанна не только за прежние общевредные действия его, но и за общение и согласие с Акиндином. То же самое сделали и проживавшие в Царьграде в своих домах митрополиты: Эфесский, Кизический, Аланийский, Христопольский, Апрский и Аопадийский и о своем отлучении патриарха уведомили царицу. После сего она пригласила к себе Паламу и, посоветовавшись с ним, созвала собор архиереев. В этом соборе, бывшем в царских палатах, под председательством ее самой и сына ее Иоанна Палеолога, присутствовали весь синклит, знатные клирики, архимандриты, игумены и властные граждане. Сперва прочитан был в слух всех том первого собора, содержавший осуждение Варлаама. Потом прочли книгу патриарха Иоанна Калеки, которую он представил царице и в которой хитро опровергал оный собор, обзывал сообщников Паламы многобожниками686 и изложил следующие анафемы: «Говорящим, что слава божества Христова отлична от существа Бога, анафема. Говорящим, что божественная благодать хоть и не создана, но отлична от существа Бога, анафема. Говорящим, что несозданное Божество видится телесными очами, анафема. Лгуны и слепы те, которые, рассуждая о Преображении Господа нашего Иисуса Христа, говорят, что чрез Него просиял свет несозданный». <...> Исследовавши все это дело, мы, епископы, с согласия божественной и мудрой ревнительницы благочестия, Богом венчанной царицы нашей, и святого самодержца нашего и царя кир Иоанна Палеолога, всего синклита, клира, благоговейных архимандритов и игуменов и многих почетных граждан, мы патриарха, недостодолжно правившего, отменившего том, которым утверждены благочестивые догматы, и присоединившегося к Акиндину и единомыс-ленникам его, отлученным от соборной и апостольской церкви, а Паламу и сотрудников его, подвизавшихся за истину и оправданных собором, отвергшего, лишаем святительского сана и священнослужения и низлагаем, а ежели не раскается, то предаем и анафеме; осуждаем же и все сочинения их, наполненные всяким коварством и нечестием и произведшие междоусобное разделение; равно и Варлаама, и Акиндина, и всех сообщников их нераскаявшихся отлучаем от церкви, а покаявшихся приемлем в общение и даже дозволяем им и священнослужение. <...> Месяца февраля, индикта 15-го. Смиренный митрополит Кизический всечестный и экзарх всего Еллиспонта Афанасий. Митрополит Филадельфийский Макарий. Митрополит всей Алании Лаврентий. Митрополит Дидимотиха и всечестный Феоктист. Митрополит Мефимны и всечестный Малахия. Митрополит Апрский и всечестный Харитон. Митрополит Мадитонский и всечестный Исаак. Митрополит Росиона и всечестный Феодул. Митрополит Варны и всечестный Мефодий. Митрополит Силиврии и всечестный Исаия. Митрополит Помпиуполя и всечестный Григорий.

Честнейшего и мудрейшего монаха господина Давида [Дисипата] история вкратце, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина687.

Варлаам, приверженный эллинским учениям, полагал, что не существует иного божественного света, кроме знания и пустой философии эллинских наук. Поэтому он не верил, что существует свет Божественный и вечное озарение688, причаствуемое и созерцаемое только теми, кто посредством заповедей Божиих очистил свои сердца.

Итак, он услышал от старцев689 о божественном осиянии и обо многих иных богоявлениях, и особенно об озарении, бывшем на горе Фавор, во время того божественного преображения Господа, услышал о том, что тот свет они называли божественным и вечным, раз «просветилось лице Его, как солнце, – как гласит священное Евангелие, – и одежды Его сделались белы, как свет»690. Тогда он отошел к опровержению монахов и написал слова против такового божественного света691, желая доказать, что он материальный и тленный, заявляя, что этот свет не был вечным, но только тогда возник, дабы ученики, простые люди, видели и удивлялись, и снова пропал, исчез и обратился в не-сущее.

Монахи, увидев эти сочинения, умолили Паламу беседовать с ним, и подать ему совет, и отвести его от таковых речей и писаний, дабы не хулил сей единый Божественный свет и не поносил бы святых, воспевающих его. Ибо писал Варлаам в словах своих, что всякий, кто об этом свете мнит нечто иное, нежели он сам пишет, есть еретик, нечестивец и безбожник.

Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был, наконец, написать против него1. <...>

Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией; таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой, а это, в свою очередь, уже само по себе хульно и нечестиво и есть учение мессалиан.

Против этого Палама написал, что этот свет хоть божественен и нетварен и у святых именуется Божественностью, однако же он не есть сущность Божия, но энергия и благодать, слава и сияние, посылаемое из божественной сущности2 в святых. Ибо все святые, и люди, и ангелы, хотя и видят вневременную славу Божию и принимают Его вечную благодать и дарование, сущности же Божией никто никогда – ни человек, ни ангел – не видели и видеть не могли.

Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был, наконец, написать против него692. <...>

Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией; таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой, а это, в свою очередь, уже само по себе хульно и нечестиво и есть учение мессалиан.

Против этого Палама написал, что этот свет хоть божественен и нетварен и у святых именуется Божественностью, однако же он не есть сущность Божия, но энергия и благодать, слава и сияние, посылаемое из божественной сущности693 в святых. Ибо все святые, и люди, и ангелы, хотя и видят вневременную славу Божию и принимают Его вечную благодать и дарование, сущности же Божией никто никогда – ни человек, ни ангел – не видели и видеть не могли694.

Услышав это, Варлаам письменно ответил, что: раз вы говорите, что сущность Бога непричаствуема и незрима, а Его энергия и благодать причаствуема и передается святым, значит, вы говорите о двух Богах, вышележащем и нижележащем; вышележащей вы называете сущность, которая незрима и непричаствуема, а нижележащей вы называете энергию и благодать, каковую святые принимают от Бога. Таким образом, он изваял оговор в двубожии и наполнил им слух многих695 696 . <...> Воистину, вот что, как я изложил, мыслят и Варлаам и Акиндин, а именно: что тварен свет, воссиявший при божественном преображении на Фаворе, что все божественные энергии и озарения, и благодати Духа – все тварны, но одну сущность Божию они называют нетварной. <...> Как я уже сказал выше, что мыслит Варлаам, то мыслит и Акиндин. И пусть никто не воспримет от кого-либо, будто Акиндин чем-либо отличается от Варлаама в догматах697. Но поскольку об осужденном Варлааме разнеслась худая молва, Акиндин на словах отрекся от единомыслия с ним, боясь быть убитым народом, как защитник его учения. По этой же причине он часто предавал его анафеме как еретика, хотя сам во всем с ним согласен698. И делает это сознательно, именно по этой причине, то есть потому, что желает остаться нераскрытым.

И Акиндин впал в худшее в сравнении с Варлаамом нечестие. Ибо и он, равно как и тот, мыслит боготворящую благодать тварной, однако, порицаемый святыми и опасаясь претерпеть подобное Варлааму, говорит, что благодать не-тварна. Но утверждает, что она – одно и то же с сущностью Божией, и делает ее причастной всем творениям, разумным и бессловесным, одушевленным и неодушевленным, что превосходит всякое нечестие699.

Таковы, если сказать вкратце, нечестивые мнения Варлаама и Акиндина.

Христодул против Варлаама иАкиндина700.

Некто монах из Калабрии трудолюбием с детских лет и хорошими способностями достиг большого научного образования, особенно изучив Органон и некоторые другие сочинения и едва вкусив от других наук. Этим достигнув почета в Константинополе, он продолжал и здесь упражняться в занятиях с обычным честолюбием и настойчивостью и скоро сделался известен. Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот, кто не предается изучению мудрости, не достигнет истины, не достигший же истины никак не найдет Бога. Напротив, тот, кто познал мудрость, познал истину; познавший же истину познал Бога и находится, следовательно, с ним во всегдашнем общении. Посему-то со всею ревностью прилежал к бесплодной эллинской мудрости, а что касается чрезвычайного дела исихии и возвышения ума к Богу чрез умную молитву, то не только не давал ей цены и не хвалил, но подвергал осмеянию как бесполезную суету. Проведя немалое время в столице, он вошел в честь у царей, и все искавшие образования и науки стекались к нему учиться. Не стоя даже в преддверии монашеской жизни и не быв никогда в монастыре, так как вел жизнь вольную, переменяя места, неожиданно он захотел быть учителем и монашеской жизни и образцом другим, повинуясь в этом случае внушению человеконенавистных демонов. Что же он делает? Притворившись учеником, вступает в сношения с одним монахом, только за шесть перед тем месяцев освободившимся от мирских забот и тщетной суеты, ибо жил с женой и имел детей. Выспрашивает у него и допытывается смысла неизреченной тайны исихии. Этот же, точно и сам принадлежа к числу корифеев, как Антоний701 или Арсений702, или другой кто из образцов добродетели, очень добродушно сообщает Варлааму, что сам знал. Наслушавшись его, Варлаам вооружается против исихии и ее приверженцев, утверждая, что она представляет собой путь к погибели, а не ко спасению, что нет никакой надежды на спасение живущему вопреки евангельскому учению, как будто именно возлюбившие исихию шли против Божественного Евангелия. Итак, он нанес исихастам много оскорблений, называя их мессалианами, обманщиками и другими подобными именами. Когда это стало известно верному слуге Божию, иеромонаху Григорию Паламе, он решился побеседовать с Варлаамом, так как и прежде еще был близок с ним. Итак, он всячески увещал его и просил и даже порицал такими словами: «Как ты мог довериться какому-то легкомысленному и только что со вчерашнего дня произведенному в монахи и позволил себе от него учиться высоким и божественным предметам, когда он и сам их не понимает и мало смыслит в монашеской жизни? Уж если тебя так занимали эти вопросы, то тебе следовало позаботиться отыскать мужей, с детства воспитанных в добродетели и усовершившихся в подвигах исихии, и от них узнать желаемое. А если сказать правду, то и у них нельзя прямо спрашивать того, что составляет венец совершенства и большинству неизвестно, а можно разве узнать нечто подготовительное и вводное к таковой политии и отсюда направляться к дальнейшему. Ибо не только неопытным трудно знание таких вещей, но и для самих усовершившихся не так легко спрашивать друг друга и давать ответы. Возьмем пример из твоей науки, как более тебе ясный. Допустим, что к тебе пришел кто-нибудь из простых людей, земледелец, или огородник, или землекоп, и потребовал бы у тебя посвятить его в философию Платона или Аристотеля или научить его геометрии и астрономии, – что бы ты сказал ему, не посмеялся ли бы ты над его наивностью? Так относись и к вопросу об исихии. Нельзя ознакомиться с этим возвышенным делом от непосвященных и чрез них достигнуть знания, но только беседуя с мужами мудрыми и подвижниками, по мнению которых исихия есть равноангельское житие. Итак, отстань от несчастного предприятия, предай огню написанное против монахов: пользы тебе это не принесет никакой, а вред несомненный». К подобным советам калабриец остался глух, как аспид, затыкающий уши. О чем прежде говорил он осторожно и как бы сквозь зубы, о том теперь стал беседовать открыто и публично, порицая исихастов за избранный ими странный путь к спасению, не одобренный Господом и Его учениками и апостолами, называя еретической их молитву и бо-гохульственным учение их о Фаворском свете. Не довольствуясь этим, составил книгу против Паламы и исихастов и представил ее патриарху и собору. <...>

[Варлаам и отношения с латинянами:] Никифор Григора. Ромейская история 11.10703.

Когда власть над римлянами перешла от Андроника-стар-шего к Андронику-младшему, прибыл в Византию из Италии человек, носивший одежду римлянина и называвший себя Варлаамом. Он хорошо знал догматическую ученость латинян, впрочем, отведал и светской учености эллинов, хотя и не в такой степени, в какой сам воображал, а отчасти и, как говорится, одним ногтем. Между тем он приобрел благоволение царя и, распространяясь в похвалах своему, стал порицать и унижать византийское государство, как чуждое, по его мнению, всякого образования, чтобы, браня других, лукаво и хитро приобресть себе славу в народе и заслужить похвалы от людей простых и неученых. Но вскоре оказалось, что это был обезьяна, и почти все византийцы начали открыто осуждать и осмеивать его; а как – это желающие могут узнать из моего разговора, который я написал по просьбе очень многих ученых людей, изложив в нем все обстоятельно. Он имеет такое заглавие: «Флорентиец, или О мудрости». <...> Но, потерпев неудачу в своих расчетах на первой дороге, этот Варлаам пошел другой дорогой для достижения той славы, которой не достиг там. Как скоро кто-либо в чем проговаривался, он тотчас торжественно начинал обличать, чтобы, выходя отсюда как из укрепленного пункта, произвести в Церкви раздоры и смуты и выставить латинские догматы как догматы здравые. Он следил и бесстыдно порицал жизнь монахов, называл их евхитами704, омфалопсихами и тому подобными именами и обвинял в ереси мессалиан. «Я слышал, – говорил он. как хвастали они и на словах и на письме, что телесными очами видят естество Божие». Не в состоянии будучи сносить его речей, они поручили вступить в устную и письменную борьбу с ним и опровергнуть его положения некоему Паламе, человеку, более всех их искусному в слове. Борьба эта, в течение двух или трех лет с обеих сторон постоянно усиливаясь, достигла наконец больших размеров. Варлаам, боясь, чтобы его не растерзали монахи, во множестве собравшиеся и из Афона, и из монастырей фессалоникских и византийских (они думали, что порицание равно касается всех их), приходит к архипастырю Константинополя и собору тамошних епископов и обвиняет Паламу не только в омфалопсихии и предосудительной молитве, но и в богохульном богослов-ствовании, именно в том, что «он вводит новые мнения в таинственное церковное богословие и хвалится видениями, полными гордости и самообольщения». Вследствие сего положено было открыть суд в великом храме Св. Софии, в присутствии самого царя, членов сената и ученых людей. Настал и назначенный день суда; на собор собрались все – не только те, которые обязаны были к тому своим служением, но и бесчисленное множество простого народа; явился в священное судилище и сам царь, оправившись несколько от болезни и укрепившись благодаря своей ревности о благочестии. Было решено – спорные богословские предметы пройти молчанием, как потому, что священные тайны Богословия не следует открывать неблагоговейному слуху простого народа, так и с тою целью, чтобы, когда Варлаам будет оправдывать свои нелепые слова и мысли, не оказалось, что и Палама виновен в богохульном и неприличном богословствовании, и чтобы не возникло отсюда волнений и смятений, вместо приличных делу тишины и порядка. Затем начались рассуждения о молитве. Что же касается до мессалианской ереси и других обвинений, взведенных на Паламу, то рассуждения о них были отложены на некоторое время. И если бы не последовала затем внезапно смерть царя, то вскоре достигли бы своей цели его сильные меры против ереси Паламы; они истребили бы эту ересь еще в самом ее зародыше. Скажу кратко: когда Варлааму не позволено было высказать открыто богословских обвинений, по вышесказанным мною причинам, он был посрамлен и уличен на основании разных его сочинений в недобросовестности, дерзости и предосудительном домогательстве славы от народа. Тогда и царь, возбужденный благородным честолюбием, сказал речь умную, удивившую всех и вполне приспособленную ко времени и обстоятельствам. Он, впрочем, сам не был удовлетворен и опечалился тем, что не имел и меня в числе своих слушателей. Обыкновенная моя головная боль страшно мучила меня, так что я никак не мог присутствовать на соборе, хотя и был накануне приглашен многими лицами и царем, и патриархом, и всем собором судей и подсудимых. С наступлением вечера собрание кончилось. Варлаам, горячо приняв к сердцу срам, какому подвергся, на всех парусах поехал в Италию, приют латинских обычаев и догматов, в которых был воспитан.

Письмо свт. Григория Паламы Григорию Акиндину705.

...Что побудило нас писать? Мы слышали, что калабриец Варлаам издал книжку против латинян и желали прочесть ее. Желание наше исполнилось. Некто пришел к нам в праздник Пятидесятницы и привез эту книжку. <...> Варлаам пишет, что нисколько не странно, ежели кто признает два начала, то есть Отца и Сына, разумеется, неразделенные и непротивоположные одно другому, а одно под одним или одно из другого. Продолжая же, он утверждает, что нимало не странно содержать такое учение, и свидетеля приводит, Григория Богослова, говорившего о Сыне: ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχή706 («Он есть Начало из Начала»). Ведь так-де нерушимым остается догмат единоначалия в Божестве. <...>

Варлаам Калабрийский. Речь к папе Бенедикту XII707.

...Получив разрешение вашего святейшества изложить способы, какими, по моему мнению, возможно достигнуть единения Восточной и Западной Церкви, я прежде всего возношу ко Всевышнему молитву, чтобы Он внушил святой душе вашей такие мысли, которые относятся к славе и похвале вашей, к уничтожению нечестивых и к совершенству и единению всех христиан. Могут быть два способа к достижению унии. Один – способ насилия, если Восток присоединится к единению с Римом против воли, уступая силе; другой – способ свободного согласия, когда Восток добровольно присоединится к вам, наученный и смиренный увещаниями и поучениями. О первом я не буду говорить. Второй может иметь двоякий вид: одними средствами можно примирить с вами наших ученых, другими простой народ. Средства для образованного класса совершенно просты и легки: пусть придут к вашему святейшеству из наших мудрецов 30 или 40, и я очень хорошо уверен, что они весьма легко придут в согласие с вами. Почему? Да просто потому, что как вы, так и они ищут истины. Итак, уже в силу того, что обе части желают истины, должно думать, что скоро найдут ее и придут к согласию. Но когда они, согласившись с вами, возвратятся на Восток, то не будут в состоянии побудить наш народ веровать так, как соглашено было с вами. Найдутся такие люди, которые или из зависти, или из тщеславия, а может быть, и из чистых побуждений будут внушать толпе противоположные мысли и скажут: «Братья! Берегитесь соблазна и не слушайте их, они подкуплены подарками и почестями, не отступайте от старины». Такие внушения подействуют на толпу, и мудрым, пришедшим с вами к согласию, придется подвергнуться опасности жизни от толпы. Вследствие этого указанный способ достаточен для ученых, для толпы же непригоден. Какой же способ может привести к унии и образованных людей, и толпу? Простой народ привык к мысли, что Вселенские соборы имеют обязательную силу, что постановления этих соборов правильны и святы. Итак, если и ныне соберется Вселенский собор по поводу тех разностей, какие вы имеете с греками, то весь Восток охотно примет постановления такого собора и никто не будет противоречить им: так установятся единогласие и уния. Если бы кто возразил, что уже был Лионский собор, на котором присутствовали и греки для обсуждения тех разностей в вероучении, то я скажу, что никто не может принудить греков принять тот собор без другого собора. Почему? Да потому, что те греки, которые присутствовали на этом соборе, не были послами ни от четырех восточных патриархов, ни от народа, но были уполномочены одним императором, который не добровольно, а насилием был приведен к унии с вами.

Если, ваше святейшество, согласитесь назначить по этому вопросу Вселенский собор, то поступите следующим образом. Пошлите к Восточной Церкви легатов, людей верующих и богобоязненных, полных духа смирения и терпения, и дайте им грамоту такого содержания: «Братья! Вы знаете, что общий враг наш, диавол, положил соблазн между нами и разделил нас; и нас, и вас не может не опечалить это, ибо наше разделение одинаково для нас вредно. Итак, просим вас, патриархов: Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, как братьев во Христе, и других епископов и избранных мужей, соберемся в каком-либо месте и рассудим сообща о главных предметах учения, и что внушит нам Дух Святой, то постановим, и надеемся в милосердии Божием устранить соблазн и восстановить между нами единодушие и любовь». Святейший отец! Если Восток услышит такие кроткие слова, то возрадуются император, и патриархи, и народ, и немедленно примут меры согласно с этим предложением, и назначат по согласию с нашими нунциями время и место для Вселенского собора, на котором, без всякого сомнения, провозглашена будет уния. После этого все те, которые принимали участие в этом соборе, скажут простому народу: «Братья! Святой Вселенский собор вот что опре делил, вам следует принять его определение». И поверьте, что все примут. Таков, святейший отец, единственный способ для проведения унии. <...>

Франческо Петрарка. Письмо XVIII 2. Николаю Сигеросу, греческому претору, благодарение за присылку Гомеровой книги708 709 .

...Ты, счастливый и редкостный знаток обоих языков, от меня слишком далеко; нашего Варлаама у меня отняла смерть, или, сказать по правде, я сам у себя еще раньше того его отнял: не думал о своем ущербе, стараясь о почестях для него, и, помогая ему подняться до епископского достоинства, потерял наставника, под которым уже начинал воинствовать и подавать немалые надежды. Признаться, его с тобой сравнивать нельзя: ты мне можешь дать многое, а что я тебе мог бы дать, ума не приложу, тогда как он, начав ежедневными уроками вразумлять меня, говорил, что получает от общения со мной не меньшую, а то и огромную выгоду; не знаю, сколько было в его любезных словах правды, но насколько он был изобилен в греческом красноречии, настолько нищ в латинском и, обладая подвижным умом, лишь с большим трудом выражал свои чувства. Так попеременно то я под его водительством трепетно вступал в его пределы, то он вслед за мной блуждал в наших краях, хоть и более твердой поступью. Ибо здесь тоже было обратное соотношение: он гораздо лучше владел латинской, чем я греческой речью; я только еще начинал, он уже немного продвинулся, будучи италийским греком по рождению и, пусть в более зрелом возрасте, приобщившись к латинской беседе и школе, а потому с большей легкостью добивался здесь природной естественности. Его, как я только что жаловался, вырвала у меня смерть, тебя отнимает во многом подобная смерти разлука. <...>

* * *

665

Текст приводится по изд.: Се. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл. икоммент. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2004. Примечания переводчика.

666

Здесь и ниже в Триадах речь о Варлааме. (Примеч. сост.)

667

Об отношениях к Варлааму см. еще II1, 40.

668

Т. е. букв.: «пуподушниками». Практика концентрации взора на пупе во время молитвы описывается в исихастском трактате «Метод священной молитвы и внимания», который приписывается свт. Симеону Новому Богослову, ср.: «Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» (рус. пер. А. Г. Дунаева; цит. по изд.: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общая ред., предисл. и примеч. А. Г. Дунаева. М., 1999. С. 23). Ср. также у свт. Григория Паламы: «...Люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых – потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?» (Триады 12,11 , пер. В. В. Бибихина); «<...> Неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (Там же, 8, пер. В. В. Бибихина). (Примеч. сост.)

669

См. Триады I 2,11; II1, 2; II1, 3.

670

Имеется в виду первая Триада.

671

Цитата из второго трактата Варлаама против свт. Григория Паламы. (Примеч. сост.)

672

Ср.: «Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты ["познаватели образа Божия"], говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа» (Григорий Палама. Триады 11, 20). (Примеч. сост.)

673

Т. е. «омфалопсихами». (Примеч. сост.)

674

См. там же.

675

Ср. выше, Триады II 1, 37. (Примеч. сост.)

676

Перевод еп. Порфирия (Успенского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II / Под ред. П. А. Сырку. СПб., 1892. С. 241 – 245, с изм.

677

Имеется в виду император Андроник III.

678

Ср.: 64-е правило VI Вселенского собора; 19-е правило Халкидон-ского собора.

679

Приведем замечание А. Г. Дунаева о происхождении топоса обвинения в мессалианстве в паламитских спорах: «Дошедшие до нас свидетельства о ереси мессалиан, собранные у М. Кмоско, не содержат утверждения о причастности божественной сущности. Наиболее близки к высказыванию свт. Григория Паламы сведения Тимофея Константинопольского (а за ним – Евфимия Зигабена), что, по мессалианам, божественная природа легко изменяется и превращается во что угодно, чтобы смешаться с достойными душами, и наоборот, душа, достигшая бесстрастия, превращается в божественную природу, однако это мнение представляется лишь косвенной аналогией с тезисом о причаствуемости божественной природы. Возможно, убеждение в мессалианском характере подобного тезиса возникло во время первой фазы паламитских споров в связи с обвинениями Варлаама, однако уничтожение сочинений калабрийца не дает возможности сказать здесь что-то определенное» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином / Издание подготовил А. Г. Дунаев. Святая гора Афон, 2009. С. 202).

680

Данная формула Иисусовой молитвы в виде «Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!», вероятно, восходит к IV в.

681

Возможно, имеется в виду свт. Григорий Палама.

682

Формула Иисусовой молитвы понималась в византийском христианстве в том числе и как краткий Символ веры и обличение основных ересей. Р. Синкевич указывает (Sinkewicz R. Е. An early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer: Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 49, 1987. P. 212), что наиболее авторитетное ко времени паламитских споров анонимное толкование слов Иисусовой молитвы (восходящее к VII – VIII вв.) имело в виду слова «...Боже наш» вместо «...Сыне Божий», и, вероятно, именно на это толкование, как предполагает Синкевич, опирается Варлаам. Собственно слова «Боже наш...» в формуле Иисусовой молитвы, согласно этому толкованию, обращены против христологических ересей, см.: «...В нем [стихе молитвы] каждое слово исполнено догматическим смыслом, Господними заповедями и богочестием... Через слово „Боже” он обращает вспять Феодора, епископа Фаранского, Гонория Римского, Сергия и Пирра, Петра Трусливого и всех, иже с ними, показывая пустословие дерзающих говорить о слиянии и одной особой природе, и одной воле, и одном действии. Являя неслитной Божественную природу, а тем самым и человеческую, [этот стих] утверждает две сущности, соединенные вместе в одной ипостаси» (Византийские догматические толкования на Иисусову молитву / Предисл. и послесл. А. Г. Дунаева; пер. с древнегреч. и примеч. В. Г. Пат-рина и А. Г. Дунаева // Богословские труды. 41, 2007. С. И). Однако формула молитвы со словами: «...Сыне Божий», употребление которой критиковал Варлаам, была наиболее распространена в XIV в. среди исихастов, что, по всей видимости, было неизвестно Варлааму.

683

То есть 1341 г.

684

Перевод еп. Порфирия (Членского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II. С. 250 – 253.

685

В итоге Акиндин был рукоположен во иереи (в ноябре – декабре 1344 г.).

686

Свт. Григорий Палама был отлучен патр. Иоанном Калекой 4 сентября 1344 г.

687

Перевод Д. А. Поспелова.

688

λλαμψιν ἀδιον. Понятие λλαμψις в рамках античной философии восходит к Плотину и активно используется Проклом и Дамаскием; в рамках святоотеческой традиции оно восходит к Каппадокийским отцам и Макариевскому корпусу, но обрело терминологическую отчетливость в рамках Корпуса Ареопагитик, откуда, очевидно, и было заимствовано паламитскими авторами.

689

παρὰ των καλογέρον ( καλογέρος – слово, характерное для лексикона средне- и поздневизантийской эпохи). В отличие от многих других паламитских авторов, описывающих историю споров, Давид Дисипат не упоминает о том, что монахи, с которыми встречался Варлаам, были необразованными простецами; это, как кажется, свидетельствует в пользу теории А. Риго, который, основываясь на анализе писем Варлаама, предполагает, что Варлаам стал выступать против исихастов после общения со свт. Игнатием Исихастом и его кружком, в который входил и сам Дисипат (получивший прекрасное образование) (см.: Rigo A. Monaci esicasti е monad bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. P. 47 – 49. (Orientalia venetiana 2)).

691

Точные названия этих сочинений Варлаама, написанных в 1337 г., неизвестны; различные источники свидетельствуют об этом по-разному. Вероятно, они были написаны в форме Триад.

692

Имеются в виду трактаты первой «Триады» свт. Григория Паламы, написанные весной 1338 Г.

693

λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας. Дисипат использует выражение, не характерное для свт. Григория Паламы.

694

θεῖον μέν ἐστι καὶ κτιστον τὸ φῶς ἐκενο καὶ θεότης παρὰ τῶν γίων ὀνομμάζεταιὀυκ στι δὲ οὐσία θεοἀλλἐνέργεια καὶ χάρς καὶ δὀζα καὶ λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας εἰς τούς γίους πεμπομένη. Οἱ γάρ γιοι πάντες καὶ νθρωποι, καὶ γγελοι, δόζαν μὲν χρονον ὁρῶσι τοθεοῠ, καὶ χάριν ἀδιον δέχονται χάριν ἀδιον δέχονται καὶ δωρεάν. οὐσίαν δὲ θεοοὐδείς ποτε, ἄνθρωπος οτε γγελος, οτε εἰδεν οτε ἰδεν δύναται. Имеется в виду следующее место: « Но он [святой человек] вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в оогоноснои душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние ( μεταδιδόντος ἡμῖν οὐ τῆς οἰκείας φύσεος, ἀλλά οἰκείας δόξης τε καί λαμπρότητος). Это божественный свет, и святые справедливо именуют его божественностью ( θεότης ὑπό ἁγίων τῶν ὀνομάζεται δικαίως): ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности» (Григорий Палама. Триады I 3.23; пер. В. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]; цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту свя-щеннобезмолвствующих. М., 2003. С. 84 – 85).

695

Свт. Григорий Палама приводит соответствующие слова Варлаама в «Триадах»: «Поскольку вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью, как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога» (Триады III 2.21; пер. В. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]; цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих... С. 323).

696

О вышележащем и нижележащем Божестве шла речь в третьем письме свт. Григория Паламы к Григорию Акиндину. В издании этого письма о. Иоанном Мейендорфом (Мейендорф И. Ф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. 1955.10. РР. 113 – 126; это же издание вошло в ГП2) идет речь не об энергиях, но об обожении как нижележащем божестве. Имея в виду обвинения Акиндина в адрес Паламы о том, что тот называл нижележащим божеством Божественные энергии, о. Иоанн Мейендорф утверждал, что Акиндин стремился сфальсифицировать тексты Паламы (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы... С. 78 – 79). Однако о. Хуан Надаль-Каньеллас доказал, что текст третьего письма Паламы подвергся редактированию (либо самим свт. Григорием, либо позднейшими паламитами), и первая его версия действительно содержала критикуемые Акиндином выражения; см.: Nadal J. S. La redaction premiere de la Troisieme lettre de Palamas a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 40, 1974. P. 233 – 283 (здесь же издание этой версии; также см.: Gregorii Acindyni Refutationes duae opens Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante Juan Nadal Canellas. Tumhout, Leuven, 1993. P. L – LXI). Понимание о. Надаля-Каньелласа принимается сегодня фактически всеми исследователями.

В свою очередь, говоря о вышележащем и нижележащем Божестве, свт. Григорий Палама опирался на Послание 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго; свт. Григорий понимал это «божество» («низшее божество») как Божественные энергии. Приведем это важное пререкаемое место из Корпуса Ареопагитик: «Каким образом Тот, Кто выше всего, выше и богоначалия, и благоначалия? Ты поймешь это, если под именем божества и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и боготворительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастными божества и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божества и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и называемого так божества и благости, как богоначалия и благоначалия. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним ( Πῶς ὁ πάντων ἐπέκεινα καὶ ὑπὲρ θεαρχίαν ἐστὶ καὶ ὑπὲρ ἀγαθαρχίαν; Εἰ θεότητα καὶ ἀγαθότητα νοήσαις αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θοποιοῦ δώρου καὶ δώρου ἀγαθυνόμεθα. Καὶ γὰρ εὶ τοῦτο ἀρχὴ γίνεται τοῦ θεοῦσθαι καὶ ἀγαθύνεσθαι τούς θεουμένους καὶ ἀγαθυνομένους, ὁ πάσης ἀρχῆς ὑρεράρχιος καὶ τῆς οτω λεγομένης θεότητος καὶ ἀγαθότητος, καὶ ἀγαθαρχίας, ἐστὶν ἐπέκεινα, καθ᾿σον ὁ ἀμίμητος καὶ σχετος ὑρερέχει τῶν μιμήσεων καὶ σχέσεων καὶ τῶν μιμουμένων καὶ μετεχόντων)» (158 (Heil, Ritter): PG 3,1968 – 1969, цит. по изд.: Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, с изм.).

697

Отметим, что тем не менее позиция Акиндина в некоторых существенных моментах отличалась от позиции Варлаама Калабрийского. В отличие от Варлаама, для Акиндина было неприемлемо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого был Варлаам. Он не был знаком с психофизическими приемами, статус которых представлял собой один из важнейших вопросов в спорах между Паламой и Варлаамом, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву (см. его письмо 16, Ирине (Евлогии) Хумненой: 80.43 – 82.66), не принимая тем не менее позиции исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати (см. его Исповедание веры 5). С другой стороны, если Варлаам, по свидетельству Давида (о том же свидетельствует Синодальный томос 1341 г.), считал нечестивым представление о причастности Божественной сущности, то Акиндин настаивал на причаствуемости Божественной сущности для всего сущего; согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой, и непричаствуемой, причем прича-ствуется она в разной мере различными видами тварного сущего. Важнейшим моментом, объединяющим позиции Варлаама и Акиндина, является характерное для каждого из них резкое неприятие учения о реальном различии в Боге сущности и энергий.

698

Возможно, имеется в виду расписка Акиндина о своем согласии со Святыми Отцами (подразумевается, что и с Паламой, а значит, и о согласии с осуждением Варлаама на соборе в июне 1341 г.), которую он дал после победы над ним Паламы во время публичного диспута в промежутке между июньским и июльским соборами 1341 г.

699

Как уже было сказано выше, согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой ( μετεχόμενον), и не-причаствуемой ( ἀμέθεκτος), причем причаствуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В «Большом опровержении» (III 91 (Nadal Canellas)) Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества – таинствен; причастен же Бог по сущности всему, не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего; следовательно, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем всё Божественном действии? Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего – то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, – у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая остается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем «Исповедании веры» (гл. 5, 8 и др.). От нетварной незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущности Бога, и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь (см. его «Исповедание веры», гл. 8, 9). Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в пререкаемой цитате из Послания 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии (так в первой редакции третьего письма свт. Григория к Акиндину), Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Сверхбожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится (Большое опровержение III 84 (Nadal Canellas)).

700

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 221 – 223.

701

Прп. Антоний Великий (ок. 251 – 355) – основатель отшельнического монашества.

702

Прп. Арсений Великий (ок. 354 – 449) – один из наиболее известных монахов Скитской пустыни.

703

Перевод П. Шалфеева; текст приводится по изд.: Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Т. 1 (1204 – 1341). СПб., 1862.

704

См. раздел «Мессалианство» в данном издании.

705

Перевод еп. Порфирия (Успенского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II. С. 247.

706

Григорий Богослов. Слово 38, PG 36, 325; Слово 45, PG 36, 633.

707

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности... С. 235 – 237.

708

Перевод В. В. Бибихина; текст приводится по изд.: Петрарка Ф. Письма. СПб.: Наука, 2004. С. 221 – 222.

709

Николай Сигерос (Сигирос) был в 1348 – 1349 гг. главой переводческой службы при Константинопольском императоре, в 1333 г. он – посол Иоанна Кантакузина в Авиньоне, в 1336 г. – снова посол в Авиньоне по делам преодоления раскола, глава „иностранного отдела” двора». (Примеч. пер.)


Комментарии для сайта Cackle