Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера

При писании своего сочинения мы руководились не столько пособиями, сколько первоисточниками. Из последних главное значение имели для нас собственные произведения немецкого реформатора Мартина Лютера. Труд изучения этих произведений громаден; но он становится еще громаднее оттого, что, сообразно плану нашего сочинения, нам нужно было обращать внимание не на то лишь, как Лютер учил о том или другом предмете, но и в какое именно время. В научных целях мы считаем нужным дать некоторые сведения об этих произведениях Лютера. При этом мы будем указывать на год написания тех именно сочинений реформатора, на которые делаются ссылки в нашем труде, чтобы дать возможность читателю самому разобраться, в какой именно период деятельности Лютера была высказана та или другая, характеризующая его учение, мысль. Обозначать же в самом труде, когда именно сказано было Лютером то или другое, мы не считали удобным, так как тогда пришлось бы всю книгу испещрить годами, а потому в самой книге только иногда бывает указан год появления того или другого сочинения Лютера. Мы изучали произведения реформатора как на немецком языке, так и на латинском. Перечислим эти произведения.

1) На немецком языке мы изучили сочинения Лютера в издании, состоящем из 67 томов и носящем заглавие: «Dr. Martin Luthers sämmtliche Werke» (Frankfurt und Erlangen. 1826–1857). Конечно, не каждым томом пользовались мы одинаково, так как в одном томе помещено больше важных в догматическом отношении сочинений, а в другом меньше. Так первыми шестью томами, в которых находятся так называемые домашние проповеди (Hauspostille)¹, мы пользовались совсем мало. Слова Лютера, взятые из этих томов, относятся ко времени после 1530 года.

В 7 – 15 томах помещены церковные проповеди (Kirchenpostille). Эти проповеди были издаваемы реформатором в разное время. Проповеди воскресные дни филиппова поста до недели по просвещении были изданы в 1521 и 1523 годах; проповеди от Крещения Господня до Пасхи – в 1525 году, а проповеди в летние дни и в различные праздники изданы в 1527 и 1528 годах. Отсюда следует, что проповеди, содержащиеся в 7 и 10 томах, изданы были в 1521 и 1523 годах, а издание проповедей 8-го тома относится к 1525² и 1527–28 г.³, 11-го тома к 1525 г., 9-го и 12 – 15 томов к 1527–28 годам. Из проповедей, находящихся в этих томах, стоит обратить внимание на те, в которых говорится о состоянии человека еще неоправданного, об оправдании его верою и, наконец, о состоянии человека оправданного⁴. Заслуживает также внимание проповедь в день Вознесения Господня, где говорится, между прочим, о крещении и о не необходимости его для спасения человека⁵, а особенно проповедь в день Богоявления, в которой раскрывается мысль, что св. отцы часто ошибались и противоречили друг другу, что даже апостолы не были свободны от ошибок⁶. Имеет также некоторый интерес проповедь во второе воскресение после праздника Крещения Господня, в которой высказывается отчасти презрительное отношение Лютера к пророческим книгам Ветхого Завета⁷.

В 16 – 20 томах помещены смешанные проповеди и речи Лютера, говоренные им в различных местах и в различные годы. Некоторые из этих проповедей имеют существенное значение для ознакомления с учением реформатора о добрых делах, об оправдании человека и о таинствах покаяния и крещения. Так в одной проповеди ясно высказывается то учение, что оправдание человека совершается не собственными его усилиями, а исключительно Богом⁸. В другой Лютер подробно говорит о добрых делах⁹. Еще в двух проповедях разных периодов деятельности реформатора последний старается как можно яснее раскрыть свое учение о сущности оправдания. Он именно говорит, что человек не только получает прощение грехов, но и постепенно очищается от них через различные страдания и бедствия и постепенно таким образом обновляется¹⁰. И наконец, в одной речи еще ранее окончательного отпадения от католичества Лютер развивает учение о таинстве покаяния¹¹, а в двух проповедях второго периода говорится о важном значении для человека таинства крещения, как бани возрождения, в которой человек омывается кровью Христа и очищается от грехов¹².

В 21 – 23 томах находятся гомилетические и катихизические сочинения. В 21 томе помещены сначала «Малый и Большой катихизисы» 1529 г.¹³, а потом сочинение 1518 – 1520 годов. Из этих сочинений достойны внимания «Речь о таинстве крещения» 1519 г.¹⁴, где говорится о сущности оправдания человека, и воззвание «к христианскому дворянству немецкой нации» 1520 г.¹⁵, в котором раскрывается учение о всеобщем священстве христиан. В 22 томе особенный интерес имеют два сочинения 1523 года: «Как далеко должно простираться послушание светскому правительству» ¹⁶ и «О том, что христианское общество имеет право судить все учение и призывать учителей, поставлять их и отрешать» (от должности)¹⁷. В 23 томе мы обратили внимание на рассмотренное Лютером сочинение Меланхтона «Наставление визитаторов священникам» 1528 и 1538 г.¹⁸ и сочинение самого Лютера «Увещание о принятии таинства тела и крови нашего Господа» 1530 г.¹⁹.

В 24 – 26 томах содержатся реформаторско-исторические сочинения. Назовем особенно важные: «Защита (Grund und Ursach) членов, несправедливо осужденных папской буллой» 1520 г. ²⁰, «Ответ М. Лютера на крик некоторых папистов по поводу 17 членов» (Швабахских) 1530 г.²¹, «Шмалькальденские члены» 1538 г.²² и «Замечание на императорский указ, изд. в 1531 г. после сейма 1530 г.²³, «Против Ганса Вурста» 1541 г.²⁴, «Пример посвящения истинного христианского епископа» 1542 г.²⁵ и «О перекрещивании» 1528 г.²⁶.

В 27 – 32 томах помещены полемические сочинения. В 27 томе находятся сочинения 1517 – 1521 г. Из них особенного внимание заслуживают сочинения: «О папстве в Риме»²⁷, в котором излагается учение о Церкви, «Речь о Новом Завете или св. мессе»²⁸, «О свободе христианина»²⁹ и «Ответ на книгу Бокка Эмзера»³⁰, в котором, между прочим, сообщаются правила толкования св. Писания. Первые три сочинения относятся к 1520 г., а последнее к 1521 г. – Сочинения 28 тома относятся к 1522 – 1523 г. Из них более важны два: «О злоупотреблении мессой» 1522 г.³¹ и «Восемь речей М. Лютера в Виттенберге (против Карлштадта)» 1523 г.³². В 29 томе особенного внимания заслуживает сочинение «Против небесных пророков об иконах и таинстве причащения» 1524 – 25 г.³³; это – первое сочинение Лютера против «мечтателей». Есть у нас ссылки и на «Речь о таинстве тела и крови Христа против мечтателей» 1526 г.³⁴. В 30 томе на 14 – 373 стр. помещены следующие сочинения о таинстве причащения: «О том, что слова Христа – сие есть тело Мое – еще твердо стоят (против мечтателей)» 1527 г.³⁵ и «Исповедание о причащении» 1528 г.³⁶. Эти сочинения написаны против швейцарского реформатора У. Цвингли. Они имеют большой интерес для изучающих историю полемики Лютера с Цвингли о таинстве причащения. Сочинения 31 тома относятся к 1529 – 1538 г. Из них назовем некоторые: «О праве разрешения (грехов) («Von den Schlüsseln») 1530 г.³⁷, «О пронырах и тайных проповедниках» 1532 г.³⁸, «О тайной мессе и посвящении священников» 1533 г.³⁹. В последнем сочинении Лютер говорит, между прочим, о необходимости основываться лишь на слове Божием, а не на мнениях св. отцов, часто заблуждающихся.

В 33 – 52 томах помещены экзегетические сочинения на некоторые книги и разные места книг Ветхого и Нового Завета. Только некоторые сочинения, находящиеся в этих томах, имели для нас значение и потому только на них мы делаем ссылки в своем труде. Эти сочинения следующие: «Изъяснение семи покаянных псалмов» 1517 г.⁴⁰, «Изъяснение 37 псалма» 1521 г.⁴¹, «Изъяснение 82 псалма» 1530 г.⁴², «Объяснение 110 псалма» 1539 года⁴³, «Изъяснение 111 псалма» 1530 г.⁴⁴, «Изъяснение книги пр. Захарии» 1527 г.⁴⁵, «Объяснение 5 – 7 глав ев. Матфея» 1532 г.⁴⁶, «Проповеди на некоторые главы ев. Матфея» 1537 – 1540 г.⁴⁷, «Изъяснение 1 и 2 глав ев. Иоанна» 1537 и 1538 г.⁴⁸, «Проповеди на 3 и 4 главы ев. Иоанна» 1537 – 40 г.⁴⁹, «Изъяснение 6 – 8 глав ев. Иоанна» 1530 – 1532 г.⁵⁰, «Изъяснение 14 и 15 глав ев. Иоанна» 1538 г.⁵¹, «Изъяснение 17 главы ев. Иоанна» 1530 г.⁵², «Объяснение 15 главы 1 послания к Коринфянам о воскресении мертвых» 1534 г.⁵³, «О злоупотреблении и правильном употреблении закона» 1524 г.⁵⁴, «Объяснение 1 послания ап. Петра» 1523 г.⁵⁵ и «Объяснение послания ап. Иуды» 1524 и 1539 г.⁵⁶.

В 53 – 56 томах помещены письма и духовные песни, а в 57 – 62 томах застольные речи, говоренные Лютером в разное время и записанные его друзьями. К какому времени относится большая часть этих речей, определить невозможно.

В 63 томе находятся предисловия к немецкому переводу книг св. Писания и к другим книгам. У нас делаются ссылки на предисловия 1522 г., а именно – к Новому Завету⁵⁷, к посланиям ап. Павла к Римлянам⁵⁸ и к Евреям⁵⁹, к посланиям ап. Иакова и Иуды⁶⁰ и к Апокалипсису⁶¹, а также на предисловия – к Апокалипсису 1545 г.⁶², к первому изданию Лютеровых сочинений на немецком языке 1539 г.⁶³ и к замечаниям (Annotation) М. Линка на пять книг Моисея 1543 года⁶⁴.

В 64 – 65 томах содержатся объяснительные заметки (Randglossen) на Библию Ветхого и Нового Завета и добавление к предшествующим томам сочинений Лютера. У нас есть указание на сочинения: «Размышление Лютера о некоторых спорных вопросах, поставленных на аугсбургском сейме 1530 г.»⁶⁵, «Против 32 членов львовских богословов» 1545 г.⁶⁶) и «Марбургские члены» 1529 г.⁶⁷.

В 66 – 67 томах помещен предметный указатель ко всем предшествующим томам.

2) Кроме указанного громадного издания, мы изучили и нужные нам сочинения Лютера на латинском языке.

а) М. Lutheri Opera latina varii argumenti ad reformationis historiam imprimis pertinentia. Frankofurti ad M. 1864 – 1868. Издание это состоит из 5 томов, из коих третьим мы не пользовались, потому что не могли найти его. 1-й том содержит сочинения 1515 – 1518 г., 2-й – сочинения 1518 – 1519 г., 4-й–сочинения 1519 – 1520 г. (до папской буллы об осуждении Лютера и ее публикации)⁶⁸, 5-й том содержит сочинения 1520 – 1521 г., следов. – сочинения по отделении Лютера от католичества. В последнем томе находится особенно важное для ознакомления с учением реформатора сочинение «De captivitate Babylonica Ecclesiae Praeludium M. Lutheri» 1520 г. (с 13 до 118 стр.), в котором Лютер подробно раскрывает свое учение о таинствах.

б) М. Lutheri Commentarius in epistolam Pauli ad Galatas. 1844. Таких комментариев два – большой, состоящий из трех томов, и малый. Малый комментарий в первый раз был издан в 1519 году, а большой в 1535 году. Тот и другой имеют не мало значения для изучения взгляда Лютера на оправдание человека.

в) М. Lutheri Exegetica opera latina. Erlangae. 1829 – 1848. T. 1 – 20. – В 1 – 11 томах содержится комментарий на книгу Бытия, в 12-м – объяснение 10 заповедей, в 13-м – объяснение Второзакония и в 14 – 20 томах – объяснение псалмов. Комментарий на книгу Бытия был читан Лютером в университете от 1536 до 1545 года. Он имеет особенно важное значение для определения взгляда реформатора на состояние человека до падения и после оного, а также для определения учения Лютера о предопределении. В 19 томе, из которого у нас взята большая выдержка, характеризующая учение реформатора о сущности оправдания, находится объяснение 51 псалма, читанное студентам в 1532 году.

г) M. Lutheri Liber de servo arbitrio contra desid. Erasmum Roterodamum. 1664. Это сочинение положительно необходимо для желающего изучить взгляды Лютера на состояние человека после падения и на предопределение.

Кроме сочинений Лютера, мы должны были изучить и те символические лютеранские книги, которые написаны не самим реформатором, т.е. «Аугсбургское исповедание» и его «Апологию»⁶⁹. С этими книгами мы знакомились по изданию Walch’а «Christliches Concordienbuch worinnen sämtliche gewöhnlichste symbolische Schriften der evangelisch-lutherischen Kirche deutsch und lateinisch enthalten sind» (Iena. 1750). Но из этих книг, равно как из символических книг, написанных Лютером⁷⁰, мы делали заимствования только в тех случаях, когда нам нужно было еще более пояснить лютеранское учение; когда же в других сочинениях Лютера яснее, чем в символических книгах, раскрывается какое-нибудь учение, нам, конечно, не было нужды приводить выдержки из символических книг и мы потому предпочитали тогда ссылаться на другие сочинения реформатора.

Изучив взгляды Лютера по первоисточникам, мы не имели возможности по первоисточникам же знакомиться с учением Цвингли и тех богословов, взгляды которых изложены в 1-м отделе 3 главы нашего исследования; не имели возможности и со взглядами Меланхтона знакомиться по первоисточникам, кроме «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии». Пособия, откуда мы черпали сведения об учении этих богословов, указаны в самой книге. Поэтому мы и умалчиваем о них теперь. Мы не говорим теперь и вообще о пособиях вследствие обилия их в иностранной литературе. Находим вполне достаточным то, что более важные пособия, как сочинения Плянка, Кёстлина и др., указаны в самом исследовании.

После сообщения некоторых сведений об источниках мы считаем необходимым сделать замечание касательно ограничения темы сочинения. Излагая лютеранское учение при жизни Лютера, мы в своем труде касаемся однако только учения об оправдании, о таинствах и Церкви, а также о значении для христианина авторитета св. Писания, Церкви и иерархии, не занимаясь изложением лютеранского учения относительно почитания и призывания святых, почитания мощей и икон, относительно молитв за умерших и постов. Это вот почему. Мы хотим исследовать более важные пункты лютеранского учения. Самым главным считается учение об оправдании. Это учение признают основным пунктом лютеранства, называя его материальным принципом последнего. С ним тесно связан так называемый формальный принцип (учение о значении для христианина авторитета св. Писания), который поэтому и ставят обыкновенно рядом с принципом материальным. Но и учение о таинствах и Церкви имеет в системе лютеранства не менее значения, чем этот формальный принцип. Вот три пункта, которые несомненно занимают в системе лютеранского учения выдающееся место. Остальные же положения лютеранства, касающиеся почитания святых и т.д., такого значения не имеют. Поэтому Лютер и его помощники, отнесшись к этим догматам отрицательно, не останавливают на них особенного внимания, а все свои силы употребляют на раскрытие более важных в системе их учения пунктов. Поэтому и мы хотим именно на них, как таких, остановить свое внимание. Присоединим и то, что в изложении этих именно пунктов лютеранского учения нуждается наша отечественная литература. Что же касается почитания святых и т.д., то вполне удовлетворительное изложение лютеранского учения об этом и объяснение его происхождения находится в сочинении преосв. Хрисанфа «Характер протестантства и его историческое развитие», а потому мы и не считаем нужным повторять уже известное.

В заключение своего предисловия скажем несколько слов о практическом значении нашего сочинения. На западе и особенно на юге России все более усиливается влияние немцев на духовный склад русского населения. Плодом этого влияния является так называемый штундизм. Мы всеми силами своей души стараемся бороться с немцами-колонистами и их порождением – штундистами, обличая их на основании св. Писания. Но было бы весьма желательно, чтобы мы в самом корне подрывали лжеучение немцев – штундистских родоначальников, доказывая сомневающимся русским, что самое появление и развитие учения их наставников свидетельствует о том, что это учение не может быть истинным учением, учением божественным. Наше сочинение и может принести некоторую пользу в такой постановке миссионерского дела, ибо оно доказывает, что самая история развития лютеранского учения ясно изобличает ложность последнего.

Со словами «протестантство» и «лютеранство» связывается у нас русских понятие о чем-то противоположном католичеству. Как слово «католичество» вызывает у нас представление о том духовном рабстве, которое царит в католическом мире, о том духовном гнете, который несут миряне в католичестве; так слова «протестантство» и «лютеранство» вызывают у нас представление об уничтожении этого рабства и о даровании человеку всех прав, какими он должен пользоваться, как разумное существо. Поэтому-то протестантство и кажется многим из русских более привлекательным, чем католичество. Поэтому-то многие из наших соотечественников с восторгом отзываются о протестантстве, как таком вероисповедании, в котором человек поставлен в непосредственные отношение к Богу, в котором он пользуется всеми правами разумного существа и которое будто бы одно только вполне благоприятно для надлежащего преуспеяние человечества.

Такой взгляд на протестантство вкореняется во многих из нас с самого детства. Учебники по церковной и гражданской истории и богословию, и другие сочинения наших светских и духовных писателей невольно являются повинными в этом. Конечно, духовные писатели стараются внушить читателям их сочинений мысль о ложности протестантства; однако они, доказывая противоположность протестантства католичеству, тем самым невольно внушают читателям указанные выше мысли. Прочитайте, например, в высшей степени живо написанную статью покойного преосвященного Хрисанфа «Характер протестантства и его историческое развитие». Что вы найдете в этом единственном у нас произведении, в котором делается попытка рассмотреть протестантское учение в полноте? Вам доказывает преосвященный ложь протестантского принципа. Вы соглашаетесь с ним. Но все же вы видите, что Лютер, освободив человека от уз папства, уничтожил всякое посредство между Богом и человеком и дал последнему полную свободу, ничем не ограничив ее.

Вследствие такого взгляда на протестантство, усвояемого многими из нас с детства, этим многим и представляется привлекательным учение Лютера и все вообще протестантское учение. Но так ли привлекательно оно на самом деле? Нет ли у нас недосмотра в этом случае? Ответить на этот вопрос можно только после всестороннего рассмотрения протестантского учения. Не принимая на себя слишком обширной задачи – рассмотреть все отрасли протестантства, мы хотим ограничиться, так сказать, половиной дела, а именно – рассмотреть собственно учение лютеранское.

Но как излагать лютеранское учение? Излагать ли его по символическим лютеранским книгам в систематическом порядке, или же в порядке историческом, не ограничиваясь только этими книгами? Мы предпочитаем последнее. По нашему мнению, для надлежащего понимания всякого вероучения лучше всего рассматривать его в его историческом развитии, потому что только в таком случае будет понятно нам, как известное вероучение постепенно зарождалось, раскрывалось, уяснялось, или же изменялось и теряло свой первоначальный характер. Этот метод исследования приложим ко всякому вероучению, тем более он приложим к исследованию учения лютеранского. Последнее развивалось не совсем последовательно. То учение, которое содержится в символических лютеранских книгах, уже несколько изменено в сравнении с первоначальным лютеранским учением. А для надлежащего понимания и оценки лютеранства нужно иметь в виду не только первое, но и последнее. Затем, некоторые пункты учения недостаточно выяснены в символических лютеранских книгах. Для понимания их необходимо поэтому обращаться к сочинениям лютеранских богословов, написанным в разное время, к сочинениям, в которых эти пункты учения раскрываются в достаточной полноте. Значит, для понимания всего лютеранского учения при исследовании его нужно пользоваться методом историческим.

Итак, мы считаем необходимым исследовать лютеранское учение в его историческом развитии, а не по символическим только лютеранским книгам, хотя и последние будут, конечно, принимаемы нами во внимание. При этом заметим, что мы рассмотрим лютеранское учение только при жизни его виновника, т.е. рассмотрим учение самого Мартина Лютера и других представителей первоначального лютеранства, воззрение которых иногда не вполне согласовались со взглядами реформатора. Этим самым, надеемся, мы дадим возможность нашим читателям более или менее правильно судить, если не о всем протестантстве, то, по крайней мере, о лютеранском учении вообще, так как уже при жизни Лютера оно почти вполне определилось, хотя окончательное изложение его и было сделано после смерти реформатора.

Свое исследование мы считаем удобным разделить на три главы, руководясь следующими соображениями. Лютер и его помощники по введению реформации не всегда были последовательны в развитии своего учения. В их деятельности при жизни реформатора после окончательного отделения их от католичества можно ясно различить два периода, в которые замечается различное направление в раскрытии их учения. А именно, – в первый период своей деятельности Лютер и его помощники стараются как можно более отдалиться от католическим взглядов и потому развивают свое учение в противоположность католичеству; во второй же период Лютер и другие лютеранские богословы уже перестали отдаляться от католических взглядов, но, как бы остановившись в дальнейшем развитии своего учения в противоположность католичеству, старались к прежним своим положениям присоединить такие, которые плохо вязались с ними и были приличны скорее католичеству, чем лютеранству предшествующего периода. Это различие направлений в раскрытии первоначального лютеранского учения и дает нам основание делить деятельность Лютера и его помощников при жизни реформатора на два периода и рассматривать лютеранское учение обоих периодов отдельно⁷¹. Отсюда уже вполне понятна необходимость двух глав в нашем труде. Но кроме рассмотрения лютеранского учения со времени окончательного отделения Лютера от католичества, весьма интересно исследовать вопрос о самом возникновении и постепенном развитии Лютеровых взглядов до отделения реформатора от папства. А отсюда ясна необходимость и еще одной, именно предварительной главы в нашем сочинении. Следовательно, наше исследование естественно делится на три главы. В первой мы постараемся разъяснить вопрос о постепенном возникновении лютеранского учения, о том, как могло появиться основное воззрение Лютера и как постепенно могли развиться и действительно развились из него более частные пункты его учения, как таким образом реформатор постепенно дошел до отрицания католических взглядов и до отделения от папства. В следующих же двух главах мы займемся рассмотрением первоначального лютеранского учения, как оно развивалось после отделения Лютера от католичества; а именно, – во второй главе мы представим в систематическом порядке лютеранское учение в первый период деятельности Лютера и его помощников, а в третьей изложим лютеранское учение во второй период их деятельности.

Главным и первоначальным учением Мартина Лютера нужно признать, без сомнения, учение об оправдании человека одною верою. Оно есть основание, на котором была воздвигнута вся система его взглядов, оно – начало, источник, из которого последовательно развивались все частнейшие пункты учения германского реформатора. Но как могло возникнуть у Лютера подобное учение? Ответом на этот вопрос может служить определение того влияния, под которым находился Лютер в первое время развития своих взглядов.

Обращая свой взор на католический мир, современный Лютеру, мы видим там двоякое направление в решении вопроса об оправдании человека. Одно (господствующее) слишком большее значение придавало естественным силам, человека, слишком высоко ценило его дела в ущерб вере. Другое – мистическое направление – имело противоположный характер: оно решительно отрицало мысль о значении дел самих по себе и потому побуждало человека обращать внимание не на свои естественные силы и способности, но на Христа, изливающего на него Свою благодать. Под влиянием этого последнего направления и находился Лютер в первые моменты развития своего учение. По свидетельству самого Мартина, как увидим после, на него имели влияние именно сочинения Таулера и «Немецкая теология» (неизвестного автора). Поэтому, чтобы яснее видеть, как из взглядов, раскрытых в этих сочинениях, легко могло развиться учение Лютера об оправдании, мы изложим эти взгляды.

Человек, по учению Таулера, происходя из Бога, хочет снова возвратиться в нераздельное единение с Ним; истечение стремится снова соединиться с своим Источником. А это возможно для человека только в том случае, когда он возвысится над всем чувственным, над телесными и естественными силами и всеми страстями. Божественная, совершенная жизнь возможна для нас лишь при том условии, если мы отречемся себя, если мы духовно умрем, предоставив себя божественной воле, если наша душа отрешится от всех вещей, от всего низшего и прилепится только к Богу. Словом, полным блаженством мы будем наслаждаться только в том случае, если достигнем совершенного бесстрастия, смирения и любви к Богу. А все это может случиться не через естественные силы человека, от которых, как тварного, мы должны отречься, а единственно через божественную благодать и посредство Христа⁷². «Душа, – говорит Таулер, – сама по себе не может иметь той жизни, которая делает ее блаженною; она должна получить ее от Бога». «Бог сам действует в душе с тем, чтобы снова привести ее к ее Первоисточнику, к слиянию с Ним, ибо своими делами она не может достигнуть этого»⁷³.

Человек, по «немецкой теологии», сам по себе ничтожен и мертв пред Богом и потому только при помощи божественной благодати может достигнуть соединения с Богом. Всякая вещь, рассуждает автор «теологии», хороша лишь постольку, поскольку существует в Боге и с Богом. Поэтому твари, поставляющие себя вне Бога, грешат. Если тварь хочет иного, чем Бог, если она, отвращаясь от Создателя, обращается к непослушанию, к своей природе, эгоизму, – она грешит. Поэтому, как скоро человек находится в своем природном состоянии, как скоро он отвращается от Бога и уходит в свое я, – он грешит, ибо идет против Бога. А кто – против Бога, тот мертв пред Ним. Значит, человек в своем естественном состоянии, сам по себе есть ничто, и способен только к пороку и злу. Но такое состояние человека ненормально. Из него человек должен перейти в состояние послушания Богу: его воля должна соединиться, слиться с Вечною Волею и совершенно уничтожиться в Ней, так, чтобы хотела и действовала не она, а Вечная Воля. Достигнуть этого своими силами человек, как мертвый пред Богом, очевидно не может. Для этого он нуждается в божественной благодати, которая оживила бы его и способствовала достижению им блаженства⁷⁴.

Итак, по учению Таулера и особенно «немецкой теологии», человек сам по себе ничтожен и мертв пред Богом и потому только оживляющая сила Божия, благодать может сделать его блаженным. Под таким-то влиянием находился Лютер в первое время развития своего учения, когда был в монастыре. Первоначальным знакомством с этим взглядом немецких мистиков на оправдание человека Мартин обязан был одному из последователей Таулера, именно Штаупицу, генерал-викарию августинского ордена, к которому принадлежал и сам Мартин. Нужно заметить, что при поступлении своем в число монастырской братии Лютер держался господствующего взгляда на оправдание человека. Поэтому для успокоения своей совести, мучившейся сознанием греховности, для примирения своего я с божественным Правосудием он не видел другого средства, кроме монашеских подвигов. Но замечательно, что пылкая натура Мартина, глубоко сознающая свою греховность, не могла найти успокоения в своих делах. Напротив, чем далее, тем более молодой монах сознавал свою греховность, тем более начинал отчаиваться в возможности собственными силами достигнуть оправдания⁷⁵. Совесть Мартина могла найти успокоение только в сознании, что Высочайшее Существо не правосудно только, но и милосердно, что Оно не на дела лишь человека обращает внимание, но главным образом на его веру и ради этой веры прощает все грехи его. Понятно поэтому, какое влияние должно было иметь на измученную совесть Лютера его знакомство с мистическим взглядом на оправдание человека. Понятно, какое успокаивающее действие должны были произвести на Мартина беседы с ним Штаупица. В этих беседах генерал-викарий старался обратить внимание молодого монаха на милосердого Спасителя, не хотящего смерти грешника, старался удалить его от надежды на свои дела и сосредоточить все внимание его на вере во Христа, не за наши дела, но по Своему милосердию оправдывающего нас. «Помышления твои, – говорил Лютеру Штаупиц, – не от Христа; ибо Христос никого не ужасает, а только дает утешение»⁷⁶. «Я более тысячи раз обещал Господу улучшиться и всегда преступал обет. Теперь конец моим обещаниям; ибо, если Бог Христа ради не помилует меня, все обеты и добрые дела мои разлетятся, как прах»⁷⁷. Такие беседы Штаупица, естественно, должны были дать успокоение мучившемуся сознанием греховности монаху и произвести решительный переворот в его воззрениях. Сам Лютер сознавал, что именно Штаупиц дал ему исход из мучительного состояния, что, благодаря этому именно генерал-викарию, в его сердце «начал впервые показываться свет евангелия»⁷⁸.

Но вот Лютер знакомится с самыми сочинениями Таулера и «немецкой теологией». Это знакомство, очевидно, еще более должно было утвердить его в тех воззрениях, которые сообщил ему Штаупиц. Что это так, что эти сочинения, действительно, имели на Лютера большое влияние, можно видеть из его отзывов о них. В 1516 году он писал своему другу Шпалатину: «если тебе хочется познакомиться с здравой теологией на немецком языке, совершенно похожей на древнюю, то приобрети проповеди Иоанна Таулера, ибо ни на латинском, ни на немецком языках я не видел более здравой и согласной с евангелием теологии»⁷⁹. А вот как говорит Лютер о «немецкой теологии» в своем предисловии к ней: «кроме Библии и св. Августина, я не встречал книги, из которой более, чем из этой книжки, я научился бы тому, что такое Бог, Христос, человек и все вообще»⁸⁰.

Несомненно, что под этим именно сильным влиянием немецкой мистики и произошел переворот в воззрениях Лютера, под этим именно влиянием развился у Мартина тот взгляд на оправдание человека, которому он остался верен в течение всей своей жизни. Это несомненно следует из того, что вскоре же после знакомства с мистиками Лютер ясно стал высказывать такой взгляд на оправдание человека, с которым вполне согласился бы Таулер. Вот этот новый, совершенно отличный от прежнего, взгляд Лютера на оправдание человека, который появился еще до издания известных 95 тезисов.

«Человек, – читаем в тезисах для диспута 1516 г., – по разуму есть образ Божий и способен к принятию благодати Божией, но своими естественными силами ищет только своего и вообще всего плотского. Человек без благодати Божией не может исполнять божественных заповедей и приготовиться к этой благодати, но необходимо остается при грехе. Воля человека без благодати не свободна, но рабская, хотя ей и чуждо какое-либо принуждение. Человек, насколько делает что-либо сам по себе, грешит»⁸¹. «Истинно, – гласят тезисы 1517 г., – что человек, сделавшись злым деревом, не может ничего хотеть и делать, как только зло. Человек любит тварь, следовательно, невозможно, чтобы он любил Бога. По своему естеству (naturaliter) человек не может хотеть, чтобы Бог был Богом; напротив, он сам хочет быть Богом. Что по естеству (naturaliter) возможно любить Бога более всего, это фикция»⁸².

Итак, своими естественными силами человек ничего не может делать, что имело бы заслугу в глазах Божиих, так как сам по себе он не может даже хотеть доброго. «Чувство и все помышление человеческого сердца, – говорит Лютер в своих лекциях, – постоянно наклонено ко злу и, следов., никогда к добру»⁸³. Конечно, человек по своей естественной воле хочет зла не принужденно, а свободно, так как невозможно, чтобы желание было принужденным; однако эта воля его должна быть названа рабскою потому, что не может не хотеть зла, не может делать выбора между добром и злом, не может дать себе другого направления, при котором ее действия были бы приятны Богу. Словом, естественная воля человека наклонена к одному только злу и потому все дела его в глазах Божиих суть «ужасные грехи»⁸⁴.

Из такого отрицания свободной воли человека в деле его оправдания необходимо следует, что это оправдание может совершаться только божественною благодатью без всякого участия самого человека, что в деле этого оправдания имеют значение не дела человека, а лишь его вера в Спасителя, возбуждаемая в нем божественною благодатью. Поэтому-то Лютер постоянно настаивает теперь на том, что дела человека ничего не прибавляют к его оправданию, что в этом отношении для него важна только вера, так как оправдание дается нам, при нашей вере, «через благодать без нашего содействия, без заслуги, без дел»⁸⁵ и прежде всякого дела. «Нужно, – говорит Лютер, – чтобы прежде всякого дела самая личность была облагодатствована и оправдана через веру» (gratificari per gratiam justificantem ex fide)⁸⁶.

Итак, человек, по учению Лютера, настолько бессилен, что не может совершать ничего доброго; все его дела сами по себе суть грехи и потому не могут иметь никакого значения в его оправдании, которое совершается исключительно божественною благодатью⁸⁷. Таково воззрение Лютера на оправдание человека. Воззрение это, как видим, вполне согласно с учением мистиков и потому нет сомнения, что оно развилось у Мартина под их именно влиением⁸⁸.

Разъяснив вопрос о происхождении первоначального и главного воззрения Лютера, посмотрим теперь, каким образом из этого воззрения, как из зерна или зародыша, развились более частные пункты учения германского реформатора.

Первое, что развилось из взгляда Лютера на оправдание человека, это – учение о таинствах. Господствующий при Лютере взгляд на таинства был тот, что они необходимы для спасения, что одна вера без таинств не может еще доставить человеку спасение. Этот взгляд, очевидно, не вполне мог согласоваться с воззрением Лютера и немецких мистиков на оправдание человека. Мы знаем, что мистик всегда жаждет непосредственного обращения к Верховному Существу. Для него поэтому всегда имеет значение не внешнее, но внутреннее, не таинства и вообще внешние действия, но лишь вера. Вера и вообще внутреннее благочестивое настроение – вот все, что важно для мистика, что, по его мнению, может доставить ему божественную благодать. По взгляду подобных людей, вера, очевидно, как бы тожественна с благодатью, так как последняя необходимо дается нам лишь при вере и вследствие веры. А веру эту можно иметь и без принятия таинств, следов., и без них возможно получить спасающую благодать. Таково, действительно, было воззрение Таулера, имевшего такое большое влияние на Лютера⁸⁹. Таким же, естественно, мог быть и взгляд последнего.

Развитие учение Лютера о таинствах начинается с таинства покаяния. Первый шаг к развитию этого учения сделан был Лютером в 95 тезисах, появление которых считается обыкновенно началом борьбы реформатора с католическою церковью⁹⁰. Вот какое мнение о таинстве покаяния высказывает Лютер в своих тезисах. «Папа не может отпускать никакой вины; он утверждает то, что прощено Богом. Бог не дает человеку совершенного прощения, если в то же время он не будет поставлен в зависимость от священника» (6 и 7 тезисы). Вот два тезиса, заключающие в себе взгляд реформатора на таинство покаяния. Чтобы понять этот взгляд, необходимо обратиться к «Объяснениям» этих тезисов.

Бог, – читаем в этих объяснениях, –еще до объявления человеку прощения грехов в таинстве покаяния начинает оправдывать его, изливая на него Свою благодать. Давид до разрешения от пророка Нафана, – еще в то время, как воззвал: «я согрешил», – уже стоял под действием оправдывающей благодати. Грешница (Лк.7) была прощена также еще прежде, чем слово Христа утешило ее. Точно также еще до разрешения священника, до объявления им кающемуся о прощении его грехов человек уже получает от Бога это прощение. Он только не знает о последнем, так как оно сокрыто под видом божественного гнева, так как Бог, давая прощение человеку, изливая на последнего Свою оправдывающую благодать, устрашает п потрясает его сердце. Поэтому дело священника, к которому человек обращается за разрешением от грехов, состоит не в том, чтобы дать прощение их, потому что оно совершилось уже ранее этого разрешения, а лишь в том, чтобы успокоить совесть кающегося, объявив ему, что Бог по Своему милосердию прощает его грехи. В этом смысле Лютер и говорит в 6 тезисе, что папа не прощает вины, но только объявляет и утверждает то, что прощено Богом.

Поставляя оправдание человека в такую малую зависимость от священника, Лютер не хочет однако уничтожить ее совершенно, ибо, по его мнению, без священнического разрешения прощение грехов не может быть полным и совершенным. Чтобы оно было таковым, человеку необходимо быть уверенным в том, что ему грехи, действительно, прощены. Иначе он, вследствие сокрытия излитой на него благодати под формою гнева считая себя осужденным, может дойти до отчаяния, может отвергнуть благодать, уже сообщенную ему, – словом, он может погибнуть, если не уверен в прощении ему грехов. Но достигнуть такой уверенности человек не может сам; для этого он нуждается в священнике, который возвещает ему божественное прощение и этим дает мир его душе, сообщая ей уверенность в этом прощении, вследствие чего последнее делается полным и совершенным⁹¹. Поэтому для нас становится теперь понятным и 7 тезис, гласящий, что Бог не дает человеку совершенного прощениz, если в то же время он не будет поставлен в зависимость от священника.

Итак, человек может получать спасительную благодать, прощающую его грехи, еще до получения священнического разрешения; до этого разрешения прощение грехов не может только быть полным и совершенным, – вот сущность взгляда Лютера на значение таинства покаяния, взгляда, высказанного им в своих тезисах. Здесь, как мы сказали, реформатор делает первый шаг к развитию своего учения о таинстве покаяния. Это и очевидно. Он не приписывает уже разрешительному акту в этом таинстве такого значения, чтобы в нем именно давалось разрешение грехов. Напротив, этот разрешительный акт превращается в действие, лишь уверяющее человека в получении им разрешения грехов еще до этого акта. Пусть Лютер признает все-таки невозможным совершенное прощение грехов без получения в таинстве разрешения их; однако значение этого последнего оказывается ничтожным, так что оно может быть дано и вне таинства и не только священником, но и всяким человеком, так как для всякого, очевидно, возможно утешить своего ближнего и уверить его в божественной к нам милости. Действительно, уже вскоре после издания своих тезисов Лютер во время борьбы с католическими богословами совершенно отрицает значение разрешительного акта священника, совершенно отрицает, следов., значение таинства покаяния в деле прощения грехов, поставляя это последнее в зависимость от одной лишь веры человека.

«В таинстве покаяния, – говорит Лютер в следующем после издание тезисов 1518 г., – ни папа, ни епископ не делают больше простого священника; а где нет священника, там каждый христианин, хотя бы это была женщина или дитя, делает столько же. Ибо каждый христианин может сказать тебе: Бог прощает тебе грехи твои во имя Христа; и если ты примешь это слово с твердой верой, как будто бы говорил тебе это Сам Бог, то ты, наверное, уже получил разрешение вследствие этой веры. Так все зависит от веры в слово Божие»⁹². «Эта сила прощать грехи, – читаем далее ,– есть не что иное, как то, что священник или даже, в случае нужды, каждый христианин, видя другого опечаленным и устрашенным вследствие грехов, могут радостно говорить ему: будь весел! твои грехи прощены тебе. И кто верит этому, как слову Самого Бога, тому они наверное прощаются. Но где нет веры, ничто не помогает, хотя бы те слова утешения произносил Сам Бог или Христос»⁹³. Так все значение таинства покаяния зависит не от священника, а единственно «от веры, которая одна делает то, что таинство производит означаемое им, ибо как ты веруешь, так и случается тебе. Без этой же веры разрешение напрасно, оно тогда скорее даже приносит вред, чем пользу. Отсюда понятно выражение, употребляемое многими: не таинство, но вера в таинство уничтожает грехи»⁹⁴.

Значит, Лютер, начав в тезисах развивать свой взгляд на таинство покаяния, во время борьбы с католическими богословами завершает, наконец, это развитие, так как решительно отрицает зависимость получения прощения грехов от разрешительного акта священника, придавая все значение в деле этого прощения вере, которая и без таинства покаяния дает человеку спасающую благодать. Но если таков взгляд Лютера на покаяние, как таинство, то, очевидно, подобным же должно было быть и его воззрение на таинства вообще. Вот как он говорит об них.

«Таинства Нового Завета, – читаем в астерисках Лютера против Экка (1518 г.), – не доставляют нам благодати, какую означают, но прежде всякого таинства требуется вера. А вера есть вместе с тем и (autem) благодать. Следов., благодать всегда предшествует таинству, так что не таинство оправдывает, но вера в таинство, или таинство оправдывает не потому, что совершается, но потому, что верят в него»⁹⁵.

Ясно, что таинства вообще, подобно таинству покаяния, не приносят с собою необходимо спасающей благодати; ясно, что не ими обусловливается получение этой благодати, но исключительно верою, которая может быть и до принятия человеком таинств, так что и до этого момента человек может получить оправдывающую его благодать. Словом, в деле нашего оправдания, по мнению Лютера, не таинства имеют преобладающее значение, но вера. Как точнее понимать этот взгляд Мартина на таинства, мы увидим в следующей главе. А теперь для нас достаточно и уяснения происхождения такого воззрения, достаточно того, что мы рассмотрели, как естественно под влиянием мистики мог образоваться и, действительно, образовался у Лютера взгляд на таинства, противоположный католическому взгляду на них.

Другое учение Лютера, развиваемое им в связи с воззрением на оправдание человека, есть учение о ненадобности для христианина никаких авторитетов, кроме авторитета св. Писания. Как могло возникнуть такое учение из взгляда Мартина на оправдание человека, уразуметь не трудно. Подобные люди, как мистики, под влиянием которых находился реформатор, люди, ценящие только веру, а не дела, обращающие внимание на внутреннее, а не на внешнее, жаждут непосредственного обращения к Верховному Существу, жаждут такого обращения к Нему, где не было бы никакого внешнего посредства, а, следов., и священнического. Значит, мистик, естественно, мало ценить это священническое посредство и, если не отрицает его совершенно, то постоянно однако бывает склонен отринуть все его значение. Лютер находился под влиянием мистиков; следов., и он необходимо должен был быть склонным к отрицанию священства. Мы, действительно, знаем, что Мартин отнимал уже у священника власть разрешения грехов в таинстве покаяния и этим ставил его наравне с мирянином, который в деле разрешения грехов такой же священник, как и рукоположенный епископом. Следов., Лютер в принципе отрицал уже таинство священства и признавал, напротив, всеобщее священство христиан. Но такой взгляд, такое отрицание священнического авторитета естественно и даже необходимо влечет к отрицанию всех других церковных авторитетов. В самом деле, если все христиане – священники, то все они без помощи иерархии научены истине Самим Богом и потому не нуждаются уже для своего научения ни в папе, ни в св. отцах, ни в соборах. Эти авторитеты были бы для них лишь ненужною обузою, мешающею их свободе; для них достаточно одного слова Божия, т. е. св. Писания, которое они сами могут понимать правильно.

Значит, отрицание авторитета Церкви вполне естественно могло вытекать из воззрения Лютера на оправдание человека. Поэтому нет ничего удивительного, если Мартин дошел, наконец, до этого отрицания. Но когда это случилось? В какое именно время окончательно пал для реформатора авторитет Церкви?

Несмотря на то, что Лютер уже отрицал в принципе авторитет священников, он в своих тезисах и последовавшей затем борьбе с католическими богословами не думал еще отрицать значение авторитета Церкви. Напротив, тогда реформатор к папе относился с большим уважением⁹⁶, а собор считал безапелляционным судьею в делах веры⁹⁷. Только иногда Лютер проговаривался, что готов уже отрицать значение авторитета Церкви. Так в своем ответе католическому богослову Приерию (1518 г.) он говорит, что собор может заблуждаться⁹⁸ и что непогрешимыми можно считать только писателей канонических книг св. Писания⁹⁹. Такое колебание Лютера объясняется довольно просто. Мы знаем, что он под влиянием мистики мог быть склонным к отрицанию авторитета Церкви, почему ему и естественно было говорить иногда о возможности для последней заблуждаться. Но, с другой стороны, при издании тезисов и во время борьбы с католическими богословами Лютер был уверен в том, что он защищает церковное учение, что папа и вся вообще католическая церковь вполне согласны с ним. Поэтому ему естественно было не совсем отвергать церковный авторитет; даже более, ему естественно было призывать в судьи своего дела с богословами папу и соборы, что он и делал. Окончательное отрицание авторитета Церкви возможно было для Лютера лишь в том случае, если бы он сознал, что церковное учение совершенно отлично от его учения. Так, действительно, и было. Церковь в лице папы и кардинала Кайетана осуждает учение Лютера¹⁰⁰, чем дает знать, что последний до сих пор ошибочно думал об ее взглядах. Это и заставляет реформатора совершенно отвергнуть авторитет Церкви, что весьма заметно уже во время лейпцигского диспута (1519 г.)¹⁰¹, но в особенности оно делается очевидным тотчас после этого диспута, когда реформатор решительно отрицает непогрешимость соборов и всей вообще христианской Церкви¹⁰². После этого уже вполне естественно должно было последовать совершенное отпадение Лютера от папства, что и совершилось формально в следующем году, после появления папской буллы об отлучении реформатора от католической церкви и публичного сожжения ее Лютером.

Итак, мы видели, как под влиянием мистики естественно мог образоваться у реформатора взгляд на оправдание человека, как из этого взгляда вполне естественно возникло и постепенно развилось его воззрение на таинства и авторитет Церкви и как таким образом реформатор постепенно дошел до отрицания католических взглядов и до отпадения от папства. Теперь для нас становится более или менее понятным возникновение и постепенное развитие Лютеровых взглядов до этого отпадения. Поэтому мы можем уже перейти к всестороннему рассмотрению лютеранского учения в систематическом порядке, как оно развивалось после окончательного освобождения реформатора от уз папства.

В деятельности M. Лютера и других лютеранских богословов при его жизни после отделения их от папства нужно различать, как мы уже упомянули во введении, два периода, в которые замечается различное направление в развитии их учения. Но где граница между этими двумя периодами? Изучающему произведение Лютера не трудно заметить момент, когда впервые обнаружилось новое направление в развитии его учения. Этот момент относится к 1525 году. Но это было началом нового направление в развитии только учения о слове и таинствах. Новое же направление в развитии других взглядов Лютера, а вместе и его помощников, начинается уже после первой попытки ревизовать лютеранские приходы, попытки, относящейся к 1528 году¹⁰³.

Приступая прежде всего к исследованию первоначального учения Лютера, мы высказываем следующий общий взгляд на него. Лютеранское учение явилось плодом оппозиции папству. Как такое, оно первоначально и развивалось в совершенной противоположности католическому учению. Лютер, освободившись от авторитета католической церкви, стремительно набрасывается на воззрение последней, особенно на те, в которых было очевидно искажение учения вселенской Церкви, и смело отрицает их. Увлечение борьбой с ненавистным папством, увлечение, охватившее все существо молодого еще монаха, ведет последнего к тому, что он необдуманно отвергает даже и такие догматы, которые постоянно существовали во вселенской Церкви, предполагая, что эти догматы суть выдумка пап. Словом, увлекшись борьбой с папством, Лютер в первое время и развивает свое учение на основании отрицания католических взглядов, особенно тех, в которых более всего заметны были заблуждения католичества. Поэтому все положения догматики реформатора, а особенно некоторые из них, выражены так, как мог бы выразить их только человек, отрицающий одну крайность и впадающий в другую. Понятно поэтому, что первоначальное учение Лютера и должно казаться диаметрально противоположным католическому. Оттого к нему вполне можно приложить выражение преосвященного Хрисанфа, что оно есть «чистая противоположность католицизму, противоположность, переходящая во всех своих пунктах в другую крайность», выражение, которое покойный преосвященный неправильно употребляет по отношению к учению Лютера вообще, по отношению к «лютеранству в том виде, какой дан был ему Лютером».

Такой характер в направлении первоначальной деятельности германского реформатора, такой характер в развитии его первоначального учения можно ясно видеть во всех более или менее главных взглядах Лютера. Он заметен во взгляде реформатора на оправдание, на таинства и Церковь и, наконец, во взгляде на значение для христианина авторитета св. Писания, Церкви и иерархии. Чтобы видеть это, рассмотрим в отдельности каждый из указанных взглядов Лютера. При этом заметим, что мы будем излагать взгляды одного только Лютера, так как последний в первую половину своей деятельности имел такое обаяние на своих последователей, что они во всем были согласны с ним, вследствие чего излагать первоначальное учение Лютера значит излагать вообще лютеранское учение за первый период деятельности реформатора.

Мы рассмотрим прежде всего воззрение реформатора на оправдание человека и те положения, которые служили ему основанием для этого воззрения.

Главное учение, на котором Лютер основывал свой взгляд на оправдание, было учение о совершенном извращении человеческих способностей вследствие грехопадения. Это учение он высказывал в самое первое время развития своего мировоззрения, т.е. еще до отпадения от папства; его же он развивал, но только с большею силою и решительностью, и после этого отпадения во весь первый период своей деятельности. Вот это учение.

Человек происходит из «нечестивого и испорченного семени»¹⁰⁴. Поэтому у него нет решительно свободной воли для совершения добра. Его воля есть твердая глина (limus durus), негодная для произрастания плодов; она – невозделанная земля (terra inculta), производящая только терние¹⁰⁵. «Все помышление человеческого сердца постоянно направлено ко злу»¹⁰⁶. Поэтому «злая природа человека не делает и не может делать ничего, кроме зла; ибо злое дерево не может приносить иных плодов, кроме злых»¹⁰⁷. «Вся природа и существо наше, – проповедовал Лютер, – испорчены вследствие грехопадения Адама; поэтому у нас не может быть никакого доброго дела до тех пор, пока не изменится и не обновится вся природа наша и все наше существо»¹⁰⁸. «Unsere Sünde in uns ist nicht ein Werk oder That,–говорит реформатор в другой раз,–sondern ist die Natur und ganzes Wesen; darum nimmt Gott das Glied, das zu der Geburt gehört, und dadurch die menschliche Natur gepflanzet wird; als wollte er sprechen: Deine Geburt, und deine Natur, und dein ganzes Wesen ist Sünde und unrein; das bezeuge ich mit diesem Werk der Beschneidung»¹⁰⁹.

Итак, человек, по мнению Лютера, пал окончательно. Он совершенно неспособен к совершению добра и потому все дела его суть зло. Таким, как это увидим впоследствии, он остается и на всю жизнь, так как никакое дело его, по мнению реформатора, само по себе никогда не бывает добрым.

Другим учением, на котором Лютер основывал свой взгляд на оправдание человека, было учение о всеобщем предопределении. До своего отделения от католичества реформатор высказывал это учение лишь мимоходом¹¹⁰. Оно было развито им уже после этого отделения и именно в конце первого периода его деятельности. Впрочем, вопрос, в какой степени признавал Лютер предопределение, решается различно. Дело в том, что при развитии этого учения реформатор выражается не совсем определенно и ясно. Поэтому для убеждения в том, что Лютер, действительно, признавал предопределение, нам необходимо подробнее сказать об этом учении реформатора, при чем мы постараемся говорить его собственными словами¹¹¹.

Учение о предопределении с особенною подробностью развивает Лютер в своем сочинении 1525 года «De servo arbitrio». Что реформатор, действительно, признавал здесь всеобщее предопределение, ясно из отрицания им свободной воли человека не на основании только греховности его, но и на основании понятие абсолютного Существа, все предвидящего и всемогущего. Вот ход мыслей Лютера. Божественное предведение вечно и неизменно; оно не может обмануться ни в чем, что предвидит; все в точности должно соответствовать ему; поэтому ничто не может произойти случайно или зависеть от собственной воли человека. Затем, божественное всемогущество есть деятельная бесконечная сила, всегда и везде действующая и все во всем совершающая; поэтому оно совершенно не оставляет места для свободной воли человека или другого тварного существа. «Все, – читаем подлинные слова Лютера, – что мы делаем и что бывает, хотя кажется нам случайным, на самом деле необходимо, если смотришь на божественную волю; ибо последняя деятельна и не может иметь препятствия, так как всемогуща. Затем, Премудрый не может ошибаться; поэтому не может быть же чтобы все не случалось так, как Он Сам предвидел»¹¹². «Бог не лжет и не ошибается. Если же Он не ошибается в своем предведении, то предвиденное Им необходимо должно случиться. Иначе кто поверит Его обещаниям и побоится Его угроз, если те и другие не следуют необходимо? Или, зачем же Он обещает и угрожает, если предведение Его ошибается или может получить препятствие от нашей изменчивости?»¹¹³. «Смешон был бы Бог, если бы не предвидел наверно будущего и ошибался в Своем предведении. Смешон был бы Он, если бы не все мог делать и не все делал, если бы что-н. случалось без Него. Если признается предведение и всемогущество, то следует, что мы не сами по себе живем и действуем, но через Его всемогущество. Если Он ранее предвидел, каковы мы будем, и теперь так побуждает нас и управляет нами, как предвидел, – то как можно думать, что у нас есть свободная воля к тому, чтобы что-н. случалось иначе, чем было предвидено? Значит, предведение и всемогущество Божие диаметрально противоположны нашей свободной воле; ибо или Бог ошибается в Своем предведении и Своей деятельности, что невозможно, или мы действуем сообразно Его предведению и управлению. А всемогуществом Божиим, – добавляет реформатор, – я называю не ту силу, которая многого не делает из того, что может, но ту деятельную, которая производит все во всем. Это-то всемогущество Божие вместе с предведением решительно уничтожает учение о свободной воле (человека)»¹¹⁴. «Бог всемогущ не только в Своей силе, но и в деятельности. Затем, Он Сам все знает и предвидит и ни в чем не может ошибаться. Эти два положение вынуждают нас к необходимому следствию, что мы живем не по своей воле, но по необходимости, и делаем не то, что нам угодно, но как предвидит Бог и как направляет нас Его неизменная воля»¹¹⁵.

Вот подлинные выражения Лютера, которые заставляют нас признавать, что он допускал всеобщее предопределение с его неизбежным следствием, что все, следов., и зло, совершаемое в мире, от вечности предопределено Богом, Который производит все во всем, – добро в добрых и зло в злых. Но замечательно, что при употреблении указанных выше выражений и при утверждении, что Бог действует и в злых, что Он ожесточает последних, как ожесточил напр. фараона, что Он руководит злой волей их, – у Лютера встречаются другие выражения, по-видимому, совершенно отрицающие первые. Дело в том, что реформатор от понятия абсолютного Существа, как основания для учения о предопределении, часто вдруг переходит к греховности человеческой природы и на ней именно хочет обосноваться при отрицании свободной воли человека. При таких переходах мыслей Лютера божественное предведение и всемогущество получают совершенно иной смысл и всеобщее предопределение, по-видимому, совсем отрицается. В самом деле, если отрицание свободной воли человека поставляется в зависимость от греховности человека, а не от предведения Божия, то это последнее должно иметь тогда тот только смысл, что Бог от вечности предвидел и решил спасти одну половину человеческого рода, а другую – предоставить только погибели, а не погубить, так как человек, по своей природе способный лишь ко греху, сам служит причиною своей погибели, а не Бог. Поэтому, говоря об Иуде, что он вследствие божественного предведения необходимо должен был сделаться предателем, Лютер однако замечает, что виною этого является не Бог, а греховная воля Иуды, которую он не мог изменить без помощи Бога, решившего от вечности не давать ему этой помощи¹¹⁶. Точно также и всемогущество Божие получает теперь у Лютера не тот смысл, будто оно отрицает свободу конечных существ, производя в них добро и зло, а лишь тот, что Всемогущий Бог действует во всех и управляет всеми, не влияя на характер их поступков, так как этот характер зависит от их природы. Человек, – рассуждает Лютер, – происходит из «нечестивого и испорченного семени»¹¹⁷, он зол по самой природе своей и потому сам по себе делает зло; Бог же, по Своей деятельной силе действующий в нем, равно как и в диаволе, действует только сообразно их злому характеру. Он только возбуждает их к деятельности, но не производит в них зла; Он только пользуется ими, как дурными орудиями, которые необходимо делают лишь одно зло. Поэтому, если и можно говорить о постоянном действии Бога в злых, то никак не о создании Им зла в последних¹¹⁸.

Из такого указания на греховность человека, по-видимому, ясно, что Лютер отрицал всякую мысль о всеобщем предопределении. Но это только по-видимому. Мы думаем, что указанием на природу человека реформатор хотел лишь уничтожить те следствия, к которым неизбежно вело учение о предопределении, не отрицая в принципе этого последнего. Вот основания такого нашего мнения. Во 1-х, Лютер в некоторых местах прямо говорит, что отрицает свободную волю человека не на основании только греховной природы его, но и на основании божественного предведения¹¹⁹. Во 2-х, реформатор отрицает свободу даже у ангелов, что возможно делать только на основании учения о всеобщем предопределении¹²⁰. Наконец, лучшим доказательством признания Лютером всеобщего предопределения могут служить его взгляд на грехопадение первого человека и различение им в Боге двух волей – открытой и сокрытой. Мы рассмотрим то и другое в отдельности.

что-н.,

„De servo arb.»,p. 348 –

что не было бы грѣхом?» (L. Вот как Лютер говорит о грехопадении Адама. «Хотя вследствие благодати первый человек не был немощен, однако данною ему заповедью Бог достаточно показал, как он был бы немощен без благодати. Хотя при нем и присутствовал Дух, однако при новой (т.е. незастарелой, неиспорченной еще) воле своей он не мог хотеть снова предложенного ему добра, т.е. послушания, так как Дух не возвысил и не укрепил этой воли (spiritus illam non addebat)¹²¹. Таким образом, на этом человеке было показано, что может наша воля, предоставленная себе и не получающая все бóльшего и бóльшего приращения даров Духа Божия. Сам человек не мог умножить эти дары Духа, начатки Которого имел, и потерял даже эти последние»¹²². Смысл таких слов понятен. Бог предложил первому человеку заповедь, требовавшую от него нового акта воли и, следов., превышавшую наличные средства его духа. Поэтому для исполнения ее человек нуждался в возвышении этих средств до равновесия с требованиями заповеди, нуждался в увеличении благодатных даров Духа Божия. Между тем, Бог отказал в этом человеку, почему он, будучи не в силах сам достигнуть требуемого умножения даров Духа, пал и лишился тех начатков этого Духа, которые имел до того времени. Следов., вина падения в Самом Боге, ибо оно произошло только потому, что Бог отказал человеку в дальнейшей помощи, отказал ему в увеличении имевшихся у него начатков Духа, которых было недостаточно для исполнения данной ему заповеди. Следов., далее, божественное предопределение касается всего человеческого рода, а не одной части его, касается не спасения только людей, но и погибели их.

А вот как Лютер рассуждает о двух волях в Боге. «Нужно различать между открытою, объявленною волею Бога и волею Его сокрытою, необъявленною, т.е. между Богом, как Он проповедуется в Его слове, и Богом в Себе, в Его природе и величии, Который сокрыт от нас. Открытый нам Бог оплакивает смерть, которую находит в людях, и старается удалить ее; ибо слово Его приходит ко всем с целью их спасения. Сокрытый же Бог не оплакивает и не уничтожает смерти, но одинаково производит жизнь, смерть и все во всем; ибо Он не ограничивается словом Своим, но сохраняет Себя свободным от всего». «Эразм, – продолжает реформатор, – не различает между открытым и сокрытым Богом, т.е. между словом Божиим и Самим Богом. Между тем, Бог делает многое, чего не открывает нам в Своем слове; точно также Он желает многого, о чем не объявляет нам. Так по Своей открытой в слове воле Он не хочет смерти грешника, по сокрытой же желает ее. Но теперь, – добавляет Лютер, – нам должно смотреть только на слово Божие и оставить без внимания ту сокрытую волю; ибо мы имеем дело лишь с первым, а не с последней. Достаточно только знать, что в Боге есть сокровенная воля, пред которою должно благоговеть; но не нужно исследовать, чего она хочет и почему»¹²³. «Человек не должен рассуждать о тайнах сокровенной воли. Пусть лучше он имеет дело с воплотившимся Богом, с Иисусом распятым, в Котором все сокровища мудрости и знания, ибо через Него в достаточной мере открыто человеку то, что он должен знать»¹²⁴. – Итак, кроме открытого нам в слове Бога, есть еще Бог сокрытый, производящий как жизнь, так и смерть; не нужно только рассуждать об этом Боге. Следов., кроме предопределения ко спасению, есть еще предопределение к погибели; не следует только думать о нем, должно только удалить от него свои мысли и не руководиться им в своей деятельности.

Все сказанное достаточно указывает, что Лютер признавал всеобщее предопределение. Пусть он не мог так последовательно развить это учение, как швейцарские реформаторы. Но для нас важно то, что он для доказательства своего учения об оправдании признавал все-таки вредное для жизни народа учение о всеобщем предопределении и, следов., не хотел ограничиться одним только взглядом на испорченность человеческой природы.

Мы рассмотрели учения Лютера об извращенности человеческой природы и предопределении, учения, которые служат для него доказательством того, что человек во всех своих действиях несвободен, что он ко всему направляется абсолютным Существом, что он сам по себе, следов., не способен ни к чему или, если и имеет способность к чему-либо, то лишь к одному злу. После этого для нас становится вполне ясным, каково должно быть учение Лютера об оправдании человека. В самом деле если человек не имеет свободной воли, если он имеет волю лишь к совершению зла, то, очевидно, он не может принимать деятельного участия в своем оправдании. Это оправдание совершается, очевидно, не им самим, но Богом; он может оправдываться не своими силами, не своими делами, которые «делают его еще худшим в глазах Божиих»¹²⁵, но только божественною «благодатью через веру в кровь Христа»¹²⁶. И это нужно сказать не о начале только человеческого оправдания, но и о продолжении и окончании его, так как Бог во время совершения этого оправдания остается, по мнению Лютера, действующим во всем и тем самым уничтожающим свободу человека и так как, затем, этот последний всегда сохраняет способность только к таким делам, которые сами по себе суть грех¹²⁷. Значит, оправдание человека совершается не им самим, но Богом; оно совершается не делами человека, но одною его верою, получение которой зависит единственно от Бога, по Своему произволу дающего ее людям, – вот сущность взгляда Лютера на оправдание¹²⁸.

Но что такое оправдывающая вера, в чем состоит самое оправдание и какое отношение веры к делам? Вот вопросы, которые мы должны еще разрешить.

Оправдывающая вера есть, по Лютеру, не знание только догматов христианства, не вера только в 12 членов символа, не вера лишь в истинность слов Христа, «ибо и демоны так веруют и однако через то не делаются благочестивыми (т.е. не оправдываются). Такая вера не есть христианская вера; она скорее мечта, чем вера. Человеку, чтобы быть христианином, недостаточно веровать, что истинно все, сказанное Христом. Но ему должно не сомневаться именно в том, что он – один из тех, которым дана благодать, п что он, наверное, получил ее через крещение или причащение. Если он верует в это, он свят, благочестив, оправдан и есть дитя Божие»¹²⁹. Значит, оправдывающая вера есть уверенность в собственном оправдании, уверенность человека в том, что ему именно даны блага Христа, что он именно есть дитя Божие. «Ты должен, – говорит Лютер, – веровать, что Христос со всеми Своими благами есть твой, что твои грехи перенесены на Него и ты примирен через Него с Отцем»¹³⁰.

Что касается, далее, сущности оправдания, то Лютер не мог признать ее в обновлении испорченной природы, в очищении естественных сил человека от первородного греха. В самом деле, если только Бог совершает наше оправдание, человек же ни в начале, ни в средине и конце его не принимает в нем никакого участие, так что ни в какое время не может делать ничего доброго в глазах Божиих, – то ясно, что человек постоянно остается при тех же силах, при той же испорченности, какую получил после грехопадения; ибо иначе, с очищенной и обновленной природой, он необходимо стал бы деятельно участвовать, по крайней мере, в окончании своего оправдание. Вот этот взгляд Лютера.

Возьмем прежде всего первоначальный момент в оправдании человека, начинающийся обыкновенно, и по Лютеру, с крещения. «Грех, – говорит Лютер, – совершенно прощается в крещении, однако не так, чтобы он уже не существовал более, но так, что он не вменяется; ибо грех остается в нашей плоти до самой смерти, но он не осуждает нас, не вредит нам… В крещении Бог обязуется не вменять тебе твоих грехов, остающихся в твоей природе; Он не хочет смотреть на них и осуждать тебя»¹³¹. Остающаяся после крещение «злая склонность, – по мнению реформатора, – должна считаться за истинный грех». Она только не вредит нам, ибо Бог не вменяет ее нам, «смотря на нас так, как будто бы мы были без греха». Поэтому мы чисты «скорее через милостивое вменение Божие, чем по своему существу»¹³². – Итак, через крещение человек делается чистым от грехов; но это значит только то, что Бог не вменяет, прощает ему грехи, на самом деле остающиеся в нем. Через веру в крещении или вне его¹³³ мы приобретаем Христа со всеми Его благами. Его праведность делается тогда «нашею собственностью»¹³⁴ «наша смерть исчезает тогда в Его жизни, наш грех поглощается Его праведностию»¹³⁵. Но это случается только чисто внешним образом, так как праведность Христа только вменяется нам, но не делается нашею собственностью в том смысле, чтобы она изменяла все наше греховное существо, просветляла и делала его действительно праведным. Следов., если человек, воспринимая верою заслуги Христа, усвояет их, вменяет их себе и из преступника становится праведником, то таким он делается не по существу своему, не реально, а, так сказать, юридически, так сказать, подводя себя под тот оправдательный приговор, под тот милостивый манифест, которым была для мира крестная смерть Спасителя. В глубине же своего существа он остается при том же развращении, с тем же повреждением, с которым и рождается. Его природа остается тою же самою, она только не вменяется ему во грех. Она и теперь есть на самом деле грех, но только такой, с которого сняты проклятие и гнев Божий; в очах Божиих она мерзость и теперь, но мерзость в любимом сыне, которому отец прощает преступление, потому что любит его.

Затем, переходя к рассмотрению мнения Лютера о дальнейшем процессе оправдания человека, мы находим, что реформатор, отрицая очищение греховной природы человека в самом начале оправдания, по-видимому, признавал возможность этого очищения в дальнейшем совершении его. Дело в том, что в крещении, по мнению Лютера, мы получаем не одно только прощение грехов, но и благодатные дары Св. Духа, которые в течение нашей жизни «постоянно увеличиваются»¹³⁶ и «постепенно умерщвляют нашу природу и грех»¹³⁷, так что эта природа, по-видимому, все более и более должна просветляться и одухотворяться. В крещении, – читаем у Лютера, – Бог «изливает на тебя Свою милость и Св. Духа, Который начинает умерщвлять природу и грех и приготовлять тебя к смерти и воскресению в день судный»¹³⁸. «Нужно различать, – говорит реформатор в другом месте, – милость (Gnade) и дар (Gabe). Милость прощает грехи, дает совести утешение и мир и поставляет человека в царство божественного милосердия. Под даром же разумеется то, что Св. Дух производит в человеке новую мысль, чувство, сердце и жизнь, так что сердце его делается престолом божественного величия и он становится лучше и благороднее неба и земли. Это случается так, что Бог, когда человек начинает веровать, правит в нем через Свою божественную силу и действие, так что он все более и более становится способным к тому, чтобы распознавать и судить о различных учениях и вещах. Человек постепенно улучшается тогда в своей жизни, делается более добрым, кротким и терпеливым. Он говорит, живет и действует так, как внушает ему Бог; его язык – язык Бога, его рука – рука Бога и его слово не есть более слово человека, но Бога»¹³⁹.

Ясно, по-видимому, что Лютер высказывает совершенно православный взгляд на сущность оправдания человека. В самом деле, в крещении человек получает не одно только прощение грехов, но и благодатные дары Св. Духа, которые постепенно умерщвляют царствующий в нем грех и делают его склонным ко всему хорошему; значит, совершается, по-видимому, очищение и обновление человеческой природы. Но так ли это? Сходен ли, действительно, взгляд Лютера с православным учением? Ведь для того, чтобы это было так, реформатор должен был бы признать, что естественные силы человека при помощи благодати постепенно очищаются, просветляются и потому делаются все более и более способными к совершению добра и, следов., к деятельному участию в оправдании человека. Но этого Лютер, очевидно, не мог допустить, так как это было бы решительно противоположно тому взгляду его, что человек не принимает участия в своем оправдании, что все его дела не имеют пред Богом значения заслуги. При том же, в одном месте реформатор прямо сознается, что очищение природы человека, уничтожение его грехов, совершаемое при помощи благодати, есть, по его мнению, только невменение их¹⁴⁰. А в другом месте он замечает, что сущность нашего оправдания состоит именно в прощении, невменении нам грехов, без которого невозможно самое оправдание¹⁴¹. Значит, взгляд Лютера на сущность оправдания мы не должны понимать так, чтобы природа человека постепенно очищалась от своей скверны. По его мнению, человек, очевидно, остается постоянно греховным существом и, если получает оправдание, то не за свою чистоту, но лишь по невменению ему грехов. Пусть при этом ему и сообщается божественная благодать, пусть эта последняя и побуждает его к совершению добрых дел. Но это вовсе не касается естественных сил человека, по прежнему остающихся греховными. Дух Святый, очевидно, действует на нас чисто внешним образом. Он Своею благодатью может господствовать над ветхим человеком, может подавлять его и препятствовать его греховным проявлениям¹⁴². Но Он при этом не очищает естественных сил человека от скверны, так, чтобы они сами по себе были уже способны к совершению добра; Он не преобразует, не обновляет греховной человеческой природы, почему все хорошее в жизни оправдываемого человека принадлежит собственно не ему, но Св. Духу, действующему в нем.

Теперь мы можем понять и своеобразный взгляд Лютера на добрые дела и на отношение к ним веры. Если природа наша до конца жизни остается греховною, если поэтому все наши дела суть грехи, лишь не вменяемые нам за нашу веру, то ясно, что все наши дела по отношению к Богу безразличны между собою. Их безразличие уничтожается только оправдывающею верою, так как последняя, уничтожая греховность дел, тем самым делает их угодными Богу и сообщает им, следов., характер добрых дел. Приведем подлинные слова реформатора, касающиеся его взгляда на отношение между верою и добрыми делами.

«При вере все наши дела без всякого различие хороши. Ходим мы или стоим, едим или пьем, спим или что-н. другое совершаем для пользы своего дела, – все эти дела чисты пред Богом, если мы уверены, что они нравятся Ему. Если же мы не имеем этой уверенности и сомневаемся в том, то наши дела не хороши, хотя бы мы воскрешали мертвых; ибо св. Павел учит: всяко, еже не от веры, грех есть (Рим.14:23). Так вся суть в вере, как главном деле; ибо все другие дела может совершать и язычник, иудей и турок, твердо же веровать в то, что он угоден Богу, не может никто, кроме христианина, просвещенного благодатию»¹⁴³. «В вере все дела становятся равными, всякое различие их уничтожается, будут они сами по себе велики или малы; ибо они приятны Богу не сами по вебе, но ради веры, которая одна и та же во всех делах»¹⁴⁴. «Все, что совершает оправданный, хорошо без всякого различия»¹⁴⁵.

Ясно, что по отношению к оправданию дела в противоположность вере не имеют никакого значения, они совершенно безразличны. Поэтому человеку нужно заботиться только о вере, а не о делах, как совершенно ненужных для него¹⁴⁶. Поэтому также человек может не удерживаться от совершения грехов, так как они сами по себе нисколько не отличаются от добрых дел и тотчас теряют свою греховность, как только у человека является вера¹⁴⁷. Словом, у Лютера образовался в высшей степени странный взгляд на веру и дела, взгляд, в самом корне подрывающий основу для нравственности человека.

Но замечательно, что реформатор не ограничивается подобными выражениями. Сознавая, что его взгляд на дела человека должен вредно влиять на нравственность народа, он употребляет иногда выражения, совершенно противоположные выше приведенным. Так он признается, что добрые дела имеют все-таки некоторое отличие от грехов и различаются между собою¹⁴⁸, что верующий не может впадать в тяжкие грехи¹⁴⁹, что, напротив, он необходимо совершает лишь добрые дела, дела любви к ближнему. Вот как Лютер доказывает эту необходимость совершения верующим добрых дел.

«Имея веру, человек узнает, как благ и милостив Господь; вследствие этого знания его сердце делается мягким и милосердым и он каждому желает делать то, что сделал ему Господь. Поэтому он от всего сердца служит ближнему телом, жизнью и душею»¹⁵⁰. «Так как христианин свободен, то должен добровольно делаться слугою ближнего, поступать с ним так, как Бог через Христа поступил с ним самим, делать ему все даром, думая при этом так: Бог из одного только милосердия дал мне через Христа полное богатство спасения, так что я ни в чем не нуждаюсь, кроме веры в это спасение. Для такого Отца, Который излил на меня Свои блага, я хочу даром делать то, что ему приятно, и для моего ближнего быть таким, каким Христос был для меня, и делать только то, что нужно ему, что полезно и спасительно для него, так как для себя самого я имею достаточно в своей вере»¹⁵¹. – «Вера есть божественное дело (Werk), которое изменяет и возрождает нас, умерщвляя в нас ветхого человека; она делает нас совершенно другими людьми по сердцу, уму, чувству и всем силам и приносит с собою Св. Духа. Она – живая (lebendig), деятельная (geschäftig), мощная(mächtig) сила, так что для нее невозможно не делать постоянно добра. Она не спрашивает, должно ли совершать добрые дела, но прежде, чем спрашивать, она уже совершила их. Но кто не делает таких дел, этот – неверующий человек; он ищет ощупью веру и добрые дела и не знает ни первой, ни последних; он много лишь пустословит о вере и добрых делах. – Вера есть столь живая уверенность в милости Божией, что делает человека расположенным к Богу и всем творением Его. Это делает собственно Дух Святый, вследствие действия Которого человек становится расположенным каждому делать добро, каждому служить и все терпеть. Поэтому невозможно отделять дело от веры, подобно тому как невозможно отделять горение и сверкание от огня»¹⁵². «Вера есть деятельная вещь. Она не остается в душе спокойною, она не спит там. Нет, она побуждает человека к деятельности и совершенно преобразует его. Сама она скрыта, но дела ее не скрыты. Ее дела указывают на место, где она находится, подобно тому как плод и листья дерева показывают сорт этого последнего»¹⁵³.

Как видим, Лютер выставляет два основания необходимости совершения верующим добрых дел; одно есть знание божественных благодеяний ему, а другое – Дух Святый, живущий в сердце оправданного и дающий ему столь деятельную веру, что она побуждает его к добру. Главное основание, очевидно, не первое, так как, по взгляду реформатора, человек своими силами не может делать ничего доброго, а второе. Значит, взгляд Лютера таков, что Дух Святый, поселяясь в сердце человека, возбуждая в нем веру, дает ему новый ум и сердце, вследствие чего человек и побуждается необходимо к совершению всего хорошего и доброго. Таким образом, пусть человек и остается навсегда с своими естественными силами, неспособными к добру; но при помощи Св. Духа, дающего ему веру, он необходимо влечется к совершению дел любви. И эта необходимость совершение верующим добрых дел такова, что последние являются существенным признаком, по которому определяется истинность или неистинность веры человека¹⁵⁴.

Итак, вера человека не может быть без добрых дел, – она необходимо сопровождается ими. Высказывая такой взгляд, Лютер, по-видимому, совершенно согласен с учением православной Церкви об оправдании. Как православная Церковь учит об оправдании человека живою верою, т. е. верою, «споспешествуемою любовию», сопровождающеюся делами любви; так и Лютер говорит об оправдании человека такою верою, которая необходимо влечет оправданного к добрым делам. Сходство, по-видимому, полнейшее. Но если мы обратим внимание на учение Лютера и православной Церкви о значении добрых дел в нашем оправдании, то разница во взглядах между ними будет видна с поразительною ясностью. В самом деле, православная Церковь придает делам, неразлучным с верою, существенное значение в оправдании человека, так что, по ее учению, в будущей жизни человек получит награду сообразно своим делам. Совсем иначе смотрит на дела Лютер. По взгляду реформатора, дела человека, поскольку в совершении их участвует сам человек, суть ничто, все они суть грехи, мерзость в глазах Божиих. Поэтому они и не могут иметь значения в оправдании человека; поэтому в будущей жизни Бог и воздаст каждому награду не за дела его, а исключительно за веру. Это-то и есть тот взгляд, который существенно отличает учение Лютера от учения православной Церкви, равно как и католической, взгляд, за который не переставали и иногда не перестанут обвинять реформатора его противники, потому что, во 1-х, такой взгляд прямо противоречит св. Писанию и учению древней Церкви, а во 2-х, он отнимает у человека энергию к совершению добрых дел, ведет к полному пренебрежению последними, к полному произволу в нравственной области. Правда, Лютер часто говорит о том, что его оправдывающая вера необходимо сопровождается добрыми делами, чем реформатор, по-видимому, освобождает себя от последнего упрека. Но для всякого очевидно, что Лютер был бы свободен от указанного упрека только в том случае, если бы вера, понимаемая в смысле уверенности человека в собственном спасении, необходимо сопровождалась делами любви. Между тем, этого-то последнего и нельзя доказать. Напротив, из истории нам известны многие случаи, когда люди, мистически настроенные, при твердой уверенности в своем спасении, не выходили из своего созерцания, не обнаруживали своей веры в делах. Скажем еще более, – мало ли лиц, имеющих почти сатанинскую гордость и в то же время уверенных в своем собственном спасении? А между тем, все они, с точки зрение Лютера, должны получить спасение. Следов., насколько справедлив указанный упрек Лютеру, это не требует дальнейших разъяснений.

Припоминая все сказанное о взгляде Лютера на оправдание, мы можем ясно видеть всю крайность в развитии его. И во 1-х, реформатор весьма резко выражается об испорченности человеческих способностей вследствие грехопадения человека. Во 2-х, он безбоязненно развивает теперь, чего не делал раньше окончательного отделение от папства, вредное для жизни народа учение о предопределении. И в 3-х, наконец, все это служит основанием для не менее резкого и крайнего учения о том, что естественные силы человека остаются навсегда испорченными, что человек навсегда остается неспособным делать что-н. имеющее какое-л. значение в глазах Божиих, что все его дела суть грехи и потому его оправдание совершается не собственными силами и делами, как безразличными в нравственном отношении, но единственно божественною благодатью через веру. И все это учение развивается Лютером с целью опровергнуть католическое учение о том же. Реформатор, конечно, достигает цели: он подрывает в основании все надстройки, сделанные, католической церковью к учению древней христианской Церкви (учения о сверхдолжных заслугах святых, индульгенциях и др.). Но не нужно забывать, что он делает больше, чем следовало бы; он отрицает и учение вселенской Церкви, впадая в крайность, прямо противоположную католичеству¹⁵⁵.

Не менее крайности мы замечаем в учении Лютера о таинствах и Церкви.

Из первой главы мы знаем, что своеобразное учение о таинствах было высказано реформатором еще до отпадения его от папства, когда он уже ясно отрицал католический взгляд на них, признавая, что таинствами не обусловливается получение благодати. Этот-то взгляд до значительной крайности и развивался Лютером теперь. Для надлежащего понимания этого взгляда мы рассмотрим учение реформатора о каждом таинстве в отдельности.

Укажем сначала на подлинные выражения Лютера о таинстве причащения, чтобы яснее видеть учение реформатора об этом таинстве. «Месса, – говорил Лютер, – есть завещание Христа, обещающее нам прощение грехов. Произнося слова этого завещания, Христос как бы так говорил: этими словами Я обещаю тебе прощение всех твоих грехов и вечную жизнь; но чтобы ты был уверен в непреложности такого обещания, Я хочу предать Себя на смерть и Свое тело и кровь оставить тебе знаком или печатью, напоминающею о Моем обещании»¹⁵⁶. «Месса или таинство алтаря, – читаем в другом месте, – есть завещание Христа, в котором Он дает обещание прощения грехов. Поэтому она по своей сущности есть собственно не что иное, как слова Христа: приимите, ядите и пр. В них Христос как бы так говорил: из одной только любви, прежде чем ты что-нибудь заслужил, Я обещаю тебе этими словами прощение всех твоих грехов и вечную жизнь; а чтобы ты был уверен в непреложности этого Моего обещания, Я хочу предать Свое тело и кровь на смерть, этою смертью хочу утвердить Свое обещание и оставить тебе тело и кровь, как знак и напоминание о том обещании»¹⁵⁷. «Чтобы мы были уверены в обещании Христа и полагались на него без всякого сомнения, Христос дал нам драгоценную печать и залог, дал нам Свое истинное тело и кровь под хлебом и вином»¹⁵⁸. «Принимать таинство св. тела Христова значит не иное что-нибудь, как принимать знак общения со Христом и всеми святыми, – подобно тому как гражданину дается значок для уверения его в том, что он должен быть гражданином города, т.е. членом известного общества»¹⁵⁹.

Этих выражений Лютера вполне достаточно, чтобы видеть, что, по мнению реформатора, таинство причащения – не орудие божественной благодати, но лишь знак нашего общения со Христом, знак божественного обещания нам прощения грехов. В настоящее время воззрение Лютера было таково. В мессе, как и во всяком обещании, нужно различать две части: слово и знак; слово есть самое завещание, а знак – таинство, именно специфическая особенность таинства. Главное значение таинства, состоящего из двух частей, заключается не в его особенности, а в слове, без которого таинство мертво¹⁶⁰. Отсюда месса есть главным образом слово, есть главным образом проповедь о Христе. Особенность же мессы, состоящая в видимом знаке, менее важная часть ее, служащая только для укрепления веры¹⁶¹. Значит, то, что составляет особенность таинства причащения, что составляет его природу или, иначе сказать, таинство причащения само по себе без отношения к слову, есть почти ничто, есть лишь видимый знак, напоминающий нам о божественном обещании благодати и тем возбуждающий и укрепляющий нашу веру¹⁶². Оно есть такой же знак, какой Бог давал в Ветхом Завете для усиления веры в Его слова, как напр. Ною был дан подобный знак в радуге, Аврааму – в обрезании, Гедеону – в руне¹⁶³. Словом, во все время первой половины своей деятельности Лютер никогда не говорил того, чтобы с таинством причащения необходимо соединялась благодать, чтобы оно означало что-н. большее, чем знак обещания этой благодати, чтобы сущность его состояла в чем-н. другом, а не в этом знаке, укрепляющем нашу веру.

Но такому пониманию взгляда Лютера на причащение, по-видимому, противоречит признание им телесного присутствия Христа в этом таинстве. Правда, реформатор отверг учение о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христову. Но для чего ему нужно было признавать присутствие в этом хлебе и вине тела и крови Христа¹⁶⁴, когда напоминать об обещании Спасителя, в чем состоит все значение таинства, может вкушение одного лишь хлеба и вина? Действительно, признание того, что в таинстве причащения вместе с хлебом и вином мы принимаем тело и кровь Христову, плохо мирится со взглядом на это таинство, как на простой знак, напоминающий нам о божественном обещании прощения нам грехов, – признание первого невольно ведет к отрицанию последнего. Но иначе поступал Лютер. Признав телесное присутствие Христа в причащении, реформатор не делал и намека на то, что это таинство есть, по его мнению, орудие благодати. Напротив, он постоянно настаивает, что оно есть лишь знак, напоминающий нам о завещании Спасителя. Ясно, следов., что Лютер, признавая телесное присутствие Христа в причащении, и не думал выводить отсюда заключение о значении этого таинства, как орудия благодати. Поэтому на признание присутствия в причащении тела и крови Христа нужно смотреть лишь как на очевидное противоречие, допущенное реформатором в его вероучении¹⁶⁵.

Уяснив себе взгляд Лютера на причащение, мы можем понять теперь другую особенность воззрения реформатора на это таинство, именно умаление им значение последнего для нашего спасения. В самом деле, если таинство причащения служит только к усилению нашей веры, другого же значения не имеет, то ясно, что оно не может быть для нас таким, чтобы принятие или непринятие его имело существенное значение для нашего спасения, так как веру, лишь к возбуждению и укреплению которой служит это таинство, можно иметь и без него. Такой взгляд Лютера так согласовался с основным его учением о таинствах, как знаках, что реформатор весьма часто говорил о ничтожном значении для нас причащения, о том, что его всегда можно заменить духовным причащением¹⁶⁶.

Переходя, далее, к рассмотрению взгляда Лютера на крещение, мы находим, что он ничем не отличается от его взгляда на причащение. Во 1-х, крещение, по мнению реформатора, подобно причащению, заключает в себе обещание и знак¹⁶⁷ Последний собственно и составляет специфическую особенность крещения, как таинства. Но эта особенность имеет слишком мало значения. Она только напоминает о божественном обещании и тем только возбуждает веру в него, так что крещение может быть названо только знаком божественного обещания, знаком нашего оправдания, получаемого через веру, и потому может быть сравниваемо с ветхозаветным обрезанием. Приведем подлинные слова Лютера для уяснения его взгляда на крещение.

«Многие (из схоластиков) думали, – говорит реформатор в сочинении «De captivitate Babylonica Ecclesiae», – что в слове и воде крещения сокрыта какая-то духовная сила, которая дает благодать душе приемлющего их. Другие утверждали, что никакой подобной силы нет в таинствах, но что благодать сообщается в них прямо от Бога, присутствующего при установленных Им таинствах. Все же они были согласны в том, что таинства – действенные знаки благодати. Все они утверждали, что таинства Нового Завета полезны даже тем, которые находятся в смертных грехах, что для спасительного действия этих таинств не нужно веры, но достаточно лишь того, чтобы не полагали препятствия благодати». Нужно остерегаться, – говорит Лютер, – всех подобных мнений, так как высказывающие их ошибаются, думая, что «новозаветные таинства отличаются от ветхозаветных своею действенностью». «Наши знаки или таинства, – продолжает реформатор, – имеют присоединенное к ним слово обещания, которое требует веры, а не какого-л. дела, и потому их действенность зависит от первой, а не от последнего. Отсюда и происходит известное выражение: не таинство оправдывает, но вера в таинство. Действительно, подобно тому как не обрезание оправдывало человека, но вера в обещание, с которым было связано обрезание, вера, которая исполняла (implebat) то, что последнее означало (significabat), – так не крещение дает человеку оправдание (justificat), не оно приносит ему пользу, но вера в слово обещания, к которому присоединяется крещение, – она исполняет то, что крещение означает. Поэтому не может быть того, чтобы новозаветные таинства различались от ветхозаветных, так как они имеют те же божественные обещания и требуют той же веры». «Таинства исполняются (implentur) не в то время, когда совершаются (fiunt), но в то, когда в них верят. Поэтому не может быть истинным взгляд, что таинствам присуща (inesse) действенная (efficacem) сила оправдания или что они суть действенные (efficacia) знаки благодати. Ибо все это говорится в ущерб вере, вследствие незнания божественного обещания; разве только действенными называют их потому, что при твердой вере они наверное (certissime et efficacissime) доставляют (conferant) благодать»¹⁶⁸.

Ясно, что крещение, по мнению Лютера, является не таким таинством, которое заключало бы в себе божественную благодать и необходимо сообщало бы ее принимающему его, является, словом, не орудием благодати, но лишь пустым видимым знаком, присоединенным к божественному обещанию и служащим для усиления и укрепления веры в последнее, – веры, при отсутствии которой «крещение не приносить никакой пользы (nihil prodest baptismus)»¹⁶⁹. О каком-либо другом значении этого таинства у Лютера не было речи.

Во 2-х, как причащение Лютер считал мало нужным для нашего спасения, так он должен был смотреть и на крещение, потому что и оно, подобно причащению, есть не более, как только знак божественного обещания. Действительно, говоря в сочинении «De captivitate Ваbylonica Ecclesiae» о необходимости веры при принятии крещения и указывая для подтверждения этого на слова Христа: «иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет», – реформатор добавляет, что вера «и без таинства может спасти, почему Христос и не сказал: иже не имет веры и не крестится, осужден будет»¹⁷⁰.

Кроме причащения и крещения, Лютер признает за таинство еще покаяние. Впрочем, последнее он называет таинством не в собственном смысле. Дело в том, что таинствами, по его мнению, могут называться только те, в которых вместе с обещанием есть и видимый знак, каковы и суть крещение и причащение; в покаянии же Лютер не находит видимого знака и потому смотрит на него только как на обещание, называя его таинством лишь в несобственном смысле¹⁷¹, именно лишь потому, что оно служит к ободрению человека, к поддержанию и укреплению его ослабевающей веры. Оно, следовательно, есть то же слово, в котором дается нам обещание прощения грехов. От проповеди слова оно отличается, очевидно, лишь тем, что в нем слова обещания и утешения сообщаются и усвояются каждому в отдельности. Отсюда ясно, что, если и причащение с крещением, по мнению Лютера, сами по себе имеют значение только знаков, то покаяние не имеет и этого значения. Отсюда, далее, ясно, что покаяние, подобно причащению и крещению, является почти ненужным для нашего спасения, почему реформатор, хотя и считает полезною для христианина исповедь пред священником или простым мирянином, говорит однако, что исповедь не необходима, что вполне уверенный в собственном прощении грехов может ограничиваться исповедью лишь пред Богом¹⁷².

Более у Лютера нет таинств. Все остальные таинства христианской Церкви он признает за простые обряды, потому что в них, по его мнению, нет обещания прощения грехов, нет, следов., главной, существенной части таинства, нет того, по отношению к чему возможна та вера, для укрепления которой служат таинства¹⁷³.

После всего сказанного легко определить взгляд Лютера на таинства вообще. Они, по его мнению, не суть орудия благодати, не суть opus operatum, которое, по учению католической церкви, содержит в себе благодать и потому всюду несет ее с собою¹⁷⁴. Они суть только видимые знаки, напоминающие лишь о божественных обещаниях, но не содержащие в себе той духовной силы, которая служит к нашему оправданию. Они суть те же знаки Ветхого Завета, которые сами по себе также не доставляли человеку благодати¹⁷⁵. Словом, в своей специфической особенности от слова таинства не доставляют человеку ничего важного в сравнении с последним. Поэтому-то, если при принятии их человек и получает иногда оправдывающую благодать, то эта последняя получается собственно от слова, как составной части их, от веры в это слово, от которого ее возможно получить и без таинств, почему последние, очевидно, и не могут иметь существенного значения для нашего оправдания и быть необходимыми для него. Поэтому, с другой стороны, это получение благодати в таинствах бывает при тех же условиях, как оно бывает при принятии слова, т.е. благодать получается лишь под условием веры и лишь настолько, насколько сильна эта вера¹⁷⁶.

Такой взгляд Лютера на таинства сильно напоминает нам взгляд реформатов на них. Мы думаем даже, что он ничем не отличается от взгляда Кальвина. Но мы должны заметить при этом, что его нужно строго отличать от взгляда Цвингли. Существенное различие между учением Лютера и Цвингли состоит в том, что, по мнению последнего, для сообщения Своей благодати Бог не нуждается ни в каком внешнем посредстве, между тем как, по мнению Лютера, этим посредством служит внешнее слово, без которого невозможно получение человеком божественной благодати¹⁷⁷. Об этом-то различии мы и должны помнить при сравнении взглядов обоих реформаторов на таинства. Это главным образом потому, что на таком различии Лютер впоследствии в противоположность Цвингли развил своеобразное учение о таинствах, как орудиях благодати.

Разъяснив учение Лютера о таинствах, мы изложим вкратце его взгляд на Церковь, так как учение о таинствах должно иметь существенное влияние на образование такого или иного взгляда на Церковь.

Когда таинства признают необходимыми для спасения, тогда, естественно, считают видимую Церковь такою, вне которой невозможно спасение, считают ее истинною Церковью, внутри которой только и возможно это спасение. Когда же не смотрят на таинства, как на необходимые для спасения, когда, следов., признают, что это спасение не зависит необходимо от принятия их, тогда приходят к тому учению, что Церковь видимая вовсе не такова, чтобы только в ней возможно было спасение, что та истинная Церковь, в которой получается человеком спасение, не может быть тожественною с видимой, не может ограничиваться пределами последней. Лютер вследствие своего учения о таинствах должен был высказать, очевидно, последний взгляд на Церковь. Вот как излагает он этот взгляд в сочинении «О папстве в Риме»¹⁷⁸.

Истинное христианское общество, истинная Церковь имеет внутренний, духовный характер. Эта Церковь есть духовное общество, соединяющее во едино своих членов лишь единством веры, надежды и любви, а потому имеющее в числе этих членов одних только верующих или оправданных¹⁷⁹. Совсем не такова Церковь видимая. Она есть внешнее христианское общество, единство между членами которой условливается лишь чисто внешним общением, почему к числу этих членов принадлежат не оправданные только, но и закоснелые грешники. Значит, заключает Лютер, истинная и видимая Церкви противоположны друг другу, а потому их нельзя смешивать одну с другой. И во 1-х, не все, принадлежащие к видимой Церкви, суть члены истинной, так как в первой «между христианами гой. Это духовное единство членов и составляет суще- единство (мѣста, времени и лица) не может

имѣть такого значенія». L·. Werke, В. 27, S. 96 – 97. много таких, которые своими грехами исключили себя из внутреннего, духовного общения», которые вследствие неверие и дурной жизни сделались «мертвыми для Бога», стали безжизненными членами истинной Церкви. Во 2-х, не все также, не принадлежащие к видимой Церкви, лишены тем самым участия в Церкви истинной, не все такие суть «еретики и нехристиане», так как многие из них могут иметь веру и, след., принадлежать к истинной Церкви.

Итак, по Лютеру, истинная Церковь не тождественна с Церковью видимою, не соизмерима с последнею. Поэтому нужно строго отличать ее от Церкви видимой, как совершенно противоположную ей, как Церковь невидимую, о которой нельзя наверное сказать, кто принадлежит к ней, так как нельзя видеть и знать, кто имеет веру и кто не имеет ее.

Но какое отношение невидимой Церкви к видимой? Имеют ли они между собою какое-н. соприкосновение, или же это – две Церкви, совершенно отделенные одна от другой, не имеющие между собою никакой связи? На это реформатор отвечает утвердительно.

Призвав истинную Церковь невидимою, так как нельзя наверное определить, кто именно принадлежит к ней, Лютер думает, что по некоторым знакам можно однако заметить место ее существования в мире. Знаки эти суть слово и таинства. Мы уже знаем, что, по мнению Лютера, проповедь внешнего слова необходима для возбуждения в человеке веры. Если же так, то в тех местах, где нет этой проповеди, не может быть верующих, не может быть, следов., истинной Церкви, как состоящей только из лиц оправданных. Но, с другой стороны, где есть проповедь слова, там непременно должна быть вера, потому что слово Божие всегда имеет некоторый плод¹⁸⁰; там, следов., непременно должна быть и истинная Церковь. Значит, слово является, действительно, таким знаком, по которому можно определить, где именно непременно должна находиться истинная Церковь, а где ее и быть не может. Что же касается, далее, таинств, то, хотя и без них может быть вера и, следов., Церковь, однако они суть знаки последней потому, что, заключая в себе слово, должны иметь какой-н. плод, т.е. в месте правильного совершения таинств непременно должны быть верующие¹⁸¹.

На основании такого учения о знаках истинной Церкви Лютер и дает ответ на поставленный выше вопрос об отношении этой Церкви к видимой. И во 1-х, где есть проповедь слова и правильное совершение таинств, там непременно должна быть истинная Церковь; в Церкви видимой есть то и другое; значит, в ней непременно должна быть Церковь истинная. Во 2-х, Церковь истинно верующих не может существовать только без слова, а не без таинств; она необходимо связана лишь с первым, а не с последними. Но проповедь слова может существовать и вне Церкви видимой, слушание его может быть доступно и человеку, находящемуся вне последней. Следов., Церковь истинно верующих может существовать и вне Церкви видимой. Итак, истинная Церковь находится в Церкви видимой и вне ее. Чтобы яснее определить это отношение одной Церкви к другой, реформатор сравнивает его с отношением души к телу, души, которая живет в теле и вне тела¹⁸².

Таково учение Лютера о таинствах и Церкви. Оно, очевидно, вполне согласуется с направлением первоначальной деятельности реформатора, когда он стремился как можно более отдалиться от католическим взглядов. Это ясно, так как Лютер прямо и решительно отрицает католический взгляд на таинства и Церковь и при этом до того увлекается борьбою с противным ему учением, что при раскрытии своего взгляда на таинства употребляет такие не точные выражения, на основании которых, при недостаточном знакомстве с его сочинениями, естественно признать его вполне согласным с Цвингли. Правда, Лютер был далек от крайности последнего и тех протестантских сект, которые в скором времени возникли на почве лютеранства; однако взгляд германского реформатора на таинства и Церковь остается все-таки до противоположности несходным с взглядом католической церкви и, в противоположность последнему, дает полный простор произволу человека, который, руководясь подобным взглядом, может не обращать внимания на видимую Церковь и раздаваемые в ней таинства в горделивой уверенности, что и без всего этого для него возможно получение спасения¹⁸³.

Если мы займемся далее рассмотрением взгляда Лютера на значение для христианина авторитета св. Писания, Церкви и иерархии, то найдем, что здесь замечается еще более крайности, еще более отступления от учения католической церкви, след., еще более дается простора для личного произвола человека. Так как основанием для указанного взгляда реформатора служило его учение о всеобщем священстве христиан, то мы рассмотрим прежде всего это учение.

Все христиане, – в первый раз развивает Лютер учение о всеобщем священстве в воззвании «к христианскому дворянству немецкой нации» (1520 г.), – все христиане – духовного сословие, все они – священники, так как все имеют крещение, евангелие и веру, которые одни только могут делать человека духовным; различие между христианами состоит только в различии отправляемых ими должностей. «Посвящение папы или епископа, – продолжает реформатор, – может делать лицемера и глупца, но никогда не делает христианина или духовного человека; ибо все мы только через крещение делаемся священниками и, если бы в нас не было этого высшего посвящения, никто никогда не сделался бы священником через посвящение папы или епископа. Поэтому посвящение епископа есть не что иное, как если бы он вместо всего общества взял одного из среды последнего и приказал ему исправлять за других то, что все имеют право делать. Это подобно тому, как если бы десять братьев – сыновей и наследников короля избрали из своей среды одного для управления вместо них наследством; тогда все они остались бы королями, имеющими равную силу (Gewalt), и только управление наследством стало бы принадлежать одному. Еще яснее скажу: если бы несколько благочестивых христиан – мирян были отправлены в пустыню и, за неимением при себе посвященного епископом священника, выбрали из своей среды одного, поручив ему должность крестить, совершать мессу, проповедовать, – то он был бы как будто бы все епископы и папы посвятили его»¹⁸⁴. Значит, посвящение епископа не сообщает человеку благодати священства, так как она дана ему еще при крещении. Епископ поручает священнику только известную должность, почему по отрешении от нее он обращается в простого мирянина. «Священник в христианском обществе есть не более, как чиновник: пока он на должности, он идет впереди других, будучи же отрешен от нее, он обращается в крестьянина или гражданина»¹⁸⁵. «Духовное священство, – читаем в другом месте, – есть принадлежность всех христиан. Все мы – священники , т. е. все мы – дети Христа – Высшего Священника. Мы не нуждаемся поэтому ни в каком другом священнике или посреднике, кроме Христа, так как каждый из нас получил научение от Самого Бога»¹⁸⁶.

Таково учение Лютера о всеобщем священстве христиан. Оно-то и служит основанием для следующего взгляда его на значение для христианина авторитета св. Писания, Церкви и иерархии. Если, думает реформатор, каждый христианин – священник, если он научается непосредственно Самим Богом, если поэтому между ним и Богом не нужно никакого посредника, – то, без сомнения, для него нет никакой нужды в авторитете всей Церкви (следов., в авторитете соборов), иерархии и св. отцов. Христианин – мирянин может даже иметь преимущество пред ними , если научен Богом; тогда он может быть даже судьею их. Авторитетом для христианина может быть только св. Писание. Для уяснения себе подобного взгляда реформатора мы приведем подлинные его слова, из которых лучше всего видно его мнение об отцах Церкви, соборах и иерархии.

«Всякий должен сознаться, – проповедовал Лютер, – что святые ошибались. Поэтому-то Бог хочет, чтобы смотрели только на Его слово и следовали примеру святых лишь в тех случаях, когда они сами следуют слову Божию; когда же они, как люди, ошибаются и следуют своему собственному мечтанию, тогда мы должны последовать примеру Сима и Иафета, прикрывших наготу своего отца Ноя, но не разглашать о том вместе с Хамом. Итак, мы должны молчать о недостатках святых»¹⁸⁷. «Ясно, – читаем далее, – что отцы часто ошибались, часто противоречили себе самим, или же друг другу, будучи редко согласны между собою…¹⁸⁸. Поэтому мы должны, не смотря на все человеческие учения и толкования, обращать внимание только на ясное Писание, из учений же святых принимать лишь то, что согласно с этим Писанием»¹⁸⁹. «Так как всякий знает, что святые учители Церкви, как люди, ошибались, то я хочу верить им лишь постольку, поскольку они приводят доказательства из Писания, которое никогда не ошибается. Так приказывает мне поступать св. Павел, когда говорит: все испытайте и хорошего держитесь. – Св. Писание должно быть яснее и определеннее всех других книг. Это очевидно, так как все учители Церкви им именно, как более ясным, стараются доказать справедливость своих слов и придать большую ясность и значение своим сочинениям. Поэтому для суждения о книгах всех учителей нам нужно прибегать к Библии, чтобы там найти критерий для того; ибо она только есть истинный образец для всех книг и учений»¹⁹⁰. «Если на соборе постановлено было что-нибудь противное Писанию, то должно верить более последнему, чем первому; ибо Писание есть такое наше оружие, которым мы можем противиться даже ангелу, не говоря уже о папе и соборе… Поэтому справедливо говорят, что должно более верить мирянину, представляющему ясные слова Писания и доводы разума, чем папе и собору»¹⁹¹.

Таким образом, для Лютера нет никакого авторитета, кроме авторитета св. Писания, так как ни соборы, ни отцы, авторитет которых утвержден Церковью, ни папа, т.е. иерархия, по его мнению, не имеют значение для верующего. Впрочем, Лютер оставил некоторое подобие иерархии и тем самым, по-видимому, признал авторитет последней для христианина. Но что это за иерархия и какое отношение между ею и остальными верующими?

Все члены христианского общества, думает Лютер, суть священники, наученные истине Самим Богом. Но так как это научение совершается лишь при посредстве слова Божия, то христианское общество, очевидно, нуждается в учителях и проповедниках этого слова. Этими учителями, по мнению Лютера, могут быть не все христиане, но лишь те, которые избраны для того обществом¹⁹². Вот те мысли реформатора, которые показывают нам, что он считал необходимою для христианского общества должность руководителей в делах веры, считал, следов., необходимым иерархический авторитет. Но обращая внимание на другие места в сочинениях Лютера, мы находим, что этот авторитет проповедников мнимый. Дело в том, что реформатор поставил каждого проповедника в полную зависимость от его пасомых. И во 1-х, всякое христианское общество, члены которого суть священники, имеет поэтому право «судить» учение своих проповедников и отрешать их от должности, если они «учат против Бога и Его слова»¹⁹³. В 2-х, и каждый христианин в отдельности имеет право «судить» проповедь своего учителя¹⁹⁴. Даже более, он должен сам выступать с проповедью слова Божия, если видит, что его учитель заблуждается. «В случае крайней нужды, – говорил Лютер, – всякий сам должен, если только может, выступать с проповедью; ибо в таких случаях, как во время пожара, каждый должен прибегать для помощи, не дожидаясь, пока его попросят»¹⁹⁵. Значит, выражение Лютера, что проповедовать слово Божие могут лишь избранные для этой цели обществом, нужно понимать так, что это должно быть лишь в том случае, когда избранный проповедник преподает чистое, по мнению пасомых, слово Божие. В противном случае каждый пасомый имеет право и даже должен выступать с проповедью слова Божия и быть, таким образом, проповедником. Ясно, что всем этим авторитет должностных проповедников для пасомых унижается до нуля. И следов., отринув авторитет отцов Церкви и соборов, Лютер отверг и авторитет церковной иерархии и тем самым внес в христианское общество разрушительные начала, дав полный простор личному произволу человека.

Но не давал ли Лютер светскому правительству какого-нибудь права для противодействия произволу каждого? На этот вопрос мы должны отвечать, по-видимому, утвердительно. Дело в том, что реформатор, по-видимому, готов был дать правительству право принуждать подданных к вере в истинное учение или, вернее, в то учение, которое оно само считает таким, ибо оно, по его мнению, должно следить за чистотою учения в своей стране, должно потому в случае нужды созывать собор¹⁹⁶ и наказывать неисправных духовных, заставляя их проповедовать правое учение¹⁹⁷. Но обращая внимание на другие места в сочинениях Лютера, мы находим, что там реформатор высказывал совершенно противоположное мнение, прямо и решительно утверждая, что он не терпит никакого принуждения в делах веры. Это находим в его письме к курфюрсту саксонскому, отправленном в 1522 г. с пути из Вартбурга в Виттенберг, в котором он отказывается от помощи курфюрста в деле усмирения цвиккауских пророков, произведших беспорядки в Виттенберге¹⁹⁸. Это же замечаем в проповедях, произнесенных Лютером в Виттенберге для прекращения тех же беспорядков, где он прямо заявляет, что не силою, но только словом нужно направлять людей на путь истинный¹⁹⁹. Но еще яснее высказывается подобный же взгляд в сочинении Лютера 1523 г. «О светском правительстве», где реформатор решительно говорит против принуждения в делах веры, против того, чтобы правительство силою искореняло ересь, силою прогоняло еретиков из своей страны²⁰⁰. Все эти места необходимо заставляют признать, что Лютер был против всякого принуждения в делах веры, что, по его мнению, каждый должен веровать так, как хочет. Значит, те выражения, в которых реформатор признавал за князьями право наказания злых и удаления заблуждающихся духовных, нельзя понимать в том смысле, будто бы князья должны заботиться об уничтожении ереси и удалении еретиков. Эти выражения послужили для Лютера только впоследствии основанием к признанию власти князей в делах веры, теперь же они не имели этого значения и должны быть понимаемы в таком смысле. Князь, по воззрению реформатора, как представитель известного общества, должен был концентрировать в себе все взгляды и убеждения общества и приводить в исполнение желания последнего. Общество, как он был убежден, было недовольно нравственностью и учением духовенства и желало избавиться от него; князья должны были обратить внимание на такое желание народа и потому Лютер приглашает их к удалению римского духовенства или, по крайней мере, к исправлению его во всех отношениях. Следов., князь действует только с согласия общества и, значит, только общество и каждый член его имеют власть над своими пастырями. Так, по нашему мнению, лучше всего можно объяснить указанное выше противоречие, тем более, что с этим согласуется учение Лютера о том, что князья должны заботиться о созвании собора, а не самолично решать дела веры и нравственности.

Итак, отринув авторитет Церкви и тем самым дав полный простор для личного произвола христианина, реформатор отверг и то, чтобы хоть правительство своею силою сдерживало этот произвол. Значит, преградой, сдерживающей произвол каждого человека, остается, по мнению Лютера, лишь св. Писание. Но может ли оно быть такой преградой? Может ли оно само по себе иметь обязательную силу для христианина? Да и сам Лютер был ли уверен в том, что св. Писание может быть такою силою, таким авторитетом, которому нужно подчиняться во всем, и не допускал ли и сам он полнейшего произвола при обращении с ним?

И во 1-х, если только св. Писание служит для нас авторитетом, если при изъяснении его нам не нужно обращаться за пособием к Церкви, то каким образом возможно однообразное и правильное, а не произвольное понимание его? Ведь несомненен факт совершенно различного толкования св. Писания людьми. Следов., несомненным должно быть и то, что св. Писание само по себе не всегда может заставить человека понимать его правильно, понимать так, а не иначе, и, таким образом, не всегда может отстранить произвол при толковании его. Посмотрим, как думал об этом Лютер.

Св. Писание вполне ясно, так что человек, не закосневший во зле, естественно, будет изъяснять его правильно²⁰¹. Правда, признается Лютер, многие места св. Писания темны; но эта темнота касается не главного и существенного содержания Писания, но лишь языка и грамматики, которые могут быть темны для нас по недостаточному знанию их, – каковая темнота, очевидно, «нисколько не препятствует пониманию всего главного содержания св. Писания»²⁰². При этом, если какая-нибудь мысль и не ясно выражена в некоторых местах Писания, то в других местах она высказана яснее, а потому те места весьма легко понять, сличая их с последними²⁰³. Словом, для правильного понимания св. Писания достаточно его самого; для понимания темных изречений его достаточно только «сносить (zusammen tragen)»²⁰⁴, т.е. сличать различные его места, при чем нужно стараться держаться буквального смысла и избегать смысла аллегорического²⁰⁵. Таковы положения Лютера, которыми он хотел доказать, что и без руководства Церкви возможно правильное, а не произвольное толкование св. Писания.

Но если св. Писание ясно само по себе, то почему различные места его толкуются различно? Лютер, признавая этот факт, говорит, что для правильного понимания Писания необходимо еще водительство Св. Духа. Если, – рассуждает реформатор, – для многих многое остается непонятным, если многие напр. не видят в Писании ясных свидетельств о троичности лиц в Боге и о человечестве Христа, то это зависит не от темноты Писания, а от слепоты самих людей, сердца которых ослепил бог века сего. Поэтому нужно различать двоякую ясность Писания – внутреннюю и внешнюю. «Если ты говоришь о внутренней ясности, то без Духа Божия никто не понимает ни одной йоты Писания, не верит в Бога и ни во что другое, так как все имеют помраченное сердце. Если же ты говоришь о ясности внешней, то в Писании нет ничего темного и двусмысленного, но все представляется в ясном свете»²⁰⁶.

Св. Писание, – говорит Лютер в другом месте, – должно быть изъясняемо не им только самим, но еще и Св. Духом («per se ipsas et illarum proprium spiritum» или – «per se ipsam et suo spiritu»)²⁰⁷, тем Духом, Которым написаны священные книги и Который как бы живет в них. Ревностно занимаясь св. Писанием, мы получаем этого Духа, возвышаемся через Него над всеми человеческими сочинениями и, следов., над сочинениями св. отцов и начинаем уже правильно понимать и изъяснять Писание²⁰⁸. Ясно, что этим Лютер решительно отрицает прежние свои положения о св. Писании. В самом деле, если бы он говорил о необходимости наставничества Св. Духа только для возбуждения в нас веры, то никакого противоречия прежним его выражениям не было бы. Но реформатор, кроме этого, настаивает на необходимости водительства Св. Духа для правильного «понимания и изъяснения» Писания. Значит, тем самым он признает, что св. Писание само по себе недостаточно для правильного понимания его и что, следов., при отрицании авторитета Церкви не может не быть произвольного толкования Писания, так как не всякий же имеет того Духа, Который влечет человека на путь истинный. Это Лютер доказывает нам и собственным примером, объясняя многие места св. Писания не в прямом смысле, а применительно к своим основным воззрениям²⁰⁹.

Во 2-х, если св. Писание только само по себе есть для нас авторитет, то какие именно книги его? Признавать ли такими книгами те, которые Церковь считает каноническими? Но ведь Церковь, по мнению Лютера, не имеет для христианина значение авторитета. След., ему самому остается выбрать такие книги св. Писания, которые служили бы для него авторитетом, и, следов., не Писание для него, но он для Писания делается авторитетом, так как обязательными для себя книгами он признает, конечно, только те, которые вполне согласны с его воззрениями. Так, очевидно, должно быть при отрицании авторитета Церкви; что в нем идет так это было и у Лютера.

Проповедь о Христе, проповедь о вере в Него,–вот что Лютер считает критерием для определения апостольского происхождения книг и сравнительного достоинства их²¹⁰. Руководясь таким критерием, реформатор дает нам следующее распределение священных книг Нового Завета. Некоторые из них, напр. евангелие и первое послание Иоанна, первое послание Петра и несколько посланий Павла, за то, что они учат преимущественно о вере во Христа, Лютер считает важнейшими книгами, считает «истинным зерном» евангельского учения. Другим книгам, как напр. трем синоптическим евангелиям, за то, что они побуждают человека к делам и описывают только дела и чудеса Христа, он придает гораздо менее значения²¹¹. И наконец, третьи книги Нового Завета Лютер признает недостойными апостольского величия и потому сомневается в их апостольском происхождении. Так он смотрит на послание Иакова,²¹² Иуды²¹³, к Евреям²¹⁴ и на Апокалипсис²¹⁵.

Из такого определения сравнительного достоинства книг видно, как свободно и произвольно обращался Лютер с св. Писанием. Ясно, что он вовсе не чувствовал себя связанным последним, он вовсе не считал Писание таким авторитетом, который был бы обязателен для него. Поэтому-то реформатор с некоторым пренебрежением относится даже к тем книгам св. Писания, за которыми сам признал апостольское происхождение. Даже более, он готов был отрицать непогрешимость за этими последними, так как апостолы, по его мнению, ошибались и после сошествия на них св. Духа²¹⁶. Правда, реформатор не высказывает этого прямо, однако из признания им различного значения за апостольскими книгами видно, что не всякое учение их он хотел считать одинаково истинным и потому одинаково обязательным для себя, по лишь то, которое вполне согласовалось с его взглядами. Словом, Лютер не сознавал силы авторитета, за священными книгами Нового Завета и потому обращался с ними с полнейшим произволом, придавая каждой из них лишь столько значения, сколько ему самому было угодно. Нечего и говорить после этого о том, как произвольно мог обращаться Лютер с книгами Ветхого Завета. Достаточно только указать на презрительное отношение его к пророческим книгам, где он находит иногда «ненужные пророчества, приходящие от диавола»²¹⁷.

Из всего этого ясно, что и за св. Писанием Лютер в сущности не признал силы авторитета, не видел в нем такой преграды, которая сдерживала бы произвол личности, так как и изъяснение Писания, и определение канонического достоинства священных книг он невольно поставил в зависимость от личных склонностей каждого. След., полное отрицание всех авторитетов и возведение на степень авторитета личного мнения, субъективного воззрения, – вот к чему пришел, наконец, реформатор. Этот взгляд, очевидно, как нельзя более соответствует характеру первоначального учения Лютера. Даже более, он есть как бы завершение этого учения, так как им довершался тот простор для личного произвола, который лишь отчасти давался учением об оправдании и таинствах, довершалось то разрушение основ не только римско-католичества, а и самой христианской Церкви, которое было только начато учением о тех материях²¹⁸.

Итак, мы видим, что Лютер в первую половину своей деятельности везде был верен раз принятому направлению, везде он стремился к одному, а именно к тому, чтобы как можно более отдалиться от католических взглядов и как можно более дать простора человеческой личности. Это мы видели в его учении об оправдании и таинствах. Это же в гораздо большей степени замечается нами и в учении о значении для христианина авторитета св. Писания, Церкви и иерархии.

Обращаясь к рассмотрению лютеранского ученич во второй период деятельности реформатора, мы замечаем здесь отличное от прежнего направление в раскрытии этого учения. Здесь мы уже не находим дальнейшего развития прежних взглядов Лютера. Здесь мы не видим первоначальных стремлений реформатора, когда он старался как можно более отдалиться от католических взглядов, как можно более освободить христианина от всего, что могло бы стеснять его, и когда потому он не указывал на то, что могло бы сдерживать произвол личности и без чего не может существовать ни одна община. Напротив, теперь Лютер и его помощники, как бы остановившись в дальнейшем развитии своих взглядов в противоположность католичеству, стараются ограничить произвол личности, стараются найти нечто такое, что могло бы помешать крайним выводам из их учения и на чем могла бы прочно обосноваться их община, и потому делают такие пояснения и добавления к прежнему учению, которые не вполне гармонировали с ним. Правда, многие из первоначальных взглядов Лютера разделяются им и его помощниками и теперь; но к этим взглядам присоединяются теперь такие положения, которые слишком плохо вязались с ними и были приличны скорее католичеству, чем лютеранству. От этого, во-первых, лютеранское учение во второй период деятельности германского реформатора уже не есть «чистая противоположность католицизму», что можно сказать о первоначальном учении Лютера; оно представляет уже не дальнейшее отступление от католических взглядов, а скорее приближение к ним. Во-вторых, вследствие того, что к первоначальным взглядам Лютера делаются теперь совершенно не гармонирующие с ними добавления, лютеранское учение данного времени заключает в себе противоречивые, совершенно несоединимые между собою элементы.

Такой характер лютеранского учения второго периода деятельности реформатора заметен во всех главных взглядах Лютера и его помощников. Он заметен во взгляде их на таинства и значение для христианина авторитетов; его можно видеть и в основном учении лютеран об оправдании. Поэтому мы должны проследить за развитием каждого из этих взглядов. Но так как на указанный характер лютеранского учения данного периода повлияло, с одной стороны, появление в протестантском мире крайних взглядов на орудия благодати и Церковь, ниспровергавших все христианство, а с другой – те ужасные результаты, которыми сопровождалось первоначальное учение Лютера в религиозной и нравственной жизни народа; то для надлежащего понимания лютеранского учения данного периода мы считаем необходимым рассмотреть предварительно эти влияния.

Говоря о крайних взглядах на орудия благодати и Церковь, мы имеем в виду те явившиеся в двадцатых годах 16-го столетия учения, которыми отрицалась необходимость внешних посредств для сообщения человеку благодатных даров. Мы уже знаем, что и сам Лютер, настаивая на значении веры самой по себе, придавал внешним посредствам благодати гораздо меньшее значение, чем какое они имели в католицизме; однако он не дошел еще до того, чтобы получение человеком благодати поставить вне зависимости и от внешнего слова. Но чего не сделал Лютер, то довершили другие, отвергшие зависимость веры человека не только от таинств, но и от слова, так как, по учению их, Бог сообщает человеку благодать Св. Духа непосредственно. К таким принадлежат так называемые цвиккауские пророки пли анабаптисты, К. Швенкфельд и С. Франк, А. Карлштадт и У. Цвингли.

«Св. Писание, – говорит один из представителей анабаптистов Мюнцер²¹⁹, само по себе бессильно дать человеку истинное научение. Божественность его содержания узнается только через внутреннее свидетельство Духа. Избранный имеет истинную веру, хотя бы ничего не слышал о Библии, между тем как через одно только чтение св. Писания никто не получает истинной веры и не узнает высшей истины; это случается лишь через Духа Божия, Который непосредственно говорит в душе»²²⁰. – «Благодать, сила и Дух Слова Божия, – учил Швенкфельд²²¹, – не связаны никакою внешнею вещью, которая не может научить и озарить нашу душу, – последнее принадлежит к непосредственному действию Св. Духа. Бог действует в душе без всякого внешнего посредства через Свое Слово и Дыхание (Athem), непосредственно исходящие из Его уст. Если бы при этом было какое-нибудь посредство, то не могло бы быть истинного соединения души с Богом»²²². «Вера, – говорит Швенкфельд в другом месте, – происходит не от слушания внешнего слова, но только от внутреннего слова, которое должно предшествовать внешнему; ибо благодать должна прежде приготовить сердце, чтобы оно сделалось достойным жилищем Слова. Только тот приходит ко Христу, кто слышит зов Отца. Так Авраам поверил без проповеди и слушания внешнего слова. Но кто от слушания последнего думает получить оправдывающую веру и букву делает сосудом Духа, тот смешивает Дух с буквой. Вера остается небесным даром и только оправдание с неба, а не внешнее слово, изменяет и очищает сердце»²²³.

Из этих слов ясно, что цвиккауские пророки и Швенкфельд отрицали необходимость внешних посредств в деле сообщения Богом благодати, откуда у первых появилось учение о непосредственных божественных откровениях, получаемых членами их секты, а у второго – мнение, что и у язычников, не знающих внешнего слова, можно найти истинную веру²²⁴. Отсюда ясно, как эти пророки и Швенкфельд должны были смотреть на таинства. Если Бог для сообщения Своей благодати не нуждается ни в каком посредстве, то таинства, очевидно, не могут быть такими, с которыми необходимо связывалось бы действие божественной благодати. Они суть не более, как внешние знаки нашего исповедания и напоминания нам о непосредственно полученной благодати (каково крещение), или же знаки напоминания о том, что Христос умер за нас, что Его тело и кровь сделались для верующих истинною пищей и истинным питием (каково причащение)²²⁵.

Нам остается еще указать на взгляд Карлштадта и Цвингли, с которыми более всего боролся Лютер²²⁶.

В начале реформации и даже при появлении цвиккауских пророков Карлштадт был вполне согласен с Лютером во взгляде на орудия благодати²²⁷. Но с 1523 г. в этом взгляде его делается весьма заметным решительное изменение. Вследствие того мистического взгляда²²⁸, что все тварное, внешнее есть ничто, что для достижения спасения человеку нужно отречься от всего тварного и всецело слить себя и свою волю с абсолютным Существом, Карлштадт постепенно приходит к отрицанию орудий благодати, как внешних, тварных вещей. И во 1-х, он решительно отнимает теперь у таинств значение орудий благодати. «Вода крещения» (Wasserbad) есть для него теперь не более, как «внешняя вещь и простая вода», и потому принимать крещение значит не более, как исповедовать свою веру в Троичного Бога²²⁹. Также и причащение не есть для него такое действие, которое доставляло бы нам божественные дары, с которым связывалось бы получение прощения грехов. В нем не дается нам тела и крови Христа; оно есть лишь знак, напоминающий нам о смерти Иисуса, о том, что этот Иисус на кресте приобрел для нас прощение грехов, которое мы можем получать не через таинство причащения, но через обращение с верою к крестной смерти Спасителя²³⁰. Во 2-х, Карлштадт отрицает теперь и значение внешнего слова, как посредства для получение благодати, так как с этим словом, по его мнению, не связывается необходимо действие последней. Впрочем, Карлштадт, увлеченный борьбой против таинств, как орудий благодати, не вполне ясно высказывает свой взгляд на внешнее слово, хотя из многих мест его сочинений и можно понять, каков именно был этот взгляд его.

В сочинении 1523 г. «Об отречении», говоря о том, что для принятия божественной благодати душа должна отречься от всего внешнего и тварного, Карлштадт замечает, что это отречение, это равнодушие к тварному человек приобретает не сам, но при помощи Бога, Который «чудесно (wunderbarlich) дает ему это». Отрекаясь от тварного, – читаем далее, –мы должны оставить даже св. Писание и просить Бога, чтобы Он внушил нам истинное понимание всего; мы должны просить Бога о научении и слушать, что Он скажет. Тогда-то и явится внезапное понимание истины, которую затем должно доказать и оправдать свидетельством Писания²³¹. «Если Бог, – читаем в сочинении Карлштадта того же года, – хочет излить в мою душу веру, то приходит в мое сердце с Своею несозданной истиной. Тогда через Свое божественное освещение Он производит в нашем сердце веру. Это божественное откровение или освещение есть сверхтварный голос Отца. Без него все священные книги не полезны для нас, потому что мы не можем сделаться сынами Божиими без этого внутреннего и небесного откровенич, так как не можем с верою принять самого внешнего слова, если Бог не открывает Себя прежде слушания этого слова или во время самого слушания»²³². Внешнее свидетельство Писания, – говорит Карлштадт в сочинении 1524 г., – не нужно, так как Дух дает внутреннее свидетельство истины. Это непосредственное вдохновение (Inspiration) не было привилегией одних апостолов, но свойственно каждому христианину. Сила и значение внешнего свидетельства вытекают только из этого внутреннего свидетельства Духа, которое только одно и может давать сердцу твердую веру²³³.

Вот те места в сочинениях Карлштадта, которые могут, по нашему мнению, уяснить его взгляд на слово Божие. Это последнее, по Карлштадту, вовсе не имеет такого значения, чтобы без него невозможно было возникновение в человеке веры. Нет, появление этой веры обусловливается лишь внутренним свидетельством Духа, внутренним божественным откровением, которое не нуждается для того в посредстве внешнего слова, так как чудесно дает человеку связанное с верой отречение от всего тварного, так как производит в человеке внезапное понимание истины, которую уже затем можно оправдывать свидетельством внешнего слова, и, наконец, так как Бог может открывать Себя не во время только, но и прежде проповеди внешнего слова, свидетельство которого само по себе не имеет силы и значения и получает это только от внутреннего свидетельства Духа. Следов., внешнее слово совершенно теряет для Карлштадта значение орудия благодати, которая сообщается нам Богом непосредственно, вне всякой зависимости от этого слова.

Яснее развивается учение об орудиях благодати у Цвингли. «Благодать приходит от Духа. Для этого Духа нет необходимости в каком-либо проводнике и носителе (dux vel vehiculum spiritui non est necessarium); ибо Он Сам – сила, которая носит и держит все, не нуждаясь при этом в том, чтобы быть носимою чем-либо другим. В Писании мы нигде не читаем, что чувственное, каковы таинства, наверное приносит с собою Духа; если же чувственное и соединяется иногда с действием Духа, то последнее ни в каком случае не может быть признано следствием чувственного («однако Дух был носителем благодати, а не чувственное»). Словом, Дух, где хочет, дышит и всякий, рождающийся от Духа, просвещается невидимым и незаметным образом (invisibiliter et insensibiliter)»²³⁴. – Здесь имеется в виду главным образом независимость сообщения Богом благодати от таинств; однако этими самыми словами Цвингли ясно высказывает вообще и то, что Дух для Своего действия на людей не нуждается необходимо в каком-нибудь проводнике, следовательно, не нуждается и во внешнем слове. Правда, Цвингли высказывает иногда мысль, что Дух Божий говорит нам через слово. Но это нельзя понимать в том смысле, чтобы Дух Божий не мог действовать на нас иначе. Дело в том, что действие Духа через слово есть лишь случайное. Дух, действующий через слово, не нуждается необходимо в нем, а потому иногда может действовать и без него и прежде него²³⁵. Значит, внешнее слово совершенно теряет у Цвингли значение орудия благодати.

Сообразно такому взгляду на орудия благодати разрешается у Цвингли и вопрос об отношении благодати к язычникам, не слышавшим слова Божия. Если для сообщения божественной благодати не нужно никакого внешнего посредства, если она может сообщаться людям и без слушания ими внешнего слова Божия, то, по мнению Цвингли, ее могут иметь и язычники. Божественное избрание, – говорить он, – свободно; Бог и «между язычниками может избрать Себе таких, которые почитают и слушаются Его»; «Бог и в сердца язычников может непосредственно излить веру». Таких, по мнению Цвингли, было не мало среди язычников. Таков был Сократ, Платон, Сенека и многие другие. Всех их можно поставить рядом с апостолами и пророками, именно как таких, через которых говорил божественный Дух. Поэтому Цвингли думает, что на небе мы встретим вместе с христианскими святыми и многих язычников, как напр. Геркулеса, Тезея, Нуму, Аристида, Сократа и многих других²³⁶.

Вот к какому результату привело Цвингли отрицание необходимости орудий благодати. Отсюда понятно, какое малое значение имели для него таинства. Последние должны были превратиться в простые обряды, в простые знаки нашего исповедания. Мы приведем несколько выдержек из сочинений швейцарского реформатора, чтобы правильнее определить его взгляд на таинства.

«Таинства, – говорил Цвингли, – не приносят и не доставляют (adferant aut dispensent) нам благодати»²³⁷. «Крещение не делает праведным того, кто крестится, и не укрепляет его веры; ибо невозможно, чтобы внешняя вещь могла укреплять веру, так как последняя приходит не от внешних вещей, по только от влекущего нас к Себе Бога (denn der gloub kommt nit von usserlichen dingen, sunder allein von dem Ziehenden Gott). To же нужно сказать и о причащении»²³⁸. «Таинства суть знаки, через которые человек объявляет себя воином Христа. Они скорее всей Церкви говорят о твоей вере, чем тебе… Ничего духовного они не совершают (perficiunt) в нас; они суть лишь знаки для определения тех, которые сделались духовными»²³⁹. «Ни через крещение, ни через причащение не сообщается благодати Св. Духа. Эти таинства раздаются лишь для публичного свидетельства о той благодати, которая ранее была сообщена каждому частным образом… Так через крещение Церковь публично свидетельствует, что благодать уже сообщена тому, кому дается крещение, что крещаемый через божественную благодать уже ранее принят был в общение Церкви и народа Божия»²⁴⁰. Таинства, – думает Цвингли, – суть знаки и образы святых вещей, а не самые эти вещи. Наше мнение – то, что таинства означают истинные и действительные вещи, которые когда-то были действительно. Эти вещи они снова вызывают в память и ставят их пред нашими глазами. Так таинство евхаристии вызывает пред нашим умственным взором тот факт, что Христос Своею смертью примирил нас с Богом²⁴¹.

Значит, таинства теряют у Цвингли всякое значение в деле посредства между Богом и человеком. Таинства являются у него лишь знаками нашего исповедания и знаками напоминания о бывшем ранее; крещение является знаком того, что человеку уже сообщена божественная благодать, что он уже принадлежит к святой Церкви, а причащение – знаком напоминания о том, что Христос на кресте приобрел для нас спасение. О другом каком-либо значении таинств, об укреплении через них веры и сообщении божественной благодати, по мнению Цвингли, не может быть и речи.

Вот те взгляды на орудия благодати, с которыми приходилось бороться Лютеру. При изложении их мы видели и воззрение «мечтателей» на Церковь, которая, по их мнению, может существовать даже там, где никогда не было проповеди слова Божия. Все это, очевидно, так было несогласно с воззрениями Лютера, что могло произвести совершенно особое направление в развитии его учения. В самом деле, если Лютер и отрицал у таинств то значение, чтобы только через них сообщалась благодать, однако он не допускал мысли, чтобы эта благодать могла сообщаться и без посредства внешнего слова, чтобы св. Церковь могла существовать и без последнего; следов., он придавал полное значение слову спасения, возвещающему о Христе. Между тем, в только что рассмотренных нами взглядах допускается возможность сообщения благодати и без внешнего слова, того слова, которое возвещает о Христе; поэтому там признается возможность получения благодати и язычниками, возможность существования Церкви и у последних, совсем не слышавших слова о Спасителе; там, следов., всецело уничтожается значение Христа и ниспровергается все христианство. Поэтому Лютеру естественно было начать борьбу с подобными взглядами. Во время же этой борьбы, вследствие желания как можно более оттенить разницу своих взглядов от взгляда мечтателей, реформатору естественно было отступить от своих первоначальных убеждений, благоприятствовавших отчасти учению его противников. А это и должно было произвести новое направление в развитии учения реформатора.

Теперь мы перейдем к рассмотрению тех печальных результатов, которыми сопровождалось первоначальное учение Лютера в религиозной и нравственной жизни народа.

Мы видели, что учение Лютера в первый период его деятельности развивалось крайне односторонне. Эта односторонность естественно и даже необходимо должна была сопровождаться в жизни народа крайне печальными последствиями. В самом деле, если в учении об оправдании исключительное значение признано за верою, если отвергнута необходимость для спасения добрых дел, то, естественно, в народе должно было явиться полное пренебрежение последними, полнейшая нравственная разнузданность. Если, далее, признали возможным спасение без принятия таинств, при помощи лишь веры, получаемой через слушание слова Божия, то в народе легко могло возникнуть пренебрежение таинствами. Если, наконец, признана ненужность для христианина каких-л. авторитетов и возможность понимания им св. Писания без руководства со стороны Церкви, если также проповедники поставлены в полную зависимость от общества, то необходимо должно было последовать, с одной стороны, разномыслие членов общества и их самомнение, влекущее за собой полное их невежество, а с другой, – должно было последовать невежество и самих руководителей такого общества. Объясним эту последнюю мысль. Лютер отрицал необходимость для христианина авторитета Церкви и иерархии, признавая возможность получения каждым без посредства последней того духовного помазания, которое научает истине. Это, очевидно, должно было возбудить в христианине горделивую самонадеянность, которая, пренебрегая наставлениями других, оставляет простой народ при полном его невежестве, а богословски образованных ведет к тем противоречивым мнениям, которые производят расстройство в обществе. С другой стороны, если руководители общества поставляются в зависимость не от высших духовных или светских лиц, а от самого невежественного общества, то и эти руководители будут мало отличаться от руководимых ими по своему развитию, так как невежественное общество будет заботиться о выборе в пастыри не высоко образованного, но лишь подходящего к нему по взглядам и убеждениям. Прибавим к этому, что такое общество, естественно, не станет много заботиться и о материальном обеспечении проповедника. А вследствие этого даже и те из проповедников, у которых не погасла искра любознательности, лишаются возможности заботиться о своем нравственном и умственном развитии и, таким образом, постепенно погружаются в мрак невежества. Словом, отрицание Лютером значения для христианина авторитета Церкви и иерархии должно было вести к полному расстройству церковной общины, так как при таком учении должны были явиться разногласные мнения, горделивая обособленность друг от друга, невежество паствы, бедность и невежество самих пастырей. До какой степени велико было это расстройство общины, происшедшее от отрицание Лютером авторитета Церкви и иерархии, равным образом – как печально было влияние на народ и других пунктов лютеранского учения, можно видеть из массы свидетельств современников. Свидетельства эти мы находим и у католиков, и у сектантов, и у самих реформаторов, не исключая даже Лютера. Чтобы иметь более ясное представление о печальном влиянии лютеранского учения на жизнь народа, мы рассмотрим эти свидетельства.

«Те, – говорил Эразм Роттердамский, – которых я прежде знал за людей чистых, искренних и незлобивых, как только пристали к секте (лютеранской), начали говорить о девушках, презирать молитву, сделались жадными, неуживчивыми (unverträglich), мстительными, злоречивыми и сварливыми»²⁴². «Разве вы приносите нам что-нибудь лучшее и более достойное? Рассмотри евангельский народ: менее ли предаются там невоздержанию, распутству и жадности, чем те, которых вы гнушаетесь? Покажи мне людей, которые прежде были бы невоздержны, необузданны, скупы и бесстыдны и которых теперь ваше хваленое евангелие сделало бы воздержными, кроткими, милостивыми, искренними и стыдливыми. Я же укажу тебе на многих, которые сделались хуже, чем были прежде»²⁴³.

«Старание всех новых проповедников, – говорит Вицель²⁴⁴, – доселе²⁴⁵ было направлено на то, чтобы как можно далее отклонить людей от совершения добрых дел. Проповедники всегда и везде осмеивали и отвергали добрые дела, так что не было ни одной проповеди, в которой бы они не говорили против добрых дел. Они воображали, что не возвещали бы евангельского учения, если бы не порицали этих дел. От такой проповеди произошло то, что некоторые из этой секты гнушаются даже словом «дело», а некоторые не могут даже слышать упоминания о делах. Упоминающего о них начинают подозревать в том, что он папист, т.е. злейший еретик. А тех, которые проводят свою жизнь в добрых делах, осмеивают, осуждают и считают за врагов Христа. Поэтому многие из этой секты стыдятся теперь делать добро, хотя бы их побуждал к тому остаток совести»²⁴⁶. «Теперь проповедуют о том, что одна только вера уничтожает все грехи, раскаяние же и удовлетворение не делают ничего и даже препятствуют благодати прощения грехов. Эта проповедь принесла свой плод, так что Церковь сделалась почти Содомом и явились такие христиане, которых Христос постыдится на страшном суде»²⁴⁷. «Под плащом евангелия нашли приют все грехи. Всякий ищет своего, начиная от князей до самого последнего крестьянина… Все добрые дела потеряли цену. На место добродетели явились пороки, так что некоторыми грех уже не признается за грех»²⁴⁸. «Смотри, как неверующ, жестокосерд, бесстрашен и бесстыден народ во всех местах и концах! Смотри, какие грубые, языческие пороки царствуют, какие злодеяния совершаются, какие грехи размножаются! Народ неукротим в совершении зла, так что едва ли можно обуздать его. Грех считается за ничто; все погрязли во грехах; добродетели же никогда так мало не было между христианами»²⁴⁹. «Я познал, как через эту грубую секту христианство постепенно превратилось в мусульманство, Церковь – в разбойничий вертеп, согласие – в разделение, порядок – в расстройство. Я видел, как в секте возрастают до бесконечности противорелигиозные дела, любовь к миру, необузданный произвол, страсть к наслаждениям, распутство, – словом, как все небесное вытесняется земным»²⁵⁰. «О принятии таинства причащения более уже не заботятся, о покаянии никто уже не думает. Ада более не боятся и мало занимаются мыслью о смерти»²⁵¹. «В некоторых местах приступают к таинству причащения без раскаяния на том основании, что одна вера поглощает все грехи»²⁵². «Часто один исповедуется следует общее разрешение. Во многих местах не могут терпеть исповеди и мало, вообще, говорят о покаянии, а учат лишь о прощении грехов»²⁵³. «Между апостолами лютеранства господствует не малое разногласие и смертельная ненависть; один священник согласуется с другим в немногом»²⁵⁴.

«Лютеране, – свидетельствует Швенкфельд, – так нескромно писали и пишут о добрых делах, что у многих совсем не видно добрых дел и благочестия, но вместо того явилось нечестивое и безбожное поведение. Да и как могло быть иначе, если они с самого начала учили и писали, что добрые дела – грехи и что даже праведный грешит во всех добрых делах!»²⁵⁵ «Лютер учит: если ты веруешь, то ты – возлюбленное дитя Божие и, что бы ты ни делал, все хорошо. Как же за таким соблазнительным учением не должна была последовать соблазнительная жизнь, как и сам Лютер жалуется, что при его евангелии некоторые становятся худшими, чем были прежде! Ясно, что учение Лютера и его последователей служило более к расстройству человеческих законов, чем к созиданию истинного христианства»²⁵⁶. «Как только начинают теперь проповедовать о вере во Христа, народ, подобно пчелам, летящим к меду, тотчас бежит к этому члену веры и не хочет более думать о делах. Слава Богу, говорит каждый, и я теперь буду блаженным! Ибо одна вера спасает, дела же не приносят никакой пользы и Бог нисколько не нуждается в них. Ах, сколько я в течение своей жизни отдал священникам и монахам! Все это было бы теперь в моем сундуке»²⁵⁷. «В настоящее время мы гораздо злее язычников, так как один обманывает и грабить другого, каждый заботится лишь о себе, но никто – о ближнем»²⁵⁸. «Многие становятся теперь нахальнее и необузданнее и постепенно делаются все более неспособными к совершению добрых дел. Зло становится злее и люди без боязни неистовствуют во грехах, нанося вред другим своею соблазнительною жизнью. Между тем, они хотят однако хвастаться и утешать себя ложною верой, т.е. верой без любви, покаяния и вообще без добрых дел. Поэтому теперь легче смотрят на грехи, чем прежде. Теперь думают только о том, что при вере в проповедь о Христе, т.е. при принятии евангелия историческою верой, грехи не вменяются, так что человек ни в чем не имеет нужды, кроме веры в милосердие Божие»²⁵⁹. «Кто может, говорят теперь, исполнять заповеди Божии? Все мы – грешники, наше спасение не в делах, а в вере. Мы имеем евангелие и освобождены Христом от закона»²⁶⁰. «В наше время и учат, и пишут, и поют, что Бог заповедал нам невозможное, так что даже святым невозможно исполнять заповеди Божии. Это – соблазнительное учение; из него происходит презрение заповедей Божиих и уничтожается ревность к совершению добрых дел. Еще и теперь²⁶¹ поют в некоторых местах:

Es ist mit unserm Thun verloren,

Verdienen doch nur eitel Zoren;

и еще:

Es ist doch unser Thun unsonst,

Auch bei dem bessten Leben»²⁶².

«Мне пришлось бы взять на себя великий труд, если бы я захотел рассказывать все, что видел нечистого, превратного и дурного, порожденного учением о предопределении. Плоть наша находит в нем прекрасный плащ, удобный к тому, чтобы прикрывать грехи свои. “Я, говорит она, немощна, на все – воля Божия. Самый грех совершает во мне Бог, а не я. Если Он избрал меня, я буду спасена”. Увы, сколько я слышал подобных вещей от наших лучших людей, ссылающихся в этом случае на сочинения виттенбержцев и ставших в настоящее время в десять раз худшими, чем были прежде!»²⁶³.

«Я скорблю и сетую, – приведем слова реформатора гессенской области Франца Ламберта, – ибо вижу, что только весьма немногие правильно пользуются свободой евангелия. Я вижу, что почти уже нет теперь любви, но существует лишь злословие, ложь и зависть. – Мы очень многое разрушили, но что создали? Кто исчислит все зло и злоупотребления, какие всюду встречаются, все количество порчи, какая приходит от порочных и лживых братьев!»²⁶⁴.

«Меня объемлет ужас, – скорбит Ф. Меланхтон, – когда я размышляю о состоянии настоящего времени. Никто так не ненавидит евангелия, как те, которые хотят казаться принадлежащими к нашей партии. Тебе известна испорченность крестьян, которые в скором времени понесут тягчайшее наказание за свое нечестие. – Когда я размышляю о теперешних беспорядках и запутанности, я не знаю, куда деваться от печали и скорби»²⁶⁵. «Мы видим Церковь бедною и всеми оставленною. Служители ее чуть не умирают с голоду. Поэтому они оставляют проповедническую должность и думают лишь о том, как бы прокормить себя и свое семейство»²⁶⁶.

«Теперь, – укажем еще на свидетельство самого Лютера, – нет нигде такой ревности к совершению дел, какую мы видели прежде. Теперь нет ни одного города, который хотел бы содержать проповедника; теперь нет ничего, кроме грабежа. Откуда происходит это? От того учения, говорят крикуны, что не должно полагаться на дела. Между тем, это – дело диавола, примешивающего все это к спасительному учению»²⁶⁷. «Крестьяне через евангелие сделались теперь необузданными, думая, что могут делать все, что угодно. Они не боятся и не страшатся ни ада, ни чистилища; они говорят: я верую, поэтому буду спасен»²⁶⁸. «Теперь часто говорят: “Христос возвещает нам в евангелии свободу. Если это правда, то мы не хотим работать, но лишь есть и пить”. Поэтому каждый заботится только о наполнении своего чрева. Поэтому каждый крестьянин, умеющий считать до пяти, присвояет себе монастырские пашни, луга и леса, совершая все это под прикрытием евангелия»²⁶⁹. «Под властью пап люди были щедры и благотворительны; теперь же вместо того все лишь грабят один другого. И чем более проповедуется евангелие, тем сильнее овладевает людьми скупость, надменность и роскошь»²⁷⁰. «Когда проповедуют о вере, бóльшая часть людей плотски понимает эту доктрину. Это видно у всех сословий. Все хвастаются, что они – евангелики, хвастаются христианской свободой, – и однако, следуя своим страстям, предаются скупости, удовольствию, гордости и зависти. Ни у кого нет ни добросовестности в исправлении своей должности, ни любви к ближнему»²⁷¹. «Теперь люди так мало ценят св. таинство тела и крови нашего Господа, что как будто на земле нет ничего, в чем бы они менее нуждались, чем в этом таинстве. Они думают, что по освобождении от папства не обязаны более принимать это таинство, что теперь они могут обойтись и без него»²⁷². «Грубые люди без боязни приступают к таинству причащения, как свиньи к корыту, ссылаясь на то, что это таинство есть только милость и милосердие. Потому приступают к нему без приготовления»²⁷³. Словом, «немцы – подлые свиньи»²⁷⁴, «немцы – дикий народ, они – полудьяволы и полулюди»²⁷⁵.

«Между дворянами, – продолжим рассмотрение свидетельств Лютера, – находятся такие, которые говорят, что не нуждаются ни в священниках, ни в проповедниках, ибо могут научаться истине от Самого Бога; поэтому они оставляют пастырей на произвол нужде и голоду²⁷⁶. – Хотя бы, говорят они, не было ни одного проповедника, мы знаем хорошо, что можно спастись и оправдаться через Христа; мы не нуждаемся в проповеднике; мы знаем, как спастись и как призывать Христа»²⁷⁷. «Крестьяне и дворяне воображают, что они не нуждаются в проповеднике; они хотят совсем освободиться от слова Божия и не дают за проповедь ни одной полушки. Они нисколько не думают о будущей жизни, не ценят крещения и проповеди, не уважают священников и проповедников. Они – свиньи и останутся такими; они веруют, как свиньи, и умрут, как свиньи»²⁷⁸. «Что касается духовных вещей, то каждый воображает себя ученейшим и умнейшим, так что нет проповедника, которого он не думал бы порицать и презирать»²⁷⁹. «Теперь многие говорят: “я уже изучил евангелие, я теперь знаю его хорошо и потому не нуждаюсь в нем”. А многие осмеливаются также говорить: “какая нам нужда в священниках и проповедниках? Мы и сами дома можем читать евангелие”. Между тем, они и дома не читают ничего»²⁸⁰. «Теперь люди преследуют евангелие и служителей его. Прежде содержали в большой чести бесчисленное множество развратителей, теперь же с трудом содержат честного п благочестивого проповедника, преподающего чистое учение слова Божие. Многие из этих проповедников презираются своими прихожанами и так плохо содержатся, что почти умирают с голоду»²⁸¹. «Теперь каждый хочет быть новым толковником. Один берется за Даниила, другой за Апокалипсис и в толковании трудных аллегорий хотят доказать свое искусство. Теперь все – ученые доктора, нисколько не нуждающиеся в нас»²⁸². «Каждый сам хочет быть проповедником и учителем и никого не хочет слушать. Отсюда возникают секты, извращающие слово Божие»²⁸³. «Ежедневно я усматриваю, что теперь совсем мало проповедников, которые правильно понимали бы “Отче наш”, “Верую” и десять заповедей и могли бы учить этому бедный народ»²⁸⁴.

Не менее важным свидетельством дурного влияния лютеранского учения на народ могут служить для нас и визитации (осмотры) лютеранских общин, предпринятые с целью узнать недостатки этих общин и затем исправить их²⁸⁵. Важное значение для нас этих визитаций заключается в том, что они с поразительною ясностью свидетельствуют нам о грубости и невежестве тогдашнего народа, а также о невежестве и бедности духовенства. Вот результаты этих визитаций. Равнодушное отношение народа к таинствам²⁸⁶, пренебрежение богослужением, кощунственное отношение к храму Божию²⁸⁷ было не редкостью. Невежество народа было поразительно. Так во время визитации в саксонском курфюршестве крестьяне одного местечка не знали ни молитв, ни заповедей, ни символа веры²⁸⁸, а в другом месте крестьяне отказались выучить молитву Господню только потому, что она «слишком длинна»²⁸⁹. Грубость и невежество простого народа были так велики, что визитаторы во многих местах принуждены были приказывать проповедникам лишать некоторых причащения, а в одном местечке визитаторы посоветовали священнику прекратить послеобеденную молитву, чтобы «не бросать слова Божия пред свиньями»²⁹⁰. Не менее поразительно было невежество и самих духовных. Так во время визитации 1526 года только за одним проповедником признали «некоторое понимание евангелия», большинство же остальных не имело даже необходимых книг и более заботилось об охоте, чем о спасении душ пасомых²⁹¹. А в визитацию 1529 года один священник оказался едва умеющим прочитать молитву Господню и символ веры²⁹² другой духовный, искавший священнического места, не знал даже десяти заповедей и признавался, что в течение 6 лет не видел ни одной книги²⁹³. Прибавим к тому, что эти духовные при своем невежестве должны были терпеть страшную бедность, происходящую от того, что прихожане расхищали церковные имущества и не додавали им условленного жалованья²⁹⁴. От этого произвола происходило то, что во многих местах по недостатку средств совсем не было священников²⁹⁵. Словом, визитации с поразительною ясностью показывают нам, что в лютеранских общинах к концу двадцатых годов XVI столетия было полное расстройство.

Вот результаты влияния лютеранского учение на жизнь народа. Правда, расстройство в лютеранских общинах весьма много зависело от народного бедствия – крестьянской войны; однако главным образом оно стоит в зависимости от лютеранского учения. Это не нуждается в доказательстве после того, как мы уже доказали, что распущенность народа и расстройство в общинах естественно должны были быть результатом первоначального учения Лютера, и после того, как мы рассмотрели, что и сами реформаторы поставляли указанное расстройство в связь с своим учением. Словом, пагубное влияние лютеранского учения на народ несомненно. Оно служило ясным доказательством того, что это учение неприложимо к жизни; а потому, естественно, оно должно было побудить Лютера к такой или иной поправке его взглядов, должно было, следовательно, вести к новому направлению в развитии лютеранства. Так, действительно, и было. Пагубное влияние первоначального учения Лютера, равно как и появление крайних взглядов на орудия благодати и Церковь произвели отличное от прежнего направление в развитии лютеранского учения, направление, характер которого может быть для нас понятен только после того, как мы рассмотрели причины его появления.

Новое направление в развитии учения Лютера прежде всего обнаружилось в раскрытии взгляда на таинства, так как реформатору пришлось сначала вести борьбу с крайним воззрением «мечтателей» на орудия благодати²⁹⁶. Вот этот взгляд Лютера, как он раскрывается теперь в сочинениях последнего.

Нам уже известно, что реформатору и прежде был чужд тот мистический образ мыслей, что Бог непосредственно сообщает человеку Свою благодать. Но еще более чуждым сделался он реформатору со времени обнаружения его мечтателями. Бог, – думает теперь Лютер, – в Своем величии недоступен для человеческой природы, Он слишком далек от нее для того, чтобы мог действовать на нее. Поэтому действие на нас Бога возможно допустить не иначе, как только через тварные посредства, в которых Он был бы достаточно близок к нам, как бы касался нас, так чтобы мы вполне могли воспринимать Его действие, могли как бы «схватывать, чувствовать и осязать Его»²⁹⁷. Руководясь таким убеждением, реформатор и старается теперь доказать значение этих посредств, этих орудий благодати, к которым он причисляет внешнее слово, т.е. св. Писание и устную проповедь, и таинства (крещение, причащение и покаяние)²⁹⁸.

И прежде всего, главным орудием благодати, лежащим в основе других, Лютер признает внешнее слово. Без этого слова невозможно действие на нас Св. Духа. Без него, следов., было бы потеряно для нас то благо, то сокровище, которое приобретено страданиями и смертью Христа; ибо тогда мы не только не могли бы усвоить его себе за неимением Св. Духа, во даже и не знали бы о нем²⁹⁹. Совсем не то при слове. Имея его, мы знаем о приобретенном через Христа благе и получаем Св. Духа, Который производит в нас веру и через нее усвояет нам то благо. Поэтому слово, по мнению Лютера, есть главное условие нашего спасения, так как оно есть главное орудие божественной благодати, без которого решительно невозможно получение последней. «Внешнее слово, – говорит Лютер, – есть путь и средство, через которое мы приходим к вере и получаем Духа; ибо Бог решил, что никто не должен и не может веровать и получать Св. Духа без проповеди евангелия»³⁰⁰. «Дух Святый никому не дает веры и Своего дара без проповеди или устного слова, но действует и производит веру через это устное слово, в ком хочет»³⁰¹.

В виду такого значения внешнего слова в деле сообщения нам благодати Лютер употребляет для него такие названия и сравнения, которые наглядно показывают значение слова, как орудие благодати. То называет он слово потоком, приносящим нам благодать Св. Духа³⁰²; то сравнивает действие через него Духа с действием Последнего как бы через трубу³⁰³. Даже более, отношение слова к Духу он сравнивает с отношением семени к производительной силе, постоянно заключенной в нем³⁰⁴. Вообще, «слово – это корабль божественной благодати (vehiculum gratiae Dei)»³⁰⁵; оно есть постоянный носитель Св. Духа, Который «хочет быть всюду при нем»³⁰⁶. Поэтому Лютер называет слово даже Духом и жизнью, поскольку с ним связан этот Дух, дающий нам жизнь³⁰⁷…

Рядом с внешним словом Лютер ставит таинства, которые, по его мнению, также служат орудиями божественной благодати. Эту силу таинства получают от того слова, которое, в виде божественной заповеди совершать то или другое таинство, присоединяется в них к видимому знаку и заключает в себе обещание благодати, обещание прощения грехов…

Таким орудием благодати является прежде всего крещение, как преддверие к другим таинствам. Бог, по мнению Лютера, через слово «положил Свою силу (sein Kraft und Macht)» в воду крещения. Потому эта вода является уже не простою водою, но божественною, небесною и святою, так как она соединена с словом Божиим, освящающим ее³⁰⁸. Вода эта вследствие слова как бы проникнута именем Божиим и является как бы обожествленною, духовною водою. Поэтому она сообщает нам Св. Духа и мы получаем очищение от грехов и освящение и рождаемся в жизнь духовную, почему крещение, по справедливости, и может быть названо банею возрождения³⁰⁹ «В крещении, – говорит Лютер, – две части – вода и слово Божие; поэтому оно является не водою только, но, как имеющее при себе слово Божие и основанное на этом слове, оно есть святая, жизненная (lebendig) и сильная вещь, есть баня возрождения и обновления Духа, почему может сообщаться даже детям»³¹⁰. «Крещение есть не пустой знак или лозунг между христианами, но знак и дело (Werk) Бога, где требуется наша вера, через которую мы возрождаемся»³¹¹. Имея в виду такую силу крещения, Лютер говорит, что в нем нужно видеть не воду только, но и кровь Христа, омывающую нас от грехов. «Христос, – утверждает он, – Свою кровь, заслугу и силу положил в крещение, так что в нем должно получать их; ибо, если кто принимает крещение в вере, то он как бы видимо омывается кровию Христа и очищается от грехов. Так прощение грехов, приобретенное через смерть Сына Божия и пролитие Его крови, Христос положил в крещение, почему крещающийся и получает это прощение, омываясь Его кровию»³¹².

Итак, крещение не есть лишь знак нашего исповедания. Оно есть, поистине, баня возрождения, есть в полном смысле орудие благодати, так как само по себе, независимо от веры человека, приносит ему божественную благодать. Правда, для принимающих крещение без веры это таинство не имеет спасительного действия, не приносит пользы, как говорит Лютер³¹³; однако и в таких случаях оно сохраняет свое значение орудия благодати, так как и тогда оно представляет человеку божественную благодать, которую он только отвергает своим неверием. Эта благодать крещения, – утверждает Лютер, – оказывающаяся бесполезной для неверующих, впоследствии может возыметь на них спасительное действие, именно в том случае, когда они уверуют в силу крещения, в то слово, через которое приносится в крещении благодать³¹⁴.

Переходя, далее, ко взгляду Лютера на таинство причащения, мы находим, что и это последнее он считал таким же орудием благодати, как и крещение. Особенно ясно развивает реформатор подобный взгляд на это таинство в своем сочинении «Против небесных пророков». В противоположность Карлштадту, утверждавшему, что Христос предал за нас Свое тело на кресте, а не в таинстве, и потому там, а не здесь нужно искать прощения грехов, Лютер говорит, что прощение грехов приобретено для нас, действительно, на кресте, раздается же нам через слово в таинстве причащения и в евангелии. Поэтому, если кто желает получить прощение грехов, то должен прибегать не ко кресту, но к таинству причащения. Там-то он и найдет прощение грехов; ибо «Христос, – замечает Лютер, – силу Своего страдания положил в это таинство, так что там именно можно и должно находить прощение согласно словам: сие есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов». Собственно от этих слов и зависит такое значение таинства, так что, «если бы в нем были лишь хлеб и вино и при этом к последним присоединялись слова: приимите, ядите, сие есть тело Мое и т.д., – то в силу этих слов в таинстве было бы прощение грехов, – подобно тому как в крещении мы признаем лишь простую воду, но так как к ней присоединяется слово Божие, прощающее грехи, то мы говорим, что крещение есть баня возрождения и обновления, ибо все дело в слове»³¹⁵.

Ясно, что и таинство причащения есть орудие благодати, так как, благодаря слову, с ним необходимо связана последняя³¹⁶. Значит, это таинство, независимо от веры приемлющего его, должно всегда сохранять свое значение. Поэтому в причащении присутствуют благодатные дары и в том случае, когда к нему приступает неверующий, хотя последний своим неверием, конечно, и отвергает их; даже более, в причащении и неверующий принимает тело и кровь Христа³¹⁷, хотя последние и служат к его осуждению³¹⁸.

Есть у Лютера и еще одно орудие благодати, через которое раздается прощение грехов даже недостойным³¹⁹. Это – таинство покаяния, которое реформатор прямо поставляет наряду с другими орудиями благодати³²⁰ и называет даже таинством³²¹. Правда, оно, как не имеющее, по мнению Лютера, видимого знака не есть в собственном смысле таинство, оно есть скорее то же слово евангелия, от которого отличается лишь тем, что через него возвещается прощение греков не всем вместе, но каждому в отдельности³²²; однако оно, подобно слову, вес же есть орудие благодати.

Из сказанного ясно, что Лютер с самого начала борьбы с мечтателями стал высказывать отличный от прежнего взгляд на таинства. Это изменение взгляда реформатора на таинства находится в зависимости от изменения его взгляда на внешнее слово. Прежде Лютер, признавая слово необходимым для получения человеком благодати, однако совсем не думал допускать, что это слово постоянно несет с собою божественную благодать. Теперь же реформатор решительно признает эту мысль. Теперь слово является для него потоком, постоянно приносящим нам благодать Святого Духа; оно является как бы «кораблем божественной благодати». От этого-то изменения в воззрении на слово и должно было произойти изменение и в воззрении на таинства. В самом деле, если слово постоянно несет с собою благодать и если существенная часть таинств есть слово, то, без сомнения, и таинства постоянно должны приносить нам эту благодать. Потому теперь таинства являются у Лютера такими орудиями божественной благодати, в которых постоянно заключается эта последняя, являются такими каналами, по которым постоянно течет благодать. Поэтому теперь реформатор не только не отрицает, как делал прежде, что в таинствах «сокрыта какая-то духовная сила», что «таинствам присуща действенная сила оправдания», но, напротив, признает это самое. Противоречие между прежним взглядом реформатора на таинства и настоящим очевидно.

Изложив взгляд Лютера на орудия благодати мы должны заметить, что этот взгляд своеобразен, что он значительно отличается от взгляда как православной Церкви, так и католической. Эта своеобразность взгляда, отличающая его от учения других церквей, заключается в том значении, какое Лютер придает внешнему слову, ничем существенно не отличающемуся, по мнению реформатора, от таинств. Это слово, думает Лютер, есть самая важная часть таинств³²³. Оно есть сущность, есть «истинное зерно» их³²⁴. Таинства свою благодатную силу получают от слова и заключают ее в себе лишь столько, сколько заключается в слове. Поэтому они не сообщают нам каких-н. особенных благодатных даров в сравнении с словом. Нет, они сообщают нам то же самое прощение грехов, какое получается и через слово. В своих сочинениях реформатор прямо утверждает, что таинства не дают нам ничего особенного, что прощение грехов одинаково раздается как в них, так и в евангелии³²⁵, что в проповеди евангелия есть то же, что и в таинствах³²⁶. Правда, в борьбе с мечтателями Лютер, желая доказать важное значение для нас таинств, пытается иногда найти преимущество их перед словом. Но посмотрим, насколько удачны эти попытки. Главное преимущество таинств перед словом, по мнению реформатора, состоит в том, что в них прощение грехов предлагается не всем вообще, как в слове, но каждому отдельно³²⁷. Вот как мыслит Лютер об этом преимуществе. Так как в слове прощение грехов предлагается всем вообще, то каждому в отдельности трудно быть уверенным в том, что это прощение дается и ему. Для полной уверенности каждого в этом необходимо, чтобы прощающая грехи благодать приносилась ему отдельно, давалась специально ему. А это-то и делают таинства. Принимая их, я уже уверен в том, что именно мне дается прощение грехов, п через эту уверенность я спасаюсь. Следовательно, специальное сообщение каждому благодати в таинствах важно для нас потому, что возбуждает и укрепляет нашу веру в собственное спасение. Вот и все преимущество таинств перед словом. Но ведь это преимущество сводится, как видим, лишь к тому, что таинства, как заключающие в себе внешний знак, этою особенностью от слова способствуют усилению веры. Преимущество несущественное! Его признавал реформатор и прежде.

Указанный взгляд на значение внешнего слова и составляет своеобразность воззрения Лютера на орудия благодати, своеобразность, из которой вытекают следующие особенности лютеранского учения. Во 1-х, Лютер, выходя из своего взгляда на слово и таинства, должен был признать, что получение оправдания через таинства должно быть при тех же условиях, при каких оно возможно через слово, т. е. оправдание должно получаться через них лишь настолько, насколько сильна наша вера. Так напр. крещение верующих, по мнению реформатора, очевидно, не всегда одинаково может достигать своей цели, т.е. не все, крещающиеся с верою, одинаково могут очищаться от первородного греха, но одни более, другие менее, – а именно, люди с твердою верой получат в крещении более прощения грехов, чем люди с слабою верой³²⁸. Во 2-х, если таинства доставляют нам лишь то, что заключает в себе слово, то Лютер должен был также допустить, что они не могут быть необходимы для нашего спасения, так как уже через веру в слово мы можем получить то, что есть необходимого для нас в таинствах³²⁹.

Обращая свой взор на все, сказанное об орудиях благодати, мы можем сделать из него такие выводы. Во 1-х, Лютер изменил свой прежний взгляд на орудия благодати вообще и на таинства в частности, значительно приблизившись в учении об этом к католичеству. Во 2-х, реформатор, не желая вполне согласоваться со взглядами католической церкви, развивает своеобразный взгляд на слово, от которого будто бы ничем существенно не отличаются таинства. Этот-то взгляд на отличие таинств от слова, сходный с раннейшим взглядом Лютера, и ведет последнего к противоречивым суждениям о таинствах. А именно, – когда реформатор имеет в виду отличительную особенность таинств от слова, то они являются для него простыми лишь знаками, служащими к укреплению веры; когда же он рассматривает их сами по себе, не имея в виду их отличительной особенности от слова, то они представляются ему орудиями благодати. И вот Лютер то сравнивает таинства с ветхозаветными знаками, ни одним словом не давая понять, чтобы первые чем-нибудь отличались от последних³³⁰; то, напротив, прямо указывает на отличие таинств от ветхозаветных знаков, говоря, что в первых дается нам прощение грехов, чего не давали последние³³¹. В 3-х, и то должно заметить, что Лютер своим взглядом на слово не мог (хотя и желал) уничтожить возможности злоупотребления его учением о таинствах, так как и теперь многие могли не обращать внимания на раздаваемые в видимой Церкви таинства под тем предлогом, что и без них возможно получить спасение³³².

С вопросом о таинствах неразрывно связан и вопрос о Церкви. Поэтому мы должны коснуться и последнего.

При изложенном выше взгляде Лютера на орудия благодати его воззрение на Церковь должно было остаться неизменным. И во 1-х, если реформатор по прежнему и во вторую половину своей деятельности отрицал необходимость таинств для спасения, то он должен был остаться при том мнении, что спасение возможно и вне видимой Церкви и что потому истинная Церковь несоизмерима с видимою. Это, действительно, можно видеть из тех мест сочинений Лютера, где он говорит, что Церковь есть собрание одних только верующих или святых, которые могут быть и вне Церкви видимой, что поэтому многие, находящиеся во внешнем общении с христианами, т.е. остающиеся членами видимой Церкви, вследствие своего неверия находятся вне истинной Церкви, суть гнилое дерево, негодные ветви, суть лишь «мертвые члены Церкви»³³³. Во 2-х, если слово и таинства суть такие орудия благодати, которые постоянно несут с собою последнюю и возбуждают веру в людях, и если необходимым для возбуждения этой веры является лишь слово, а не таинства, то, без сомнения, у Лютера должен был остаться неизменным и взгляд на отношение Церкви истинной к видимой, именно, что истинная Церковь, будучи несоизмерима с видимою, одною частью своих членов входит однако в последнюю. Поэтому реформатор и теперь, как прежде, утверждает, что истинная Церковь существует там, где проповедуется слово евангелия и правильно совершаются таинства³³⁴, что поэтому она существует не в лютеранской только общине, но и у католиков и в других христианских обществах³³⁵, – даже более, она существует между турками, персами и вообще везде, где только есть проповедь евангелия и таинства³³⁶, так что и человек, находящийся вне всякого христианского общества, но узнавший откуда-нибудь о Христе и! уверовавший в Него, принадлежит к истинной Церкви. Словом, во время борьбы Лютера с мечтателями взгляд его на Церковь нисколько не изменился в сравнении с прежним³³⁷, который и без всякого изменения был совершенно противоположен воззрению мечтателей.

Но не редко можно слышать возражение, что во вторую половину деятельности германского реформатора главы лютеранских общин будто бы совершенно изменили первоначальное учение Лютера о Церкви, что будто бы уже в Аугсбургском исповедании на место невидимой Церкви Лютера выступает Церковь видимая, в которой есть проповедь евангелия и таинства и в состав членов входят не только святые, как учил Лютер, но и грешники. Чтобы видеть, насколько справедливо данное возражение, приведем определение Церкви, как оно дается в Аугсбургском исповедании. «Церковь есть собрание святых, в котором чисто проповедуется евангелие и правильно совершаются таинства» (член VII); «хотя Церковь есть собственно собрание святых и истинно верующих, однако, так как в этой жизни есть много ложных христиан, то позволительно пользоваться таинствами, которые совершаются и нечестивыми (священниками)» (член VIII³³⁸). Если рассматривать лишь это определение Церкви, не имея в виду того разъяснения, какое дается в Апологии аугсбургского исповедания, то и тогда знающий взгляд реформатора на Церковь не увидит здесь никакого отступления от него, так как и Лютер говорил о проповеди евангелия и таинствах, как знаках Церкви, так как и он утверждал, что в этой жизни истинная Церковь не проявляется во всем своем блеске и величии, потому что в этой жизни истинные христиане смешаны с грешниками. Если же обратим внимание на определение Церкви в Апологии аугсбургского исповедания, то указанное возражение падет окончательно. «Христианская Церковь, – читаем там³³⁹, – состоит не только в общении внешних знаков, но преимущественно в общении внутреннем, в общении Святого Духа, в общении веры, страха и любви к Богу. Эта Церковь имеет однако и внешние знаки, по которым узнают ее; именно, – где чисто проповедуется слово Божие и согласно с этим словом совершаются таинства, там наверное есть Церковь, там находятся христиане³⁴⁰. – Церковь есть собрание святых³⁴¹, которые веруют в евангелие, исповедуют Христа и имеют Святого Духа, обновляющего и освящающего их сердца и управляющего ими»³⁴². Это собрание святых (т.е. истинно верующих и оправданных) не есть что-нибудь несуществующее; это – не мечта только воображения. «Мы не мечта только воображенія. «Мы говорим, – читаем в той же Апологии, – не о вымышленной Церкви, которую нигде нельзя найти, но утверждаем, что эта Церковь, в которой живут святые, действительно существует на земле, – а именно, чада Божии находятся во всем мире – в различных государствах, странах и городах и на различных, островах; мы говорим, эта Церковь имеет внешние знаки: евангелие и таинства³⁴³. Истинная Церковь есть совокупность находящихся в различных местах мира людей, которые признают евангелие Христа и имеют Св. Духа»³⁴⁴. Эта Церковь, существующая на земле, существует однако в таком виде, что истинные христиане всегда бывают смешаны с мнимыми, имеющими внешнее общение с первыми. Но эти мнимые христиане не делаются через такое общение членами истинной Церкви. Так как в них не живет Дух Святый, то они – «не члены Христа»; они – «лишь мертвые члены Церкви»³⁴⁵; они «лишь по имени находятся в Церкви, а не на самом деле»³⁴⁶. Поэтому о Церкви нужно говорить, что она, проявляясь таким образом в мире, не считает в числе своих членов нечестивых людей, но лишь «сокрыта под толпою последних»³⁴⁷. «Истинная Церковь – это царство Христово – есть собственно собрание всех святых, ибо нечестивые управляются диаволом, а не Духом Святым… Нечестивые не суть Церковь, хотя в этой жизни, так как царство Христа еще не открылось, они и находятся в Церкви среди истинных христиан. Нечестивые поэтому не составляют части царства Христова; ибо истинным царством Христа, истинным стадом Его остаются всегда те, которые «освящены Духом Божиим»³⁴⁸. – Итак, Церковь есть собрание истинно верующих и оправданных. Правда, в настоящей жизни эти оправданные смешаны с грешниками, находящимися во внешнем общении с первыми. Но эти грешники не суть члены Церкви. К последней принадлежат только оправданные, рассеянные среди грешников, почему об истинной Церкви и нужно говорить, что она, имея в числе своих членов одних оправданных, «сокрыта под толпою нечестивых». Эта истинная Церковь существует во всех местах, где чисто проповедуется слово Божие и правильно совершаются таинства. Но она существует, конечно, и там, где есть только первое, а нет последнего. Поэтому в Апологии аугсбургского исповедания Церковь определяется не только как собрание святых, в котором чисто проповедуется слово Божие и согласно с этим словом совершаются таинства, но и как такое общество, члены которого веруют в евангелие, исповедуют Христа и имеют Святого Духа. Поэтому истинная Церковь существовала и существует как среди папистов³⁴⁹, потому что и последние могут иметь в евангелии чистую проповедь слова Божия, так и вообще везде, куда бы ни было занесено евангелие, даже если бы в таких местах верующие не имели возможности приступать к таинствам. Кажется, не нужно более никаких разъяснений, чтобы видеть, что такой взгляд автора Апологии аугсбургского исповедания ничем не отличается от взгляда Лютера, высказываемого им как в первую, так и во вторую половину его деятельности.

Перейдем к вопросу о степени обязательности для христианина различных авторитетов. Мы видели уже решение этого вопроса Лютером в первую половину его деятельности. Но решать его так значит дать полный простор человеческим страстям, значит отказаться от устройства прочного здания христианской общины и положить начало всевозможным беспорядкам, какими, действительно, и сопровождалось первоначальное учение Лютера. Поэтому, чтобы дать надлежащую прочность общине своих последователей, реформатору необходимо было ограничить свободу христианина, изменив решение вопроса о значении для последнего авторитетов. В настоящее время мы и рассмотрим, изменил ли Лютер свое прежнее решение данного вопроса, как именно изменил его и достиг ли этим цели, т.е. дал ли этим прочность устройству лютеранской общины.

И прежде всего, мы уже видели, какое отношение установил Лютер между простым христианином (мирянином) и проповедником. Последнего он поставил в полную зависимость от каждого христианина, так что всякий по произволу мог вторгаться в приход какого-нибудь проповедника и развращать его пасомых ложным учением. Мечтатели, действительно, как нельзя лучше воспользовались таким взглядом реформатора. Чтобы ограничить их дерзость, последний в тридцатых годах шестнадцатого столетия дает противоположное прежнему решение вопроса об отношениях между проповедником и простым христианином. Это решение особенно ясно высказано в «Изъяснении 82-го псалма» (1530 г.) и в статье «О пронырах и тайных проповедниках (Winkelpredigern)» (1532 г.). Здесь Лютер настаивает на строгом различении должности священника от того священства, которое каждый христианин получает через крещение, откуда и выводит заключение, что не всякий христианин имеет право публичной проповеди. «Правда, – читаем слова реформатора, – все христиане – священники (Priester); но не все – приходские священники (Pfarrer). Для этого христианину кроме того, что он – священник (Priester), необходимо иметь еще должность (Amt) и порученный ему церковный приход (Kirchspiel); ибо только призвание делает христианина приходским священником (Pfarrherr) и проповедником»³⁵⁰. Отсюда не всякий может выступать с проповедью в известном приходе, так как этим самым он будет присваивать себе права должностного проповедника. Каждому проповеднику, – говорит Лютер, – поручена известная часть народа, как его κλῆρος, так что никто без его ведома и согласия не имеет права учить его детей ни тайно, ни явно³⁵¹. Это имеет место даже и в тех случаях, когда должностные проповедники преподают ложное учение, так как простому христианину вовсе нет дела до того. «Если проповедники учат неправильно, что тебе за дело? Ведь ты не дашь в этом отчета»³⁵². «Должно твердо знать, что никто без призвания со стороны общества, как бы ни был благочестив и честен, не смеет проповедовать или тайно учить среди народа, порученного паписту или еретическому священнику, без ведома и воли последних»³⁵³.

Значит, Лютер признает теперь каждого христианина только в принципе имеющим священство; в действительности же простой христианин далеко еще не священник, т.е. не приходский именно священник, не должностной проповедник. Поэтому он и не имеет тех же прав, как последний. Только этому, по мнению реформатора, принадлежит право проповедовать среди порученных ему христиан; только он, а не другое лицо, имеет для них авторитет проповедника, которого они должны слушать, вследствие чего ему, как такому авторитету, они должны доносить о всяком «проныре, появившемся среди них с проповедью»³⁵⁴.

Затем, надзор за проповедниками, за чистотою их учения и жизни Лютер поручил ранее отдельным обществам. Но этим самым чистота веры поставлялась в зависимость от невежественной толпы, вследствие чего не только могло уничтожиться единство веры в известной стране, но и могли явиться в лоне лютеранства и, действительно, явились самые нелепые учения. Чтобы уничтожить подобные следствия прежних своих взглядов, Лютеру необходимо было найти центральную власть, которая была бы более компетентным судьею в делах веры и следила бы за чистотою ее не в одном только маленьком обществе, но в целом округе, и тем самым поддерживала бы единство учения. Такою властью в мире католическом была власть епископов. Склонны ли были теперь Лютер и его последователи признать эту власть епископов, чтобы поддержать разрушавшееся единство учения, могли ли они признать ее, или же необходимо должны были обратиться к иной центральной власти, более или менее заменяющей власть епископов?

В первую половину деятельности Лютера у него, равно как и у его последователей, конечно, не могло явиться мысли о том, чтобы отдать католическим епископам отнятые у них права. Совсем не то видим теперь. Мысль о примирении с епископами, свидетельствующая о сознании необходимости центральной власти, начинает ясно высказываться лютеранским миром с тридцатых годов 16-го столетия, когда возникают попытки примирения его с католическим миром. Особенно сильно настаивает на этой мысли друг Лютера Меланхтон. «Я предвижу, – писал он в 1530 году, – как впоследствии появится гораздо более невыносимая тирания, чем какая была прежде… Какое состояние наступит в обществах наших потомков, если уничтожатся древние обычаи и нравы и более не будет определенных глав Церкви (Kirchenobern)!» «Что мы могли бы передать потомству, – читаем в другом письме Меланхтона того же года, – если бы была уничтожена власть (Sewalt) епископов?… Поэтому мы считаем полезным как-нибудь ужиться (vertragen uns) с епископами»³⁵⁵. Мысль о необходимости примириться с высшею католическою властью так твердо укрепилась в голове Меланхтона, что он готов был признать даже приматство папы. Поэтому на совещаниях в Шмалькальдене (1537 г.) он говорил, что с известными ограничениями можно уступить не только епископам их юрисдикцию, но и папе его приматство³⁵⁶. В таком же смысле он подписался и под так называемыми «Шмалькальденскими членами»³⁵⁷.

Но мысль Меланхтона не была исключительно только его мыслью. Ее разделяло большинство лютеранских богословов. Поэтому-то на аугсбургском сейме в 1530 г. лютеране и соглашались признать юрисдикцию католических епископов, если только последние будут следовать слову Божию и не станут вмешиваться в светские дела³⁵⁸. Даже Лютер не был чужд мысли о примирении с епископами. Поэтому, когда некоторые стали обвинять Меланхтона за уступку католикам на аугсбургском сейме, он утешал своего друга, говоря, что обвинители его «не понимают уступленной епископам юрисдикции и не обращают внимания на присоединенные к тому условия»³⁵⁹. Поэтому также в том же году Лютер писал: «если бы епископы стали терпеть наше учение, а не преследовать его, мы не стали бы наносить ущерба их юрисдикции»³⁶⁰.

Таким образом, почти у всех лютеран было довольно сильное желание примириться с католическими епископами, чем они ясно свидетельствовали о своем сознании необходимости центральной власти, которая следила бы за чистотою учения в целой области. Но это желание, конечно, не могло осуществиться, так как для того нужно бы было, чтобы епископы отказались от католического учения и приняли лютеранское. А вместе с этим не могло осуществиться в лютеранском обществе епископское правление вообще. Это вот почему. Уже ранее появления желания примириться с католическими епископами в лютеранской общине стала возникать мысль о необходимости центральной власти для надзора за верою общины. Такою властью в то время могла быть, конечно, только власть светская, но не духовная, так как тогда все лютеране слишком сильно были настроены против последней, чтобы возвратить ей прежние права. Поэтому, когда попытки примирения с католиками оказались неудачными, центральной властью в лютеранской общине должна была остаться власть светская, уже ранее получившая эти права, но не духовная.

Рассмотрим же теперь, какие права и когда именно были признаны за светским правительством по отношению к церковным общинам.

Мы видели, что уже в самом начале своей борьбы с католическою церковью Лютер, обращался к светской власти с просьбой удалить из страны католическое духовенство на том основании, что светская власть обязана наказывать развратителей своих подданных. Но, как нам известно, тогда он не думал еще этим самым признать за светской властью прежние епископские права. Обязанность правительства заботиться о благосостоянии своих подданных только впоследствии могла сделаться для реформатора основанием, которым он мог бы доказывать обязанность правительства наблюдать за чистотою веры и нравственности своего народа. Так, действительно, и было. Со времени крестьянской войны, когда особенно ясно можно было видеть, как легко отдельные общества совращались мечтателями, Лютер понял, что невозможно каждому обществу доверить заботу о своем спасении, и потому начал настаивать на необходимости опеки светской власти над своим народом, на необходимости заботиться светской власти о том, что и как проповедуется в подчиненной ей стране. Поэтому еще в феврале 1526 г. он писал курфюрсту саксонскому Иоанну, что светский правитель не должен терпеть того, «чтобы разномыслящие (widerwärtig) проповедники поселяли среди его подданных разъединение и раздор и тем самым производили волнения; но должен смотреть за тем, чтобы на известном месте было проповедуемо только одно учение»³⁶¹. То же самое неоднократно повторяется реформатором и позднее, особенно со времени визитации различных лютеранских общин, когда представители лютеранства пришли в ужас при виде тех следствий, которыми сопровождалось первоначальное учение Лютера. Так в своем предисловии к руководству Меланхтона для визитаторов реформатор учит, что тех священников, которые будут противиться визитаторам и станут проповедовать свое учение, должно удалять от должности; «ибо, – прибавляет Лютер, – хотя курфюрсту не приказано учить и духовно править, однако он, как светская власть, обязан заботиться, о том, чтобы между его подданными не было разделения, мятежа и возмущения»³⁶². А вот как говорит реформатор о правах князя в «Изъяснении 82-го псалма» (1530 г.). Князья должны пользоваться своею властью только для мира среди подданных, но не злоупотреблять ею. Это значит, по мнению Лютера, что князья должны подчиняться слову Божию, т.е. должны восставать не против правоверных учителей, но лишь против еретичествующих. Уже из этих слов Лютера видно, что все же князья обязаны заботиться об уничтожении ереси в своей стране, т.е. обязаны быть опекунами своего народа в делах веры. Но эта мысль яснее высказывается в дальнейшем изъяснении псалма, где говорится, что князь не должен терпеть еретиков, ибо они или оказываются бунтовщиками, восстающими против государственного порядка, или же отвергают главные христианские догматы, ясно обоснованные на св. Писании, и являются, таким образом, публичными, поносителями христианства, соблазняющими других. Даже и в тех случаях, когда проповедники различных учений одинаково ссылаются для подтверждения своего учения на св. Писание, как делают паписты и лютеране, правительство не должно терпеть разделения, но должно по своему усмотрению решить спор между партиями, так как от проповеди в какой-нибудь местности различных учений может произойти раздор и мятеж³⁶³. – Стóит еще привести слова Лютера из проповеди 1532 года. «Если, – читаем там, – в одном месте слышится двоякая проповедь, то князь или город для предотвращения возмущения не должны терпеть этого. Они обязаны тогда допросить обе партии и решить, дело на основании слова Божия. Какая партия учит правильно, согласно с словом Божиим, той должно дозволить проповедь; учащую же неправильно, вопреки слову Божию, следует удалить»³⁶⁴.

Согласно с Лютером говорят и другие лютеранские богословы. Так, по Меланхтону, правительство обязано, с одной стороны, вводить в своей стране чистое учение и потому давать каждому обществу правоверного учителя³⁶⁵, с другой, – оно обязано «не допускать в свою страну ложных учений, неправильного богослужения и ереси»³⁶⁶. Точно также, и по мнению Буцера, правительство не должно терпеть, чтобы рядом с истинным евангельским учением пускала ростки и ложная религия. Оно, по Буцеру, имеет право огнем и мечом искоренять приверженцев ложной религии, не разбирая ни пола, ни возраста³⁶⁷. «Правительство, – приведем еще слова Бренца, – имеет право препятствовать появлению в своей области возмущения (Rottirung) против веры»³⁶⁸.

Итак, лютеранские богословы пришли к мысли о необходимости предоставить право надзора за чистотою учение в известной стране не отдельным обществам и не епископам, а исключительно светскому правительству³⁶⁹. Сообразно с этою мыслью, действительно, и было устроено в лютеранстве церковное управление. Обращая внимание на это управление, мы находим, что оно исключительно зависело от светского правительства, наблюдающего за народом через своих агентов. Этими агентами, от которых зависело как утверждение проповедников в должности, так и надзор за чистотою их учения и жизни, были прежде всего суперинтенданты. Они избирались на должность и отрешались от нее курфюрстом, а не обществом, почему о неисправности проповедников должны были доносить через государственного чиновника курфюрсту же³⁷⁰. Затем, в 1542 году учреждается в Виттенберге консистория. Она была также чисто государственным учреждением, обязанностью которого было следить за учением и жизнью проповедников через своих членов, отправляемых ежегодно в различные места округа³⁷¹. Подобного же характера было церковное управление и в других лютеранских странах. Везде мы видим, что это управление зависело исключительно от светского правительства, т.е. от князя или городского совета, которые, с одной стороны, следили за распространением чистого учения в их стране, а с другой, – заботились об уничтожении ложных учений³⁷².

Из всего сказанного ясно, что лютеранские богословы употребляли все силы к тому, чтобы ограничить свободу каждого христианина и отдельных христианских обществ, чтобы задержать свободное проявление христианской личности. Они все усилия напрягали к тому, чтобы воспрепятствовать разложению лютеранской общины. Для этого Лютер признал право публичной проповеди за одними только проповедниками; для этого же он и его помощники по делу реформации дали светскому правительству право надзора за чистотою веры в известной стране³⁷³.

Всем этим лютеранские богословы явно противоречили первоначальному учению Лютера об отношении христиан к проповедникам и о правах отдельных обществ. Этим они противоречили и всему вообще прежнему учению реформатора о свободе христианина от всех авторитетов, кроме авторитета св. Писания. Скажем еще более. Своим учением о правах проповедников и светского правительства лютеранские богословы во главе с Лютером противоречили в данное время и самим себе, потому что вместе с этим учением они держались и прежняго мнение реформатора о значении для христианина лишь авторитета св. Писания. Что это значит? Могли ли, в самом деле, лютеранские богословы с первым учением соединять последнее? Рассмотрим это.

Обращаясь к сочинениям Лютера, мы находим, что он в тех случаях, когда касается вопроса о значении для христианина авторитетов, по прежнему утверждает, что мы должны полагаться во всем исключительно на слово Божие, а не на что-либо другое, не на ошибочные напр., мнение св. отцов и решения соборов. «Мы не можем, – говорит реформатор, – основываться на жизни и деяниях отцов, но лишь на слове Божием, так как Христос предостерегает нас, что и избранные Божии могут впадать в заблуждение»³⁷⁴. «Я не хочу доверять отцам, ибо, хотя они и святы, однако нельзя говорить, что они не могли заблуждаться и что должно основываться на их речах и принимать за истинное все, чему они учили. Напротив, возьми за пробный камень божественное слово и по нему оценивай все, о чем писали, проповедовали и говорили отцы»³⁷⁵. Нет вреда, если бы книги многих отцов и решения соборов были уничтожены, так как занятие ими только отвлекает человека от изучения св. Писания. А между тем, именно это последнее есть чистый источник, на который должно ссылаться всякое сочинение, а никак не соборы и отцы, которые не могли так хорошо выразить известное учение, как св. Писание. Поэтому Лютер присоединяет, что он хочет подчиняться только св. Писанию, а не «слабым и гнилым (schal und faul) книгам отцов»³⁷⁶ – А вот какое мнение об авторитетах высказывает Меланхтон, более всех заботившийся о задержании разложения лютеранской общины. Высший судья в делах веры, – говорит он, – голос каждого, так что мы должны повиноваться слову Божию и в том случае, если бы вся вселенная противилась ему. Поэтому не нужно ждать решения истинной Церкви, если мы уже узнали слово Божие. Поэтому также, если правительство постановляет что-либо противное заповедям Божиим, мы должны следовать последним, а не первому³⁷⁷.

Значит, представители лютеранства и теперь настаивают на том, что только св. Писание должно иметь для христианина непререкаемый авторитет, но никак не св. отцы и соборы и, следовательно, не проповедники и видимая Церковь вообще, представители которой суть соборы. Даже более, и сама истинная Церковь Лютера, то истинное христианство, которое реформатор называл невидимою Церковью, не может служить для христианина непререкаемым авторитетом. Рассмотрим последнюю мысль.

Мы говорим, что, с точки зрения лютеран, и истинная Церковь не может иметь для христиан значения непогрешимого авторитета. В самом деле, если св. отцы часто погрешают, если и соборы не свободны от ошибок, то ясно, что христианин не может безусловно верить истинной Церкви, так как она не может указать ему, где же именно, в устах каких именно членов ее он должен искать истину. Поэтому Лютер часто в своих сочинениях и настаивает на необходимости верить истинной Церкви лишь в том случае, когда она опирается на слово Божие. «Христианство, – говорил он в 1530 году, – свято и не может заблуждаться, лишь поскольку это касается духовной стороны его, так как оно свято только во Христе, а не в себе самом; но поскольку оно живет во плоти, оно имеет грех и может ошибаться и заблуждаться, чтó ему по благодати Св. Духа прощается. Так все христианство заблуждалось еще в самом начале своего существования, когда хотело постановить, чтобы язычники обрезывались и исполняли закон Моисея. Нет ничего удивительного, что и позднее, когда христианство не было так высоко и богато дарами Св. Духа, как в начале своего существования, оно иногда заблуждалось, оставаясь однако святым вследствие прощения грехов. Такие ошибки и заблуждения христианства не должно одобрять и считать за члены веры»³⁷⁸. – «Не только пророки, – читаем в сочинении Лютера 1533 года, – часто согрешали и заблуждались, но и апостолы (напр. Петр – Гал.2:11), равно как и сама святая Церковь, ежедневно молящаяся об отпущении грехов. Поэтому мы должны судить апостолов и Церковь словами Христа; должны слушать их лишь настолько, насколько они приносят с собою знак Христа, говорившего им: Я посылаю вас, идите и проповедуйте евангелие. Но если они не приносят с собою этого знака, мы не слушаем их, как не слушал Павел Петра»³⁷⁹, т.е., если апостолы и Церковь не проповедуют евангелия, не учат слову Божию, мы имеем полное право не слушать их. «Нужно различать, – читаем далее, – понятия – заблуждаться и пребывать в заблуждении. Заблуждаться нисколько не вредит Церкви; пребывать же в за

Подобная же мысль проводит- блуждении для нее невозможно³⁸⁰. Она может согрешать или ошибаться, но все это прощается ей. Поэтому нельзя полагаться на ее мнение или веру, если последние не основаны на слове Божием; ибо она постоянно остается грешницею для Бога, будучи свята только во Христе через благодать и прощение грехов. Нужно поэтому считать неошибочными только те мнения Церкви, которые основываются на слове Божием»³⁸¹. – Подобное же мнение о необходимости проверять учение Церкви можно вывести и из Апологии аугсбургского исповедания, где Меланхтон, сказав, что истинная Церковь есть столп истины, имеющий своим основанием Христа, добавляет, что «многие члены этой Церкви на истинном основании (Христе) построяют свои человеческие, ошибочные мнения»³⁸². Конечно, из этих слов мы не могли бы заключать к мнению Меланхтона о невозможности доверять Церкви, если бы, с его точки зрения, последняя могла говорить нам, что не в этих ошибочных мнениях выражается ее истинное учение. Но ведь Меланхтон думает, что Церковь не указывает нам, какие именно мнения ее членов выражают ее учение; следовательно, чтобы не принять ошибочного мнения за истинное, нам необходимо, с его точки зрения, проверять все мнения, какие только существуют в Церкви, необходимо, следовательно, недоверчиво относиться к последней.

Из сказанного ясно, как Лютер и Меланхтон смотрели на значение для нас авторитета истинной Церкви. Хотя члены последней, думали реформаторы, святы, однако, как слабые, греховные существа, они часто впадают в заблуждения, не исключая самих апостолов. Даже более, и вся христианская Церковь может иногда заблуждаться. Правда, она не может долго оставаться в заблуждении, но скоро же направляется Св. Духом на истинный путь; однако она все же иногда заблуждается, а потому христианин и ей должен верить не всегда и во всем, но лишь постольку, поскольку в своем учении она опирается на слово Божие³⁸³.

Впрочем, в сочинениях Лютера есть такие места, где и он, по-видимому, допускает непогрешимость христианской Церкви. Мы должны рассмотреть эти места.

Во 1-х, в письме к герцогу прусскому Альбрехту от 1532 года Лютер для доказательства истинности учения о присутствии в причащении тела и крови Христа ссылается на свидетельство всей христианской Церкви, которое прямо называет вполне достаточным для того, чтобы заставить нас веровать в это учение. «Этот догмат, – пишет Лютер, – не есть учение, выдуманное людьми, но ясно обоснованное на словах Христа и единогласно признаваемое всем миром от самого начала христианской Церкви, как доказывают сочинение отцов. Такое свидетельство всей святой христианской Церкви уже одно должно быть достаточным для того, чтобы мы оставались при этом догмате; ибо опасно веровать вопреки учению всей святой христианской Церкви, единогласно содержимому везде от начала ее существования. – Если бы это был новый догмат, признаваемый христианскою Церковью не от самого начала или содержимый не всею Церковью, не всем христианством единогласно, то было бы не опасно сомневаться в нем. Но так как он признавался с самого начала и всем христианством, то сомневающийся в нем делает то же, как если бы не веровал в христианскую Церковь; он осуждает этим не только всю последнюю, как еретичку, но и Самого Христа со всеми апостолами и пророками, которые свидетельствовали, что Церковь свята и есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15). – Невозможно так шутить с догматами, всегда и всем христианством единогласно признаваемыми, как это возможно делать с традициями отцов и соборов»³⁸⁴.

Но видеть здесь отступление со стороны Лютера от учения о погрешимости всей Церкви, особенно ясно высказанного в 1530 году, как делает это Менцель³⁸⁵, нет никаких оснований. Во 1-х, об этом отступлении можно было бы еще говорить, если бы и ранее 1530 г. не высказывалась реформатором мысль о значении для христиан учения всей христианской Церкви. Между тем, ее можно найти у Лютера еще в сочинении 1528 года. «Так как, – читаем там, – крещение детей признавалось необходимым всем христианством и всегда, то ясно, что это крещение правильно (recht)»³⁸⁶. Во 2-х, мнение о том, что апостолы и вся вообще Церковь не свободны от заблуждений, высказывалось Лютером, как мы видели, еще в 1533 г. Между тем, этого трудно было бы ожидать, если бы реформатор уже в 1532 г. отказался от такого мнения. В 3-х, мысль, высказанная в письме к Альбрехту, в сущности нисколько не противоречит учению реформатора о погрешимости Церкви. В самом деле, Лютер признавал, что Церковь может заблуждаться или погрешать только иногда, только временно, но не постоянно. Следовательно, этим самым он, как и в письме к Альбрехту, допускал, что если вся христианская Церковь, все члены ее и, притом, всегда признавали известное учение, то несомненно, что здесь уже не могло быть ошибки со стороны Церкви, что, следовательно, это учение истинно. В 4-х, особенно ясным доказательством того, что мысль Лютера о необходимости веровать учению всей Церкви, всегда содержимому ею, не свидетельствовала еще об отрицании им учения о погрешимости Церкви и, следовательно, о необходимости проверять ее веру св. Писанием, служит одно место из изъяснения 1-й и 2-й глав евангелия Иоанна от 1537 – 38 г., место, показывающее, что та и другая мысль легко уживались в голове реформатора. Там Лютер говорит, что «велик соблазн – учить и веровать вопреки отцам, опасная вещь – отступать от тех людей, которые достойны великого уважения, отступать от самой Церкви и не верить ее учению». Но тут же он замечает, что это самое еще не заставляет нас принимать на веру учение Церкви, так как и святейшие члены ее не свободны от ошибок. «Господь Иисус Христос, – говорит Лютер, – стóит для меня более, чем все святейшие люди на земле, даже более, чем все ангелы на небе, если они учат чему-нибудь иному в сравнении с евангелием, или если они прибавили что-нибудь к учению слова Божия или отняли от него. Словом, я не должен подхватывать всего, что говорит какой-нибудь человек, ибо он может быть и благочестивым человеком, но в то же время заблуждаться»³⁸⁷.

Итак, мысль, высказанная в письме Лютера к прусскому герцогу, не свидетельствует еще об отрицании реформатором учения о возможности для Церкви заблуждаться и, следовательно, о необходимости проверять ее мнение св. Писанием. Однако для чего же проверять учение Церкви св. Писанием, если это учение неошибочно? Решение такого недоумения заключается отчасти в том мнении реформатора, что Церковь не может только пребывать в заблуждении, заблуждаться же вообще она может. Отсюда невозможно принимать на веру учение Церкви за известное время, так как это учение может быть ошибочным. Затем, так как, с точки зрения Лютера, нет никаких представителей истинной Церкви, которые выражали бы ее учение, то трудно и даже невозможно наверное знать учение Церкви за известное время и за все периоды ее существования. Узнать ее общее учение можно было бы только в том случае, если бы мы собрали мнения всех членов ее. Но сделать это, очевидно, невозможно. Поэтому, хотя и верна, с точки зрения реформатора, мысль о том, что вся христианская Церковь не может заблуждаться во все времена и потому опасно отступать от ее учения, однако необходимо всегда проверять ее учение, так как мы не можем быть уверены в том, что это учение всегда исповедовала христианская Церковь. Правда, отсюда, с точки зрения Лютера, строго говоря, не совсем последовательно настаивать на необходимости согласоваться с учением всей христианской Церкви³⁸⁸. Но пусть признают эту непоследовательность Лютера, это противоречие его самому себе, а не выводят отсюда заключения, что реформатор через это самое будто бы отказался от своего учения о погрешимости Церкви, отказался, следовательно, от своего мнения о необходимости проверять учение Церкви св. Писанием.

Кроме разобранного нами места из письма к Альбрехту, в сочинениях Лютера и еще встречаются места, в которых, по-видимому, высказывается учение о непогрешимости Церкви. Это находим напр. в сочинении «Против Ганса Вурста» (1541 г.). Святая Церковь, – читаем там, – не может заблуждаться, она должна быть без лжи и заблуждения, она не должна терпеть их. Только жизнь Церкви греховна, но не ее учение, которое непременно должно быть чистым, так как иначе она обратится в церковь диавола, какою, действительно, и сделалась церковь папы³⁸⁹. – Но здесь можно и не видеть противоречия учению о возможности для истинной Церкви заблуждаться. Дело в том, что реформатор, желая доказать истинность лютеранства говорил только здесь, что видимая Церковь для того чтобы быть истинною представительницею невидимой, должна проповедовать истинное учение, должна быть без заблуждения и лжи, так как иначе она будет церковью неистинною, ложною, какою и сделалась церковь пап. Но при этом он не решал еще вопроса о погрешимости или непогрешимости истинной Церкви, потому что в указанном месте он и не касался последней. Это видно из того, что иначе Лютер не назвал бы католическую церковь церковью диавола, так как в том же сочинении он признается, что истинная Церковь есть и в папстве³⁹⁰, следовательно, и папская церковь составляет часть истинной Церкви. К этому присоединим еще, что в названном сочинении Лютер не хотел сказать и того, что видимое христианское общество никогда не заблуждалось. Напротив, в этом же сочинении он высказывает ту мысль, что христианское общество не всегда было истинною представительницею невидимой Церкви, так как под владычеством пап наприм. оно превратилось в церковь диавола.

Итак, кроме св. Писания, лютеранские богословы не находят ни одного авторитета, который имел бы для христианина обязательную силу. Ни св. отцы, ни соборы, как представители видимой Церкви, ни даже вся истинная Церковь, – ничто не имеет для христианина значения непререкаемого авторитета. Одно св. Писание, – вот только что служит для него таким авторитетом³⁹¹.

Но при отрицании авторитета Церкви и св. Писание, как мы видели выше, не может иметь обязательной силы для христианина; оно само по себе не может быть для него и изъяснялось в то или другое время, что считалось истин таким авторитетом, который сдерживал бы его произвол. Поэтому-то Лютер в первую половину своей деятельности, отвергнув авторитет Церкви, отверг в сущности и авторитет св. Писания. Поэтому то же самое должно было быть и теперь. И во 1-х, св. Писание само по себе не может устранить произвола при толковании его. Реформатор невольно сознает это и теперь и потому, с одной стороны, признает необходимым для правильного понимание Писания водительство Св. Духа³⁹², а с другой, – дозволяет себе произвольное толкование многих мест Писания³⁹³. Во 2-х, при отрицании авторитета Церкви определение достоинства священных книг должно зависеть от личного взгляда каждого. Поэтому и теперь Лютер делает такое произвольное распределение новозаветных книг по их сравнительному достоинству. Некоторые из них, как напр. евангелие Иоанна³⁹⁴ и многие послания Павла³⁹⁵, за то, что они преимущественно учат о «главном члене», т.е. о вере, реформатор считает важнейшими для христианина. Другим же книгам, как напр. трем синоптическим евангелиям, за то, что они «много учат о добрых делах», он придает гораздо менее значения, почему в отличие от их писателей евангелиста Иоанна прямо называет «высшим евангелистом»³⁹⁶. Третьи, наконец, книги Нового Завета Лютер признает недостойными апостольского величия и потому сомневается в их апостольском происхождении. Так он смотрит на послание к Евреям³⁹⁷, равно как на Апокалипсис³⁹⁸ и Послания Иуды³⁹⁹ и Иакова, учение которого о добрых делах называет «дурным»⁴⁰⁰, «решительно противоположным» учению ап. Павла и потому непримиримым с ним⁴⁰¹. Словом, различным книгам св. Писания Нового Завета реформатор придавал лишь столько значения, сколько ему самому было угодно. Еще произвольнее, конечно, он мог обращаться с ветхозаветным Писанием. Понятно поэтому его презрительное отношение к пророческим книгам, в которых он видит «не серебро только, золото и драгоценный камень, но и сено, солому и дрова»⁴⁰².

Значит, Лютер и другие лютеранские богословы во вторую половину деятельности реформатора держались такого взгляда, что христианин, строго говоря, свободен от всех авторитетов, что ни Церковь, ни вследствие этого св. Писание не имеют для него обязательной силы. Следов., личное мнение, субъективное воззрение, – вот только что, по мнению лютеранских богословов, служит для христианина непререкаемым авторитетом, которому он должен следовать всегда и во всем.

Припоминая сказанное о правах проповедников и светского правительства, находим, что лютеранские богословы, изменив первоначальное учение реформатора об отношении христиан к проповедникам и о правах отдельных обществ, продолжали однако держаться прежнего мнения Лютера о ненужности для христианина авторитетов. А от этого произошло то, что лютеранские богословы в системе своего вероучения допустили слишком заметное противоречие, допустили соединение несоединимого, явно противоречивого, так как при учении о свободе христианина от всех авторитетов, они однако подчиняют его авторитету должностного проповедника и особенно правительства⁴⁰³. Как понять и объяснить это противоречие? Мы объясняем его таким образом. Главам лютеранских общин, с одной стороны, не хотелось отказаться от прежнего учения о свободе христианина от всех авторитетов; а потому они и теперь продолжают высказывать это самое. Но, с другой стороны, им желательно было теперь уничтожить те страшные беспорядки в своих общинах, которыми сопровождалось прежнее учение о безграничной свободе христианина. И вот Лютер и другие лютеранские богословы стараются теперь ограничить свободу христианина, стараются найти такую преграду, которая мешала бы произволу личности и тем самым препятствовала бы разложению лютеранства. От этого-то и происходит то, что представители последнего к первоначальным своим воззрениям делают такие дополнения, которые явно противоречили им; происходит то, что лютеране в принципе по прежнему признают христианина свободным от всех авторитетов, на деле же заковывают его узы авторитета (главным образом правительства). Прибавим к этому, что таким заковыванием христианина в узы авторитета проповедников и светского правительства лютеранские богословы не могли достигнуть своей цели, которая состояла в том, чтобы ограничить произвол отдельной личности и тем воспрепятствовать разложению лютеранства. Ведь авторитет проповедников и светского правительства, с точки зрения самих же лютеранских богословов, решительно не может иметь для христианина обязательной силы. Значит, всякий христианин, следуя последнему взгляду, имел полное право отвергнуть навязываемый ему авторитет, имел право уничтожить этот нарост в лютеранском учении и возвратиться, таким образом, к первоначальному учению реформатора о полной свободе христианина от всех авторитетов, учению, которое, давая полный простор человеческим страстям, имеет разлагающее влияние на всякую общину, принимающую его.

Займемся, наконец, рассмотрением лютеранского учения об оправдании человека, где также замечается теперь стремление ограничить произвол личности с целью дать лютеранской общине более прочности. Чтобы надлежащим образом понять это стремление лютеран, выразившееся в учении об оправдании человека, нам нужно обратить внимание не на взгляд только Лютера, но и на почти противоположное ему или, по крайней мере, во многом несогласное с ним воззрение другой группы лютеран, воззрение, которое появилось после аугсбургского сейма 1530 года и виновником которого был друг Лютера Меланхтон. При этом мы изложим сначала взгляд Лютера и Меланхтона на основу их учения об оправдании, т. е. на свободу воли человека и предопределение, а затем уже скажем об их взгляде на самое оправдание.

Главным учением Лютера, на котором он основывал свой взгляд на оправдание, было учение о совершенном извращении человеческих способностей вследствие грехопадения. Это учение было, можно сказать, основою всей системы Лютера и отказаться от него значило для реформатора отказаться от своего излюбленного мнения об оправдании одною верою и тем разрушить всю систему своего вероучения. Поэтому и во 2-й период своей деятельности Лютер должен был с силою настаивать на учении о совершенном падении человеческой природы, чтобы тем самым доказать неспособность человека совершать добрые дела. Так, действительно, и было. Даже более, теперь реформатор старается прочнее обосновать свое учение о совершенной испорченности человеческих сил. Дело в том, что теперь первобытную праведность он полагает не в сверхъестественных дарах, как прежде, но исключительно в чистоте естественных сил человека – и отсюда делает такое заключение, что при потере человеком первобытной праведности должна была уничтожиться чистота его естественных сил, должна была, следов., появиться порча, извращение самой природы человека, а не потеря только благодатных даров, как утверждали католические богословы. Вот это учение Лютера, как оно раскрывалось им во второй период его деятельности.

Человек, – читаем в комментарии Лютера на книгу Бытия⁴⁰⁴, – обладал в раю превосходными способностями. Он имел тогда светлый разум для познания Бога и чистую волю для послушания Ему. Тогда ни в разуме, ни в воле не было никакого повреждения от греха (nulla lepra peccati) и потому человек знал Бога, понимал Его дела и повиновался Ему⁴⁰⁵. И это совершенство способностей человека не было сверхъестественною благодатию. Эта первоначальная его «праведность (justitia) не была каким-либо даром, отвне пришедшим и отделенным от природы человека; но она была, поистине, естественна (naturalis), так что любить Бога, верить Богу, познавать Бога и пр. было делом природы Адама. Это так же естественно было для Адама, как естественно для глаз воспринимать свет»⁴⁰⁶. Но вот человек согрешил. Вследствие этого он, конечно должен был лишиться своей праведности, должен был, следовательно, лишиться чистоты, цельности и неповрежденности своих естественных сил. «Как при поранении глаза, – говорит Лютер, – ты правильно утверждаешь, что природа повреждена (naturam violatam esse), так после того, как человек из праведности впал в грех, справедливо говорится, что естественное не цело, но испорчено через грех (naturalia non integra, sed corrupta esse per peccatum)»⁴⁰⁷.

Раскрывая таким образом, вопреки католическим богословам, что потеря первоначальной праведности непременно должна была сопровождаться повреждением естественных сил человека, Лютер утверждает, что это повреждение должно было быть всецелым. Если первобытная праведность, – таков был его взгляд, – состояла в чистоте естественных сил человека, то при совершенной потере ее должна была последовать совершенная потеря этой чистоты природных сил, т.е., если прежде человек знал и любил Бога, то теперь он должен был лишиться этого. Но Лютер не ограничивается этим естественным выводом из своего учения о первоначальной праведности человека, как составляющей свойство его природы, а утверждает, что человек не только не знает и не любит теперь Бога, но и ненавидит Его, что, следовательно, способности человека получили теперь совершенно обратное направление, вследствие которого он бежит от Бога и постоянно враждует против Него. Через грех, – говорит реформатор, – естественное направление способностей человека «так испорчено, разум и воля сделались столь порочными, что человек не только не любит Бога, но бежит и ненавидит Его и желает жить без Него»⁴⁰⁸. «Первородный грех, – читаем в другом месте, – есть всецелое падение человеческой природы; ибо разум до того омрачен, что мы более уже не знаем Бога и воли Его и не примечаем Его дел; равным образом и воля так извращена (depravata), что мы уже не доверяем милосердию Божию, не боимся Бога, но следуем стремлениям своей плоти (impetus carnis)»⁴⁰⁹.

Значит, потеря первобытной праведности сопровождалась совершенною потерею чистоты естественных способностей человека, всецелым извращением их и направлением, совершенно противоположным прежнему. Правда, способности человека не уничтожены совсем; они сохраняют еще некоторое значение в вещах низших, так что по отношению к этим вещам разум можно назвать правильным, а волю – отчасти свободною⁴¹⁰. Но высшее направление этих способностей, направление их к Богу совершенно уничтожено. Поэтому разум уже не может более иметь правильного знания о Боге, так что все познания языческих философов о Боге суть не более, как химера⁴¹¹; равным образом и воля более уже не повинуется Богу, но может лишь грешить⁴¹². Словом, если обратить внимание на отношение человека к Богу, ко всему высшему, если посмотреть на отношение его к собственному спасению, то можно сказать, что разум и воля потеряны совершенно, что человек сделался совершенно мертвым и безжизненным существом. «В области вещей духовных и божественных, – говорит Лютер, – имеющих отношение к спасению души, человек подобен соляному столпу, в который была превращена жена Лота, подобен чурбану и камню, безжизненной статуе, без глаз, без чувств, без сердца»⁴¹³.

Несколько иначе относился Лютер к вопросу о предопределении. Мы уже знаем, что учение о всеобщем предопределении было важно для реформатора не само по себе, а лишь постольку, поскольку служило основанием отрицания свободы человека в деле совершения добра. Но так как это отрицание необходимо уже следовало из учение о совершенном извращении человеческих способностей, то при возникновении злоупотреблений учением о предопределении Лютеру уже не было нужды настаивать на этом последнем. И вот, действительно, реформатор во второй период своей деятельности не только не настаивает на учении о предопределении, но, напротив, употребляет все усилия к тому, чтобы отклонить человека от мысли о последнем и обратить его внимание исключительно на слово Божие и таинства. Эти орудия благодати, – говорит Лютер, – и даны именно для того, чтобы уверить нас в нашем спасении, и потому вместо того, чтобы успокаивать себя мыслью о предопределении нас к спасению, мы должны обращать свой взор на Сына Божия, должны с верою слушать Его слово и принимать таинства. Если будем это делать, то мы «наверное предопределены»; если же станем презирать слово и таинства, мы, без сомнения, осуждены. Если, – замечает реформатор, – кто не сомневается в том, что Сын Божий умер за него, то он, без сомнения, верует и, следов., предопределен ко спасению⁴¹⁴. Желая, таким образом, сосредоточить внимание человека на открытом нам слове, на данных нам орудиях благодати, Лютер там, где ему нужно доказать неспособность человека к совершению добра, указывает только на порчу человеческой природы, но никак не на предопределение. Читая его комментарий на книгу Бытия, повсюду встречаешь только мысль о всецелом извращении человеческих способностей. При таком игнорировании вопроса о предопределении реформатор, касаясь факта грехопадения человека, уже умалчивает о степени участия Бога в этом падении; он, не выходя из пределов библейского рассказа, говорит только, что человек пал вследствие искушения сатаны, и этим самым виновниками падения, очевидно, признает только сатану и человека⁴¹⁵.

Если бы мы стали судить об истинном взгляде Лютера на предопределение лишь по таким местам его сочинений, то должны бы были сделать такое заключение, что реформатор отказался от своего прежнего учения о всеобщем предопределении. Но насколько было бы верно такое заключение, покажут следующие выражения Лютера.

Можно различать, – читаем в сочинениях реформатора, – Бога сокрытого и Бога открытого. «О Боге, поскольку Он не открыт, невозможно никакое знание»⁴¹⁶. «Я написал, между прочим, что все абсолютно и необходимо; но вместе с тем я прибавил, что должно обращать взор на открытого Бога. Поэтому помните мое наставление, что не должно исследовать предопределение сокрытого Бога, но следует успокаиваться на том, что объявляется в слове»⁴¹⁷.

«По сокрытому избранию Бог все расположил от вечности. Этого избрания мы не можем понять, видя, что оно противоречит открытой воле Божией… Но должно воздерживаться от умозрений о божественном величии. Лучше помышлять о Боге, как Он предстает пред нами в слове и таинствах»⁴¹⁸. – «Бог – наш скудельник (figulus), а мы – Его глина (lutum), как говорится в 64 гл. Исаии; и это касается не только нашего происхождения, но на всю жизнь до самой смерти мы остаемся глиной этою скудельника. Это служит к тому (pertinet аutem hoc etiam eо), чтобы мы научались свойству (virtutem) свободной воли, которую столь превозносят (jactant) противники. Правда, мы отчасти (quodam modo) имеем свободную волю в том, что ниже (infra) нас; ибо мы – господа над рыбами морскими, птицами небесными и зверями полевыми, которых убиваем, когда нам угодно, мы пользуемся пищею по своему желанию и т. п. Но в том, что имеет отношение к Богу и есть выше (supra) нас, человек не имеет никакой свободной воли, но, как глина в руке горшечника, поистине, пассивен, а не активен; ибо там мы не избираем, не делаем чего-либо, но избираемся, приготовляемся, возрождаемся, как говорит Исаия: Ты – скудельник, а мы – Твоя глина (Ис.64:8)»⁴¹⁹.

Вот те выражения Лютера, которые могут пролить свет на действительное мнение его о предопределении. Из всех их видно, что реформатор и не думал изменять прежний свой взгляд. Он, как свидетельствуют первые три выдержки, продолжал от объявленного нам Бога отличать Бога сокрытого, от вечности предопределившего все. А последнее место из комментария на книгу Бытия показывает нам, что уже вследствие самого творения мы – глина в руках Божиих, т.е., что мы тотчас после творения не имели свободной воли, так что, если мы пали, то пали не по своей воле, а по воле Творца. Ясно, таким образом, что Лютер признавал вечное предопределение, но старался лишь всеми силами отвлечь себя и своих последователей от мысли об этом. Поэтому-то он воздерживался обыкновенно от решения вопросов, которые имели соприкосновение с вопросом о предопределении. Если же иногда и касался их, то давал на них такое решение, которое показывало, что ему хотелось лишь отвязаться от всего подобного. Так, поставив вопрос, почему Бог попустил сатане искушать Еву, Лютер отвечает, что Бог в этом случае испытывал человека для того, чтобы упражнять его силы, подобно тому, как теперь бывает иногда с отдельными христианами и со всею вообще Церковью⁴²⁰. Такой ответ на заданный вопрос, очевидно, не свидетельствует еще о признании реформатором свободной воли в первом человеке, так как этот последний сравнивается с настоящим человеком, всецело лишенным свободы. Такой ответ есть не более, как нежелание отвечать на вопрос, нежелание, показывающее, что Лютер боялся дойти здесь до признания Бога виновным в падении человека.

Таким образом, Лютер твердо держался своего учения о рабской воле; и всеобщем предопределении, стараясь только отклонить народ от мысли о последнем. Поэтому-то еще в 1537 году он решительно утверждал, что признает вполне истинными мысли, развитые им в сочинении «О рабской воле»⁴²¹. Но так ли относился теперь и Меланхтон к своему прежнему учению о свободе воли и предопределении? Столь ли любезным оставалось и для него это учение?

Если мы станем знакомиться со взглядами Меланхтона на свободу воли человека и предопределение во второй период деятельности Лютера, то найдем в них существенное изменение в сравнении с теми же взглядами его в первый период. Начало этого изменения нужно времени относить ко времени визитаций в лютеранских общинах, когда были открыты злоупотребления учением о рабской воле и предопределении. Так говорим мы потому, что это изменение делается довольно заметным в «Visitationsbuch» Мелантхона. В этом сочинении автор, не касаясь вопроса о предопределении, настаивал на том, что человек имеет свободную волю к совершению внешних дел, что он своими естественными силами может достигать внешней праведности, хотя, добавлял Меланхтон, человек этими самыми силами и не может еще достигать божественных даров и очищать свое сердце⁴²². Совершенно такое же воззрение развивается Меланхтоном и через три года в Аугсбургском исповедании. Там он, с одной стороны, признает, что «воля человека располагает некоторою свободою к совершению гражданской правды и избранию вещей, подлежащих разуму», но с другой, – отрицает то, чтобы эта воля «без помощи Духа Святого имела силу к совершению правды Божией или праведности духовной», чтобы она «помимо Бога способна была или начинать, или совершать дела, имеющие отношение к Богу»⁴²³.

В этих выражениях Меланхтона, строго говоря, нет отступления от прежнего взгляда, так как здесь признается, что человек своими силами не может достигать духовной праведности⁴²⁴. Но если мы привели эти выражение в доказательство происшедшего в убеждениях Меланхтона изменения, то имели в виду лишь показать, что друг Лютера вместо того, чтобы развивать учение о неспособности человека к совершению добра и о предопределении, стал уже настаивать на том, что человек обладает свободной волей для совершения гражданской праведности, и совершенно игнорировал вопрос о предопределении. Из этого уже ясно было, что он сознал весь вред для жизни от учения о рабской воле и предопределении, а в особенности от учения о сем последнем⁴²⁵. А это сознание свидетельствовало уже о значительном изменении в душевном настроении Меланхтона, изменении, которое весьма естественно могло вести последнего к существенной поправке прежних взглядов. Так, действительно, и было.

Изменение раннейших взглядов Меланхтона на предопределение и свободу человеческой воли делается вполне заметным только в 1535 году. «Валла⁴²⁶ и многие другие, – читаем во 2-м издании его «Loci», – несправедливо лишают человеческую волю свободы на том основании, что все будто бы бывает по предопределению Божию и, таким образом, отрицают вообще случайное»⁴²⁷. Меланхтон утверждает теперь, что нет ничего необходимого. Поэтому, если случается зло, то не по вине Бога. Если напр. Адам пал, то лишь потому, что злоупотребил данной ему свободой; следов., виновником греха является не Бог, а человек⁴²⁸. Отрицая необходимость всего случающегося и этим самым допуская зависимость многого от свободной воли человека, Меланхтон вместе с тем признавал эту волю участвующею и в деле оправдания человека и, следовательно, не считал человека падшим настолько, чтобы он был совершенно мертвым в «вещам духовных и божественных». «Не одобряю, – говорит он в тех же «Loci», – болтовни манихеев, которые не приписывали воле никакой деятельности даже при помощи Св. Духа, как будто нет никакого различия между волею и статуей»⁴²⁹. – Но еще яснее высказывается измененный взгляд Меланхтона в следующих изданиях его «Loci». «Добрый поступок, – говорит он в своих «Loci» издание 1543 года, – зависит от трех причин: от слова Божия (через которое действует Св. Дух), Духа Святого и человеческой воли, соглашающейся (assentiens) и не противящейся слову Божию. Ибо можно отвергать последнее, как добровольно отверг его Саул; но когда ум не противится ему, а при помощи Св. Духа старается изъявлять согласие, то в этом старании воля не праздна (non est otiosa)»⁴³⁰. «Так как, – читаем в издании 1548 г., – обещание Божие всеобще и воли в Боге не противоречивы, то необходимо, что в нас существует какая-то причина различия, почему один, подобно Саулу, отвергается, а другой, как Давид, принимается, т.е. необходимо, что в нас существуют какие-то различные склонности (esse aliquam actionem dissimilem in his duobus)»⁴³¹.

Ясно, что во взгляде Меланхтона на предопределение и свободу человеческой воли последовало существенное изменение. Правда, друг Лютера говорит еще иногда, что все случается именно так, как упорядочено божественным предведением. Но он разумеет здесь именно предведение и, будучи не в состоянии примирить его с человеческой свободой, замечает, что есть однако много случайного, зависящего от человеческой воли⁴³². Заметим однако, что, если Меланхтон и не считал волю человека совершенно лишенною свободы, если друг Лютера и не допускал всецелого извращения человеческой природы вследствие греха, то он и не придавал силам человека особенно большого значения. Так, говоря в «Loci» 1535 года о том, что воля человека имеет некоторое участие в деле его оправдания, что она может быть деятельною при помощи Св. Духа, Меланхтон замечал в то же время, что естественный человек неспособен однако к духовным действиям, имеющим отношение к Богу⁴³³. Да и вообще, в своих «Loci» этого года и в изданиях других годов друг Лютера не говорит того, чтобы человек своими естественными силами мог совершать добро, но лишь то, что он может быть отчасти деятельным, когда Дух Святый начинает его оправдание. Воззрение Меланхтона было, очевидно, таково. Человек своими силами не может делать добра, не может, следов., и начинать своего оправдания. Однако эти силы человека не настолько испорчены, чтобы он при действии на него Св. Духа не мог даже не противиться Ему. Дух Святый при действии на человека находит его не совершенно мертвым, но таким, который может согласиться с Ним, воля которого сохраняет еще способность противиться дурным склонностям. Если Дух Святый находит в человеке такую волю, то начинает вести ее по дальнейшему пути спасения, в котором и она будет принимать некоторое участие. Таким образом, воля человека не совершенно лишена участия в оправдании; однако сама по себе она не может сделать чего-либо доброго в собственном смысле этого слова, так что, по воззрению Меланхтона, все наше спасение есть исключительно дело Бога. Такое воззрение, очевидно, значительно отличается от учения Лютера; но оно вместе с тем не мало отличается и от воззрение лютеранских противников (католиков), что весьма ясно будет из взгляда Меланхтона на значение добрых дел.

Изложив учение Лютера и Меланхтона о предопределении и свободной воле человека, мы перейдем к рассмотрению их взгляда на оправдание.

Если Лютер остался при своем прежнем учении о предопределении и рабской воле человека, то, очевидно, он должен был сохранить и прежний свой взгляд на оправдание. И во 1-х, если человек совсем не имеет способности к совершению добра, то ясно, что он оправдывается не своими силами, а единственно божественною благодатью, не своими делами, которые еще более увеличивают его вину⁴³⁴, а верою, получение которой зависит не от него самого, как неспособного принимать участие в своем оправдании, но единственно от Бога, «дающего Св. Духа, где и как ему угодно»⁴³⁵. В деле нашего оправдания, таким образом, важны для нас не собственные силы, но лишь вера, оправдывающая нас независимо от дел, предшествующих ей или последующих, оправдывающая «прежде любви и без любви»⁴³⁶.

Во 2-х, если осталось неизменным учение Лютера о свободе человека, то необходимо должен был остаться таким же и взгляд его на сущность оправдания. Поэтому реформатор по прежнему мог говорить о постепенном изменении оправданного человека, но необходимо должен был при этом понимать такое изменение своеобразно. Так, действительно, и было. Признавая, что крещение дает нам прощение грехов, невменение их⁴³⁷, Лютер вместе с тем допускал, что оно приносит также и Св. Духа⁴³⁸. Благодаря благодати этого Духа, – говорил реформатор, – благодати, которая прибавляется через другие таинства, в человеке с самого крещения начинается постепенное ослабление и даже уничтожение греха, так что человек постепенно изменяется по своему существу и делается все более и более склонным и способным к добрым делам. Словом, начиная с самого крещения, наш ветхий человек с его греховными страстями постепенно распинается и вместо него возрастает новый человек с новыми мыслями и чувствами⁴³⁹. Но это изменение человека, заметили мы, Лютер должен был понимать своеобразно, а не в смысле постепенного очищения естественных сил человека. Как именно понимал реформатор такое изменение, об этом он говорит теперь яснее, чем в первый период своей деятельности. Поэтому мы приведем его собственные выражения, из которых можно ясно видеть, как он представлял себе происходящее в христианине изменение.

«Вследствие той чистоты, – говорил Лютер, – которую христианин получает от Христа в слове и таинствах, он считается (dicitur) чище снега, чище даже солнца и звезд. Но должно заметить, что эта чистота не наша, а чужая; ибо Господь Иисус Христос украшает и одевает нас Своею чистотою и праведностью. Поэтому, если ты рассматриваешь христианина таким каков он есть сам по себе, вне чистоты и праведности Христа, то не только не найдешь в нем никакой чистоты, но даже увидишь дьявольскую нечистоту. Отсюда, если говорят, что грех постоянно остается в человеке, вследствие чего последний не может делаться белее снега, – ты отвечай на это, что должно смотреть на человека, каков он во Христе, а не каков он сам по себе; тогда ты найдешь, что верующие омыты и очищены кровью Христа. Значит, вся чистота верующих не их собственная, но чужая, именно чистота Христа и Его крови»⁴⁴⁰. «Наше оправдание, – говорит Лютер в другом месте, – существует не в нас, но во Христе и, следовательно, вне нас, – и при этом однако делается, поистине, нашим через Его милость и дар»⁴⁴¹.

Из этих выражений Лютера ясно, как он понимал то изменение, которое происходит в человеке после получения им благодати Св. Духа. Очевидно, что, по воззрению реформатора, это изменение вовсе не касается самой природы человека. Естественные силы последнего продолжают оставаться такими же, какими были и ранее, т.е. способными делать только зло, и все изменение состоит лишь в том, что человек получает чужую святость, получает дары Св. Духа. Пусть эти дары и производят в человеке новый ум и новое сердце, пусть они и побуждают его к совершению добрых дел; но все это совсем не касается естественных сил человека. Дух Святый Своею благодатью, очевидно, только подавляет греховную природу, только «сковывает» ее и препятствует проявлению ее греховных склонностей⁴⁴². Но Он не очищает этой природы от естественной скверны, не преобразует и не обновляет ее, так что она и при действии на нее божественной благодати остается неспособною к совершению добра.

С таким взглядом нашим на лютеранское учение о сущности оправдание согласен и взгляд г. Стукова, изложенный в его очерке «Лютеранский догмат об оправдании верою»⁴⁴³. «Оправдание (justificatio – δικαιοσύνη) в смысле лютеранского учения о нем, – говорит автор очерка, – не есть такой акт, в котором Бог при известных условиях со стороны человека – грешника самым делом очищает его от грехов и соделывает его освященным и святым, как учит православная Церковь; напротив, в оправданном верою грешнике не происходит никакой перемены по нравственным свойствам, верующие только объявляются правыми ради заслуг Иисуса Христа, на самом же деле, по причине испорченности своей природы, остаются грешниками до самой своей смерти; праведность, оставаясь во Христе, не переходит на верующего внутренним образом; становясь к нему во внешнее отношение, она не исцеляет его воли, а только покрывает его неправду, которая остается на нем»⁴⁴⁴. Но говоря так, г. Стуков соглашается, что, по учению «реформаторов» (имеется в виду как Лютер, так и символические лютеранские книги), вслед за этим моментом оправдания следует возрождение человека и его освящение (renovatio и sanctificatio). Значение этих терминов автор очерка разъясняет так. При оправдании человеку сообщаются дары божественной благодати. «Появление в человеке этой благодати и других с нею связанных движений духа, как действие веры оправдывающей, равносильно творению в нем совершенно новой силы. В этом смысле, по-видимому, Апология и выражается не один раз, что в оправданном “рождается новый человек и умерщвляется ветхий”. Под именем “освящения” нужно понимать результат продолжающегося влияния благодати на духовную жизнь человека, являющуюся уже делом тех сил, которые приобретены им в возрождении и через возрождение; так, по крайней мере, понимает освящение Аугсбургское исповедание и его Апология: “после того как мы оправданы, говорится в последней, мы начинаем любить Бога, бояться, просить и искать у Него помощи, благодарить словом и делом, не роптать в скорбях; начинаем также и ближних любить, так как и у них после обновления являются такие же движения духа”. Эти два понятия – возрождение и освящение – не разлучны с понятием оправдания, но существенный и основной момент в акте оправдания есть получение прощения грехов. Говоря о возрождении и освящении по поводу учения об оправдании, Лютер и лютеранские символические книги всегда напоминают, что оправдание состоит только в получении человеком прощения грехов, т. е. в снятии с него вины за соделанные грехи и того наказания, какое прародитель навлек на себя и на свое потомство грехопадением и за которое по закону правды божественной они неизбежно должны бы понести соответствующую кару»⁴⁴⁵.

Мы сказали, что взгляд г. Стукова согласен с нашим, потому что, и по нашему мнению, Лютер и символические лютеранские книги различают в акте оправдания два момента: получение прощения грехов и возрождение с освящением, – при чем первый момент считают существенным и основным, так что сущность оправдания полагают только в получении человеком прощения грехов, которое и называют оправданием в собственном смысле. Однако мы не можем не указать на некоторый недосмотр в изложении г. Стуковым лютеранского учения о сущности оправдания. Этот недосмотр мы замечаем в том, что автор очерка не разрешает нам (хотя и желал этого – стр. 51) противоречия в лютеранском учении об оправдании, состоящего в том, что «реформаторы», говоря о возрождении и освящении человека, сущность оправдания полагают однако только в получении человеком прощения грехов. Поэтому напрасно, думаем мы, автор очерка не указал на то, что «возрождение и освящение» мало касаются естественных сил человека, не очищают их, потому что они постоянно остаются никуда негодными. Ведь если в человеке как бы творится новая сила, то значение этой силы состоит лишь в том, что она производит добрые дела, а не в том, чтобы она очищала естественные силы человека и уже через них творила дела. Таким нашим взглядом, очевидно, вполне разрешается указанное противоречие в лютеранском учении об оправдании; ибо если «освящение» не касается естественных сил человека, если они сами по себе и при этом «освящении» способны только к грехам, то понятно, что сущность оправдания и не может состоять ни в чем другом, как только в прощении или невменении человеку этих грехов. не касается то понятно

ни в чем В 3-х, при таком взгляде Лютера на сущность оправдания, очевидно, должно было остаться неизменным и его учение о безразличии дел самих по себе. Поэтому, если он и говорил, что «вера не остается праздною», но «воплощается в делах»⁴⁴⁶, что «за верой должна следовать любовь»⁴⁴⁷, – словом, если реформатор и считал добрые дела неотделимыми от веры, однако, с своей точки зрения, он не мог отличать их от дурных дел, поскольку в тех и других участвуют естественные силы человека. Это понятно. Пусть за верой следуют добрые дела, пусть Дух Святый Своею силою и заставляет человека делать только хорошее; но, если обратить внимание на поступки человека, как его собственные действия, если оценивать дела человека без отношения их к благодатным дарам Св. Духа, то все эти дела, без сомнения, не будут иметь никакого различия, так как все они суть грехи, как проявления греховной природы человека. Поэтому Лютер и теперь продолжает утверждать, что дела верующего и неверующего сами по себе одинаковы, что только вера может уничтожать это безразличие дел, именно тем, что, благодаря ей, Бог уже не смотрит на наши дела, как на грехи. «Нет никакого греха в мире – проповедовал реформатор, – кроме неверия. Не веровать в Единородного Сына Божия, – вот единственный грех в мире, за который мир судится»⁴⁴⁸. «Что софисты⁴⁴⁹, – говорил он в другом месте, – различают грехи по самому поступку, а не по лицу, это – пагубное заблуждение. Верующий имеет столь же великие грехи, как и неверующий. Но верующему они прощаются и не вменяются, неверующему же вменяются. Для того они простительны (venialia), но для этого смертны (mortalia), – и это – не вследствие различия грехов, не вследствие того, что грех верующего менее греха неверующего, но вследствие различия лиц; ибо верующий уверен в том, что грех ему прощен, отчего, хотя он и грешит, однако вследствие веры во Христа грехи ему не вменяются и он делается праведным»⁴⁵⁰. То же читаем в комментарии Лютера на книгу Бытия. Там он по поводу жертвы Авеля говорит, что для Бога имеет значение только вера человека, что дела наши нравятся Ему лишь вследствие нашей веры и что, коль скоро нравится Богу какая-нибудь личность за ее веру, то начинают затем нравиться Ему и дела этой личности⁴⁵¹. Словом, когда реформатор смотрит на дела человека, как на проявления его естественных сил, то они и теперь теряют для него всякое различие, так что даже хорошие дела верующих в сущности ничем не отличаются от дурных дел, потому что как те, так и другие суть смертные грехи, одинаково нуждающиеся в прощающей благодати Божией.

Что касается, далее, учения Меланхтона об оправдании, то мы, конечно, должны говорить лишь о тех взглядах, которые он развивал с 1535 года, так как до этого времени он не изменял своего взгляда на предопределение и свободную волю человека и, следов., не мог изменить и своего учения об оправдании. Правда, в Апологии аугсбургского исповедания Меланхтон, по-видимому, несколько отступает от лютеранского учения об оправдании; ибо там он во многих местах с силою настаивает на том, что после получения благодати Св. Духа человек не остается таким же, каким был ранее, но обновляется, что поэтому та вера, которою мы оправдываемся, есть не мертвая, но живая вера, так что, – добавлял друг Лютера, – послание апостола Иакова нисколько не противоречит лютеранскому учению об оправдании⁴⁵² Но подобные выражения суть те же самые выражения Лютера, в которых реформатор говорил о том, что человек вследствие действия на него Св. Духа получает новый ум и сердце, что за верою следуют добрые дела и т.п. Если же Меланхтон употребляет соблазнительное для лютеран выражение о послании апостола Иакова⁴⁵³, то это вызвано было лишь желанием доказать католикам, что последователи Лютера будто бы нисколько не отступают от учения св. Писания. И понимать это выражение |Меланхтона нужно не в том смысле, чтобы мы оправдывались верою и делами, а лишь в том, что за верою непременно следуют добрые дела, так как во всей Апологии проходит та мысль, что дела не имеют значения в нашем оправдании, что мы оправдываемся верою без дел, которые только вследствие нашей веры делаются приятными Богу⁴⁵⁴.

Итак, мы должны коснуться учения Меланхтона об оправдании, как оно развивалось им с 1535 года. Но замечательно, что это учение, не смотря на изменение Меланхтоном взгляда на свободную волю человека, в сущности не отличалось от учения Лютера о том же. Все изменение, сделанное Меланхтоном в учении об оправдании, состояло лишь в том, что он стал признавать дела условием, без которого невозможно наше спасение. В «Loci» издания 1535 года он говорит: «вечная жизнь дается не за наши добрые дела, но из милости ради Христа, – и однако это новое духовное послушание необходимо для вечной жизни, так как оно должно следовать за примирением с Богом»⁴⁵⁵. Подобное же читаем в письме Меланхтона от 1-го ноября 1536 года. «Через дела, – пишет друг Лютера – не заслуживается вечная жизнь»; однако там, где их нет, нет и веры, так что в некотором смысле их можно назвать условием нашего оправдания. «Я не такой невежда, – продолжает Меланхтон, – чтобы не знать, что нужно разуметь под conditio sine qua non⁴⁵⁶ оправдания, – новое послушание необходимо принадлежит ко спасению, хотя оно и не составляет (verschafft) никакой заслуги»⁴⁵⁷. Вот и все, что соблазнительного для лютеран допускал Меланхтон и что составляло некоторое изменение в его учении об оправдании. Но это изменение не было, очевидно, существенным. Признавая необходимость добрых дел для спасения, признавая, что эти дела суть conditio sine qua non нашего оправдания, Меланхтон тем самым не противоречил еще своему прежнему взгляду; ибо, высказывая этим то самое воззрение Лютера, что вера, дающая нам спасение, необходимо сопровождается добрыми делами, он в приведенных выражениях не думал еще придавать добрым делам значение заслуги в глазах Божиих, а утверждал, напротив, что вечная жизнь дается только «из милости ради Христа». Конечно, такое воззрение Меланхтона на дела не вполне согласовалось с его учением о свободной воле человека, потому что, как скоро признают за силами последнего способность принимать участие в оправдании, то необходимо должны согласиться, что дела человека имеют хоть какое-нибудь значение в глазах Божиих. Но друг Лютера не замечал этой непоследовательности. Ведь человек, – так думал он, – только при помощи благодати может принимать некоторое участие в своем оправдании, только через ее действие может определяться к добру. Если же так, если только при помощи благодатных даров Св. Духа человек может совершать добрые дела, то, – думал Меланхтон, – все эти дела в сущности зависят только от благодати, а не составляют заслуги человека.

Значит, Меланхтон, настаивая на необходимости для получения спасение совершать добрые дела, чтобы этим самым уничтожить возможность злоупотреблений лютеранским учением об оправдании, не думал однако придавать делам человека значение заслуги в глазах Божиих и, следов., оставался верен основному взгляду Лютера на оправдание человека одною верою. Да и вообще относительно учения Меланхтона об оправдании нужно сказать, что он, оставаясь при прежних своих взглядах, старался лишь о том, чтобы это учение не сопровождалось в жизни народа дурными последствиями. Так друг Лютера был, конечно, согласен с тем взглядом реформатора, что дела человека сами по себе безразличны, так как не думал придавать этим делам, как таким, какое-нибудь значение в глазах Божиих. Однако он употребляет теперь (в «Loci» издание 1543 г.) даже такое выражение, что у верующих добрые дела «заслуживают награды духовные и телесные в настоящей и будущей жизни»⁴⁵⁸ при чем понимает это выражение, конечно, не буквально, а так, что Бог по Своей милости соединяет обыкновенно хорошие дела человека с наградою⁴⁵⁹. Точно также остался, очевидно, неизменным и взгляд Меланхтона на сущность оправдания; ибо иначе, признавая постепенное очищение, просветление и укрепление естественных сил человека, он необходимо стал бы придавать проявлениям этих сил какое-либо значение в глазах Божиих. Но развивать теперь этот взгляд друг реформатора и не думает в виду того, что учение о постоянной нечистоте человеческой природы могло удалять человека от стремления совершать добрые дела. Поэтому вовремя появления учения Озиандера, что человек оправдывается не через внешнее вменение ему заслуг Христа, но через единение с Ним, через то, что Христос живет в нас и мы делаемся с Ним едино, словом, через то, что человек обновляется через принятие божественной благодати⁴⁶⁰, – Меланхтон вместо того, чтобы настаивать на постоянной нечистоте человека и тем доказать, что все оправдание есть в сущности невменение нам грехов, говорил только, что после принятия веры в нас, действительно, живет Христос, но что эта жизнь Его есть следствие оправдания, а не причина его⁴⁶¹.

Итак, и в развитии учения об оправдании у лютеранских богословов также замечается желание ограничить те воззрения, которые вели к расстройству общины. У самого Лютера это желание выражается тем, что он лишь умалчивает о всеобщем предопределении; у Меланхтона же оно сопровождается отрицанием учения о рабской воле человека и всеобщем предопределении. Меланхтон старался остаться верным лишь своему прежнему учению об оправдании; но от этого произошло то, что он впал в решительное противоречие. Чтобы уничтожить последнее, ему следовало бы или изменить свой взгляд на оправдание, или же отказаться от нового воззрения на свободу воли в человеке и всеобщее предопределение и, таким образом, возвратиться к первоначальному учению Лютера.

Бросая свой взор на все сказанное в исследовании, мы видим, что нужно строго различать лютеранство первого и второго периодов деятельности Лютера. Первое есть резкая противоположность католичеству, второе же не имеет этой резкости и в некоторых пунктах представляет приближение к последнему. Вторая мысль теперь для нас вполне очевидна; ибо мы видели, что Лютер то заметно изменяет прежний свой взгляд на слово, а отсюда и на таинства, значительно приближаясь в учении об этом к католичеству, то ограничивает права христианина и христианских обществ, подчиняя их авторитету должностного проповедника и особенно правительства и, таким образом, стесняя их свободу, каковое стеснение свойственно католичеству, а никак не лютеранству первого периода деятельности реформатора, то, наконец, старается замалчивать о всеобщем предопределении, а Меланхтон с своими сторонниками доходит даже до изменения учения о предопределении и свободе воли человека. Во всем этом выразилось, конечно, заметное приближение к католичеству. А отсюда следует, что о всем вообще лютеранском учении нельзя утверждать, чтобы оно было решительно противоположно католическому, чтобы в лютеранском вероучении человек был поставлен в непосредственные отношения к Богу, чтобы там была дана человеку полная свобода. Это можно говорить только о первоначальных взглядах Лютера, которые, действительно, противоположны католическим, но не о последующем учении реформатора и не об учении вообще лютеранских богословов за время его жизни, ибо это учение представляет нам приближение к католичеству в сравнении с первоначальными воззрениями Лютера. При этом, – что особенно характеризует дальнейшее учение реформатора и других лютеранских богословов, – в нем мы видим не прямое отрицание первоначальных взглядов Лютера. Нет, многие из этих взглядов разделяются лютеранскими богословами и теперь; но к этим взглядам присоединяются в данное время такие добавления, которые были прямо противоположны им. Отсюда в этом учении мы видим соединение совершенно противоречивых элементов, вследствие чего всякий лютеранин, желающий быть последовательным, имеет полное право отвергнуть добавления, сделанные к первоначальным взглядам реформатора, и возвратиться к этим последним, которые имеют разлагающее влияние на всякую общину, принимающую их. Для характеристики измененного уже учения Лютера и вообще лютеранского учения второго периода деятельности реформатора мы считаем не лишним сделать такое сравнение. Лютеранское учение – это кафтан какого-нибудь чудака из тонкой и непрочной материи, с нашивками из грубой материи на тех местах, которые скорее всего могли бы прорваться; нашивки эти, сделанные наскоро, при надевании кафтана вскоре же отпали бы и тогда осталась бы одна тонкая материя, постоянно готовая порваться сразу во многих местах.

Понятно отсюда, что лютеранство не может удовлетворить даже тех, которым особенно приятно, если дают человеку полную свободу, так как в лютеранстве такой свободы нет. Оно тем более не может пленить тех из нас, которые желают принадлежать к вероисповеданию, содержащему божественное учение. Это понятно. Божественное учение неизменно; лютеранское же представляется нам измененным в сравнении с первоначальным учением Лютера. Божественное учение непротиворечиво; лютеранское же заключает в себе несоединимые между собою, взаимно уничтожающие друг друга элементы.