Глава девятая. Расположение к молитве

Истинная молитва, утверждают все православные авторы, – это дар Божий. «Ее возбуждает наш Ангел Хранитель, – пишет св. Феофан Затворник, – и она приходит и отходит... приходит она, когда кто трудится в молитве»¹⁶⁵⁸. Так всегда полагали Отцы, в том числе св. Макарий Египетский и св. Иоанн Лествичник¹⁶⁵⁹. После слов о том, что всякую добродетель можно обрести лишь путем усилий, Макарий добавляет, что то же самое относится и к молитве¹⁶⁶⁰. А у того, кто слишком уверен в том, что уже преуспел в молитве, чаще всего молитва не идет¹⁶⁶¹. И напротив, «самый труд молитвенный, с терпением продолжаемый, доведет и до высших степеней молитвы»¹⁶⁶².

В современных трудах о молитве различают подготовку непосредственную и предварительную. Эта последняя состоит в очищении души и в соблюдении всех заповедей истинно христианской жизни. Именно о такой подготовке древние аскеты говорили больше всего. А наставления к внутренней молитве, получившие распространение на Западе начиная с XVI в., прежде всего настаивали на «непосредственной» подготовке и предлагали различные методы сосредоточения. Методы, которые, несомненно, были известны и на Востоке, но там им придавалось значение вспомогательных средств.

Нашу внутреннюю жизнь, по словам Феофана Затворника, можно сравнить с ненастроенным музыкальным инструментом. Прежде чем начать играть на нем, следует настроить его струны¹⁶⁶³. Но можно ли подготовить сердце так, как настраивают арфу? Существует ли такое искусство? Каким образом сделать это? Феофан Затворник считает, что это возможно, поскольку Отцы разработали целый ряд «правил» для упражнения в благочестии¹⁶⁶⁴.

Однако надо быть очень осторожным при использовании таких методов, чтобы избежать превращения в «духовную Марфу», т. е. слишком ревностной сосредоточенности на поисках наилучшей системы. В Москву ведут различные дороги, но, выбрав одну и начав двигаться по ней, не следует поворачивать назад, чтобы пойти по другой¹⁶⁶⁵. Кроме того, слишком скрупулезный метод ничуть не поможет на пути к благочестию. «Ищущему же назидания не система нужна, а указание дела. У него свой в сердце созидается молитвенный строй... Система будет ему только мешать и даже охлаждать дело молитвы»¹⁶⁶⁶.

На Востоке главным методом считается метод исихастов, о котором мы еще будем говорить более подробно¹⁶⁶⁷. В этой главе мы хотим вкратце рассказать о «предварительной подготовке», т. е. объяснить главный принцип, заключающийся в том, что практика ведет к теории¹⁶⁶⁸. Если рассматривать ее в аспекте негативном, то практика предстает как очищение, а в положительном смысле она есть стяжание добродетелей. Эти замечания помогут лучшему соединению между собой нижеследующих заметок, к которым мы добавим еще некоторые указания о месте молитвы, о церковном здании и иконах.

Очищение

«Только чистый способен познать того, кто чист, кто подобен ему», – говорит св. Григорий Богослов вместе со многими другими¹⁶⁶⁹. И так как Господь отражается в духе человека, как солнце – в озере, то чем чище дух, тем более четким будет это божественное отражение¹⁶⁷⁰. И платоники, и стоики, и христиане настаивают на необходимости очищения для тех, кто хочет приблизиться к Богу. Расхождения начинаются тогда, когда речь заходит о конкретном определении того, в чем состоит это очищение. Оно является постепенным и имеет ряд степеней. Мы будем говорить о них в соответствии с традиционными терминами, в которых выражает себя процесс очищения.

Ритуальное очищение

В древних религиях очищение происходило посредством совершения определенных ритуальных действий. Согласно библейской вере, считающей, что все творение «хорошо весьма», понятие чистоты стремится к тому, чтобы стать внутренним и нравственным¹⁶⁷¹. Однако жизнь святой общины включает в себя и физический аспект – удаление от всего нечистого, безнравственного. Библейские предписания упорядочивают использование всего того, что свято (Лев. гл. 21–22). Святая община как таковая требует уважения. Это находит отражение в многочисленных монастырских правилах относительно одежды, того, как нужно есть, и т.п. Разумеется, что и в христианстве существуют обряды и даже таинства покаяния, очищения. Впрочем, любая молитва обладает очистительной силой¹⁶⁷², источником которой является слово и жертва Христа. К тому же, следуя за пророками (Ис. 1:15 и сл., Иер. 7:21 и сл.), духовные писатели постоянно говорят о том, что эти обряды важны не сами по себе, но лишь тогда, когда включают в себя внутреннее очищение.

Нравственное очищение, очищение от греха

Истолковывая стих евангелиста Иоанна (9,31): «грешников Бог не слушает», комментатор объясняет, как грех огрубляет разум, лишая его понимания, и ожесточает сердце, которое не может вознестись ко Господу. Присутствие греха в нашей душе Ориген символически сравнивает с царством Осии, которое мешает Исаии (символу нашего духа) отдаться божественному вдохновению¹⁶⁷³. В начале своего первого послания преп. Аммон Египетский объясняет необходимость коренного очищения: «Вы, возлюбленнейшие братья мои, знаете, что со времени преступления [заповеди] душа не может познать, как должно, Бога, если не удалится от людей и всякого развлечения. Тогда узревает она брань сражающихся с ней...»¹⁶⁷⁴.

Апатейя

Во время молитвы, предупреждает преп. Питирион, ученик св. Антония Великого, бесы стараются возбудить страсти, чтобы «изменить нашу добрую устремленность на злую»¹⁶⁷⁵. Эти страсти, ослепляющие дух, суть желания, противостоящие молитве. Порочные помыслы, говорит Евагрий, стремятся «осрамить смиренный и блаженный ум, погасить его свет»¹⁶⁷⁶. Страстный человек подобен тому, кто, страдая болезнью глаз, не может без прикрытия смотреть на палящее солнце в самый полдень¹⁶⁷⁷.

Апатейя, совершенное очищение от страстей, равнозначно «Царству Небесному», где молитва становится навыком бесстрастия¹⁶⁷⁸. В этом состоянии, утверждает св. Исаак Сирин, разум обретает особую силу для защиты: когда какая-либо страсть начинает приходить в движение, ум сразу же встает на стражу благодаря определенному мыслительному процессу, возникающему в нем; и страсть бесследно исчезает¹⁶⁷⁹.

Забвение обид, амнесикакия

Среди разных страстей именно гнев в наибольшей степени подрывает нормальную деятельность ума¹⁶⁸⁰. Вот почему μνησικακία, память об обидах, препятствует молитве. И потому «мирской человек, если он добр, лучше чем вспыльчивый и гневливый монах»¹⁶⁸¹. «Никто не может избежать упрека, когда при любви к истинной молитве человек впадает в гнев или памятозлобие. Ибо такой человек уподобляется тому, кто желает быть зорким и повреждает собственные очи»¹⁶⁸². Таков вывод Евагрия, подобный многим другим сентенциям на эту же тему. Но не следует забывать и о противоположном: «когда взбаламучивается яростное начало души, то его успокаивают псалмопение, долготерпение и милосердие»¹⁶⁸³.

Печаль

Пламя гнева угасает достаточно быстро. И напротив, печаль, оставаясь в душе, длится долго. В общинной жизни «те, кто огорчает других, – пишет Марк Аскет, – огорчают самих себя, сохраняя печальные воспоминания, и тем самым лишают себя чистой молитвы»¹⁶⁸⁴. У отшельников печаль вызывает отвращение к тому месту, где они пребывают, и приводит к отказу от созерцания¹⁶⁸⁵. И св. Иоанн Кронштадтский, принадлежащий к белому духовенству, считал, что «скорбь – смерть сердца; и она есть падение от Бога»¹⁶⁸⁶, разрушение молитвы.

«Плотскую» печаль¹⁶⁸⁷ можно исцелить «печалью по Богу», пентосом, сокрушением¹⁶⁸⁸.

Очищение плоти

«Если желаешь молиться в духе, – пишет Евагрий, – не тащи вверх ничего плотского, и тогда не будет облака, затмевающего [очи] твои во время молитвы»¹⁶⁸⁹. Существует множество подобных высказываний, в которых «плоть» противостоит «духу», дающему душе крылья, чтобы она могла вознестись к Богу¹⁶⁹⁰. Но хотя эта терминология и подверглась сильному влиянию платонизма, все же христианское понимание совершенно иное: «плоть» есть понятие нравственное, общее, вбирающее в себя все, что противостоит Святому Духу¹⁶⁹¹. «Уничтожение плоти», когда мы говорим о молитве, является ее необходимым условием, но при этом не исключает полностью участия тела в процессе молитвы¹⁶⁹².

Пост

В Библии молитва часто соединяется с постом, который является средством обретения уверенности в действенности молитвы¹⁶⁹³. А Дидахе призывает христиан: «Молитесь за врагов ваших, поститесь за тех, которые преследуют вас»¹⁶⁹⁴. Ерм советует поститься регулярно, в определенные дни, для сопровождения и поддержки молитвы¹⁶⁹⁵.

Не стоит увеличивать число свидетельств, подтверждающих эту точку зрения. Обратимся только к одному автору прошлого века, св. Иоанну Кронштадтскому: «А посмотрите, какой высокий полет был у всех постников и воздержников! Они, как орлы, парили в небесах; они, земнородные, жили умом и сердцем на небесах и слышали там неизреченные глаголы, и там научились божественной премудрости»¹⁶⁹⁶.

Можно привести мною аргументов в защиту соединения молитвы с постом. Один из них состоит в том, что пост неотделим от конкретного деяния милосердия, милостыни. Как провозглашали уже пророки Израиля, нужно всегда соединять пост с милосердием по отношению к ближнему: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6:6). И книга Товита откликается на это¹⁶⁹⁷: «Доброе дело – молитва с постом и милостыней, и справедливостью» (Тов. 12:8)¹⁶⁹⁸. Так была установлена триада: пост-молитва-милостыня, которую унаследует христианская традиция. Отцы постоянно напоминают нам о том, что пост должен быть для христиан возможностью творить милостыню. То, что удастся сэкономить на еде, нужно отложить на нужды тех, кто голоден¹⁶⁹⁹. Византийская литургия провозглашает: «Постящеся, братие, телесне, постимся и духовне... дадим алчущим хлеб и нищыя безкровныя введем в домы: да приимем от Христа Бога велию милость»¹⁷⁰⁰.

Достаточно рано были выявлены и другие связи между молитвой и постом. В архаичных культурах почти всегда пост был сопряжен с обрядами обновления, инициации или траура¹⁷⁰¹. В этом контексте следует рассматривать и евхаристический пост, который предписывала древняя Церковь перед причащением: «Физический голод соответствует здесь духовному ожиданию завершения, приготовлению всего человеческого существа, открывающегося приближающейся радости»¹⁷⁰².

Ерм прикровенно говорит об особых личных постах, которые служат под готовкой к получению божественных откровений или должны привести к исполнению молитвенною прошения. Ерм называет такой пост «стоянием на страже», выражение, которое войдет затем в христианскую литературу¹⁷⁰³. В общем, нужно сказать, что пост приобретает смысл в соотнесенности со Христом, особенно Великий Пост. В ранней Церкви основной целью этого Поста была подготовка к крещению оглашенных, новообращенных христиан. И Дидахе предписывает: «А перед крещением крестящий и крещаемый должны поститься, также и некоторые другие, если могут»¹⁷⁰⁴.

Эта тема обращения объясняет практику более долгого поста. «Покаянный» характер монашеских молитв делает их неотделимыми от практики поста, часто настолько строгого, что становится необходимым его умерять. «Постараемся мудро устроить состояние плоти нашей, – пишет св. Игнатий Брянчанинов, – давая ей столь много пищи и сна, чтобы она не изнемогла излишне и оставалась способной к подвигам; давая их столь мало, чтобы она постоянно носила в себе мертвость, не оживая для движений греховных»¹⁷⁰⁵.

Греческая философия рассматривает пост прежде всего как очищение в предварении теории, созерцания; только чистый может узреть Чистого¹⁷⁰⁶. Эта философская проблематика была усвоена Отцами, особенно видимое влияние она оказала на Климента Александрийского, Василия Анкирского, Василия Великого, на Григория Богослова и многих других¹⁷⁰⁷.

Однако Отцы рассматривали очищение в более широком контексте. Чистота сердца – это победа над бесами, живой опыт нашего общения с Богом, восстановление изначальною состояния, возвращение к началу, где можно вновь обрести парусию, непосредственную беседу с Богом. Пост, говорит св. Афанасий, это «ангельская жизнь»¹⁷⁰⁸; от монахов она требует прежде всего борьбы с падшими ангелами. Пост – мощное оружие против них: «Тот, кто хочет владычествовать над демонами и победить сатану, должен иметь в своей душе и в своем теле двух рабочих близнецов как деукратное оружие: постоянную молитву в сердце и постоянный пост во рту (ср.: Еф. 6:11)»¹⁷⁰⁹.

Еще раз процитируем св. Иоанна Кронштадтского: «К чему ведет пост и покаяние? Из-за чего труд? Ведет к очищению грехов, покою душевному, к соединению с Богом, к сыновству, к дерзновению пред Господом»¹⁷¹⁰.

Очищение чувств

«Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенное нечувствие»¹⁷¹¹. Обычно понятие «нечувствие» (ἀναισθησία) обозначает порок, полное безразличие¹⁷¹². Но Евагрий использует это слово в позитивном смысле, как умерщвление плотских чувств, ведущее к пробуждению чувств духовных. Как «плоть» в аскетической литературе – это понятие нравственное, так и «чувства» суть нравственное понятие, служащее для обозначения того, что отвлекает от познания Бога¹⁷¹³. Кроме того, отказ от чувственных впечатлений является необходимой частью апофатического динамизма, который ведет к вершинам духовного познания и предполагает «воскрешение чувств»¹⁷¹⁴. И потому часто встречающиеся утверждения о полной несовместимости чувств с чистой молитвой следует рассматривать в их точном контексте и с учетом цели, которую ставит перед собой тот, кто высказывает такие утверждения.

Бегство от мира

В христианском смысле бегство от мира предполагает нравственную ситуацию, сложившуюся в мире вследствие грехопадения, а не исходит из дуалистического ви́дения мира¹⁷¹⁵. По определению аввы Исаии, в нравственном смысле мир – это «влечение души ко греху»¹⁷¹⁶, забвение Бога. И Евагрий дает такой совет: «Жаждешь молиться? – Тогда переселись отсюда и всегда имей жительство на небесах (Флп. 3:20) »¹⁷¹⁷.

Более конкретно, мир, который препятствует молитве, есть не что иное, как «попечения и рассуждения, овладевающие тобой»¹⁷¹⁸. «Потому что заботы мира сего, – пишет Мартирий Сахдона, – и его обольщения сильно препятствуют душе на ее пути к чистой молитве, обращенной к Богу (ср.: Мф. 13:22). Как говорил возлюбленный учитель Божий св. Иоанн Златоуст, ничто так не смущает и не замутняет око души, как докучливые попечения века сего и его желания»¹⁷¹⁹. Таким образом, бегство от мира совпадает с атеrітпіа, освобождением от забот мира сего¹⁷²⁰.

Дух не может «войти в экстаз духовного ве́дения», не отрешившись перед этим от теней мира, замечает Филоксен Маббугский¹⁷²¹. Для него бегство от мира – это общее название для всего того, что обозначается различными именами: самоотвержение, отречение, воздержание, аскеза... каждое из этих понятий выражает определенный оттенок общей основы¹⁷²² – устранение препятствий на пути соединения с Богом. «Если желаешь достохвально молиться, – учит Евагрий, – отвергайся себя каждый час»¹⁷²³, «если с пылом жаждешь молиться, отрекись от всего, чтобы наследовать всё»¹⁷²⁴.

Очищение ума (νοῦς)

Очищеннный νοῦς, как мы видели, есть орган созерцания¹⁷²⁵. Тогда он становится недоступным для бесов, и они стараются отвлечь его «посредством помыслов»¹⁷²⁶, т. е. через «страстные помыслы», lоgіsтоі. «Помыслы», жаловался св. Антоний¹⁷²⁷, – это главное оружие бесов для противодействия молитве. И потому различение помыслов, «невидимая брань», «внутреннее делание»¹⁷²⁸ – каждодневное занятие созерцателей. «Если Моисею, пытавшемуся приблизиться к купине [неопалимой], пылающей на земле, было запрещено это до тех пор, пока он не снимет обувь с ног (Исх. 3:5), то разве тебе, желающему созерцать Того, Кто превыше всякого чувства и мысли, и стать собеседником Его, не должно совлечь с себя всякую страстную мысль?» – пишет Евагрий¹⁷²⁹. И сколько примеров можно найти в жизни святых, когда они во время молитвы забывали обо всем, кроме Бога. Очищение ума, полагает Евагрий, должно быть полным¹⁷³⁰. Но большинство духовных писателей считает, что очищение от рассеянности ума является достаточным для того, чтобы достичь молитвы, совершенной для человеческих возможностей.

Рассеяние

В духовной жизни невозможно избежать рассеяния, в разных формах присущего обычной жизни¹⁷³¹. Преп. Кассиан Римлянин¹⁷³² в своих Собеседованиях очень тонко и подробно описывает постоянный поток помыслов: рассеяние ума, которое мы даже не замечаем и из-за которого мы бываем подобны людям, очнувшимся от сна и не понимающим, где они находятся, они стремятся возвратиться к Богу, но снова отвлекаются прежде, чем найдут Его, а время проходит. Картина объектов и причин нашею рассеяния не менее полна. Они могут быть физической природы: потребности и мысли о еде и питье, боль в животе, головные боли и прочие, сон и бессонница с их фантазиями. Или плотские искушения, страсти. Или же возбуждение рассеяния, связанное с погружением духа в суетные образы и воспоминания, из чего возникают бесчувственность, тоскливое уныние, искушение отчаянием. При этом изменчивость мыслей такова, что во время чтения псалмов душа часто переходит от стиха к стиху, не будучи в состоянии задержаться на чем-то мыслью, проникнуть в смысл, углубиться в него, в то время как дух как бы блуждает не по своей воле.

Что же касается исцеляющих средств, то в Одиннадцатом собеседовании в качестве главного выдвигается необходимая взаимообусловленность добродетели и молитвы: совершенствование в одной неотделимо от другой. Таким образом, для достижения постоянства чистоты, необходимо всегда быть на страже, чтобы отвергать от нашего духа суетные мирские помыслы, даже если они представляются полезными и законными. Ибо память наша во время молитвы возвращает нас в состояние, которое было прежде: «Ибо дух наш во время своей молитвы необходимо получает настроение от предшествующего состояния»¹⁷³³.

Евагрий говорит о том же самом: «Нерассеянная молитва есть высшее мышление ума»¹⁷³⁴. Прочие патриотические тексты не добавляют ничего существенного к этому учению, разве что подчеркивают те или иные места в зависимости от авторов. Все они подтверждают необходимость постоянного пребывания на страже помыслов. Главным средством против рассеяния ума должно быть внимание, бдение, воздержанность. Здесь истинными учителями показали себя исихасты¹⁷³⁵.

На практике хранение сердца предполагает постоянную брань с бесами и испытание совести.

Брань с бесами

Сознавая важность молитвы, бесы являются ее заклятыми врагами. «Бес весьма завидует молящемуся человеку и использует все средства, чтобы сбить его с цели», – пишет Евагрий¹⁷³⁶. Начиная с 91-й главы Слова о молитве, он начинает описывать все дьявольские нападки на созерцателя. Это то, что называется демонологией Евагрия¹⁷³⁷. Его влияние особенно прослеживается в демонологии преп. Кассиана¹⁷³⁸. Наиболее сильным атакам подвергаются монахи, ведущие отшельнический образ жизни. Наряду с учением Евагрия и Кассиана, демонология, изложенная в Житии св. Антония, является классическим пособием для пустынножителей.

Какова же тактика бесов в этой брани? Их обычное оружие – дурные помыслы, lоgіsтоi¹⁷³⁹, искушения, которые монах преодолевает при помощи хранения сердца¹⁷⁴⁰. Иногда, используя нашу плоть, бесы непосредственно возбуждают страсти, «дабы ум, одебелившись ими, не мог молиться как должно»¹⁷⁴¹.

Когда монаху удается отразить атаки помыслов, бесы пытаются смутить его, «являясь ему»¹⁷⁴² в виде иллюзорных форм, это φαντασίαι, видения или галлюцинации – искушения, наиболее знакомые анахоретам. Цель таких соблазнов – внушить аскету страх и заставить его бежать. «Радеющий о чистой молитве слышит исходящие от бесов шумы, топот и голоса, но он не падет ниц от них и не потеряет голову»¹⁷⁴³, он постарается «полностью презреть их»¹⁷⁴⁴.

Иногда бесы принимают вид благочестивых людей, даже ангелов. Преображаясь в «ангелов света» (ср.: 2Кор. 11:14), они побуждают монаха к чрезмерному посту и молитве или же дают ему ложные советы об умеренности и т. п. Они пытаются утвердить свою власть с помощью предсказаний, ведь они разгадывают будущее, которое могут предвидеть, исходя из настоящего¹⁷⁴⁵. Они могут предстать в форме светящихся видений, но этот свет своим возникновением обязан вечному огню, им уготованному¹⁷⁴⁶.

Иногда бесы, раздраженные мужеством аскета, прибегают и к физическому насилию. Здесь стоит привести слова Евагрия: «Ибо как дикие звери, нападут они на тебя и изъязвят все тело твое»¹⁷⁴⁷. «Если наилукавейший бес, многие употребив [хитрости], не может помешать молитве праведника, то он немного отступает, но затем, когда молитва окончена, мстит ему»¹⁷⁴⁸. Типичной особенностью всех этих явлений является их неожиданный характер¹⁷⁴⁹.

Основная тактика против нападения бесов – это метод «антирресиса»¹⁷⁵⁰, опровержения или прекословия – делать все, полностью противоположное тому, что они внушают: для борьбы с внушениями служит хранение сердца; со страстями – аскеза; с напрасными страхами – страх Божий¹⁷⁵¹; с галлюцинациями – смирение; с насилием – терпение. Но основное средство – это сама молитва. Именно ей бесы стремятся помешать, именно она прогоняет их. Человеческий дух по природе своей несет в себе способность к молитве¹⁷⁵², и потому действие бесов на него может быть только косвенным, и он одерживает победу, благодаря своей чистоте, с помощью ангелов – созерцательных духов¹⁷⁵³.

Испытание совести

Практика испытания совести присуща не только христианству, ее применял уже Конфуций, ее можно найти в даосизме¹⁷⁵⁴, в религиях Индии¹⁷⁵⁵, в Египте¹⁷⁵⁶, в греко-романском мире, особенно у пифагорейцев и стоиков¹⁷⁵⁷, в раввинистической духовности¹⁷⁵⁸. И мусульманские аскетические авторы¹⁷⁵⁹ придают ей важное значение. В Ветхом Завете практика испытания совести связана с двумя важнейшими моментами: когда речь идет об участии в религиозном культе и когда зло свидетельствует о божественном гневе¹⁷⁶⁰. В Новом Завете это происходит пред Господом, а точнее – перед Крестом, проповедь, пронзающая сердца и приводящая к целебному покаянию: «Что нам делать?» (Деян. 2:37). Крест обнажает грех человека и показывает, что Божие прощение всегда может преодолеть его¹⁷⁶¹.

Проповедь Отцов во многих отношениях была призывом к испытанию совести пред лицом Божиим и перед лицом собственного спасения. Этот широкий, но основополагающий смысл, придаваемый Отцами практике испытания совести, полностью соответствует библейской традиции. С другой стороны, в нравственном учении стоиков существовала четко обозначенная практика такого испытания, как особое упражнение. Рекомендуемая в пастырской литературе, прежде всего – христианам в миру, эта практика хранения ревностного сердца очень скоро станет одним из основных аспектов монашеской аскезы. Однако, лишь начиная с V в., эта аскетическая практика становится общепризнанной¹⁷⁶².

Среди Отцов Церкви чаще других останавливается на этом св. Иоанн Златоуст. Он сравнивает испытание совести с управлением собственным имуществом, порученным добросовестному управляющему: «По примеру деловых людей, исследуем нашу совесть и произведем расчеты, чтобы узнать, какую прибыль мы получили на этой неделе, какую – на прошлой и какой будет дополнительная прибыль на будущей неделе»¹⁷⁶³.

Сиро-палестинская монашеская школа довела развитие техники такой практики почти до совершенства. Для преп. Варсануфия традиционное учение заключается в том, что в течение дня следует «возвращаться в себя» для испытания своей совести: утром, чтобы испытывать ночные помыслы, и вечером, прежде чем лечь спать, – для испытания дневных¹⁷⁶⁴. Но несомненно, что самое развернутое наставление об этой практике мы найдем у преп. аввы Дорофея Газского¹⁷⁶⁵.

Цель ипытания совести

Познание самого себя (γνῶθι σεαυτόν) и внимание к себе (πρόσεχε σεαυτῷ, аttепdе lіbi), бдение, – темы, встречающиеся в патриотической гомилетике¹⁷⁶⁶, которая, впрочем, чаще останавливается на том или ином аспекте этой практики.

В наши дни часто полагают, что главная, если не единственная цель испытания совести, – это выявление собственных грехов и проступков с целью раскаяния в них и принятия решения исправиться. Конечно, эта практика всегда важна, но обладает лишь относительной ценностью. Кое- кто, наверное, удивится, узнав, что некоторые древние водители душ не советовали слишком подробно копаться в своих грехах, дабы грешник не отчаивался и чтобы не ослабевала его вера в божественное милосердие¹⁷⁶⁷.

Отцы-пустынники, хорошо понимавшие роль злых помыслов в «невидимой брани»¹⁷⁶⁸, ставили в центр своего испытания совести каждодневное фиксирование всех «движений своей души» (св. Антоний)¹⁷⁶⁹. Таким образом можно овладеть искусством различения помыслов, контролировать тактику бесов или, напротив, божественные вдохновения¹⁷⁷⁰.

Быть внимательным к божественным вдохновениям означает отдавать себе отчет в присутствии Бога в собственном сердце. В этом смысле испытание совести есть охватывание сознанием этой реальности и размышление над этим внутренним откровением¹⁷⁷¹.

И наконец, тот, кто внимателен к Богу в процессе своей личной жизни, открывает Его промыслительное действие во всем, что происходит в каждое мгновение дня. Испытание совести отождествляется тогда с «созерцанием Промысла»¹⁷⁷²: это ежедневное усилие каждого для понимания «священной истории» событий, касающихся его.

Если внимание сосредоточивается прежде всего на очищении сердца, то способ его проверки будет основываться на том, что позднее назовут «особым испытанием»¹⁷⁷³. Необходимость направлять свои усилия на борьбу с преобладающей страстью ясно утверждается преп. Иоанном Лествич ником: «Кто видит в себе какую-нибудь господствующую страсть, тому должно прежде всего против нее вооружаться... ибо если мы не победим сей страсти, то от победы над прочими не будет нам никакой пользы»¹⁷⁷⁴. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, передающий прежде всего опыт Оцов-пустынножителей, наиболее систематически описывает эту практику¹⁷⁷⁵.

Общее понятие добродетели

Здесь речь идет о положительном аспекте практики, делания¹⁷⁷⁶. «Душа, очистившись полнотою заповедей [добродетелей], приуготовляет незыблемое положение ума, делая его способным воспринять искомое состояние», т. е. созерцание, совершенную молитву¹⁷⁷⁷. Ибо добродетели делают ум неколебимым, что не должно нас удивлять, поскольку «добродетель есть наилучший навык разумной души, благодаря которому она становится не склонной к пороку»¹⁷⁷⁸. И значит, согласно этому объяснению Евагрия, добродетельная жизнь ведет к постоянству в молитве.

Здесь мы не будем рассматривать добродетели как таковые. Мы хотим только на основании текстов показать, каким образом авторы усматривали непосредственную связь добродетелей с молитвой. Впрочем, на эту тему нет систематических исследований; речь идет лишь о кратких замечаниях в различных произведениях.

Благочестие

В современной духовной литературе слово «благочестие» приобрело общее значение, соединяющее в себе все благие расположения к молитве. Говорят о «благочестивых чувствах», об «учебниках благочестия» и т. п. «Благочестивый человек» – это человек «набожный». Для античных авторов значение этого понятия было более специфическим, оно обозначало исповедуемую религию. Для Оригена εὐσέβεια или θεοσέβεια – это христианство; и тогда благочестие становится правоверием. В Увещании к мученичеству слово «благочестие» встречается довольно часто. Это понятие связывается с духовной борьбой¹⁷⁷⁹. Позднее, особенно на Западе, его основное значение останется таким, каким его обозначил блаж. Августин в книге О граде Божием¹⁷⁸⁰, – сиltиs Dеі, поклонение Богу, молитва.

Простая вера, надежда

Перечни добродетелей, составленные авторами, пишущими об аскетизме, всегда начинаются с веры¹⁷⁸¹, основы жизни в Иисусе Христе. Молитва Отцу – ее естественное проявление: «И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Мф. 21:22). Поскольку вера не совпадает с диалектической мудростью¹⁷⁸², те, кто сохраняет простоту ребенка, в молитве «обретают ве́дение и постигают все, что слышат»¹⁷⁸³.

В соответствии с Библией, духовные авторы объединяют в одном понятии веру и надежду. Надеяться, молясь, – это значит открывать очи духа: «Тот, кто обращен к надежде мира сего, подобен слепцу, но если он оставит ее и обратится к уготованной надежде (Кол. 1:5; Евр. 6:18), то прозреет»¹⁷⁸⁴.

Страх Божий

Среди всех целебных воздействий страха Божия, самым важным является то, что он открывает уши тому, кто стал глухим к голосу Божию¹⁷⁸⁵. Он подготавливает душу к беседе в молитве: «необходимо, когда ты пребываешь в безмолвии, иметь страх встречи с Господом, Который предшествует твоему дыханию (или, скорее, совпадает с дыханием, т. е. постоянен)... в какой степени в тебе нет страха Божия, в такой же ты далек от милосердия»¹⁷⁸⁶.

Послушание

Греческое понятие ὐπακοή, послушание, как и во многих других языках по самой своей природе вписывается в контекст молитвы: оно означает «преклонить ухо», внимательно слушать. И напротив, понятия παρακοή, παρακούειν описывают поведение того, кто слушает слово, но располагается «возле него», как бы «параллельно ему»¹⁷⁸⁷. Тот, для кого послушный «преклоняет ухо», – это прежде всего Бог Отец, голос Которого в молитве следует слышать через вдохновение, озарения, особые послания, исходящие от Святого Духа¹⁷⁸⁸. Христианин, если можно так выразиться, пребывает под воздействием этих харизм. Св. Афанасий так выражает эту очевидную истину: «Где смогу я скрыться от Твоего Духа?»¹⁷⁸⁹

Из опасения, чтобы молитва не стала дидактической¹⁷⁹⁰, монологичной, авторы часто призывают внимательно преклонять ухо, прислушиваясь к этим внутренним голосам, не ожесточая сердца (ср.: Пс. 94:8), и нередко говорят о «послушании Духу»¹⁷⁹¹.

С другой стороны, «харизматический» элемент – это всего лишь один из многочисленных аспектов «полного» по-слушания, воспринимающего все гармоническое множество различных голосов Бога, Который говорит «многократно и многообразно» (Евр. 1:1)¹⁷⁹². Нельзя рассказать о самой сути вдохновения в плане спасения, не рассматривая его в связи с Церковью. И следовательно, вдохновение в молитве нельзя постичь в отрыве от Писания, учения Отцов, конкретной монастырской жизни, церковного контекста. Короче говоря, на высших ступенях молитвы необходима помощь мудрого духовного отца, особенно в случаях особых озарений¹⁷⁹³.

Смирение

Коль скоро, в соответствии с общим учением, смирение необходимо присутствует в каждой добродетели, в каждом действии¹⁷⁹⁴, следовательно, оно является обязательным и для молитвы. Блаж. Августин пишет, что ничто не является большим препятствием для проявления милосердия Божия, чем отсутствие смирения¹⁷⁹⁵. Известно, что Августин, наряду со многими латинскими авторами, обосновывал необходимость молитвы нашим греховным состоянием¹⁷⁹⁶.

Но смирение в молитве в равной степени признается и греческими Отцами, для которых молитва свойственна человеческой природе, возносящейся к беседе с Отцом в полноте Духа, поскольку, говорит св. Василий Великий, смирение – это «возвращение к изначальному состоянию человека»¹⁷⁹⁷.

Следовательно, в молитве смирение проявляется в двух главных аспектах: как просьба о милосердии и как еисhаrіstiа, действие благодарения, ведь то и другое препятствует христианину приписывать себе заслуги того, что являются дарами Божиими. В византийской литургии молитва, предшествующая причащению, замечательным образом выражает эти два аспекта в их единстве: благодарность за благодать таинства Христу, «Пришедшему в мир грешныя спасти, от них же первый есмь аз»¹⁷⁹⁸.

Многочисленные апофтегмы служат иллюстрацией этого убеждения. Бесов можно опознать, поскольку из-за отсутствия смирения они не могут молиться¹⁷⁹⁹. У многих авторов мы встречаем истолкование стихов Иак. 4,6: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». И потому, пишет св. Игнатий Брянчанинов, истинная молитва и истинное смирение суть одно¹⁸⁰⁰.

Кротость, терпение

Мы будем говорить только о конкретном претворении любви – в отношениях с братией: «Если желаешь молиться как должно, не ввергай в печаль душу. Иначе – всуе под визаешься»¹⁸⁰¹. «Из кротости рождается ведение [т. е. созерцание], а из дерзости – неведение»¹⁸⁰².

Кротость проявляется прежде всего в готовности прощать обиды. Необходимость прощения особенно подчеркивается в молитве «Отче наш» (Мф. 6:12; ср.: Мф. 18:23–25). И понятно, что те, кто говорят о молитве, часто обращаются к этим текстам¹⁸⁰³: «Задолжавший десять тысяч талантов (Мф. 18:24–35) пусть служит уроком тебе!»¹⁸⁰⁴

Всякое проявление терпения в ответ на слабости других будет иметь благодатные последствия в молитве: «Какие бы тяготы ты ни претерпел, подвизаясь в любомудрии, плод его обнаружишь во время молитвы»¹⁸⁰⁵.

Нести крест

Нести свой крест по примеру Христа – это общее правило христианской жизни. Оно относится и к мистике¹⁸⁰⁶, и к молитве: распинать себя для внешнего мира, согласно преп. авве Исайе, значит пробуждать ум к борьбе с дурными склонностями: «Какой крест мы несем, – говорит он, – как не крест бдящего во всякое время ума...»¹⁸⁰⁷.

Пентос

Восточные аскеты единодушно учили о том, что священная скорбь является нормальным состоянием того, кто стремится обрести утешение в молитве¹⁸⁰⁸. Среди причин, которые должны нас удручать, авва Исаия указывает и на прегрешения, совершаемые нами в процессе самой молитвы, на слабость «нашего ума, который... видит, что чувства увели его далеко от него самого». Если же человек печалуется из-за своего рассеяния во время молитвы, «то благость Божия приведет его к обновлению, чтобы впредь у него уже не было супротивника, противостоящего ему»¹⁸⁰⁹.

Радость

Если причина печали коренится в страстных помыслах¹⁸¹⁰, то нормальным состоянием очищенной души является спокойствие, и молитву можно назвать «плодом радости»¹⁸¹¹. Св. Серафим Саровский признавался одной монахине, чтобы утешить ее: «Вот и я, как поступил-то в монастырь, матушка, на клиросе тоже бывал, и такой веселый-то был, радость моя. Бывало, как ни приду на клирос-то, братья устанут, ну и уныние нападет на них... А я и веселю их, они и усталости не чувствуют... сказать слово ласковое, приветливое да веселое, чтобы у всех перед лицом Господа дух всегда весел, а не уныл был, – вовсе не грешно, матушка»¹⁸¹².

Благодарение

При всех обстоятельствах Господь имеет только одну цель – приобщить нас к молитве, которая в этом контексте есть «плод благодарения»¹⁸¹³. Поэтому прежде, чем просить милости у Бога, следует вознести Ему благодарение¹⁸¹⁴. Св. Иоанн Кронштадтский пишет: «Многие не молятся потому, что им кажется, будто они не получили от Бога молитвою никаких даров»¹⁸¹⁵. Чтобы обрести твердую веру в молитве, необходимо «вспоминать о бесчисленных опытах благости и милости как на других людях (в Св. Писании и в житиях святых), так и в нас»¹⁸¹⁶.

Бедность

Во время своих невзгод беднякам следует призывать Господа (Иов. 34:28). В Библии именно апаw, человек «приниженный» и страждущий, является наиболее достойным наследником Царства Божия. И потому он скорее других будет услышан¹⁸¹⁷.

Но связь между бедностью и молитвой проявляется еще в одном отношении. Монах, живущий в монастыре, не является нуждающимся, напротив, у него есть все необходимое для жизни. И он может презирать деньги, ибо вкусил небесных благ. Следствием такого отношения становится атеriтпíа, беззаботность, свобода, необходимая для нерассеянной молитвы¹⁸¹⁸.

Милостыня

Хотя само слово ἐλεημοσύνη и позднего происхождения, но понятие это восходит к такой же глубокой древности, как и библейская религия¹⁸¹⁹. Милостыня – это не просто благотворительность, но религиозный жест. Часто она связана с литургическим богослужением (2Цар. 6:19; Неем. 8:10 и сл.). Поскольку она есть подражание деяниям Божиим, ее особенно подобает творить тем, кто просит о вышнем милосердии (Мф. 18:23–35)¹⁸²⁰.

Целомудрие

Начиная с IV в. в христианской литературе стали более многочисленными произведения о целомудрии¹⁸²¹. Аргументы в защиту этой ангельской добродетели менялись в зависимости от эрудиции авторов, которые могли вдохновляться платонической философией или даже мидийскими теориями, однако в своей основе диалектика любого рода служила только одной цели – защитить учение апостола Павла о том, что сексуальное воздержание имеет своей целью достижение совершенства в молитве (ср:.1Кор. 7:5).

В сочинении св. Григория Нисского, ставшем классическим, часто напоминается о почти необходимой связи целомудрия и созерцания, рассматриваемых как средство и цель. «Благодаря именно такому высшему образу жизни» можно «достичь высот», «целомудрие и радение о непорочности ведут к этой цели, которая благодаря им есть возможность узреть Бога»¹⁸²². Союз целомудренной души с ее Господом представляет собой подлинный духовный брак, изумительный союз, возрастающий до такой степени, что «становится только духом»¹⁸²³.

Любовь

Мы уже говорили о том, что для созерцания необходима любовь, о том, какую важную роль она играет в мистической жизни¹⁸²⁴; понятно, что любовь, которая есть «вершина духовной горы добродетелей»¹⁸²⁵, является необходимым условием для всякой молитвы в Духе. Конкретных выводов из этой истины очень много, и они часто зависят от того, к кому обращена речь. В связи с этой темой часто комментируют стихи пятой главы Евангелия от Матфея (ст. 23–24): «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там твой дар пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим. И тогда приди и принеси дар твой»¹⁸²⁶.

Св. Максим Исповедник наиболее подробно и полно говорит об этом: для него, как и для Евагрия, путь к совершенству ведет от незнания к ведению, от забвения Бога – к постоянной молитве; но в отличие от Евагрия он более определенно отождествляет динамизм жизни с развитием рhіlаиtíа, любви к себе, в направлении к аgа́ре, совершенной любви. Таким образом, «искренне любящий Бога, разумеется, и молится сосредоточенно, а сосредоточенно молящийся, конечно, искренне любит Бога»¹⁸²⁷. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное, подобно тому как и чувственное око перестает видеть звезды, когда восходит солнце»¹⁸²⁸.

Для молитвы подходит любое место

Согласно Отцам, преимущество христианской молитвы по сравнению с молитвой еврейской и языческой заключается в том, что ее можно творить в любом месте. Отсутствие религиозных зданий, посвященных именно христианскому культу, удивляло язычников. В Октавии Минуция Феликса собеседник-христианин объясняет: «Какой храм Ему построю, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его?... Не лучше ли содержать Его в нашем уме, святить Его в глубине нашего сердца?»¹⁸²⁹ Многие Отцы говорили то же самое. «Любое место, в котором мы постигаем помыслы Божии, свято», – пишут св. Климент Александрийский¹⁸³⁰ и Ориген¹⁸³¹. А св. Иоанн Златоуст описывает молитву на рабочем месте: на площади, в магазине, на рынке, на кухне, потому что «место не постыжает Бога». Но он добавляет одно условие: «Если человек не имеет возможности пойти в церковь»¹⁸³². Вспомним также мистиков, которые говорят, что человеческая душа есть «место Божие»¹⁸³³.

Места, наиболее подходящие для молитвы

Призывы молиться где угодно вовсе не означали, что все места одинаково хорошо приспособлены для молитвы. Уже в Евангелии отдается предпочтение местам уединенным, например, молитве в отдельной комнате (ср.: Мф. 6:6). Громадное число отшельников буквально восприняли этот призыв, выбрав пустыню как наилучшее место для молитвы¹⁸³⁴.

Но парадоксально, что наряду с этим умножаются и похвалы общей церковной молитве. Иногда даже кажется, что авторы противоречат сами себе. Почтение, с которым св. Иоанн Златоуст говорит об отшельниках, совершенно искреннее, однако в Константинополе он говорит иначе: «Можно молиться у себя дома, но там вы не сможете так же хорошо молиться, как в церкви... Здесь царит единодушие, согласие, отношения любви, молитвы священников. Священники пребывают здесь именно для этого: молитвы общины, сами по себе более слабые, соединяются со священническими молитвами, и тогда все вместе возносятся к небу»¹⁸³⁵.

Причины для уединенной молитвы скорее характера психологического, церковной же молитве все больше начинает отдаваться предпочтение из-за сакральности места, где она происходит. Такое отношение с течением веков начинает превалировать на Востоке. Выражение «небо на земле», столь хорошо знакомое русским, является подтверждением такого отношения¹⁸³⁶. Вот один из примеров похвалы церкви, относящийся к началу XX в.: «Поистине храм есть земное небо, ибо где престол Божий, где страшные Тайны совершаются, где ангелы служат с человеками, где непрестанное славословие Вседержителя, – там истинно небо и небо небесе...»¹⁸³⁷. «О, храм святый! Сколь благо, сколь сладостно в тебе молиться! Ибо где пламенная молитва, как не в стенах твоих, пред престолом Божиим и предлицем Сидящего на нем!»¹⁸³⁸

Но подобное отношение вызывает ряд вопросов. Ведь обожен весь мир, и потому отделение какой-то его части, сакрализация ее не является ли сползанием в примитивное язычество? Многие задавали такой вопрос, когда после принятия эдикта о веротерпимости император Константин [Великий] стал возводить громадные базилики. Сирийские монахи не хотели посещать их. И Отцы часто критиковали их за чрезмерную пышность. Послушаем Иоанна Златоуста, которого мы уже цитировали, говоря о его одобрительном отношении к церковной молитве. «Бог не нуждается в золотых сосудах... Бог никого не осуждает за то, что он не обогатил наши храмы этими пышными облачениями; но Он грозит адскими муками тем, кто не творит милостыни»¹⁸³⁹. Чувство сакральности церквей, их красоты и их богатства, столь ощутимое в настоящее время на Востоке, является плодом исторического развития. Несомненно, большую роль сыграли здесь внешние обстоятельства, но основа этого чувства –догматическая, сущностно христианская.

Христологический аспект христианского храма

В Библии мы встречаемся с двумя концепциями храма. С одной стороны, израильтянам было строго запрещено посещать «места», которые считались священными для язычников¹⁸⁴⁰. Никакое место по своей природе не может считаться «святым», поскольку JHWH, Яхве, обитающего на небесах, нельзя поместить в какое-то определенное место. Две большие речи в Деяниях апостолов, Стефана в главе 7 и Павла – в главе 17, обращены к народу, первая – к еврейскому, а вторая – к греческому. Оба они заявляют, что «Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян. 7:48; 17:24). Из этих слов не следует, что нужно исключить Бога из этого мира, напротив, они служат подтверждением того, что Он присутствует везде. И именно поэтому автор Апокалипсиса оправдывает отсутствие храма в небесном Иерусалиме: «ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец» (21:22).

Следовательно, весь мир – храм, но не в пантеистическом смысле, как в космических религиях¹⁸⁴¹, а потому что Сам Господь решил сойти к Своему народу. Это схождение Бога в небесный Иерусалим носит всеобщий характер, но в истории спасения оно определяется свободным выбором, призванием. Евреи гордились своим Храмом и своим богослужением, которое там совершалось, поскольку Всевышний Сам избрал гору Сион среди Своего народа, чтобы особым образом пребывать там¹⁸⁴².

Новизна христианской молитвы, в своей сущности, есть плод открытия не столько божественного вездеприсутствия, сколько места, занимаемого Иисусом в «икономии» спасения. Иисус – это место божественного присутствия среди людей. Воскресшее тело Христа – это храм, из которого изливаются на человечество реки живой воды Духа (Ин. 7:38). Таким образом, поклонение Богу связано с присутствием Христа в этом мире, присутствием, которое еще не обрело своей эсхатологической завершенности.

Христиане ощущают присутствие Христа в своей собственной жизни, в своем сердце, но еще в большей степени – в своей молитве и в своем единении в Церкви: духовном, экклезиальном, составляющем основу единства. Церковным сооружениям сначала не придавали особого значения, они рассматривались только как места собраний. Но постепенно культовые здания приобретают значение символов, их структура как бы воспроизводит духовное единение верующих между собой и с Богом. Но христианские символы священны. И потому храму начинают поклоняться как громадной иконе, иконе наших встреч с Богом, символизирующей различные стороны нисхождения Бога к Своему народу.

Образ единой Церкви

Каждый христианин является храмом Божиим, а его тело – храмом Духа (1Кор. 6:19; ср.: Рим. 8:11); он есть член Тела Христова (1Кор. 6:15; 12:27). Но это присутствие Христа особенно чувствуется там, где «двое или трое собраны во имя Мое» (Мф. 18:20), в собрании верующих, в еkklеsіа, которая есть творение Божие, Тело Христово, одушевленное Духом, Который в нем обитает (1Кор. 3:16; Еф. 2:22).

Зданиям, которые станут местом собрания верующих, придают форму, символизирующую их функцию. И потому естественно, что христианские церкви очень скоро начинают рассматриваться как символическое выражение собрания верующих: как ковчег, в котором укрываются те, кто хочет спастись, как корабль, держащий путь на Восток...¹⁸⁴³

Византийские церкви выражают эту идею особенно отчетливо. Они суть не только место, где христиане собираются. С иконографической точки зрения, святые образуют здесь стены, а апостолы – колонны. «Изображение человека на колонне, – пишет М. Алпатов, – как бы отождествляет человеческое тело с колонной, человек становится камнем»¹⁸⁴⁴. В готических постройках камни, которым по природе своей свойственно падать и расплющиваться, создают впечатление, что они возносят нас вверх. А в византийских храмах этот порыв к небу символизируется расположением фигур святых вокруг алтаря, которые как бы приглашают нас участвовать в их вечном деисисе (прошении, молении. – Прим. пер).

Символ освященной вселенной, объединенной Христом

В храме экклезия – это собрание, объединенное вокруг евхаристического богослужения с двумя существеннейшими реальностями. Согласно Л. Успенскому, «одна из них – это искупительная жертва Христа, необходимость участвовать в этой жертве, причащаться ей, дабы обрести спасение, необходимость для каждого постоянно вспоминать, обновлять в памяти эту жертву в своей душе; и вторая основная истина – это цель и результат, сам смысл этой жертвы: преображение человека, а вместе с ним и всего видимого мира»¹⁸⁴⁵. Считается, что в западной Церкви особенно выделяется первый аспект, и Крест занимает в ней центральное место. А при строительстве византийских храмов именно второй истине отводилась основная роль в символике церковного здания: оно представляло собой преображенный мир, небесный Иерусалим. «Ибо все, как сообразное с законом, – пишет преп. Иоанн Дамаскин, – так и сообразное с нашим служением, произошло ради того [т. е. небесного Иерусалима]»¹⁸⁴⁶. И еще чудесно то, говорит преп. Максим Исповедник, что храм, даже если он совсем маленький, подобен огромной вселенной¹⁸⁴⁷. Величественная фигура Вседержителя возвышается над небесным сводом, покоящимся на четырех колоннах, типdиs qиаdrаtиs¹⁸⁴⁸.

Типично греческое разделение двух миров, видимого и невидимого, человеческого и божественного, не стирается, но преодолевается благодатью Божией. Алтарь четко отделяется от нефа, как место невидимого Бога, τόπος νοερός¹⁸⁴⁹. На завесе древних храмов, заменявшей иконостас, изображались святые в молитве, просящие об открытии дверей милосердия Божия, и Царские врата иконостаса являются выразительным символом этого прошения¹⁸⁵⁰.

Падший мир часто описывался греческими Отцами как θόρυβος, смешение, беспорядок¹⁸⁵¹. Дело Христа, единение, гармония противоположностей¹⁸⁵² – концепция, в понимании П. Флоренского¹⁸⁵³, явственно выделяемая в восточных храмах отделением алтаря от нефа и в то же время литургическим их воссоединением. Здесь мы как бы созерцаем космологическое единение между небом и землей, между миром видимым и невидимым. С антропологической точки зрения алтарь символизирует душу, а неф – тело. Христологически Церковь в целом – это Тело Христово, тогда как алтарь являет собой его невидимую Божественность. Как ограда, иконостас подчеркивает трансцендентный смысл тайны, но образы, на нем представленные, ее раскрывают, Царские врата позволяют войти в парусию, в близость с Богом.

Иногда предпринимались попытки вывести эту двойную суть храма из двойной апостольской традиции. Латинскую мессу можно представить как непосредственное продолжение Тайной Вечери Иисуса с учениками накануне Страстей, тогда как византийская литургия как бы продолжает трапезу Иисуса с учениками после Воскресения¹⁸⁵⁴. Ясно одно: классический иконостас сосредоточивает всю «икономию» спасения вокруг победившего Креста¹⁸⁵⁵. В свете такого эсхатологического видения всякое церковное пространство рассматривается как святое, освященное.

Зримая проповедь

На Западе, особенно после Реформации, Церковь все в большей степени рассматривалась как место для проповеди слова Божия. В наше время стремятся выявить равновесие между литургией Слова и Евхаристией. На Востоке, как мы говорили¹⁸⁵⁶, литургия понимается как обучение, Евангелие провозглашается не только словами, но и образами. Церковь в целом – это икона, которая говорит и учит. «В церкви, – пишет патриарх Московский Алексий I, – все отличается от того, что мы постоянно видим вокруг себя и в своих жилищах. Изображения в ней совсем не такие, какие есть в наших домах; стены расписаны священными образами, все сияет, все возвышает дух, движет его прочь от суетных мыслей и впечатлений этого мира... Святые Отцы, установившие не только обряд и богослужение, но и определившие внешний вид и внутреннее устройство храмов, подумали обо всем, все предусмотрели и все устроили для того, чтобы вызвать в верующих особое состояние духа, дабы ничто не препятствовало их устремленности к небу, к Богу, к тому небесному миру, отражением которого церковь должна быть»¹⁸⁵⁷.

Место благодати

Церковь как грандиозная икона, являющаяся местом встречи с Богом, обладает освящающей силой. С одной стороны, все в ее строении ведет к молитве, с другой – молитвы ее освящают. Некоторые места, замечает Ориген, десакрализованы, не подходят для молитвы, поскольку в них совершаются грехи, что предполагает присутствие там злых духов¹⁸⁵⁸. И потому лучше молиться в церкви, а не у себя дома, так как молитва в церкви вовлекает ангелов, святых и Самого Христа¹⁸⁵⁹.

Обряды освящения здания и особенно алтаря, предназначенного для совершения святых таинств, подтверждают эту убежденность христианского народа. «С тех пор, как освящен этот престол, – открывает ангел в Луге Духовном, – мне заповедано неотлучно находиться при нем»¹⁸⁶⁰. Таким образом, древнейшая идея о храме как жилище Бога среди людей возродилась в замысле христианских церквей, но только в новом понимании, как предвосхищение и предвидение будущего века, небесного Иерусалима.

Христиане начинают гордиться своими храмами, о чем свидетельствуют следующие слова Евсевия: «Теперь светлый и ясный день, не омрачаемый никаким облаком, озарил лучами небесного света церкви Христовы по всей земле... Мы видели, как от основания поднимались церкви, возносясь на недосягаемую высоту в красоте большей, чем у церквей, разрушенных прежде... И вот, наконец, мы увидели... празднование в городах обновления и освящения только что построенных храмов»¹⁸⁶¹.

Почитание икон

На христианском Востоке священный образ занимает особое место. Многочисленные иконы украшают места богослужения и заполняют иконостасы. В частных домах всегда есть маленький домашний алтарь, «красный угол»», где собраны семейные иконы. Ими благословляют детей и передними молятся. «Невозможно, – подчеркивает Л. Успенский, – представить в Православной Церкви совершение даже самого малого обряда без икон»¹⁸⁶².

Искусство иконописи имеет свои технические, эстетические и мистические законы, что делает сами иконы предметом искусства, не только объектами молитвы, но воистину объектами священными. Наше дальнейшее изложение ограничится лишь основополагающей темой нашей книги: о роли иконы в молитве.

Творение – символ Несотворенного

Старый и вечно новый вопрос об искусстве можно поставить следующим образом: как материальное может стать знаком и символом нематериального? Тело – духом? Обращаясь к священной иконографии, вопрос этот следует перенести на более высокий уровень: как то, что принадлежит сотворенной реальности, может стать символом Божественного? Выступая против иконоборчества, почитатели образов распространяли на иконы то, что Отцы относили к человеческой природе Христа: «Само Божие Слово... отпечаток первообразной Красоты, печать непереносимая, образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти... делается человеком по всему, кроме греха»¹⁸⁶³.

И в наши дни почитатели икон верят, что должны всегда помнить об этой истине: «Икона, крест, – пишет Вл. Лосский¹⁸⁶⁴, – не просто изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они – вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энергия, соединенная с человеческим искусством».

Ни один христианин не может отрицать правомерности расширения власти плоти Христовой на все то, что должно стать христофорным в конце времен. Однако остается вопрос о степени этой «христофорности» в настоящий момент, когда Церковь находатся еще «в пути» и конечное совершенство кажется таким далеким. Есть особые случаи, как, например, святые таинства, которые уже сейчас являются святыми знаками, первыми плодами будущего Иерусалима. Чтобы выразить различие между таинством и изображением, богословы говорят о действенности таинств, исходящей непосредственно от Христа, тогда как действенность сакраменталий связана с оrаtіопет Ессlеsіае, молитвой Церкви¹⁸⁶⁵. Но разве не молитва Самого Христа лежит в основе молитвы Церкви? Не должна ли она возрастать в силе и интенсивности, чтобы преобразовать мир и постепенно довести его до окончательного совершенства? Согласно канонам Восточной Церкви, молитва должна сопровождать всю работу иконописца¹⁸⁶⁶, а с другой стороны, именно молитва верующих освящает иконы, делая их иногда даже чудотворными, «живыми органами, местом встречи Создателя с людьми»¹⁸⁶⁷.

Священническая функция художника

Легенда о св. Луке, евангелисте и иконописце, является иллюстрацией того, каким образом восточные христиане переходили от устного обучения к обучению образами. Можно обсуждать влияние «визуальной» греческой ментальности, которая сменила «слуховую» еврейскую ментальность¹⁸⁶⁸. Можно оценивать психологические преимущества той или другой формы обучения¹⁸⁶⁹. Но с точки зрения догматической, главное основание для почитания священных образов можно найти в словах о том, что «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), что ученики являются «очевидцами» нового откровения (Лк. 1:2), что Слово есть объект зрения¹⁸⁷⁰.

Именно в этом иконописцы смогли обрести радикальное оправдание своему иконописному творчеству. Великий охранитель традиции св. Симеон Фессалоникийский обращает к ним свой призыв: «Учите словами, пишите буквами, рисуйте красками в соответствии с Преданием; живопись так же истинна, как книжное писание; ее осеняет благодать Божия, ибо то, что она изображает, свято»¹⁸⁷¹.

Согласно русскому Подлиннику (наставлению для иконописцев), миссия иконописца сродни миссии священника: «Священная миссия иконописного изображения начинается уже с апостолов... Священник являет нам Тело Христово в процессе литургического служения благодаря силе слова... Художник делает это через образ»¹⁸⁷².

Аналогия иконографического искусства со словами поможет нам сформулировать его цель в двух аспектах: 1) постижение истины; 2) приобщение к благодати. Они едины. Слова Господа одновременно выполняют «дианоэтическую» и «динамическую» функции: они исполнены силы¹⁸⁷³.

Духовное ви́дение

Истина, которую открывает иконописец, – духовна, это теория, ви́дение Бога во всех формах, Им сотворенных¹⁸⁷⁴. Неслучайно ученики иконописной школы на Афоне в качестве первой своей работы представляли икону Преображения; она должна была стать плодом обретенного ими художественного опыта, «Фаворским ви́дением мира». Такое ведение является результатом божественного вдохновения. П. Евдокимов солидарен с утверждениями о. П. Флоренского¹⁸⁷⁵: «Никто не может сказать: “Иисус есть Господь!” без воздействия Святого Духа (ср.: 1Кор. 12:3), никто не может изобразить Господа без воздействия Святого Духа, Он – божественный иконописец»¹⁸⁷⁶.

Когда иконописец выражает свое духовное ви́дение с помощью образов, он делает это для того, чтобы это «воплощение» могло стать для других начальной точкой духовного восхождения. От молящегося требуется похожее усилие, но в противоположном направлении, в форме восхождения духа от деревянной доски к духовному ви́дению.

Это восхождение можно разделить на несколько этапов. В соответствии с классической схемой созерцания, три этапа «ви́дения» следуют один за другим: чувственное, умственное, духовное. Дух идолопоклонства проявляется в отрицании перехода от одного этапа к другому. Идолопоклонство примитивных народов – материально. Для них объектом божественного поклонения является сам видимый идол. «Идолатрия понятий» происходит тогда, когда останавливаются на видении умственном и не переходят к духовному¹⁸⁷⁷. А поклонение иконам предполагает переход от материи, облеченной в форму и цвет, от чувственного – к сверхчувственному через иконописный символизм, и, наконец, от умственного – к ви́дению духовному.

Символический язык икон удивителен, но для перехода от человеческого к божественному сам по себе он недостаточен. «Простое» познание¹⁸⁷⁸ становится духовным благодаря любви, которая есть «экстатическая сила». Любовь соединяет во Христе человеческую и Божественную природы. Любовь, являющая себя в поклонении Богу и Его святым, соединяет человеческое искусство иконы с духовным вйдением и с обретением благодати. Только поклонение, молитва преодолевают последнюю пропасть, ибо они не останавливаются ни на формах, ни на понятиях; они обращены к живой личности. Если Ей не поклоняться, икона перестает быть иконой. П. Флоренский объясняет: «А само по себе, т. е. вне отношения к свету, вне своей функции, окно, как не действующее, мертво и не есть окно: отвлеченно от света, это дерево и стекло... Таковы и иконы – “видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ”, по определению святого Дионисия Ареопагита»¹⁸⁷⁹.

Тот, кто истинно молится перед образом, должен перейти от образа к Прообразу, а от него – к Первообразу. Первообраз – это Бог Отец, к Которому в конечном счете направляется всякая молитва. Прообраз – это Христос. Мы открываем Его в образе, т. е. в Его непосредственном изображении, являющем Его лик, или в образе святых, потому что только через Него мы можем войти в соприкосновение с Отцом. Тот, кто молится перед иконой, находится в том же положении, что и жители небесного Иерусалима, которые способны видеть Бога во всем.

Паломничество

Посещение святых мест всегда было одной из форм благочестия во все эпохи и у всех народов. Именно паломник доносит до нас первые слова Иисуса (Лк. 2:41 и сл.). После 326 г., даты первого путешествия императрицы Елены в Иерусалим, к которому предание относит обретение Креста Господня, паломничество становится для христиан формой признанного почитания, почти обыкновением. В России целая категория людей, называемых странниками, проводила жизнь, посещая святые места, церкви, монастыри...

Паломничество – это «место» особой молитвы, так как включает в себя множество элементов, являющихся также и естественными условиями для восхождения души к Богу. «Большая дорога, – говорит Достоевский, – это есть нечто длинное-длинное, чему не видно конца, – точно жизнь человеческая, точно мечта человеческая»¹⁸⁸⁰. Обычно паломничество требует усилий, отдачу своих сил и времени, принесение себя в жертву. А вознаграждением является победа над временем и освобождение от тревог обыденной жизни, отрешение, пустыня. Цель пути – соединение с сотворенными вещами: местами и иконами, посредством которых Бог осуществляет наше спасение. Паломничество, таким образом, – это исповедание веры через освящение материи, мира. Его составным элементом является «память» о событиях, анамнесис, властвующий над временем. Но оно есть также и опыт постижения универсальности Церкви в пространстве, встреча с непознанным. Некогда паломничество было действенной формой экуменизма¹⁸⁸¹. И так же, как молитва и милостыня, паломничество является одной из естественных форм благочестия¹⁸⁸².