Азбука верыПравославная библиотекаИнославиеДуховная традиция восточного христианства


Томас Шпидлик

Духовная традиция восточного христианства

Введение Духовное богословие Глава первая. Источники 1. Общие источники 2. Творения духовных авторов отдельных Церквей 3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства Глава вторая. Житие в Боге 1. В Духе Святом 2. Через Иисуса Христа 3. Отцу Глава третья. Новая жизнь 1. Божий образ и подобие 2. Природное житие 3. Восхождение к совершенству в духовной жизни Глава четвертая. Христианская антропология 1. Самопознание 2. Дух и душа 3. Сердце 4. Тело Глава пятая. Духовная космология 1. Мир и Божий Промысел 2. Зло и Промысел 3. Космическое призвание человека Глава шестая. Духовная социология 1. Всеобщность христианской любви 2. Единство в теле Христа 3. Конкретные обязанности человека в обществе Глава седьмая. Негативный праксис 1. Делание 2. Очищение от греха 3. Покаяние 4. Пентос Глава восьмая. Уход от мира и отречение от плоти 1. Христианин – человек не от мира сего 2. Пустынножительство 3. Киновия (общежительный монастырь) как уход от мира 4. Отречение от плоти Глава девятая. Духовная брань 1. Битва с бесами 2. Помыслы 3. Хранение сердца 4.Восемь помыслов Глава десятая. Избавление от страстей 1. «Недуги души» 2. Apatheia, бесстрастие Глава одиннадцатая. Положительное делание (праксис) 1. Воля Божья 2. Путь добродетели 3. Милосердие Глава двенадцатая. Молитва 1. Суть молитвы 2. Ступени и разновидности молитвы 3. Непрестанная молитва Глава тринадцатая. Созерцание 1. Природа созерцания 2. Предмет созерцания 3. Орган созерцания 4. Совершенство в созерцании 5. Плоды созерцания Заключение Избранная библиография Указатель книг, рекомендуемых к чтению

 

 

систематическое изложение

Введение

Духовное богословие

Соседство двух слов, в этом выражении поставленных рядом, наводит на размышления! Разве не три наиболее священных для христианина слова находим мы в нем: Бог, Слово, Дух?.. Подобно тому, как от долгого употребления ветшают одежды, выражения со временем неминуемо становятся безликими. Поэтому, когда встречаешь их облаченными в прежнее сияние, тебя неизменно охватывает удивление.

Подобным же образом обстоит дело со словом «богословие». В древности на христианском Востоке оно понималось как личное отношение к Богу-Отцу через Христа-Слово в Духе Святом, которое реализуется в молитве1. Вот почему на христианском Востоке не существовали систематические изложения «духовного богословия» в их современном виде, тогда как необычайного расцвета достигла традиция наставлений и бесед о молитве. Феофан Затворник, классик русской духовной учености, в значительной степени настаивал на этом, добавляя: «Желанным было бы, когда бы кто-то собрал молитвы, сложенные святыми Отцами, ибо они составили бы подлинное руководство ко спасению»2.

С другой стороны, совершенно справедливо, что начинающие в области духовной и молитвенной жизни всегда нуждаются в окормлении. Предложить им твердые наставления, образы и правила поведения означало бы навязать их как требования. Разве мы не находим в Жизни св. Антония, написанной Афанасием, первое аскетическое и мистическое руководство? Отечники (апофегмы) представляют собой еще более полное собрание наставлений, представленных в виде мудрых изречений, столь излюбленном на Востоке жанре словесности. Сборники, которые традиционно именуются сотницы (центурии), составлялись из духовных «сентенций»3 – кратких, легко доступных пониманию, ясных и в то же время не умаляющих недоступность тайны; они приглашают искать в каждом изречении его духовный смысл, не сводя его к чистому резонерству, пренебрегающему глубиной жизни.

Эти изречения заучивались наизусть, их повторяли и истолковывали. Так зарождалось духовное предание. Христианский Восток начинает приобретать свои особенные черты, совершенно неповторимые и отличные от латинского Запада. На самом Востоке сосуществовали различные традиции, сознававшие свою национальную, географическую и историческую самобытность. Во вселенской Церкви истинное «предание» представляет собой совокупность преданий.

Сегодня «духовность», ее течения и история, изучается систематически. Духовная традиция стала, как сказали бы древние подвижники, предметом «простой учености»4, что, к сожалению, усложняет ее духовную простоту. С одной стороны, христианский Восток более не выглядит неосвоенной целиной, совершенно неизведанной. Это утешает еще и потому, что никто больше не испытывает потребности возвести стену, разделяющую потомков двух частей бывшей Римской Империи. Но с другой стороны, все менее и менее отваживаются говорить о «духовной традиции христианского Востока» вообще. Теперь признано всеми, что необходимо учитывать свойственное ей многообразие.

До сих пор не решались подступиться к идее составления «руководства» по этому предмету. Однако многие желали бы иметь подобное пособие, чтобы обращаться к нему в преподавательской деятельности как основе более глубокого изучения, как к настольной книге...

У истоков нижеследующих страниц стоят курсы лекций, прочитанных в Папском Восточном Институте в Риме Иринеем Озером, инициатором преподавания на Западе духовной традиции Востока. Уже Я. Кирхмейер прибегал к машинописным материалам этих лекционных курсов при написании статьи «Греческая Церковь»(Grecque Eglise) для Словаря духовности (Dictionnaire de spiritualité)5. Широко используя наследие наших предшественников, мы предприняли ту же работу, на сей раз на более обширном материале, включая наши разработки учебных курсов и публикации, посвященные этому предмету.

Это синтез? Это было бы слишком дерзко сказано. С самого начала мы ограничиваем себя рамками учебного пособия. Не без сожаления мне, пленнику постоянной необходимости сокращать, зачастую приходилось исключать удивительные тексты, не вдаваться в отдельные тонкости, не высказывать свою точку зрения на ту или иную проблему.

Составление руководства к духовной жизни представляется в некотором роде подобным написанию трактата по искусству вообще, музыке, живописи и так далее. Если хочешь остаться искренним, не должно выходить за пределы избранной системы представлений, претендовать на то, что предложенные тобой правила исчерпывающе полны, непогрешимы, применимы всегда и везде. Но остается фактом, что эти «правила», именно потому что они суть правила, обычно являются плодом длительного опыта сначала узкого круга людей, одаренных пониманием красоты, который затем все более и более расширяется. Именно так личный опыт становится преданием, традицией.

Аналогией, в частности, могут служить священные изображения. Русские иконы заключают в себе потрясающее богатство красок, способных вызвать самые разные по своему настрою переживания, хотя линии и формы почти всегда остаются неизменными, исторически сложившимися в иконописной традиции. Для западного мастера развитие и прогресс состоят в потворстве импульсам к изменению форм, «реструктуризации». Иконописец, напротив, с радостью пользуется установившимися канонами, исключающими какую бы то ни было внутреннюю творческую эволюцию.

В том же духе восточные монахи не испытывали никакой жажды «реформировать» св. Василия Великого, «модернизировать» Иоанна Лествичника. Но их верность пути, проложенному отцами, не мешала им в течение веков старые схемы св. Василия или Синаита окрашивать в новые тона, близкие их личному строю и их национальной культуре. В этом состоит подход, без сомнения более важный, чем общие схемы, и он станет предметом последующих публикаций; пусть это пособие, намечающее основные линии, станет необходимым подготовительным этапом на пути дальнейших исканий.

Если трактат по духовности есть трактат о Святом Духе, притязания на исчерпывающее изучение стали бы не более чем еретическим выпадом! Вот почему мы хотим закончить словами Василия Великого, писавшего на ту же тему: «Если мои слова... оставят тебя неудовлетворенным, ничто не мешает тебе посвятить себя активному поиску и увеличить свои познания, задавая вопросы, при этом не стараясь сутяжничать. Господь воистину, будь то через мои писания или через других, даст тебе возможность восполнить недостающее, ибо, как сказано, Дух подает достойным»6.

Глава первая. Источники

1. Общие источники

Священное Писание

Между Словом Божьим и жизнью верующих существует тесная связь, ибо Слово, откровение Божественной славы, неразрывно связано с откровением Божьих заповедей; таким образом, всякий верующий призван согласовывать свою жизнь со Словом Божьим7. Новеллы императора Юстиниана, советы Варсануфия, мистические доверения Симеона Нового Богослова и другие тексты свидетельствуют об общем послушании Библии, представляющей собой правило жизни. Но в наибольшей степени Василий утверждает неизменный принцип, согласно которому каждое наше слово и действие должно заручиться свидетельством Писания8: именно в нем следует искать logion и politeia для спасения своей души9.

У созерцателей мы встречаем символ духовной пищи, вкушения Писания; это глубоко библейский символ, вошедший в традицию через Оригена, согласно которому Писание и Евхаристия тесно связаны между собой10. Поскольку Библия есть «воплощение» Божественного Логоса, то само размышление над Священными книгами позволяет постепенно открыть Божественную тайну, обретающую пристанище в нашем сердце11.

Отцы-пустынники относительно нечасто цитируют Библию, однако живут и преисполняются ею12. Обстоятельное изучение типикона и агиографических писаний показало бы на конкретных примерах, в какой мере монахи были сведущими в Писаниях. Серафим Саровский, например, еженедельно перечитывал Новый Завет целиком13.

Чтение наизусть пассажей из Писания было распространено у анахоретов и рекомендовалось ими14. Глубоко проникнутые священными текстами, некоторые иноки непрестанно повторяют их для молитвенного размышления15 и для духовного окормления других16.

Часто благодаря этому заучиванию библейские тексты обретают новое духовное наполнение, ибо это заучивание наизусть способствует раскрытию их духовного содержания. «Читая Библию, – пишет П. Евдокимов, – Отцы читали не столько тексты, сколько живого Христа, и Христос говорил с ними; они принимали Слово как принимают евхаристические хлеб и вино, и Слово несло в себе глубину Христа»17. Посему богодухновенный характер и божественное происхождение Священных книг являются для отцов тождественными понятиями. Как они полагали, именно благодаря молитвенному повторению библейских текстов (преимущественно псалмов) сила Духа действует в мире18.

Преисполненная тайн, Библия превосходит человеческое понимание. Поэтому непременным условием чтения и понимания становится чистота жития. Достаточно вспомнить пример Досифея, благодаря целомудрию своего жития «начавшего понимать некоторые места Писания»19. Как это прекрасно выражено П. Евдокимовым, «воплощение» Писания «предполагает ответный порыв воспринимающей стороны, некое взаимопроникновение», своего рода «перикорезис», по образу соединения двух природ в личности Христа20.

Предание Церкви

Известно, каким почитанием пользовалась Святоотеческая традиция у восточных авторов. Приведем пример из Луга духовного Иоанна Мосха: «Если ты найдешь максиму св. Афанасия и у тебя нет листа ее записать, запиши ее на своих одеждах!»21.

Отцы Церкви четко различали два источника веры: Писание, с одной стороны, и «таинства Церкви, которые мы не находим в Писании»22, с другой стороны. Если сначала отмечалась необходимость живого устного предания23, то позже учение отцов было записано и стало «божественным писанием». Такой убежденный «традиционалист», как Иосиф Волоколамский, находит подобное расширение понятия «божественное писание» справедливым: «Мы получили свидетельство Писания, то есть Ветхого Завета и Пророков, Святого Евангелия и Апостолов, а затем и всех писаний, оставленных нам Отцами и Вселенскими Учителями»24. Святоотеческое предание соразмерно по своему значению с Писанием, ибо «Отцы писали каждый в свое время для Церкви и подвигаемый Духом Святым»25.

В результате мы наблюдаем порой преувеличенное почитание духовных писаний26, страх выразить нечто от себя27 и непременное стремление ограничиваться только компиляциями «Писаний»28, ибо чувствуешь себя недостойным прямого вдохновения Духом Святым29. Выступая против этих книжнических умонастроений, некоторые авторы вновь стали настаивать на живом предании, которое «предполагает посредничествующее действие Святого Духа, которое может достичь своего полного расцвета и приносить плоды только в Церкви...»30.

Следовательно, когда говорят о «традиционализме» Восточной Церкви, не следует забывать, что Предание – это «жизнь (Церкви), в которой каждый ее член может участвовать в меру своих способностей; придерживаться преданий означает быть причастным тайнам, откровенным Церкви»31.

Это живое предание неотделимо от церковной молитвы. В самосознании Церкви догма и культ связаны тесными узами32. Ириней утверждает, например, что «наше учение находится в согласии с евхаристией и подтверждаемо евхаристией»33, а для Феодора Студита «литургия есть представленное в свернутом виде домостроительство спасения»34.

В этом контексте понятие «отец» принимает значение более широкое, чем в современных «патрологиях». Для духовных авторов «боговдохновенными отцами» являются пустынники и их наследники; из великих творений вселенских учителей наибольший интерес они проявляют к аскетическим трактатам. Тогда становится затруднительным считать эпоху отцов закончившейся. Патерик Sinagoge Павла Евергета является одной из крупных патриотических антологий. Хотя по-прежнему древность пользуется особым почитанием, но и «современники» (для него таковыми были Афанасий Синаит, св. Ефимий Младший и другие) также могут считаться отцами при условии обнаружения их святости. Павел Евергет их всех рассматривает как «богоносцев» и относит их слова к богодухновенным Писаниям35. Биограф Симеона Нового Богослова говорит о своем герое: «Ёго мысль была подобна мысли Апостолов, ибо Дух Божий говорил его устами, и он наставлял верных своими вдохновенными писаниями»36.

Христианство и этнические традиции

Некоторые историки прежде всего обращают внимание37 на тесную связь христианства с иудаизмом38. Иные исследуют соприкосновение христианства с предшествовавшей и подготовившей его культурой и цивилизацией или же, напротив, противостоявшими ему39. Иных же непосредственно занимают вообще религиозные обряды и верования, чтобы выявить их близость или чуждость христианству40. '

Совершенно очевидно, что проблема отношения христианства к предшествовавшим религиозным традициям не исчерпывается параллельным сопоставлением двух «систем», как, впрочем, недостаточно увидеть в религиозном опыте христианских народов плод некоего синкретизма. Тем более нам не хотелось бы говорить об «адаптации» христианства к греческой, сирийской, русской и любой другой среде. Если необходимо это выразить в соответствующем понятии, наиболее приемлемым представляется говорить о постепенном «воплощении» божественной жизни через Христа в Духе в конкретном национальном контексте, внутри различных традиций и умонастроений.

Речь идет о динамическом и нарастающем обожествлении. Глубина, этой христианизации форм и человеческих представлений варьируется в зависимости от глубины духовной жизни тех народов, в которых воплощается христианство.

Несомненно, окажется полезным сопоставление образа мышления иудеев, греков, психологических особенностей умонастроений славян, отношения африканцев к действительности... Однако следует избегать сопоставления «христианства» с философией греков, египтян, славян и других народов, ибо христианская духовная жизнь всецело воплощается во всякой реальности человеческого бытия.

Но это не мешает сопоставлять разновидности «воплощений христианства»: наиболее древнее в иудейской среде, в среде эллинской, армянской, грузинской и так далее. Никто не сомневается в том, что противостояние иудео-христианства и эллинистического христианства в наибольшей степени будет занимать тех, кто пытается выявить характеристические черты духовной традиции христианского Востока.

Иудео-христианский мир

Христианство возникло прежде всего как течение внутри иудаизма; христианские богословие и институции поэтому наиболее глубоко пустили корни именно в той среде, с которой они связаны своим происхождением. Теперь становится более очевидным, насколько воззрения на проблемы духовной жизни в иудейской среде отличны от греко-романского мира. При этом подчеркивается противоположность мышления динамического и статического, субъективного и объективного, интереса к форме и интереса к материи, мышления, основывающегося на слышании, и визуального, практики и теории и так далее41.

С другой стороны, открывается, что иудео-христианское богословие, являясь таковым в подлинном значении слова, представляет собой попытку построить целостное видение, способное увидеть в любом событии из жизни Христа и Церкви исполнение вечного промысла Бога. Оно возникает как богословие истории, отличающееся космическим характером: деяние Слова, прообразованное в истории Израиля, преисполняет собой все духовное пространство и касается всей полноты творения.

Многие моменты этого первоначального богословия перешли в традицию греческих отцов, но прежде всего продолжают жить в среде христиан семитского происхождения (в сирийской и эфиопской традиции), а также среди армян42.

Эллинизм

Христианская религия родилась в иудейской среде, уже соприкоснувшейся с эллинизмом и отчасти эллинизированной. Условно говоря, древнее христианство развивается в восточном бассейне Средиземноморья, то есть в контексте греческой культуры (скорее греко-латинской).

В этом культурном и духовном ареале господствовали философские учения, которые отцы изучали в школе и которые определяли круг их жизни. Речь идет об эклектической философии; своего рода религиозно-философском койне, соединявшем в себе общий стоицизм, пифагорейство, высокий платонизм и позднейший неоплатонизм. В отличие от своей классической поры, тогдашняя философия уже выделялась особенным характером своих нравственных и религиозных ориентаций.

Неоднократно было показано влияние этой философии на развитие христианского учения, христианских догм43. Теперь зададимся вопросом о том, действительно ли и в какой мере воззрения и практика совершенной христианской жизни претерпели влияние эллинизма44. Но прежде, чем говорить о непрерывном воздействии, необходимо исследовать сложную игру действий и ответных противодействий. Отцы были греками, обратившимися в христианство; ясно, что «христианизация» человека, к тому же и принадлежавшего к определенному кругу, может иметь разные ступени и бесчисленные оттенки.

Отношение отцов к философии

Многие отцы стремились показать различие между мудростью века сего и Божьей премудростью (см. Рим 1:18; 2: 14). Была ли языческая философия бесовским заблуждением45 или по меньшей мере суетной46, областью бледных подобий47, «преданием человеческим»48 ?

Уже в середине II в. мы встречаем Иустина, языческого философа, обратившегося в христианство и при этом сохранившего почтение к усвоенной им ранее мудрости49. Именно в Александрии – средоточии учености, столице эллинизма и иудаизма, перекрестном пункте восточной мудрости – проблема возникает со всей остротой. Климент ясно представляет себе, насколько недостаточно и даже зловредно заведомо негативное отношение50. Своеобразие вклада Оригена состоит в том, что он мог сделать синтез двух взаимоисключающих отношений, представленных его предшественниками. Прежде всего он усмотрел в мудрости века сего идолопоклонские устремления; языческий философ действительно из произведений своего ума творит кумира; вместо того чтобы воспринять истину от Бога, он дает собственную истину – для христиан это не что иное, как соблазн и искушение, «золотой кумир»51. Но с другой стороны, он убежден, что полный отказ от философии обрек бы христианина остаться бедным посреди собственных богатств, запрещая себе воспользоваться способностями человеческого разума и выражения, чтобы их сообщить, защитить, испытать52.

Затем все чаще признается полезность философии как приготовления евангельского откровения53. Будет проповедано, что библейское откровение подобно солнечному свету, при котором меркнет сияние светильника54. Духовные писатели испытывали самый настоящий ужас перед лицом искушений рационализма, ибо понимали существенное различие между «бесплодным» знанием и знанием «духовным», а также осознавали опасность принять первое за истинное знание55. Они столкнулись с двусмысленностью формулы fides querens intellectu56, ибо вера искала ведения, созерцания57, а не чисто рационального знания.

«Гетеродоксалъные» авторы

Зачастую авторы, признанные «еретическими», тем не менее почитаются как духовные наставники христианской общины, обвинившей их в богословских заблуждениях, но никак не отвергнувшей их аскетическое и мистическое учение. Греческая литература дает тому яркие примеры. Ориген, начиная с VI в., приобретает эпитет нечестивого, однако чем более изучается его духовное наследие, тем он оказывает более мощное воздействие. Духовные проповеди Псевдо-Макария могут содержать осужденные православием предположения, заимствованные из Аскетикона мессалиан, однако на протяжении веков они окормляют души христиан58. Автор мистических сочинений Исаак Сирин, весьма почитаемый в Византии и России, был несторианским епископом59. Авва Исайя, цитируемый в Добротолюбии, был монофизитом60.

Духовная традиция является пережитой на опыте догмой61, но никак не плодом абстрактных заключений. Духовное знание имеет иерархию принципов, отличную от той, которую можно было бы вывести из умозрительного синтеза, воспринятого априори. Вероучительная ересь состоит в «подборке» истин веры. Духовное учение «еретика» будет заблуждением, если оно основывается на подобной «редукции» веры, тогда как это неприемлемо для подлинного мистика, который, напротив, принимает принцип соблюдения всех заповедей и прежде всего заповеди любви, praxis (делания), в качестве гаранта верности своей созерцательной жизни и духовного знания62.

2. Творения духовных авторов отдельных Церквей

Греческие и византийские авторы

Первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы. Христианский Восток никогда не забывал о «духовной» наполненности их произведений. Ограничимся пока лишь некоторыми предварительными замечаниями, адресованными тем, кто сегодня обращается к изучению патристики с этой точки зрения.

Значение, приписываемое тому или иному творению в руководствах к изучению патрологии, не всегда соответствует его реальному влиянию: часто духовные отцы читали и перечитывали сотницы (центурии) – сборники изречений, сгруппированных по сотням – но о них учебники патрологии63 упоминают лишь вскользь. Поскольку не всегда была возможность иметь в руках произведения целиком, бытовали сборники проповедей (омелиарии)64, антологии (прежде всего, Пандекты Никона Черногорца65 и Сборник Павла Евергета66, а в позднейшую эпоху Добротолюбие Никодима Святогорца)67. Каждая отдельная Церковь, каждое духовное направление и почти каждый монастырь имели в своем распоряжении «своих отцов», выбранных по идеологическим критериям или же случайно.

Укажем, однако, несколько произведений, необходимых для изучения духовной традиции: творение Оригена О молитве; Житие се. Антония Великого, написанное Афанасием; Отечники (Патерики); Лавсийская история Палладия; Луг духовный Иоанна Мосха; Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского; Правила Василия Великого; О жизни Моисея и Толкования на Песнь песней Григория Нисского; О молитве и Главы практические Евагрия Понтийского; Сотницы о духовном совершенстве Диадоха Фотикийского; Сотницы о любви Максима Исповедника; Лестви- ца Райская Иоанна Лествичника. Из латинских отцов на Востоке читали Диалоги Григория Великого (прозванного вслед за тем Григорием Двоесловом); Кассиан же, писавший по-латыни, тем не менее считается восточным автором.

Первым учителем византийской эпохи является Феодор Студит († 826), реформатор монастырской жизни «согласно учению Отцов», в духе василианского кеновитизма68 (общежительного монашества Василия Великого).

В IX-X вв. ничего значительного не прибавилось в аскетической книжности. В атмосфере приближающейся духовной засухи в Персии открывается новый источник – греческий перевод творений сирийского инока Исаака Ниневийского. По существу это было возвращением к созерцательному по своему духу учению Евагрия69.

Одиннадцатый век оставил нам великого мистика Симеона Нового Богослова († 1022), а также несколько знаменитых типиконов (Евергета, Пакуриана, Алексия Студита, Михаила Атталиата), сыгравших важную роль в становлении монашества70. Со своим неизменным спутником Никитой Стефатос Симеон разделит подобающие почести, особенно начиная с XIV века71.

На заре XIV в. Григорий Синаит72 откроет собой наиболее значительное в истории Византии возрождение духовной традиции исихазма на Афоне73. В средоточии богословского синтеза Григория Паламы († 1359) находятся учение об обожении человека и связанное с ним учение о «Фаворском свете»74. Среди его последователей почетное место занимает Николай Кавасила († около 1380), чей труд Жизнь во Христе считается одним из лучших творений византийской духовной традиции75.

Что касается последующих столетий, ограничимся лишь упоминанием произведений и имен авторов, которых издатели Добротолюбия сочли достойными войти в их сборник Tomus Hagioriticus, составленный Филофеем Коккиносом, а именно сотницы двух ксанфопулосских иноков – Каллиста и Игнатия; Симеона Солунского и некоторых других.

В течение двух веков наиболее популярной настольной книгой аскетов была Спасение грешных Агапия Ландо († до 1664)76. В конце XVIII в. греческая Церковь переживает великое духовное обновление, главными подвижниками которого являются Макарий Коринфский (+ 1805) и Никодим Наксос (Святогорец) († 1809). Они опубликовали Добротолюбие, или словеса и главизны священного трезвения77 – сборник наиболее важных текстов о жизни и молитве исихастов от отцов-пустынников до проповедников неоисихазма. Влияние этого обширного собрания станет особенно ощутимым в России в XIX веке78. До наших дней остается весьма почитаемой Невидимая брань Никодима Святогорца – греческое переложение Духовной брани Л. Скуполи79.

Коптские авторы:80

Во II-V вв. родиной, дорогой сердцу грекоязычной христианской духовной традиции, был Египет; но одновременно с этой ученой духовностью, в первую очередь александрийской, в христианском Египте развивается духовная литература населения, говорившего на египетском языке, который на своей заключительной стадии развития превратился в коптский, существовавший в виде различных диалектов. С литературной точки зрения наиболее важным является саидский диалект, бытовавший на юге; на ахминикском, субахминском и фаюмском диалектах Среднего Египта написаны многочисленные апокрифические произведения и манихейские рукописи. Богайрский, диалект Нитрии, последним развился как литературный язык, в первую очередь в связи с переводами саидских рукописей, выполненных в IX-X вв., когда монастырь св. Макария стал столицей египетской Церкви. С этой поры коптский язык все более и более соперничает с арабским.

Что касается многих апокрифов Ветхого и Нового Завета, границы между гностическими, манихейскими и ортодоксальными рукописями зачастую трудно определимы. Чувство прекрасного, соединенное с самыми высшими формами христианского благочестия, нашло свое выражение в агиографических писаниях. Среди коптских манускриптов значительное место занимают монашеские сочинения, так как коптский язык был языком большинства древних монахов. Среди этих рукописей содержится и множество переводов с греческого.

Эфиопские авторы

В период Аксумского царства (V-VII вв.) активно переводят с греческого. Наибольшее количество оригинальных произведений появляется:

а) при митрополите Салама (в 1350–1390 гг.), давшем живой импульс к созданию агиографических произведений;

б) в период правления Зара Иакоба (1434–1468), прилагавшего все усилия к тому, чтобы своему народу дать правило веры и составить узаконения от имени Церкви;

в) в XVII в., когда приезжают миссионеры-иезуиты в связи с богословскими прениями;

г) наконец, в эпоху реакции против монофизитов в XVIII веке.

Эфиопская литература подчас выражает весьма своеобразные

идеи, типичные для умонастроений этой культуры. Мы находим духовные поучения, рассеянные среди Деяний мучеников, биографий основателей монастырей, апокрифических текстов, литургических гимнов, даже внутри законодательных кодексов. Благоговейное почитание Богородицы, составляющее гордость эфиопской Церкви, породило удивительную лирическую поэзию. Книга чудес Марии (Та’атrа Maryam), переведенная на арабский язык с французского, в XIII в. покорила Египет и Эфиопию; и по настоящее время она является излюбленным духовным чтением. Книга Земмарии представляет собой сборник евхаристических гимнов. Апокалиптическая и апокрифическая литература в Эфиопии всегда пользовалась большой популярностью: по своей форме и идеям она продолжает библейскую традицию, что особенно драгоценно в произведениях этого жанра81.

Сирийские авторы

Сирийцами называют не только жителей Сирии, но также и тех, чей обряд использует или использовал в прошлом сирийский язык: яковитов, несторианцев, маронитов, сиромалабаров. Большинство их писателей творили на сирийском языке. Однако после нашествия арабов многим пришлось принять язык завоевателей. Сирийская духовная литература весьма богата82.

Два великих классика среди сирийских отцов творили в IV в. – Афраат83 и Ефрем84. Среди последователей этой древней духовности в V в. выделяется Иоанн Отшельник (Апамейский)85. Важнейшими писателями VI в. являются Иаков Серугский86, Филоксен Мабугский87, Стефан Бар-Судаили88. В VII в. – Иаков Одесский89, Дадишо Кватрайя90, книга которого Одиночество семи недель91 является в сущности исчерпывающим изложением аскетического и мистического учения. Большой популярностью в монашеских кругах почти всех восточных Церквей пользовались произведения Исаака Ниневийского (ск. в конце VII в.)92, подлинного мистика, который в своем личном искании Бога опирался на духовный опыт других аскетов; его несомненным учителем остается Евагрий Понтийский.

Упомянем также Иоанна Далиафа (VIII в.)93, Иакова (Дионисия) Бар-Салиби († 1171 ) 94, арабского писателя XIII в. Иоанна бен Абу Захария95 и многих других.

Аскетическое учение сирийцев, при всей своей оригинальности, сохраняет тесную связь с древней духовной традицией. Оно основано на чаянии «жизни, что последует после воскресения» (Иоанн Отшельник). Стремление к точности приводит многих авторов к тому, что можно назвать научным подходом в изучении и описании движений души, страстей и молитвенного состояния. Как бы то ни было, их психологические наблюдения в целом являются более тонкими, чем замечания греков.

Священная гимнография, метрические проповеди (memré) стоят в ряду лучших образцов христианской поэзии. В многочисленных комментариях к книгам Нового и Ветхого Завета читается настоятельное приглашение обратиться к тайнам Священного Писания взором дитяти; они ищут прообразы Христа в поступках и деяниях ветхозаветных патриархов, образы Церкви – жены Христовой, правила повседневной жизни.

Армянские авторы

Армянская литература развивается от Месропа († 441) до наших дней. Как и сирийская, в своей основе это религиозная литература. Армяне много переводили, особенно в V, VIII и XII веках. Но начиная с V в. писатели создают и оригинальные произведения. Величайшим из них в X в. был Григорий Нарекаци, прозванный «Пиндар Армении». Под влиянием греческих отцов он написал Толкование на Песнь песней96. Но главным произведением, которое греки называют его именем «Нарек», является сборник 92 Священных элегий или, как мы сказали бы, Возношений, Молитв97.

В XIII в. заканчивается золотой век армянской литературы. И только в XVIII в., когда по всей Европе умножаются гимназии и типографии, вновь расцветает и литература. Но подлинное обновление для армянской культуры связано с Мехитаристами98.

Общие черты армянской духовной традиции выявляются на фоне истории армянского народа: великие потрясения препятствуют созданию великих богословских трудов. Монашество, следуя правилу Василия Великого, было тесно связано с литургической практикой. Привычка строго придерживаться обычаев и традиций прежде всего выражается во множестве гимнов, молитв, возношений Богу, среди которых мы находим и наиболее прекрасные из мистических творений всего мира99.

Грузинские авторы

Грузинская религиозная литература состоит в большей степени из переводов с греческого, армянского, сирийского, арабского. В начале VII в. Грузинская Церковь порвала с Арменией и с этого времени связала себя с халкидонским православием и византийской литературой.

«Золотой век» грузинской литературы (начиная с основания монастыря Иберов Иверона на Афонской горе в 980 г. до середины XVIII в.) ознаменован бесчисленными переводами аскетических трудов, выполненными активными переводчиками афонской школы и их последователями: св. Ефимом Святогорцем († 1028)100, св. Георгием Святогорцем († 1065), Феофилом (XI-XII вв.), Ефремом Мцыри («Младший» † ок. 1100), Арсением Иквальто († ок. 1130), Иоанном Петрици († ок. 1125) и другими.

Особенно в повествовательной литературе отмечается известное количество независимых от греческой традиции произведений, таких как Жития Сирийских Отцов тринадцати иноков из Сирии, которые, вероятно, принесли монашество в Грузию, и в VI в. роман Варлаам и Иоасаф.

Оставаясь верной греко-халкидонскому православию, Грузинская Церковь сохранила также восточные невизантийские черты, что позволило ей сохранить свою самобытность101.

Славянские авторы

Духовная традиция славян восходит к традиции древних отцов и к византийским течениям. Начиная с XVII в. она испытывает влияние Запада. Но на протяжении столетий традиции слились и развивались в согласии с умонастроениями славянских народов.

Самыми древними источниками этой традиции являются многочисленные жития святых, часто рукописные. Монашество получает широкое распространение начиная с XI века. Жизнеописания первых киевских аскетов вскоре были собраны в Киево-Печерский Патерик102. Позднее появились монашеские Уставы, в частности Нила Сорского († 1508)103 и Иосифа Волоколамского († 1515)104.

Именно монашество подарило духовной традиции славян ее лучших авторов: Дмитрия Ростовского († 1709)105, Тихона Задонского († 1783)106, Паисия Величковского (+ 1794)107, Феофана Затворника (+ 1894)108.

Следует отметить, что по сути дела религиозное вдохновение характеризует произведения русских писателей и мыслителей: Ф. Достоевского († 1881), В. Соловьева (́† 1900), П. Флоренского († 1937).

Однако, чтобы выявить отличительные черты славянской духовности, следует обратиться к живой традиции народного благочестия, духовному учению отцов (знаменитых старцев)109, обрядам и обычаям Церкви в этих странах.

3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства

Критерии классификации

На Западе духовные школы различались либо по национальному признаку, либо по принадлежности к тому или иному монашескому ордену. На Востоке монашеских орденов никогда не существовало; что касается национального признака, то при всей этнической самобытности на духовном учении никак не отразились националистические устремления. Поэтому здесь невозможно применить западные принципы различения школ110.

Тем не менее было бы большим заблуждением отождествлять «восточную духовность» с упорядоченной системой общих принципов. Часто при всем сходстве понятийного аппарата наблюдается разнообразие содержания, которое варьируется от крайнего мистицизма до пустого морализаторства. Истину следует искать в достаточно широкой самой по себе «золотой середине» духовной ортодоксии.

Духовность – это жизнь, и как таковая она развивается в процессе истории. Но история, лишенная событий, история идей без нововведений, без прений есть отсутствие истории. История не вычерчивается по заранее намеченному плану – ее созерцают, ею восхищаются, открывая в ней многоразличную Премудрость Божью (см. Еф. 3: 10).

С другой стороны, чтобы исследовать огромный лес, в нем прокладывают тропинки в разных направлениях. Можно ли сделать что-либо подобное на духовной почве? Где найти четкие критерии? При устранении внешних обстоятельств остаются лишь внутренние черты самой духовной жизни. Речь идет о божественной жизни, которая реализуется в жизни человека, которая, будучи включенной в сотворенное мирозданье, развивается в обществе.

Единственная и общая для всякой духовной жизни цель состоит в полном и совершенном обожении. Но самый способ понимания и достижения этой цели обретает различные формы, в зависимости от воззрений человека на себя и свою человеческую природу: посвятить ли себя исключительно внешней деятельности или же развитию своих способностей к богопознанию, устремиться ли к созерцанию через разум или через сердце, идти в одиночестве или опираясь на видимый космос и сообщество людей.

Мы выбираем именно этот критерий – одновременно антропологический, космологический и социологический, – чтобы выделить пять основных тенденций восточной духовности. Впрочем, история показала, что это разграничение не более чем простая игра мнений. Конкретные факты подтверждают реальность этих устремлений.

Духовная традиция первых веков,

или духовность «делания»

Христианство зародилось как духовное движение в лоне иудаизма. Христианское богословие и институции в значительной мере определяются местом их происхождения111. Отношения Бога со своим народом традиционно мыслятся в категории союза; подобные отношения не склоняют к умозрениям, а побуждают к практике соблюдения заповедей112. Христиане будут жить и верить в простоте послушания Евангелию, пока отдельные мыслители не предпримут попытку передать христианское откровение в виде философской системы. Продолжительность «дофилософского» периода была различной в различных регионах. Он был более длительным в тех странах, куда христианство проникло раньше эллинистической философии, например, в Сирии – ареале сирийского языка (Афраат, Ефрем и еще в начале VI в. Иаков из Саруга). Здесь возобладали умеренные и сдержанные психологические воззрения, удивительно полное догматическое учение, мораль, проникнутая от начала до конца духом милосердия.

Впрочем, эта «практическая» тенденция полностью не исчезнет никогда и обретет убежденных последователей среди великих духовных учителей Востока.

Духовность учености и зарождение мистики

Подобные воззрения не могли удовлетворить мыслителей, вкусивших эллинскую мудрость, давно провозгласившую устами Анаксагора Клазомена: цель жизни – это theoria, знание, умозрение, созерцание. Эту аксиому мы находим в творениях Климента Александрийского113. Так развивалось удивительное убеждение, что вера и поступки непосредственно не ведут к совершенству, но они вводят в созерцание; человеку открыт только путь, который отцы называют умным деланием.

Если Евагрий в IV в. и установил границы theoria, он не касался ее содержания. После него многие в это внесли свой вклад. Богатство многовековой традиции созерцательной жизни вдохновило Макария Коринфского († 1805) и его друзей, благодаря которым мы располагаем знаменитым Добротолюбием114«самим орудием обожения», как пишет Никодим Святогорец во вступлении115.

Иногда задаются вопросом: увлечение греческих отцов theoria исходит от Библии или же унаследовано от философии116? Совершенно очевидно, что с самого начала перед христианскими созерцателями возникает серьезная проблема: опыт богообщения переживается исключительно на уровне разума, или необходимо войти в непосредственное богообщение117, минуя размышление, понятия, образы? Все более и более отдают себе отчет в том, что «духовная» реальность в христианском смысле не может отождествляться с реальностью умозрительной в греческом понимании118.

Традиционное изображение Моисея, поднимающегося на Синай, помогает прояснить этот вопрос: с трудом переходя от одного интеллектуального концепта к другому, достигнув однажды высшей ступени умозрения, постигают, что Бог еще далеко. Тогда выбирается другой путь – путь «неведения», путь «любви» или «восхищения»119.

Духовный опыт, духовность сердца

Опыт познания Святого Духа доступен только в мистических переживаниях? Понятие «опыт» является одним из ключевых для мысли XX в.: человек представляет собой совокупность психологического сознания, восприятия, которое охватывает собой внутреннее бытие личности. Входит ли сюда божественная благодать?120

Устремленность к познанию сверхъестественного хорошо известна на Востоке с древних времен121. Некоторые авторы доходят до категорического утверждения, что перестать чувствовать действие Духа Святого означает утратить Его: «Подобно тому, как беременная женщина чувствует движения ребенка во чреве своем, так же и мы, через чувство радости, веселия, ликования в нашем сердце, знаем, что Дух Святой живет в нас»122.

Мессалиане, категорически настаивавшие на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, были осуждены в конце IV века123. Православные авторы никогда не помышляли отрицать трансцендентность Бога, таинственность его присутствия в нас. Если даже наши чувства не являются единственным и непогрешимым проявлением божественной жизни в человеке, тем не менее «они суть знак совершенного духовного здравия», отмечает Феофан Затворник124.

Диадох Фотикийский, будучи противником мессалиан, однако, часто прибегал к их терминам: αίσθησις – ощущение, πείρα – опыт, πλεροφορία – полнота125. Этот язык типичен для авторов, которые с особенной любовью читали Духовные проповеди Псевдо-Макария и всех тех, кто подчеркивает значение сердца в духовной жизни126.

Космическая духовность,

почитание святых изображений

Стремление к учености в мистической жизни противостоит почитанию изображений, наглядных выражений. Материальная реальность этого мира отвлекает от созерцания: необходимо закрыть телесные очи, чтобы открыться навстречу духовному. Но с другой стороны, как только его духовное зрение становится просветленным, как только взгляд очищается, отказываясь от видимых вещей, гностик возвращается к этому первобытному блаженному состоянию, когда все, что его окружает, является для него уже не опасным прельщением – но голосом, который говорит ему о Создателе127.

Все великие мистики внесли свой вклад в развитие принципов theoria physike128, но более всего об этом писали простые аскеты, происходившие из народа, «паломники», которые глубоко жили «пасхальной радостью Восточной Церкви»129 и которым удавалось живо вспоминать о Христе повсюду, созерцая любое из Его творений130.

Такова цель восточной иконографии: распознать смысл видимых форм, которые попадают в поле зрения, чтобы постичь их божественный смысл131.

Традиция общежительного монашества,

церковная духовность

Исихасты, лучшие представители созерцательной традиции Востока132, были убеждены, что совершенная молитва расцветает исключительно в пустыне, в одиночестве. Тем временем крест Христа восстанавливает всю реальность. Однако христианство не может исключить другой путь – жить, общаться с людьми и в то же самое время пребывать с Богом, открываться навстречу богатству человеческой мысли, неповторимым желаниям каждого и одновременно с этим быть уверенным в исполнении единственно воли Божьей.

В некотором смысле можно принять утверждение Кассиана133, который возводит монашескую жизнь ко временам Апостолов, видя в общинах первых христиан образцы подобного жития134. Собственно общежительное монашество начинается при Пахомии († 346). Созданием первых установлений оно обязано Василию Великому135. Идеал, сформулированный в Правилах Василия, был непреложным на Востоке. Этому постоянству немало способствовало законодательство Юстиниана I, а позже – «студитова реформа», которая оказала глубокое влияние на византийское и славянское монашество, черпавшее вдохновение в «верности отцам»136.

Достаточно бросить беглый взгляд на историю137, чтобы отдать себе отчет в том, в какой степени восточное монашество, его правила, обычаи, язык и так далее воздают должное деяниям этих великих законодателей.

Общежительное монашество Василия предполагает жизнь в евангельской общине, где общество братьев не становится препятствием к единению с Богом, а, напротив, является драгоценной помощью не отпасть от него138. Впрочем, что справедливо для монастыря, то является идеалом для всей Церкви139.

Итак, среди христиан всегда найдутся такие, которые будут говорить с жаром об обязанности жить в Церкви, чувствовать вместе с Церковью, участвовать во всей ее жизни, «ибо она приятна Господу, и полагаться на нее и лишь нее одну во всем, что необходимо для спасения»140.

Имена, приложенные к духовному учению

В эпохи, насквозь проникнутые эллинским духом с его идеалом философии как любомудрия, особую роль приобретают боговдохновенные слова, прилагаемые ко Христу, «премудрость от Бога» (ср. 1Кор 1:30), просвещающая и собирающая в единство человеческое бытие. Отцы Церкви представляли истину христианской веры как совершенный образец для философии141, поэтому совершенная жизнь подвижника называется философским житием142.

Понятия аскеза и мистика143 также имеют эллинское происхождение. Однако в качестве заглавий творений, посвященных систематическому рассмотрению духовной жизни, они появляются в позднейшую эпоху144.

Согласно распространенному ныне утверждению, богословие является общей дисциплиной, рассматривающей в совокупности божественное откровение и отвечающую ему веру145. Зачастую внутри этой дисциплины различают два раздела. Первый из них рассматривает вопросы, касающиеся собственно Бога, другой – творений Божьих (de operibus divinus). Духовное богословие входит составной частью в последний, ибо обожение человека является одним из «деяний» Бога. Однако эта терминология не вполне совпадает с древней традицией греческих отцов. Для последних θεολογία представляет собой «познание Святой Троицы»146. Тогда как «деяния» Бога принадлежат οʼικονομία, домостроительству147. Следуя этой традиции, мы будем говорить не о «духовном богословии», а о «духовном наставничестве», или, точнее сказать, о наставлениях духовных писателей (ибо подлинное «духовное знание» приходит не от поучений, а от личной молитвы)148.

Глава вторая. Житие в Боге

1. В Духе Святом

Духовное

Понятие «духовность» настолько распространено, что почти никогда мы не задумываемся о его значении; тем не менее за кажущейся простотой оно заключает в себе многосложную реальность. Это понятие имеет собственную историю и различные оттенки значений, от еретических преувеличений вплоть до значений, утративших свою силу, почти обмирщенных149.

Библия рассматривает дух как дыхание жизни150. Греческие философы порой выделяют его внематериальную природу. Тем не менее все они рассматривают дух как деятельное начало в человеке, сообщающее последнему способность ориентироваться в мире. Такое «витальное» толкование духа наиболее близко его библейскому пониманию.

Но все же окончательная характеристика библейского представления о духе, отчасти учитываемая и философами, непосредственно связана с личностью Бога (а не только с более или менее божественными качествами человеческой личности). История спасения нам являет Дух Божий в его действиях; у ап. Павла дух становится основанием христианской жизни: «Дух Божий», «Дух Христа», «Дух Господень» и «Святой Дух»151.

Говоря о деяниях Духа Божьего, ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам различает в христианине «Дух, душу и тело» (1Фес 5: 23). Таким образом, отцы имели в своем арсенале трихотомическую формулу, позднее ставшую общепризнанной на Востоке, ее высшей составляющей считалась библейская рпеита152.

Весомый вклад св. Иринея в полемику с гностиками состоит в том, что он преодолел идею «духовного по самой природе» (как «внематериальное»). Ириней ясно различает дар Духа, который у схоластиков именуется сверхприродным, от того же дыхания, которое делает человека душою живою: «Совершенный человек соединяет в себе три элемента: плоть, душу и Дух; Дух спасает и придает форму; плоть образует единство и принимает форму; между ними пребывает душа, которая порой, привязанная к Духу, возвышается им, порой, уступая плоти, предается земным страстям. Множество людей не обладает Духом, спасающим и придающим форму, ап. Павел называет их плотью и кровью... Но все, боящиеся Бога, верующие в пришествие его Сына, и сердце которых через веру становится храмом Духа Божия, достойны называться духовными, ибо имеют Дух Отца, очищающий человека и возвышающий до жизни Божественной»153.

Более пристальное рассмотрение откроет, что вера в Духа всегда уходит в своих утверждениях еще дальше: человек обозначается как πνευματικός благодаря присутствию Духа (άπο τῆς τού Πνεύματος ένεργείας)154.

Личное мистическое вселение Духа

Проследив развитие учения о Святом Духе в ранней Церкви, можно увидеть, что здесь в более точных формулировках говорится о божественной природе Святого Духа, нежели о его личностном бытии. Только в 381 г. Первый Константинопольский Собор четким определением утверждает соприродность Отца, Сына и Духа, ипостасность Духа и его божественность155. Развитие этого учения мы находим, например, в творениях Ефрема. В его первых творениях De Paradiso («О Рае») и Sermones de fide («Проповеди о вере») о Духе говорится вскользь, и лишь в гимнах О вере ему посвящается отдельная песнь156.

Когда было сформулировано, что Святой Дух – это лицо, в богословских кругах обсуждалась другая проблема: спасительное действие третьего лица Божества в Церкви и в каждом человеке присуще (proprium) всецело Духу или же Духу только приписывается (appropriatio), исполняется в согласии с двумя другими Лицами?

Западное богословие говорит о нетварном даре, которым является пребывание Святого Духа в нас, и сотворенном даре, составляющем новое качество души, реальное основание новых отношений благодати и Святого Духа, но который есть плод божественного деяния ad extra трех Лиц157.

Если греческие отцы единодушны в таком понимании, то западные отцы, напротив, склонны усматривать в Святом Духе главного виновника нашего освящения и говорят о единстве лиц с Духом, тогда как латинское схоластическое богословие с большей охотой говорит о благодати, сверхприродном habitus, сотворенном даре158.

«Единым духом с Господом»159

Невидимое присутствие Дыхания в человеческой душе ставит третий вопрос: остается ли Святой Дух внешним нашей человеческой душе? По мере того как уточняется различие между Духом и творением, рассматривают Дух Божий как совершенно отличного гостя души. Это красноречиво удостоверяется в Духовной проповеди Псевдо-Макари160 (согласно учению мессалиан, этот «божественный гость» в человеческой душе может сосуществовать со злым духом)161.

Возникла необходимость настаивать на разности Духа и души. Тайна Любви Божьей – это тайна одновременно единения, но и тайна различия. В единстве с Духом человеческая душа не растворяется (наподобие пребывания в «нирване»), а скорее утверждает свою другость и развивает ее на более высокой ступени. С другой стороны, из-за нечеткости и языковой двусмысленности, характерной для античной мысли, наряду с этим подчеркивалась близость Духа к христианину, или, точнее, перерождение христианина и его вхождение в личное бытие Бога162.

Например, для Афраата Сирина Дух Христа дается человеку на такой глубине его существа, что Он становится наиболее духовной частью нас самих, нашим истинным «я»163. Так грешники будут, как говорит Василий, «рассечены надвое», что могло бы означать «полное отделение от Духа»164.

Великая тайна христианской жизни (как сопричастности Единству и Троичности Бога), таким образом, является тайной множественности отношений человеческого духа с Духом Божьим. В определенные моменты они представляются глубоко едиными, почти слитными, а порой кажутся бесконечно разделенными; душа видит себя то погруженной в бездну бессилия и неверия, то неожиданно чувствует себя сильной, просветленной, ощущает в себе «источник всякого освящения, умного света»165.

«Душа человеческой души»

Некоторые символы Святого Духа выражают идею его происхождения, внешнего по отношению к человеческой душе; примером тому может служить древнее выражение «ангел Святого Духа»166 или же представление о нем как о Подателе благ167.

Василий, напротив, говорит, что Дух есть Свет168, и при этом объясняет: «Подобно тому как способность видеть обретается в здоровом оке, так и Святой Дух действует лишь в чистой душе...»169 – при этом он добавляет, что это подобно присутствию искусства в умельце170, а также, не колеблясь, называет Дух нашим λόγος (что соответствует понятию «формального разума»)171. Ориген определил наше единение с Духом как άνάκρασίς172. Ириней, объясняя трихотомию173 христианской души, придерживается мысли, что Дух должен быть един с душой и через нее – с телом, чтобы мог быть существом совершенным174. Таковы истоки глубоких размышлений, развитых в XIX в. Феофаном Затворником, считавшим Дух «душой человеческой души»175. «В День Пятидесятницы, – пишет П. Евдокимов, – Дух как лицо действует и нисходит в глубину природы, и почивает в ней как внутреннее событие человеческого естества»176.

Плоды действия Святого Духа

в душе, теле и мироздании

Действие Духа, как и действие Сына, выражается в том, как Церковь называет самый Святой Дух.

Дух Освящающий. Подобное выражение мы находим у Оригена, затем оно пользовалось большим успехом в богословии Афанасия и Василия. По причине причастности Святому Духу творения, не являющиеся святыми по своей природе, могут таковыми стать177.

Дух Животворящий, как исповедуется в Символе веры178, есть Дыхание жизни. В византийской литургии, в воскресных песнопениях четвертого гласа поется: «Святым Духом всякая душа святится... да воссияет и в нас единосущность Троицы».

Дух Просвещающий. Василий так объясняет 10-й стих 35-го псалма «во свете твоем узрим свет»: «В просвещающем действии Духа мы увидим истинный свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин 1: 9179.

Дух Очищающий, разрешающий от грехов180, очищающий тела в аскетической и целомудренной жизни181. Дух дает силу мученикам182, слезы кающимся183, помощь в соблюдении заповедей и наставляет во всех добродетелях184.

Тесная близость человеческого духа и Духа Божьего является прежде всего плодом молитвы, которая творится «в Духе»185. В этом смысле каждая молитва незримо содержит в себе эпиклезис, чтобы сама молитва была произнесена в силе Святого Духа. Действительно, в евхаристической молитве Восточной Церкви момент эпиклезиса (призывание Святого Духа на принесенные дары) выделен особенно186.

Подводя итог сказанному, мы можем заключить, что Святой Дух вводит нас внутрь Христа. Его действие направлено на то, чтобы в нашей жизни воспроизвести жизнь Спасителя187 и чтобы все верные соединились в единое Тело Христово, которым является Церковь188, распространяя ее свет на все мироздание189.

Христианская жизнь

как постепенное «одухотворение»

Феофан Затворник, выражая традиционное понимание, пишет: «Сущность жизни во Христе Иисусе, жизни духовной, состоит в перерождении души и тела и их вхождении в царство Духа, то есть состоит в одухотворении души и тела»190.

Но духовная жизнь, кроме того, оказывает решающее воздействие на наши отношения с ближними и на наши отношения с иррациональным миром, со всем мирозданием. Человек, пребывая в пределах видимого мира, осуществляет свое призвание посредством «одухотворения космоса»191. К этому можно добавить, что «последняя цель развития мира состоит в его одухотворении, которое у разумных тварей проявляется через моральный порядок, а в иных – через какой-то иной порядок...»192.

Одухотворение происходит медленно, но эта неторопливость соответствует «естественному» устройству человека: «Человек заключен в сердце (2Кор 4:16; как объясняет Феофан, здесь имеется в виду Дух), рождается и растет. Мы это чувствуем. Его развитие состоит из элементов, присущих ему с момента рождения»193.

Почитаемый в народе русский чудотворец Серафим Саровский так объясняет эту тайну своему духовному чаду: «Они (священники) сказали тебе: «Ходи в церковь, молись Богу, соблюдай Божии заповеди, твори добро. Вот тебе цель христианской жизни!» Они не сказали тебе, что надо работать. Молитва, пост, бдения и все прочее делание христианина хотя и благо само по себе, но не в нем цель христианского жития, оно лишь средство ее достижения. Истинная цель нашего христианского бытия состоит в стяжании Духа Божия.., благодати Святого Духа»194.

2. Через Иисуса Христа

Христологичность христианской жизни

«Все свойственное человеческой душе от рождения, – пишет Ориген, – посеяно в ней Словом Божиим, которое изначально было у Бога, и все это есть зародыш Царства Божия»195. Невозможно себе помыслить единения со Христом более тесного, чем представленное в пасхальной проповеди Григория Богослова, в которой говорится об отождествлении: «Вчера я распинался со Христом, ныне прославлен с ним; вчера мертв был с ним, ныне с ним оживу вновь; вчера был погребен с ним, ныне с ним воскресну. Мы стали как Христос, ибо он стал человеком для нас»196. Вследствие этого «Спаситель ближе к нам, чем сама душа наша»197.

Иллюстрируя эту тайну, греческие отцы, как в полемических трактатах, так и в проповедях, прежде всего решают богословские задачи. Действительно, по отношению ко Христу от христиан обычно требуется вера в его божественность и в его божественное служение.

Наименования Христа

Отцы зачастую объясняли тайну Христа, прибегая к философским категориям (например, к категориям неоплатонизма)198, при этом точно определяя их значение. Непомерное обращение к философским толкованиям на деле всегда приводило к ереси. Действительно, невозможно достичь высот умозрения, основываясь на том или ином философском понятии. Священное Писание, как отмечает Григорий Богослов, обозначает Единородного множеством наименований: Сын Божий, Образ, Дыхание, Эманация, Сияние, Творец, Царь, Глава, Закон, Жизнь, Путь, Дверь, Основание, Камень, Жемчужина, Мир, Справедливость, Освящение, Искупитель, Сын человеческий, Служитель, Пастырь, Ангел, Первосвященник, Жертва, Первенец воскресших из мертвых199.

Как упорядочить, распределить, выбрать какое-то одно из этих имен? Каждый автор выделяет то, что ему представляется наиболее полным.

Иисус-Спаситель. В монашеских кругах на Востоке был широко распространен пентос, непрестанный плач200. Из сострадания рождается нежность к Иисусу. «Нам, неопытным и начинающим, каковые мы суть, – пишет неизвестный автор «Добротолюбия», – богомудрые отцы справедливо велели говорить (после нежного призывания Иисуса) “Помилуй нас”»201.

Отметим, что в Восточной Церкви воплощение никогда не понималось только в отношении искупления грехов и что Слово стало бы человеком в любом случае202. На Востоке действительно боялись, что понятие «искупление» обретет слишком юридическое звучание203, и настоятельно подчеркивали, что христианское учение об искуплении резко отличается от всех идей об искуплении, чуждых Библии, и всего, что сделало бы веру в сотворение мира излишней. Поэтому Православная Церковь усматривала в искуплении восстановление и завершение творения, его «исполнение»204, освобождение205, освящение, обожение206.

Иисус – Свет, Премудрость. Христос раз и навсегда открывает «врата света детям мрака и ночи, чтобы они стали чадами дня и света»207. Греческие отцы усматривали несчастье грешника в «неведении»208 и поэтому придавали большое значение искупительному действию воплощенного Слова.

Предание сохранило богатство библейских именований Христа, среди них – Истина, Премудрость, Наставник, Слово, Свет209.

Объединяющее действие Христа

Безмерна бездна, разделяющая Творца и творение, однако тайна Иисуса Христа образует совершенное единство того и другого: по своей природе Христос есть Единитель.

Уже греческой философии была известна идея о необходимости «посредника». Как соединить материальное и духовное, эти две противоположные реальности?210 Нелегкий вопрос! И если Бог должен пребывать трансцендентным, безучастным ко всему, что находится ниже его211, тогда невозможно помыслить какой бы то ни было переход от божественного к земному без вмешательства посредника212. В русле этих идей Филона было выработано, в частности, учение о Логосе как посреднике: Логос есть δργανον θεού, содетельная сила Божья213.

Подобное понятие не могло быть применено к личности Христа. Новый Завет не часто прибегает к термину «посредник», тщетны попытки найти его в писаниях мужей апостольских и ранних апологетов214. Иисус Христос не находится между Богом и народом, и тем более он не представительствует от имени Бога, как это делают ангелы, ибо он сам есть «виновник спасения вечного» (Евр 5:9).

Восток никак не стремится свести на нет посредническую роль Христа, скорее наоборот; однако при этом ясно имеется в виду ее отличие от предшествующих воззрений, в частности в двух моментах:

а) В философских доктринах Бог по причине своей абсолютной трансцендентности, чтобы сообщаться с миром, нуждался в посреднике. Согласно Библии, это сообщение осуществляется посредством божественного снисхождения. Иисус входит в мир, что совершенно ясно, от Бога; сам Бог осуществляет спасение именно посредством человека – Иисуса Христа, своего Сына.

б) Это спасение может произойти только через полное принятие Богом человеческого бытия. Утверждаемую Иринёем215 аксиому «Что Бог не взял на себя, то не спасено» открыто развивает Ориген: «Человек не был бы спасен всецело, если бы наш Спаситель и Господь не принял на себя всего человека»216. Соединение божественного и человеческого есть «смесь» (μιξις) и «смешение» (κρᾶσις)217, но совершенно особенно, ибо при этом две природы не перемешиваются друг с другом. Только во Христе происходит встреча между божественной трансцендентностью и конечностью человеческого бытия, при этом не умаляется nép- вое, а второе не остается проигнорированным218. Иисус подлинно принадлежит обоим порядкам бытия – Божественному и человеческому. «Бог и человек стали одним»219. Таким образом, тайна посредничества – это тайна соединения, совершенного Сыном, который есть «одно целое» с Отцом.

Имеется в виду социальное единство: Христос – новый Адам (Рим 5:12–21), глава тела Церкви (Кол 1:18). Утверждение Павла относительно Тела Христа часто возвращается в писаниях отцов220. Николай Кавасила излагает это следующим образом: «Мы привиты к плоти Христа, живем его жизнью и стали его членами»221, добавляя при этом новое выражение – Христос есть сердце мистического Тела, сокровенное начало жизненных сил Церкви и каждого христианина в отдельности222.

В нем и через него, Первенца творения, «рожденного прежде всякой твари» (Кол 1:15), освящение мира увенчивается и свершается во всей полноте и единстве мироздания. Это конечное состояние у отцов получило название apokatastasis223, который можно определить простой мыслью Григория Богослова: «В нем все приходит к единству»224. Максим Исповедник часто возвращается к вопрошанию относительно последствий для космоса победы Христа над силами разделения225. Для него «Христос – центр, к которому сходятся все линии»226. Не случайно византийский Восток поместил образ Вседержителя (Pantocrator) на вершине купола как не только иконографический центр, но и как центр самого мироздания227.

Представление о Христе как «начале единства» возвращается затем в размышлениях русских мыслителей228 в различных аспектах: как единство видимого мира (Г.С. Сковорода, † 1794), человеческого общества (П.Я. Чаадаев, † 1856), Церкви (А.С. Хомяков, † 1860), человеческой истории (В.Г. Белинский, † 1848), человеческой культуры (В. И. Иванов, † 1949), всего космического развития (В.С. – Соловьев, † 1900). «Если отрицается реальность этого события (воплощения Христа), – пишет Соловьев, – разрушается смысл и конечная цель мироздания»229.

Поклонение Христу

Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догм. Вот почему среди горячих споров безотчетно переходят к личному отношению, которое состоит в поклонении, общем для всех христиан. Так, Ориген предостерегает, что в собственном значении слова следует уже не молиться Иисусу, а скорее «через Иисуса»230, но в любом случае он сам не всегда придерживается этого правила231.

Ничего удивительного в том, что христиане любят Иисуса. Но как его любят? Древние литургии его восхваляют, благодарят, поклоняются, молят его. Изначально о нежности и сердечной близости робко говорят мученики, паломники в Иерусалим, религиозные поэты Сирии232. Также в византийской Церкви мы находим «Богослужение Иисусу сладчайшему», более древнее, чем Jubilus, приписываемый св. Бернарду: Ιησοῦ γλυκύτατε233.

Из всего этого процитируем неизвестного автора из Добротолюбия, который превозносит великолепие широко известной «Иисусовой молитвы»234: «Ее нам передали богомудрые Отцы... они непрестанно укреплялись и насыщались всю свою жизнь сладостью Иисуса; где бы они не находились, они жаждали Иисуса. Поэтому они сподобились духовной радости и неизреченных божественных даров, покинули тело и мир сей... со сладчайшим призыванием Иисуса на устах»235.

Поклонение человеческой природе Иисуса Христа

Две дороги ведут к нежной любви к Спасителю: нежность Бога236, поскольку Иисус есть Бог, и его человеческая любезность, поскольку никогда человек не говорил, как говорил он. Эти две дороги в действительности образуют единый путь: Господь действительно стал богочеловеком.

Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви подчеркнуть реальность земного бытия Христа237. Таким образом, в богословских размышлениях уделяется большое внимание человеческой природе, принятой Словом. И нам следует иметь в виду, что отцы обращаются к этому вопросу не столько ради благочестивого поклонения, но прежде всего для того, чтобы сохранить догматическое понимание вещей. В. Лосский пишет, например, что «поклонение человеческой природе Христа чуждо восточной традиции»238.

Несомненно, относительно первых веков христианства трудно говорить о ясно выраженном почитании человеческой природы Христа. Молитва первых христиан обращена «ко Христу как Богу», как об этом свидетельствует Плиний Младший в знаменитом письме к Траяну239. Но уже язычников восхищало то, что подобное почитание воздавалось человеку распятому240.

Однако совершенно справедливо, что литургия была направлена на восхваление божественной природы Иисуса Христа, и тем не менее праздники предоставляли христианским поэтам случай слагать гимны в честь Человека-Бога, а паломникам позволялось почитать места, связанные с жизнью Спасителя, и поклоняться, в частности, орудию спасения, кресту, а позже и «Святому Лику»241. Апокрифы и произведения искусства показывают во всей полноте интерес, который проявляет народ к событиям земной жизни Иисуса.

Лишь мало-помалу христианское благочестие приняло взгляд на Спасителя в его человеческом смирении. Иоанн Дамаскин оправдывает это поклонение: «Един Христос, совершенный Бог и человек; мы поклоняемся ему вместе со Отцом и Духом в едином поклонении его непорочной плоти, ибо ей подобает наше поклонение. Почитаем ее воистину в едином лице-Слове, которое служит ей обличием; поклоняемся не твари, поклоняемся не плоти как таковой, но соединенной с божественной природой...»242.

В истории духовности подражание Христу занимает значительное место243. В качестве реакции на средневековое благочестие протестантская Реформа противополагает «подражанию» горделивую попытку человека «следовать за Христом», дать подобающий ответ на его зов244.

Как пишет В.Лосский, в духовной жизни Восточной· Церкви «никогда не следовали по пути подражания Христу... Он всегда казался неполным, внешним уважением Христу». Суть восточной духовной традиции «обозначалась скорее как жизнь во Христе»245.

Библия, в отличие от эллинского мира, придававшего подражанию большую важность в философских размышлениях (Платон)246, в произведениях искусства как подражании природе (Платон и Аристотель), в самой педагогике (привлекательность примера), как казалось, оставила без внимания благодатную силу подражания. В действительности тема подражания присутствует, но выражается в ином регистре, то есть в терминах конкретной реальности. Древние кочевники, евреи, скорее прибегали к образам пути, странствия. Человек должен «ходить путями Яхве»247.

Тема подражания возникает в богословии ап. Павла248, но скорее как этическое расширение основного начала единства верующего со Христом, выражающегося формулой во Христе (около 165 раз) и всеми глаголами, употребляющимися со словом σύν (умирать-с, быть-с...)249.

Вполне вероятно, что западная мысль, более связанная с практической деятельностью, поняла сходство с Христом скорее в аскетическом и нравственном значении, чем в значении онтологическом и мистическом250. Но Богу-Христу невозможно подражать, как подражают героическому человеку; между ним и его подражателями устанавливается совершенно особенное, сакраментальное и церковное отношение сопричастности.

Книга Николая Кавасилы Жизнь во Христе ясно различает жизнь во Христе и подражание Христу, даже если автор

утверждает, со всей простотой, что они скорее не противоположны друг другу, а подлинно тождественны: «Подражать Христу и жить по Христу – значит жить во Христе, это действие свободной воли, подчиняющей себя воле божественной»251.

Понятие подражания, таким образом, представляется достаточно ясным. «Христианин есть лицо подражающее, – пишет Иоанн Лествичник, – в той мере, в какой это возможно человеку, словом, делом, помыслами»252. Подражание Христу связано с учением об образе и подобии; и есть не что иное, как постепенная реализация «подобия»253.

При этом, однако, возникает другой вопрос. По мысли Ори- гена, следовать Христу означает поступать согласно добродетелям, и он составляет их перечень: «разум, мудрость, истина, справедливость»254. Однако они являются атрибутами божественной жизни Логоса. На Западе, напротив, отдается предпочтение подражанию воплощенному Слову, рассмотренному в тайнах своей земной жизни255, и то же видение мы находим у Оригена в последние годы его жизни256. Для Григория Богослова подражать Христу означает пытаться стать «всем тем, чем он сделался для нас»257. Каждая черта тайны, о которой говорит Григорий в своих проповедях, требует сопричастности: «Мы пустились в странствие, ведомые звездой, поклонились вместе с волхвами, воздали хвалу вместе с пастухами, воспели божественную славу вместе с ангелами...»258.

Такое видение соответствует сущности литургического вспоминания (анамнезиса), ибо Христос живет в таинствах Церкви: «Воистину рождается в Рождество и воистину умирает в канун Пасхи259.

Христианину, сознающему полную соединенность с Иисусом Христом, не грозит формализм и пустое подражательство. Имеется в виду не буквальное повторение жестов Христа, а подражание его внутреннему духовному отношению, чтобы переживания Христа стали прообразом твоих собственных чувств260. Поэтому подражание Христу будет различным в зависимости от личного призвания каждого.

Христиане первых веков представляли себе, что среди подражателей Христу есть наиболее преуспевшие и что прежде всего через их пример Церковь становится знамением среди народов.

Таким образом, важную роль в древней нравоучительной литературе играют exempla, в частности в текстах киников и стоиков, содержащих едкую критику261. В какой мере христианин мог прибегать к примерам, взятым из мирской истории? Этот вопрос связан с проблемой отношений между античной культурой и христианством262.

Вскоре в противовес героям светской литературы возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель; к великим образам относились также апостолы. Апостол Павел выразительно увещевает верующих быть подражателями «нашими [Павла] и Господа» (1Фес 1:6).

Значит, ничего удивительного в том, что христианская традиция всегда рассматривала жития святых «душеполезными» (ψυχωφελής)263. Ее первые памятники, вроде Жития св. Антония и Отечников, родились из желания иметь перед собой образец для подражания, как говорится во вступлении к Отечнику: «В этой книге находятся записи о благочестивом подвижничестве и преподобном житии, изречения святых и блаженных Отцов, ради наставления и поощрения в подражании им»264, даже когда, как обращает внимание Иоанн Лествичник, невозможно подражать буквально265.

3. Отцу

Проблема Бога в древнегреческой мысли

Каждая религия в какой-то мере содержит в себе идею Бога как личности, и под этим углом зрения понятие Бога-Отца не является открытием библейского откровения266. Этот факт ставит вне обсуждения вопрос, способно ли словесное размышление религиозной философии помыслить высшее существо как «личность».

Христианство родилось в то время, когда греко-римский мир испытывал глубокий религиозный голод. Все философии стремились к Богу, источнику блаженства, идеалу Блага и Красоты267. При всем различии, направления философии имели общую точку соприкосновения: поиск блаженства268. Платон определяет это блаженство, истинную цель человеческой жизни, как активное состояние ума, при котором мысль созерцает истинное бытие, Бога269. Поскольку подобное исключительно познается подобным270, желание познать Бога толкает человека подражать ему: «Для нас божественное должно быть мерой всех вещей, – пишет Платон, – значит, для того чтобы стать дорогими этому существу, необходимо изо всех сил и насколько возможно стать в свой черед как он»271. Греческие отцы обращались к этому учению и развивали его.

Но принципиальное соприкосновение религии и философии происходит тогда, когда в последней вопрос о Боге теснейшим образом связывается с вопросом о бытии. Усилие проникнуть в средоточие бытия того, кто ограничен в своем бытии, всегда вызывало в греках страстное желание безусловного Бытия.

Итак, θεολογία272 становится одной из трех основных частей философии, завершением и вершиной человеческой мысли273.

В любом случае подобный философский подход к проблеме Бога остается проблематичным для исповедуемой религии. В передаче на языке рациональных понятий высшее и совершенное Бытие действительно становится «идеей», неподвижным двигателем, но трансцендентным и неспособным сообщаться с миром; или же становится универсальным законом, но имманентным событиям этого мира, едва ли не слепым роком. В этом · контексте молитва, существенное религиозное действо, может быть вознесением духа к Богу274, ибо бытие по своей сущности умопостигаемо, но не может стать диалогом.

Из этого вытекает странное противоречие. Бог есть высшее блаженство человека, но не освобождает его от зла, столь устрашающего для древнего человека, как смерть, одиночество, рок. В конце концов идеал подражания Богу становится ненавистным μέγα φρονεῖν, такова ῦβρις, или несоразмерность, гордыня, которая оказывается губительной для смертного, возжелавшего, подобно обезьяне, подражать абсолюту275.

Бог христианского откровения – Отец

Библия переносит нас в иной контекст, в царство веры в «Бога Отца вседержителя, творца неба и земли». Он – первоначало всего сущего, но существенно иным образом. Библия не содержит в себе трактата о Боге, а приглашает слушать его слова и ответить ему. Этот Бог – «виновник всего происшедшего, сущего ныне и в будущем» (Иф 9:5). Человеческая история движима не слепым вечным Законом, а волей некоей живой Личности, питающей отцовские чувства к собственным чадам (ср. Пс 27:10); во Иисусе Христе Он усыновляет людей как истинных сынов (Гал 4:5 сл.)276.

Добро и зло, жизнь и смерть, нищета и богатство – все приходит от Господа (Сир 11:14). «Бог богов» (Вт 10:17) может избавить свой народ от смерти (Ис 3:7 сл.), освободить человека от власти Лукавого (1Ин 5:18 сл.). Изгнанники к Нему взывают (см. Пс 42–43), когда вера подвергается испытанию. Наконец, Иисус возвещает заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48). Желание совершенствования совсем не производная от самонадеянности, но, напротив, нужно стать «ребенком» – в качестве образца для подражания человечеству предуказаны дети (Мк 10:15 сл.).

Лишь в одном моменте христиане оказываются, очевидно, в невыгодном положении. Вослед Платону отцы говорят о блаженстве, происходящем от познания Бога. «Ничто из того, что есть на земле, – пишет Евагрий, – не приносит наслаждения, равного познанию Бога»277. Но в Библии Бог пребывает в неприступной тайне, и именно поэтому Он – Отец, то есть свободная Личность, принадлежащая безусловно себе278. Однако, с другой стороны, Евангелие есть «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена» (Рим 14:24–25). Значит, Неприступный сам, по благодати, во Иисусе Христе дает себя познать в своих чадах.

«Сверхъединство» в Троице

Когда Иисус Христос открывает тайну личности Бога-Отца, Он помещает это откровение внутри другой тайны, более неприступной: тайны троичности. Бог – Отец, поэтому у него есть Сын, Иисус Христос, являющийся в свою очередь Богом (Ин 1:18). Вместе с тем основание божественного отцовства перенесено на уровень, превышающий человеческую мысль279.

Троичность Божества, таким образом, есть главная тайна христианской веры, и только исходя из нее можно понять остальные элементы христианского учения. Для христиан, как и для греков, совершенство познания состоит в theologia280, с той лишь разницей, что для них, как пишет Ориген, богословие устремлено к «познанию Отца, Сына и Святого Духа»281. Как считает Григорий Богослов, благодать царствия состоит в «полном единстве Святой Троицы с нераздельным духом»282.

В выражении троичной веры мы встречаем два отличных друг от друга учения, различия между которыми тем не менее не следует преувеличивать: латино-александрийское и греческое283. Учение западных отцов и учителей, включая Августина и Боэция, состоит в следующем: в Боге все едино в той мере, в какой противопоставление существующих отношений не требует различения (omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio)284. Вследствие этого мы исповедуем единого истинного Бога, то есть единство Отца, Сына и Святого Духа.

Напротив же, писания греческих отцов (и латинская литургия) остаются верными языку Нового Завета: выражение ό θεός применяется только к Отцу Иисуса Христа (Рим 5:6; 2Кор 11:31; Еф 1:3). Отец Всемогущий – творец неба и земли, то есть начало вселенского единства внебожественного мира, но также и источник единства мира внутрибожественного. Сын и Святой Дух едины со Отцом. И поэтому спасительное действо Лиц Божества соответствует тому месту, которое каждый из них занимает в лоне Троицы, становится проявлением спасительного значения этой тайны. Таким образом, Отец пребывает в основании нашего обожения.

Духовные писатели всегда предпочитали греческий «способ» понимания Троицы. Мы находим его выраженным традиционной формулой, описывающей два движения: в первом, нисходящем, Отец нас создает через Сына и освящает нас в Духе; в другом, восходящем, мы воздаем хвалу Отцу через Сына в Духе Святом285. Это двунаправленное движение есть «царский путь» нашего обожения286. «Путь богопознания, – говорит Василий, – идет от «единого» Духа через «единого» Сына к «единому» Отцу, и, в обратном смысле, свойственная нам благость, природное здравие, царское достоинство нисходят от Отца через Единородного до самого Духа...»287.

Такое понимание не вызывало проблем религиозного свойства, в отличие от латинского богословия, в котором Лица оставались на втором плане. Учение греческих отцов, однако, должно было столкнуться с вопросом о единстве Бога, которое здесь открывается в совершенно новом свете, таинственном, как единящая сила божественной любви.

С самого начала диалектика единого и множественного оставалась темой, постоянно привлекавшей внимание греческих философов. Сначала размышляли о материальном единстве космоса (Фалес ...), затем Парменид разработал философию единого и единичного бытия. Начало единства возникает вновь в мысли Платона, Аристотеля, в стоицизме и в совершенно особенном виде у Плотина288.

Каждый из этих мыслителей в своих попытках постичь единство сближает философские, религиозные и мистические умозрения с их представлениями о единстве и соединенности с божественной природой; здесь мы встречаем как греческую, так и восточную тематику.

Перед лицом этих попыток ясно, что христианское откровение – носитель более высокого и целеустремленного понимания единства, ибо обнимает самую личность и свободу, которые в смертном существе являются началом различения и разделения. Для христиан все сводимо к единству в свободной и любящей личности Отца. Речь идет о «сверхъединстве», о реальности, непостижимой посредством языка человеческих понятий (ή υπέρ έναρχίαν ένότης, unitas super principium unitatis), согласно удивительному выражению Псевдо-Дионисия289.

Обожение

В нас действует Дух Святой, Он устанавливает живое общение между нами, Иисусом и Отцом290, нас «обоживает». Вопреки всем своим изъянам, словарь «обожествления» и «обожения» (θέωσις, θεοποίησις) создан греческими отцами как средство выразить новизну условий, в которые человек поставлен воплощением Сына Божьего291. Обожение человека совершенно логически отвечает на «вочеловечение», воплощение Бога292: речь идет о таинственном обмене, при котором «каждый делает своим то, что принадлежит другому»293.

Тогда как Ветхий Завет заботливо соблюдает неприкосновенность божественной трансцендентности, религиозная мысль древних греков колеблется между осознанием невозможности для человека преодолеть свое ограниченное смертное бытие294 в уподоблении Богу, то есть осознанием своей принадлежности божественному роду. Эпиктет пишет: «Ты – часть Бога. Ты носишь в себе частицу Бога»295. В своей проповеди в Афинском ареопаге ап. Павел обращается к утверждению поэта Аратоса: «Мы Его (Бога) и род» (Деян 17:28).

Среди христиан Игнатий Антиохийский напоминает своим адресатам, что они «богоносцы» (θεοφόροί)296, «преисполненные Богом» (Θεού γέμετε)297 и тому подобное. Климент Александрийский попытался выразить это учение в адекватных выражениях, прямо обращаясь в своих рассуждениях к словарю обожения: «Слово Божие стало человеком для того, чтобы ты научился у человека, как человек может стать Богом»298.

Афанасий, устанавливающий тождественность усыновления и обожения, настойчиво подчеркивает, что это уподобление Богу не стало бы отождествлением, оно не делает нас «как истинный Бог или его Слово, но по своей воле Бог дает нам эту благодать»299.

У Псевдо-Дионисия Ареопагита обожение вписывается в неоплатоническую схему возвращения к Богу. Максим Исповедник использует логику и физику Аристотеля и Платона в своем богословии, основывающемся на обожении, «свершении времен и эпох и всего, что они содержат в себе»300.

Симеон Новый Богослов в своем новом привнесении настаивает на осознании этого положения301. Два века спустя Григорий Палама поставит обожение в основание своего богословского синтеза302.

В наши дни великая заслуга восточных богословов состоит в том, что это учение вновь стало известным на Западе303. Мы находим его понятия также в «софиологических» и «софианских»304 теориях.

На языке обожения могут найти свое выражение многие темы: сотворения человека по образу и подобию Божьему, усыновления, подражания Богу и его Христу, а также темы созерцания, милосердия, добродетели, молитвы.

Близкие по своему значению выражения

Слова не так важны, как обозначаемая ими реальность. Многие авторы избегают употреблять θέωσις или θεοποίησις, предпочитая держаться языка Священного Писания.

Усыновление. Кирилл Александрийский различает двойное родство человечества с Сыном: «В нем и для него мы сыны Божии по естеству (φυσικῶς) и по благодати (κατὰχάριν)»305. Совершенно схематично Иоанн Златоуст утверждает, что божественное усыновление в древнем Законе было только номинальным, в новом же Законе оно становится реальным306.

Новое рождение. Если понятие усыновления является юридическим по своему происхождению, то библейскому опыту более близка идея нового рождения, понятого как «вечно новое рождение Слова в сердцах святых»307; речь идет о необходимом «переплавлении» (άναστοιχειοῦν) нашего естества в Воплощении308.

Помазание. Христос – Помазанник, сообщение божественной святости человеческой природе есть «помазание»309.

Родство (συγγένεια γνήσιος) с Богом310.

Общение (κοινωνία)311.

Близость (οικειότης παρρησία, изначально: свобода слова)312.

Новый завет313.

Соприродность Богу. «Соприродность божественному свойственна рожденному от Бога, пребывающему в Боге и в божественном мире, уже перешедшему в будущий век»314, как говорит Макарий Великий.

Брак (συναφή, συνάφεια)315.

Связь (σύνδεσμος)316.

Образ жениховства317.

Смешение (κράσις)318 и участие (μετοχή, μέθεξις, μετουσίа)319. Эти понятия, несмотря на их философское звучание, выражают сущностное и уподобляющее присутствие трех божественных Лиц, которым становится сопричастен верующий.

Образ Божий, вечная жизнь, спасение требуют более пространного объяснения.

Глава третья. Новая жизнь

1. Божий образ и подобие

Важность вопроса

Связь между образом и изначальным прообразом играет важную роль в учении восточных отцов и лежит прежде всего в основе аллегорического толкования, согласно которому Ветхий Завет содержит в себе тень истинных благ, Новый Завет заключает в себе его образ, а реальность этих благ принадлежит лишь будущему веку. Такая же связь прослеживается применительно и к чувственно воспринимаемому миру: земные вещи есть лишь повторение вечных прообразов320. Отмечается, что западные мыслители исследуют содетельную причину (causa efficiens), тогда как восточные сосредоточили свое внимание на причине прообразующей (causa exemplaris), размышляя над значением свершившихся событий321.

В этой игре связей есть одна, отмеченная основополагающим значением: человек, по своей принадлежности миру разума господствующий над осязаемым миром, есть образ Божий, царь познаваемого мира322. Никто и никогда не оспаривал, что человек был сотворен по Божьему образу и подобию, но существует большое разнообразие мнений о природе этого бытия-по-образу. Отзвук этих разногласий мы находим в VI в., в писаниях Псевдо-Кесария323.

Кроме того, отцы никогда не разрабатывали целостного и законченного богословия образа, они представляют только элементы некоего синтеза, но при этом самый синтез отсутствует324.

Библия и греческая философия

В самом содержании и конечно же в терминологии тема образа выступает на двойном фоне: с одной стороны, философском, с другой стороны – библейском.

В Священном Писании несколько раз в различных контекстах говорится о человеке как образе Божьем325. Основным является текст Быт 1:26–27, описывающий сотворение человека. Важность этого рассказа состоит не столько в употреблении слова «образ» (семитская мысль действительно не «формальна»), сколько в контексте библейского откровения: человек происходит «от» Бога. Адам происходит от Бога точно так же, как Сиф порожден Адамом (см. Быт 5:3; а также Лк 3:38)326.

Затем, начиная с богословия ап. Павла о Христе как образе Божьем, можно выделить две категории текстов: представляющих Христа как образ Божий327 и представляющие христиан как образ Христа328.

Таким образом, отцы касаются темы образа, связанной с Писанием, но развивают ее посредством элементов греческой философии. Понятие подобия (όμοίωσις, έξομοίωσις) Божьего происходит из философии Платона. Согласно знаменитой формуле Теэтета329, долг мудреца «стараться бежать как можно скорее отсюда: ныне это бегство состоит в максимальном уподоблении божеству, и это уподобление (в свой черед) состоит в становлении праведным и святым с помощью разума»330. Эти идеи были широко распространены среди стоиков, среди приверженцев среднего платонизма, играли важную роль в герметических писаниях331, они тесно связаны с мыслью Плотина332.

Из этого греческого учения об образе христиане смогли принять некоторые элементы, например: духовный характер образа (хотя понятие «духовный» всегда остается двусмысленным)333; его

динамический характер, подвигающий душу восходить к Богу; связь между созерцанием и уподоблением. Но среди них есть и неприемлемые с христианской точки зрения идеи,· как, например, о необходимом характере порождения образа в философии Плотина, опасность субординационизма в воплощении Слова.

Умозрения эллинов об образе требовали, таким образом, серьезного пересмотрения в христианском контексте.

Остановимся на основных моментах, на которых настаивают отцы.

Человек есть «образ Божий», образ Троицы

Как говорится в Книге Премудрости (2:23), человек не только «по» образу Божию, но собственно является «образом Божественного естества». Григорий Нисский в полемике с арианами, подчеркивая совершенное равенство Лиц Божества, предпочитает говорить об этом в следующих словах: «Бог всегда является тем архетипом, образом, по которому, как сказано, был сотворен человек»334.

Усилия Августина распознать в человеческом духе некое воспроизведение жизни трех Лиц Божества остаются по большей части чуждыми исканиям, свойственным богословию Запада335. Некоторые исследователи находят элементы подобного учения у Григория Нисского, в трактате De ео quid sit ad imaginem, приписываемом ему (хотя совершенно очевидно, что это апокриф336, и прежде всего в Комментарии на Шестоднев Афанасия Синаита337. Ефрем изображает Троицу, прибегая к трем элементам, составляющим человека, но в отличие от Августина Отцу соответствовало бы наш дух, а наше тело (третий элемент) соответствовал бы, напротив, Святому Духу338. Григорий Палама приближается к объяснению Августина, но систематически его не углубляет339.

Очевидно, на христианском Востоке также получила распространение идея, что человек есть образ Троицы, хотя она находит скорее социальное применение, рассмотрение Церкви как множества человеческих личностей, собранных Богом воедино340.

«По» образу Божьему

Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божьему (κατ’ εικόνα), быть «образом Бога» не являются синонимичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Божий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а затем – человека согласно этому образу. Промежуточным прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7:26), или Слово-Логос341.

Но подлинным архетипом, согласно которому человек был создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Филип 2:6) – «образ Божий» (2Кор 4:4). Можно обобщить сказанное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, благодаря посредничеству Слова он есть образ Божий, то есть «образ образа»342.

Такое утверждение, однако, приводит к различным объяснениям, согласно которым образ понимается как видимая реальность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам, является Человек-Бог, и тогда человек уподоблен «невидимому Отцу, благодаря видимому Слову»343. Александрийские отцы (Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие невидимого образа из философии Филона и применяют его к Слову344.

Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют умалить важность человеческой природы Христа. Это учение обретает большую ясность после сотериологических споров, закончившихся органическим богословским синтезом в творениях Максима Исповедника345.

Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «духовный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто «духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животворящими» энергиями всю природу»346.

Различие между образом и подобием

Климент Александрийский первым, задался вопросом о происхождении этого различия347. Оно не принадлежит ни Платону, как полагал св. Климент348, ни стоикам, ни Филону. Оно основывается на комментарии к Книге Бытия (1:26–27). Не стоит преувеличивать различие в еврейском языке между этими двумя словами (çèlèm и demûth): речь идет о «подобном образе». Но греческий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании «по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребляет слова είκών и όμοίωσις. Однако под влиянием Платона и его последователей в ту эпоху είκών могло означать внешне воспринимаемую сопричастность, в то время как όμοίωσις указывало на совершенное духовное подобие, к которому человек должен стремиться.

Многие авторы не учитывают этот нюанс и не различают образ и подобие. Среди них не только авторы, пишущие на семитских языках, но также некоторые греки: Афанасий Александрийский, Дидим, каппадокийские отцы, Псевдо-Макарий...

Ириней использует это различие систематически. Для него пара «образ – подобие» соответствует паре ап. Павла «человек земной – человек духовный»349; достигается же это «богоподобие» Святым Духом350.

Ориген, как отчасти и более поздняя восточная традиция, использует динамичный характер образа: образ есть не что иное, как зачаток обожения, цель которого – как можно более уподобиться Богу. Это восхождение «от образа к подобию» завершится во славе воскресших тел (см. 1Ин 3:2), как это выражено в молитве Иисуса (Ин 17:21), в единении351.

Духовное становление: от образа к подобию

Согласно объяснению Оригена, «в момент сотворения человек получил достоинство образа» (другие говорят об этом применительно к крещению)352, но подобие «должно приобрести усилием, подражая Богу»353. Образ подобен семени, «душа зачинает от этого семени Слова, и она вынашивает в себе плод, зачаток Слова...»354, согласно добродетелям Христа355.

Духовное становление развивается от praxis к theoria, от «делания» к созерцанию356. Отцы Александрийской Церкви, которые усматривают образ Божий в νους, говорят о преобразующем созерцании, основой которого также является образ Божий, присущий нашей душе357. Ориген выражает эту мысль в многочисленных толкованиях на 2Кор 3:18. Он выделяет в слове κατοπτιζόμενοι значение действия («рассматривая, как в зеркале, созерцая») и интерпретирует его на эллинский манер как преображающее видение358.

Однако само собой разумеется, что те, кто отождествляют эти два термина, «образ» и «подобие», тем не менее не отрицают нашего духовного становления от одного к другому.

Место по-образу

По этому вопросу существует большое разнообразие мнений359. И поскольку монахи избегают богословских споров, аббат Сопатер в Отечнике строго предупреждает: «Не позволяй женщине войти в твою келью, не читай апокрифов, не мудрствуй об образе»360. Даже такой выдающийся богослов, как Епифаний, пишет: «Категорически не следует пытаться определить место, где осуществляется образ...»361.

Конечно, ответы всегда варьируются в зависимости от точки зрения, пути анализа и самой постановки вопроса. В частности, имеются три аспекта, которые могут привлечь внимание христианских авторов:

Является ли человек образом Божьим – тогда вопрос о «месте» образа станет вопросом об истинной природе человека.

Западное богословие отдельно ставило вопрос de sede gratiae. Расхожий ответ был следующим: благодать пребывает прежде всего в душе и лишь затем – в теле. Ответ подобного рода внушен самим вопросом о «месте» образа.

С практической точки зрения, интересующей аскетических писателей, вопрос ставится следующим образом: в каких своих качествах человек наиболее подобен Богу? Именно это следует возделывать в первую очередь.

Только душа, весь человек или только «дух»

являются образом Божьим?

Точка зрения александрийских отцов общеизвестна. Поскольку Бог есть дух, в той степени, в какой человеческое существо причастно духу, оно является образом Божьим362. Критика Оригена направлена не только против тех, кто видел образ исключительно в человеческой плоти, но и тех, кто полагает его, подобно Иринею, во всем составе человеческого существа363. Это учение о бесплотности по-образу отвечает непрерывной борьбе Оригена в защиту духовного смысла Писания и духовности Божества364.

Без сомнения, человек духовен, но нельзя отрицать разносоставный характер человеческого естества. Вот почему Ириней и, еще в большей степени, сирийские экзегеты, определяя образ, не оставляют в стороне и тело365. Максим Исповедник особо настаивает на этом включении366, когда он описывает действия образа на всех уровнях человеческого существа. «Человек, созданный по образу, – говорит В. Лосский, – является человеческой личностью, способной явить Бога в меру того, насколько его естество открыто проникновению обожествляющей благодати»367.

Мистические авторы подходят к этому вопросу с другой точки зрения. Часто они задавались вопросом об apex mentis368, таинственном месте, где Святой Дух пребывает в человеке, месте, где человек встречает Бога369. Это относится к высшей сфере души: νοῦς, λόγος (mens), ήγεμονικόν (principale cordis Руфина), сердцу или, попросту, духу, πνεύμα370. Итак, образ Божий располагается в той области души, на которую дух оказывает наибольшее влияние, где она образует единый дух с Рпеита371.

Поскольку душа следует Духу согласно степени ее «одухотворения», Кирилл Александрийский справедливо отождествляет образ Божий с освящением души (αγιασμός)372. Однако, когда проблема рассматривается с этой точки зрения, логически приходят к большому разнообразию мнений, которые не являются взаимоисключающими. Можно видеть образ Божий в человеке, во всех добродетелях и прерогативах духовного человека. Он уподобляется Богу в своей свободе373, бесстрастии374, ведении375, милосердии376, бессмертии377.

Если александрийские отцы настаивают на духовном измерении человека, для отцов Антиохийской Церкви в Боге человек господствует над мирозданьем378 (что есть не что иное, как выражение его свободы). Идея царственного достоинства во вселенной, несмотря на ее развитие в духе стоицизма, является глубоко семитской. Отцы рассматривают ее в богословской перспективе: человек продолжает дела Божьи во вселенной. Это служение выражается его прямым предстоянием, «тем, что он Господин (κατὰ τὸ άρχικόν)», говорит Диодор Тарсский, своим выводом подтверждая то же семитское умозрение, «следовательно, с полным правом ап. Павел говорит, что только мужчина является образом и отражением Бога, а женщина есть отражение мужчины»379.

Образ и зло

С одной стороны, целая группа текстов говорит об «утрате» образа по причине греха: «сердце жесткое... не удостоено печати образа Божия»380.

С другой стороны, в некотором смысле, который трудно уточнить, образ пребывает всегда. Он лишь затемняется. Когда зло удалено, сами собой проступают качества образа, только завуалированные381 «гнусной маской»382. Согласно идеям, близким Оригену, наши грехи навязывают нам образ Века сего (Дьявола)383, зверя (падение logika в άλογα, «бессловесность»)384, Цезаря (который у Оригена, опирающегося на другую традицию, символизирует демона)385.

Сосуществование двух образов делает грешника существом внутренне разделенным. Очищение (катарсис) позволяет ему вновь обрести свою первозданную чистоту386. Ясно, что добро и зло не могут параллельно сосуществовать в душе. Верить в это означало бы разделять заблуждение мессалиан387.

Итак, существует некоторая нерешенность в вопросе о терминах: «утраченный образ» и «образ искаженный» или «прикрытый» (иногда оба выражения соседствуют в одном и том же тексте). Эта разноголосица в плане выражения не мешает когерентности мысли на уровне более глубоком, в области духовного значения: человек, сотворенный для божественной жизни, но лишенный ее по причине своего падения, будет непрестанно тосковать по ней.

2. Природное житие

Естественный закон

Для стоицизма добродетель в сущности состоит в приятии мирового порядка, выражении божественной воли, частицей которой является внутренний logos каждого человека. Итак, следует жить согласно этому logos, όμολογουμένως ζῆν, как говорит Зенон. Так как logos и φύσις являются синонимами, Клеант добавляет: «Жить в согласии с природой»388. Панезий еще более расширяет смысл этого выражения: το ζῆν κατά δεδομένας ήμῖν έκ φύσεως άφορμάς389. Этим он гуманизирует нравственность: следует жить согласно всем стремлениям, вложенным в меня природой, а не только исключительно в соответствии с logos, как это предполагает Хрисипий390.

Избрав еврейский народ среди других народов, Бог подчинил его власти положительного закона, данного самим Богом, Торы Моисея. Однако Филон показывает связь последнего с естественным законом391. Благодаря этому подтверждается истинность универсального закона, еврейский мудрец является живым Законом392.

Идею естественного закона в нравственном аспекте рассматривают Иустин и Ириней, однако Климент Александрийский замечает следующее: «От Бога исходят и законы природы, и закон откровенный, составляющие единое»393.

Но понятие «природа» не всегда однозначно. Для досократиков природа была прежде всего тем, что не было специфически человеческим: видимый мир394.

Стоическая философия приписывает природе конкретное и реальное существование. И поскольку отцы Церкви имеют больше оснований настаивать на реальном единении человечества, они легко прибегают к выражениям следующего типа: Иисус спас «человеческое естество», то есть всех людей395:

Но, в общем, христиане видоизменили понятие, заимствованное ими у Платона и Аристотеля. Исследуя природу души, Платон определяет естество как «способность» «действовать или испытывать»396. Аристотелевское определение следует в том же направлении397: это значение соответствует происхождению слов φύσις по-гречески, natura по-латыни, которые характеризуют рост, зарождение, рождение. Природа есть принцип (άρχή) движения, присущего самим вещам, тогда как то, что существует посредством «искусства» (τέχνη), должно быть выполнено посредством внешней силы. Христиане исповедуют творение (мира). Итак, природа – это то, что сеет Бог и что человек возделывает398. Она является мощной силой399.

Различия в значении понятия «природа»

на Западе и на Ростоке

Для западного богословия духовный человек – это человек «естественный», которому ниспослана благодать. Под человеческой природой (natura риrа) понимается интеллектуальная и животная сторона жизни, но жизнь духовная (сверхъестественная) им дается свыше и в определенной мере накладывается на домостроительство чисто человеческое.

Для Востока выражение человек «по образу Божию» (т. е. преисполненный благодати Духа) точно выражает то, чем человек является «по природе». «Человек сотворен быть причастником Божественной природы...»400 – говорит П. Евдокимов. Итак, «харизматичность неотъемлемо присуща человеческой природе»401. То, что на Западе называется «естественным – сверхъестественным», авторы Востока называют просто «человеческое – Божественное», «тварное – нетварное»402.

Для человека, таким образом, «естественно» (κατά φύσιν) все то, что является его истинным благом: любовь, вера, добродетели, знание... Лукавство, то есть грех, нечистые помыслы, страсти – все это «против естества» (παρά φύσιν)403.

Не природа человека, объясняет Ефрем, а его привычки порочны, и эта порочность искажает природу. Только освобождение от греха позволяет использовать должным образом природу404. И у Евагрия читаем: «Когда мы были сотворены в начале, естественно, семена добродетели находились в нас, но отнюдь не было семени лукавства...»405. Демоны стараются лишить нас «состояния, которое присуще нам»406.

На языке восточных отцов обращение означает возвращение к «первоначальной природе... единственно истинной, единственно желаемой Богом, и образу (т.е. образу Божьему), запечатленному в ней»407. Таким образом, лишь в западном богословии речь идет о natura lapsa, natura corrupta (Гл. 3:54 Подражания, которая строго предупреждает не следовать «природе», а слушать голос «благодати» и, следовательно, с трудом принимается на Востоке).

Однако на самом Востоке используют различные выражения408. В «Луге духовном» Иоанна Мосха, где очевидна полемика с Евагрием, авва Маркел говорит: «Природа распаляет страсти, братья мои, но ревность аскезы их утешает»409. Феодорит, выражающий идеи антиохийской школы, говорит о «природе, полной страстей»410. Переход на презрительный тон объясняется тем, что при этом рассматривается природа конкретная, существующая реально, отождествляемая с личным «характером» каждого411. С этой точки зрения трудно не видеть ее падшее теперешнее состояние. Даже грек Григорий Нанзианин рекомендует «совершать насилие (έκβιάζειν) над природой»412.

Может быть в этом смысле следует понимать тексты Афанасия413 или Иоанна Дамаскина, объясняющие падение как переход от ύπέρ φύσιν к κατά φύσιν414.

Некоторые тексты Псевдо-Макария отсылают к natura рига латинских отцов, когда он пишет, что как лукавство, так и Святой Дух являются гостями природы415.

Но, в общем, Восток отстаивал исходную глубинную благость «природы», потому что его авторам непрерывно приходится сражаться с некоторым влиянием манихейства, мессалианства и других дуалистических воззрений. На Западе, напротив, основной ересью было пелагианство, умалявшее значение Божественной благодати. Так, Августин взялся продемонстрировать со всей убедительностью слабость и греховную порочность человеческого естества. При очевидном различии в терминологии мы наблюдаем единое учение. Следует показать существенные различия в терминологии, приступая к изучению текстов.

Блаженное житие

Богословие блаженства в святоотеческой традиции, бесспорно, имеет мало общего с греческим эвдемонизмом416. Часто отцы открыто признают, что выражение «блаженная жизнь», vita beata заимствовано у философов для обозначения того, что в Писании называется «жизнью вечной». При этом они замечают, что задолго до философов пророки говорили о блаженстве, и Иисус, и Давид начинают свою проповедь тем же самым словом – «блаженны»417. Большим успехом в духовной литературе пользовалось выражение «неизреченная радость» (1Петр 1:8)418.

Что касается терминов, то в Септуагинте не употребляются греческие слова с корнем εὺδαιμονία, в ней используются исключительно μακάριος и однокоренные ему слова. Согласно Аристотелю419, эти выражения суть идентичны. Однако, чтобы понять значение и смысл многих максим Премудрости об истинном блаженстве, следует учитывать тот религиозный контекст, в котором они были произнесены.

Заповеди блаженства Иисуса (Мф 5:3–12; Лк 6:20–26) представляют перспективу христианского блаженства, основанного на радикальной переоценке ценностей, ставшей возможной, поскольку сам Иисус заключает в себе всю полноту их содержания.

Но следует признать, что «эвдемонизм» христиан не был изложен в виде системы; скорее он выражается в образах и символах.

Вечная жизнь

Жив Бог420, он призывает нас к участию в своей вечной жизни, он – «источник жизни» (Пс 36:10). Иисус имеет жизнь в самом себе (Ин 5:26), Он дает ее в избытке (Ин 10:10), Он есть жизнь (Ин 14:6; 11:25). Переход от смерти к жизни повторяется в том, кто верует во Христа (Ин 5:24). Однако эта жизнь достигнет своего совершенства лишь в тот день, когда само тело, воскресшее и прославленное, причастно ей, когда явится «наша жизнь, Христос» (Кол 3:4).

Эта «вечная жизнь» (ζωή, в отличие от βιος, временная жизнь) достигнет своей полноты только в вечности, в будущем веке. Говорят об эсхатологичности Восточной Церкви421, которая концентрирует свое внимание в основном на eschata, на грядущем. Нетрудно даже выразить этот аспект в форме взаимных упреков. С одной стороны, Запад был бы виновным в том, что он слишком погружен в преходящие дела века сего; с другой стороны, христиан Востока обвиняют в отсутствии интереса к социальной активности и благотворительности422.

Конечно, христианство по своей сущности эсхатологично. Мы живем в ожидании «времен совершения всего» (Деян 3:21). Однако последние времена уходят своими корнями в реальность этой земной жизни. Следовательно, можно сконцентрировать свое внимание на том или ином аспекте жизни, zoé. Будут моменты, когда все сконцентрируется в «ожидании»; и будут другие, когда царство Божье покажется свершившимся настолько, что становится зримым «небо на земле»; наконец, есть и такие, кто с таким напряжением сосредоточен на делах, которые следует выполнить в этой жизни, что размышление о последних временах отступает на второй план.

В проповедях, обращенных к народу, особенно во время великих потрясений, уже случившихся или грядущих, реалии будущего века были всегда излюбленной темой богословов, чтобы взволновать слушателей423. Напротив, среди проповедников всегда будут такие, кого охотно именуют «моралистами» или «практиками». Они почитают за особую благодать «власть трудиться для истинного и живого Бога»424, «власть служить Богу» в этой жизни425.

Но цель созерцателя – «видеть Бога», подражать ангельским духам426, превратить пустыню в рай427, все перенести из этого мира в мир грядущий. В этом смысле духовнасть Восточной христианской традиции, по сравнению с Западной, является более созерцательной и «эсхатологической». Но она никогда нё забывает, что theoria приходит через praxis. Христианский эсхатологизм не может быть сведен к пассивному ожиданию, к квиетизму.

Спасение души

Библия легко переходит от термина «жизнь» к термину «душа»428. «Спасение души» в итоге есть победа вечной жизни429. Бог спасает людей, Христос – наш Спаситель (Лк 2:11), Евангелие несет спасение всякому верующему (Рим 1:16). Итак, спасение – ключевое понятие в языке Библии430. В терминах спасения (σωτηρία), взятых из Библии, великие учителя Церкви, литургические тексты, монашеская литература по преимуществу выражают тайну духовной жизни431.

В еврейском языке идея спасения выражается совокупностью корней, которые относятся к одному и тому же исходному опыту: быть спасенным – значит быть избавленным от опасности, грозящей погибелью432. В греческом языке глагол σῴζω и образованные от него слова (σωτηρία, σωτήριος, σωτήρ) использовались для выражения той же самой идеи спасения от погибели, исцеления от смертельного недуга, также остаться невредимым, здоровым, в полном благополучии (σάος указывает на нечто нетронутое). Благодаря этой семантической многозначности терминология «спасения» принимает характер многогранной реальности. Не здоров тот, кто еще имеет какую-либо немощь. Всецелое спасение предполагает достижение определенной высоты совершенств. Понятие спасения и совершенства отчасти совпадает. В остальном термин «совершенство» (τελείωσις или τελειότης) редко встречается как в Новом Завете, так и у первых отцов Церкви433.

Исключение плоти?

Легко, как это может показаться, сравнивать учение о спасении души, запечатленное в Евангелии, с учением таких философов, как, например, Эпиктет: душа – наше единственное и истинное благо, вне ее нет ни добра, ни зла434.

В сочинении, адресованном юношам, о способе извлекать пользу из эллинистической литературы Василий Великий показывает, в частности, эту непротиворечивость между нравственным учением философов и Евангелием: «Следует уделить душе лучшую нашу заботу и посредством философии освободить ее, как из темницы, от уз плотских страстей, связующих ее»435.

Опасность этой точки зрения велика, но еще более опасно рассматривать выражения отцов и аскетов в чисто философском ключе. Если они называют дело спасения ψυχῶν ίατρεία и противополагают его исцелению тел436, то это противопоставление перенесено на уровень более высокий по сравнению с философским437.

Возражение «от духовного эгоизма»

Апологеты «бесстрастия»438 стремятся отстоять примат любви перед забвением себя. Тогда старинная мудрость монахов «Будь бдителен к самому себе», «к своей душе»439 станет крайне несовершенным выражением христианской жизни.

Но духовные наставники четко различают philautie («самощажение», извращенное плотское самолюбие) и истинную, духовную, любовь к себе. Полное бесстрастие невозможно или же привело бы к ложным выводам440. Спасение своей души не исключает любви – оно, напротив, предполагает последнюю как лучшее украшение для души и самую ее жизнь441. По этой причине монахи часто проявляли широкую социальную активность, в особенности в эпохи, испытывающие в ней острую необходимость442; они не уклонялись от апостолата, проповеди и наставничества443.

С другой же стороны, следует признать, что они весьма отличались от теперешнего умонастроения своим осмыслением братской любви. Она более направлена к душе ближнего, чем к его телесным нуждам: молиться за другого и совершать покаяния стоит большего, чем служить ему в болезнях. Дадишо Кватрайя выражает это убеждение как традиционное для монашества, когда он описывает «брани отшельников со страстями и бесами в уединении ради любви к Богу и людям... в свете любви к Богу и к ближнему»444.

3. Восхождение к совершенству в духовной жизни

Необходимость совершенствования

Апостол Павел провозглашает необходимость духовного роста, обозначаемого такими словами, как αύξάνειν (2Кор 9:10), αύξησις (Еф 4:16), βαθμός (1Тим 3:13), но истинной любовью все возрастали в Боге, который есть глава, Христос (Еф 4:15), – «доколе не изобразится в вас Христос» (Гал 4:19). Слово μόρφωσις, обозначающее придать форму, образовать в пластическом и биологическом смысле, несомненно передает идею становления и поэтапности благодати в вечном свершении.

Гностики подразделяли человеческое естество на три более или менее статичные, окончательные категории: человек телесный, душевный, духовный. Ириней, напротив, пытался представить откровение в общем виде, в его преемственности и в новизне. Истинный Бог – Бог присно сущий, нестареющий, ибо он есть жизнь, ибо он непрестанно творит все новое, как он творил в начале445.

Ориген обосновывает органическое возрастание разумной твари, исходя из динамического характера понятий образ и подобие446.

Когда речь идет об обращении грешника, Василий упорно настаивает на мгновенной перемене447. Здесь очевидно прослеживается влияние стоиков, которые не допускают идею нравственного совершенствования; ибо логос прав или же не является таковым448. Идея внезапного обращения была характерна также для умонастроения русских449. Но общее мнение духовных учителей состоит в непрестанном προκοπή450, άπὸ μικρῶν προς μεγάλα451. Благодать подобна семени, брошенному в саду нашего сердца. Следовательно, имеются упорядоченные и различные ступени, позволяющие человеческому смирению достичь вершин452.

На восхождении к совершенству в тех или иных добродетелях часто полагаются совершеннейшие ступени: смирение, любовь, молитва, отречение, бесстрастие и так далее453. Но они не могут быть ничем иным, как отражением общего духовного становления в Боге.

Названия ступеней

Наиболее часто встречается разделение на начинающих, или послушников, опытных и совершенных: «Есть три ступени, по которым восходит человек: новоначальных, преуспевших и совершенных»454.

Начало жизни называется детством (νήπιον), позже приходит юношество (νεανίαι), наконец, полная зрелость и старость (см. 1Кор 3:1–2; Еф 4:13). Все христианские языки использовали термин «старец» для обозначения того, кто более опытен в духовной жизни: γέρον, senex, saba, khello (или hello), cer, старец, beri и так далее (cp. sceikh у арабов)455. Термин παιδογέρον, puer-senex, выразительно показывает, что духовное становление иногда опережает физический возраст456.

Христианин находится на пути к Богу. Этот путь подробнейшим образом описывается Оригеном в его 27-й гомелии на Книгу Чисел457. Число остановок в пустыне соответствует 42-м поколениям, перечисленным в Евангелии от Матфея458, и означает глубину проникновения в Божественную тайну459. Это также является основной идеей книги «О жизни Моисея» Григория Нисского460, представляющей собой описание совершенной жизни в свете истории Исхода, использованную аввой Исаией461, Филоксеном Мабугским462 и многими другими463. Духовное становление в молитве предстает по преимуществу как восхождение по ступеням созерцания Бога и любви к Богу464.

Видение Иакова (Быт 28:12–13) остается великим символом духовной лестницы и встречается бесконечное количество раз465: у Афраата в Liber Graduum, у Иакова Сарогского... Излюбленными жанрами гимнографии сирийских яковитов были себлата, или «лестницы». Многие средневековые рукописи Иоанна Лествичника (от слова «Лествица», как называется его знаменитое произведение κλῖμαξ) содержат миниатюры, в которых живописно представлено восхождение по лестнице добродетелей466.

В процессе духовного становления меняется отношение человека к Богу: от рабства к сыновству (см. Иак 4:7). Климент Александрийский представляет триаду: раб, верный слуга, сын467.

Согласно добродетели, которая преобладает на каждой из этих трех стадий, можно различить «обучение страха ради», «надежду, которая состоит в желании лучшего из благ», наконец, «любовь, дарующую совершенство»468.

В то время, как Евагрий стремился «отвергнуть тело и душу» и «жить согласно уму»469, Иоанн Отшельник начинает с совершенствования в добродетелях, свойственных телу, потом – душе, чтобы в заключение служить Богу в духе; общий план его духовного учения, таким образом, содержит разделение на человека телесного, душевного и духовного470. В этом русле следует мысль Исаака Ниневийского471, считающего себя в этом верным учеником ап. Павла (1Кор 3:3).

Основные три пути – очищение, просвещение и единение – описываются уже в платонизме472. Но это разделение стало известным на Западе благодаря Дионису Ареопагиту, который сближает их с триадами духовной иерархии: верные очищаются, священник просвещает, епископ делает совершенным; посвященные очищены, святой народ получил озарение, монахи – совершенны473.

Для такого мистика, как Григорий Нисский, восхождение души к Богу происходит вначале во свете, потом в облаке. Наконец, совершенный созерцает Бога во тьме474.

πρακτική, φυσική, θεολογική

Это схема, унаследованная от стоицизма, встречается, например, у Сенеки (moralem, naturalem, rationalem)475, затем – у Альбина, у которого ее мог заимствовать Ориген476. То, что вначале было всего лишь простой классификацией наук, стало различием уровней духовной жизни.

У Оригена мы встречаем примечательное свидетельство этой эволюции. Он ставит каждую из этих трех наук в связь с одной из трех книг, приписываемых Соломону. Он различает ὴθική (Книга Притчей), φυσική (Екклезиаст), έποπτική, или θεολογία (Песнь Песней)477.

Итак, это различение имеет уже долгую историю в тот момент, когда Евагрий заимствует его, чтобы придать ему точное техническое значение, которое после него стало классическим в византийской духовной литературе: «Христианство – это учение Христа, нашего Спасителя, которое включает в себя делание, созерцание природы и богословствование» (έκ πρακτικῆς και φυσικῆς και θεολογικής)478.

Два последних вместе образуют gnostiké, так что эта троичная схема может быть сведена к двум терминам πράξις – γνῶσις (практические главы: τὰ πρακτικά и гностические: τά γνωστικά)479, что восходит к древнему разделению: πράξις – θεωρία480. В X веке Симеон Новый Богослов составляет Практические и богословские главы481; «богословие» есть выражение гнозиса (или theoria), physiké – его первая ступень482.

Значение ступеней в духовной жизни

Эта идея целиком заимствована из Библии: Слово Божие, Закон, Пророки, времена, которые исполняются483. Ни один из периодов не является окончательным. Никогда не позволяя себе и малейшей снисходительности по отношению к достигнутому совершенству, аскеты повторяют, что они всего лишь новоначальные484. Совершенствование, άτέλεστος, безбрежно485. Итак, следует непрестанно восходить по лествичным ступеням к Богу486.

И в этом восхождении следует избегать двух опасностей: 1) поставить себя на высшую ступень, не пройдя предварительные ступени (например, искать theoria минуя praxis)487; 2) считать себя освобожденным от низших ступеней, потому что практикуешь высшие; первые не отменены, но скорее содержатся во вторых, кроме того, динамизм духовной жизни содержит постоянное восхождение ввысь, которое всегда восходит к исходной точке488.

Сама вершина мистической жизни состоит в непрерывном восхождении. Для Григория Нисского душа, которая господствует над волнениями страстей, приобретает устойчивость на скале-Хрис- те. Но «ее стабильность для нее, как крыло»489, она выглядит не неподвижной, но подобной спокойствию реки490; это «размеренное движение в стабильности», epectasis491.

4. Сознание благодати

Непосредственный опыт духа?

Жизнь и сознание тесно связаны между собой. Но вечная жизнь – это жизнь Божественная, таинственная, сокрытая. Тогда, спрашивается, попадает ли эта жизнь в поле сознания? Составляет ли она объект наблюдения в христианском опыте?

В философии XIX и XX вв. термин «опыт» является одним из ключевых понятий492. В своем современном значении «опыт – это непосредственное и прямое присутствие того, что нам являет себя»493. Опыт, таким образом, противопоставляется способу знания, в котором видимая реальность не являет себя непосредственно сознанию, но открывается опосредованно и косвенно, через обучение и через отвлеченные идеи494.

В области христианской жизни, как утверждает В.Лосский, «восточная традиция никогда четко не разделяла мистику и богословие, личный опыт тайны Божества и догму, утверждаемую и проповедуемую Церковью»495. Лишь падший дух, «ставший кантианским», всегда готов отвергнуть «в области объектов веры» (т.е. в преподаваемой доктрине) подлинный христианский опыт; это тенденция, «антигнозиса», антисвета, противящихся Святому Духу496.

Православное суждение об учении мессалиан

Вопрос о религиозном опыте всегда вызывал споры на Востоке. Мессальяне настаивали на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, заходя при этом слишком далеко. Их учение было осуждено в конце IV века. Логичные в своей концепции зла, они смешивали грех с искуплением, они не учитывали или отказывались признать незаметное человеку Божественное действие и, как следствие, отвергали действенность крещения, ибо оно ничего не меняет в психологии крещаемого497.

Точка зрения ортодоксального христианства (Диадох Фотикийский, Марк Отшельник) была недвусмысленной: «Благодать таинственно вложена в глубины духа с самого момента крещения, скрывая свое присутствие от чувств»498. Прямой опыт присутствия Духа, таким образом, не может отождествляться со степенью обожения499.

При рассмотрении сопряженного с этим воззрением вопроса о несомненности спасения отцы-пустынники предостерегали верующих от заблуждений, касающихся автоматического характера спасения.

Феодор Студит часто возвращался к этому в своих катехизисах500.

Духовные чувства – «знак оживления души»501

Если духовные чувства и не являются единственным выражением Божественной жизни в человеке, однако, как полагает Феофан Затворник502, они являются знаком духовного здравия. Последняя победа над грехом одержана лишь когда начинаешь испытывать чувства, противоположные искушениям, когда не вкушают ничего, кроме Божественного.

Термины αναίσθητός, άναισθητεῖν, αναισθησία, как правило, имеют негативное значение: они означают скудоумие, атонию, безучастность к духовной жизни, полное равнодушие503. Иоанн Лествичник подробно описывает этот порок в главе «Нечувствие как смерть души прежде смерти телесной»504.

Говорится также о σκληροκαρδία или πώρωσις, ожесточении сердца, duritia cordis, öbduratio (Ис. 6:9–10). Эта болезнь, начинающаяся «помрачением сердца»505, есть искушение, приходящее от Сатаны, направленное на то, чтобы в душе возбудить грусть, уныние506, как утверждают авва Дорофей, Иоанн Лествич- ник, Симеон Новый Богослов и другие507.

Однако даже те, кто горячо переживает «духовные чувства» («школа чувства»)508, не могут отрицать, что «чувство Божественного» бесконечно изменчиво. Согласно объяснению Феофана Затворника, кратко излагающего при этом характерные места из Диадоха Фотикийского, наиболее часто Божественная педагогика состоит в следующем:

благодать присутствует с самого начала, она почти неотделима от человека, образуя с ним как бы единую сущность;

в начале духовной жизни она часто дает себя почувствовать как утешение, вознаграждение за труды;

позже она часто скрывается, и Бог оставляет своих святых в страданиях;

наконец, когда завершен период очищения, Бог снова дает утешение и полноту Святого Духа509.

Однако Феофан предостерегает: «Только благодать Божья порождает истинные чувства святых. И когда благодать Божья дает нечто, она дает тому, кому и как она хочет»510. Поспешно стремящиеся перейти к внутреннему опыту благодати, рискуют испытать чувства ложные и обманчивые511.

Опыт, выраженный посредством знаков

Симеон Новый Богослов пишет: «Душа невидима, не видно, здорова она или нет. Однако имеются видимые знаки, которые показывают ее состояние всем»512. Святой Дух приносит плоды (ср. Гал 5:22). Итак, там, где видны эти плоды, там пребывает Бог, как говорит Никита Стетат513. Каковы ее плоды?

Для ап. Павла жизнь в Духе еще не означает интуитивного постижения Святого Духа, это жизнь в вере, которая представляет собой реальный и выраженный посредством знаков опыт конкретной уверенности присутствия. Такие харизмы, как дар языков или исцеления (1Кор 12:28 слл.; 14:12), дают ощутить личное присутствие Того, Кто живет (ср. Рим 8:11), свидетельствует (ср. Рим 8:16), вопиет в сердцах наших (ср. Гал 4:6).

Эти знаки чрезвычайно различны. Читая Жития святых, создается впечатление, что чудесное, чрезвычайно необычное становится все значительнее. Чем более удаляешься от древних времен, тем более растет слава «богоносных отец наших, которые воскресали мертвых, совершали великие чудеса, и которые получали власть над демонами...»514. Но эти чудесные факты упоминаются лишь как знаки одобрения со стороны Бога жизни великих предшественников в иноческой жизни, ибо «именно тогда царила любовь»515. Строгое предупреждение подобного рода можно прочитать уже в Великих словах преп. Антония: «Тем, кто хвалится не своими добродетелями, а совершением чудес, напоминается, что эта способность не более чем дар, в то время как наши добродетели и достойное поведение запечатлеют наши имена написанными на небе516».

Конечно, чудо свидетельствует о силе молитвы517, но никак не о святости молящегося непосредственно. Николай Кавасила недвусмысленно объясняет, что душа, проникнувшаяся примером Христа, соработствует с благодатью таинств и зрит себя преображенной; это преображение и есть истинная добродетель, подлинная святость преображает волю, а отнюдь не состоит в даре чудес или в необычайных харизмах518.

Что касается видений, не изгоняя их полностью, большинство духовных наставников выказывают по отношению к ним чрезвычайную сдержанность519. Достаточно посмотреть, с каким опасением византийцы и сирийцы говорят о евхитизме, начиная с Ефрема и кончая паламитами.

Действительно, мессалиане придают большое значение пришествию Духа αὶσθητῶς καί όπατῶς520. Псевдо-Макарий прибегает к классификации этих феноменов, различая в 7-й гомилии духовное ощущение (αίσθησις), видение (ὅρασις), озарение (φωτισμός), откровение (άποκάλυψις)521.

Вот почему мы находим у Филоксена Мабугского полное отрицание телесных видений и ложных откровений, основанных на них·. Его высказывание категорично, и он вкладывает его в уста ап. Павла: «На самом деле всякое созерцание, которое способен представить «плотский язык», лишь призрак мыслей души, но никак не действие благодати. Следовательно, да помянует об этом святость твоя и да остерегается призраков глубинных мыслей («подсознательных»?)»522. Филоксен приводит историю, широко известную среди восточных монахов. Дьявол, представ отшельнику в человеческом обличии, говорит ему523: «Я Христос». На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире. Видения могут привести лишь к прелести, ереси и самоубийству»524.

Когда особые харизмы были подлинными, вменялось в обязанность их скрывать. «Однажды авва Тит шел вместе с братом и вдруг непроизвольно глубоко вздохнул, забыв в экстазе, что рядом с ним был брат. Он раскаялся и сказал: «Прости меня, брат, я еще не стал монахом, так как я вздохнул в твоем присутствии»525. Та же история произошла с Иоанном Колобосом, который раскаялся так: «Прости меня, я пока не освоил катехизис»526.

Знак Святого Духа по преимуществу:

любовь, обнаруживающая себя в мученичестве

Среди харизматических действий, свидетельствующих о действии Святого Духа, первое место занимает любовь (1Кор 12, 31–14, 1). Она выражает самую суть христианского совершенства527. Но как достичь совершенства в любви? «Никто не может, – говорит Диадох, – будучи в этой плоти, приобрести ее совершенство, лишь святые, принявшие мученичество и достигшие совершенного исповедания»528.

Уже в иудаизме мученичество рассматривалось как выражение верности Богу529. Для первых христиан мученичество было свидетельством о присутствии Божьем530. Игнатий Антиохийский представляет нам элементы богословия и даже мистики мученичества531. Для Иринея оно является свидетельством совершенной любви и как таковое не существует вне присутствия Святого Духа: «Мученики приносят свидетельство и презирают смерть не благодаря немощам плоти, но в животворящей силе Духа»532.

Свидетельство кровью представляет собой высшую степень свидетельства. С другой стороны, христианин призван, каковы бы ни были условия времени и места, стать свидетелем Божьей любви. Уже в первые века христианства говорили о двух видах мученичества. О мученике Аталии (177 г.) сказано, что он был до самой смерти «мучеником за истину», верным христианским обетам533. Ориген популяризировал выражение «мученик совести» (μαρτύριον τῆς συνειδήσεως)534.

Становится все более и более принятым причислять к мученикам тех, кто избрал «узкий путь» монашеской аскезы 148. Духовный опыт преп. Антония ярко демонстрирует то, как поиск мученичества добровольно заменяется аскезой в пустыне, которая позволяет святому мученику быть «каждый день мучеником совести и атлетом в сражениях веры»535. Духовные писатели не перестают проводить аналогии между мученичеством и монашеской аскезой536. По своему призванию монах «несет свой крест», его ряса напоминает ему о нем, говорит Феодор Студит537.

Но помимо мученичества крови и трудной аскезы, христианская жизнь остается действенным знаком присутствия Святого Духа. «Дух сохраняется, – говорит Ириней, – верой и чистой жизнью» (διά τῆς πίστεως καὶ τῆς άγνῆς ὰναστροφῆς)538. Вера – дар Духа (1Кор 12, 3), а добродетели суть участие во Христе539, следовательно, надежное свидетельство Божественного присутствия. Для Иоанна Лествичника это прежде всего совершенное целомудрие, которое показывает «Создатель природы» победой над «природой»540.

«Истинный гностик»

Когда «духовный человек» стал, по терминологии Климента Александрийского, «истинным гностиком»541, мы вправе задать вопрос: является ли «истинный гнозис» верным знаком присутствия Духа?

Речь не идет о ложном гнозисе, известном из полемики св. Иринея. Наука, если Святой Дух не вдыхает ее в награду за подвиги, не подобает духовному человеку. Это ложный гнозис, который обольщает, уводит от любви, рождает в его обладателе притязание на якобы уже достигнутое совершенство. Лучше быть идиотом542 и достигать соединения с Богом через любовь543.

Истинный гнозис – это theoria, христианское созерцание544. Однако подлинное знание не совпадает с созерцанием, как это показывает Филоксен Мабугский, один из немногих древних авторов, специально высказывающихся на эту тему545.

Но существует также особый гнозис, ниспосланный пророку, который в древности назывался «видящим, вещим, тайновидцем» (1Цар 9, 9) или «провидцем» (Ам 7, 12). Описание этой харизмы, как она представлена у ап. Павла (1Кор 12), а затем и в Дидахии, и в Пастыре Герма, не отличается от описания, которое позже даст св. Ириней: «Мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие харизмы, говорили Духом на всех языках. Открывали тайны сердец для пользы»546.

Монтанизм в своих истоках (II в.) является показательным примером иллюминистических концепций «нового пророчества», противостоявших церковной иерархии. По своему содержанию и психологическим характеристикам его расценили как противное вере547. Это «новое пророчество», как оно себя называло548, едва не дискредитировало саму идею пророчества. Тогда же на Западе титул пророка исчез из жизни Церкви.

На Востоке, много веков спустя, титул пророка будет еще присоединяться к именам великих духовных наставников, как, например, в V веке св. Зенону, пророку549. В VI веке авва Дорофей встретил в одном монастыре замечательных старцев: Варсануфия и «авву Иоанна, прозванного Пророком (провидцем) благодаря дару различения духов (τὸ διορατικόν χάρισμα), который он получил от Бога»550.

Таким образом, эта харизма diorasis остается знаком присутствия Святого Духа и содержит в себе два основных элемента: знание Божественных тайн («богословие») и знание тайн сердца (кардиогнозис, сердцеведение); это – духовная прозорливость, которая видит сквозь пространство, сквозь время.

Среди духовных наставников в России было много диорати- ков (сердцеведов), например, среди старцев551. Это Божий дар, ибо «один только Бог – καρδιογνώστης»552. Но, с другой стороны, эта прозорливость является естественным вознаграждением за чистоту души, согласно завету преп. Антония: «Что касается меня, то я верю, что душа, очищенная во всех отношениях и установленная согласно природе, может, став сердцеведом, видеть больше и дальше, чем бесы»553.

Наиболее характерным для такого аскета является прежде всего διάκρισις, различение духов554, которое для Оригена – один из признаков святости. «Душа, достигшая ступени совершенства, достаточной для того, чтобы начать овладевать различением видений, покажет, что она духовна, если она способна к различению всякой вещи»555.

Глава четвертая. Христианская антропология

1. Самопознание

Нравственный аспект самопознания

Любопытно отметить, насколько духовные писатели, даже те из них, которые никогда не занимались философией, исследовали проблему человека. «Иначе и не могло быть, – говорит В. Лосский, – для богословской мысли, основанной на откровении живого и личного Бога, создавшего человека «по своему образу и подобию»556.

Христианская мысль заимствовала слова, высеченные на Дельфийском храме, которые передал Сократ: γνο͂θι σεαυτόν557. В русле этой традиции находится также знаменитая гомилия св. Василия, комментирующая Второзаконие 15, 9: «Берегись...»558. Однако что значит по мысли духовных писателей самопознание? Уже Филон настаивает на факте, что самопознание должно быть ориентированным на нравственное самосовершенствование и аналогическим, то есть, опираясь на самопознание, достичь совершенства разума, правящего миром559. В христианской литературе можно найти множество течений, соответствующих этим двум точкам зрения.

По Оригену самопознание является наукой, изучающей добродетели и пороки, которая никоим образом не занимается познанием субстанции души560. Самопознание, таким образом, состоит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доброте и мудрости561.

Но христианских писателей интересует прежде всего откровение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге»562. «Об этом же говорит и пророк: «Дивно для меня ведение Твое» (Пс 138, 6), то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пребывающую в Тебе»563.

То же подразумевает Григорий Назианзин: «Познай себя, друг! Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет к постижению красоты первообраза»564.

Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его видит и желает Бог. По той же причине человек остается и неразрешимой загадкой, тайной, άγνωστος, как предупреждает Филон565. В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превышает онтологический, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь Богу она открыта...»566. П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие человека делает невозможным какое бы то ни было автономное решение его судьбы. Душа – престол присутствия и место встреч, по своей природе она невеста»567.

На языке аскетов – гораздо проще: низость и величие человека, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге имеют одно имя – смирение. Согласно прекрасному выражению Григория Нисского, смирение есть «нисхождение к высотам»568.

Смирение

Августин утверждает, что смирение это является сугубо христианской добродетелью569. Климент Александрийский, напротив, убежден, что уже Платон570 проповедует смирение571. То, что Писание называет tapeiдnwsix, заявляет Ориген, комментируя Magnificat («Величит душа моя Господа...»), – не что иное, как άτυφία, отсутствие гордыни, или μετριότες, точная мера, скромность, о которой говорят языческие мудрецы572, истинная середина между суетой (χαυνότης) и малодушием (μικροψυχία)573.

В библейской традиции идея смирения вытекает из человеческого опыта мучительно переживаемой неприязни, бедности, которые всегда трактуются в нравственной, религиозной и эсхатологической перспективе574. В Новом Завете смирение прежде всего состоит в «нищете духа». Нищим сердцем, сознающим свою ничтожность и свободным от чувства самодостаточности, дана привилегия приять Божественное действие (Лк 1, 49). Дух детства по сути дела является лишь иным способом выразить то же самое отношение.

Отцы единодушно рассматривают Христа как образ смирения575. Русские авторы называют эту добродетель христоподражанием, то есть подражанием Христу576. Многочисленные тексты восхваляют эту «матерь, корень, кормилицу, основание и средоточие всех прочих добродетелей»577.

Василий Великий называет смирение πανάρετος (вседобродетелью)578. Она занимает первенствующее место в области блага, как гордыня – в области зла. Она состоит в общем расположении души.

Смирение – это прежде всего смирение святых, поэтому рассматривается как нечто божественное, таинственное и необъяснимое579. По Иоанну Лествичнику «смирение подобно солнцу. Мы не знали бы, что в действительности сказать о его добродетели и субстанции... Мы судим о нем по его воздействию и качествам»580. Духовные наставники, однако, подчеркивают некоторые действия или качества, которые помогают очертить его сущность.

Смирение – это прежде всего знание самого себя, признание пределов, положенных человеческой немощью581. А поскольку это знание грешника, оно состоит в осознаний своей нищеты, осуждении себя: «Осуждение себя – начало спасения для каждого человека»582.

Следовательно, в отношении к ближнему смирение повелевает не порицать никого, не осуждать никого, ни над кем не господствовать583. По отношению к приказу, установленному Богом, «быть смиренным, – говорит авва Исайя, – это быть молчаливым, послушным, не противоречить вышестоящим, ненавидеть праздность, предаваться работе, бодрствовать»584.

Смирение не дает праведнику приписать себе дары Божьи585. Согласно наставлению преп. Евагрия, для созерцателя смирение состоит прежде всего в памяти о том, что всякая честь в его победе над врагами подобает Божьей благодати586.

В то же время оно является универсальным врачевством, избавляющим нас, как сказал преп. Антоний Великий, от «всякой сети вражьей, расставленной на земле»587.

Часто авторы говорят о ступенях этой добродетели588, указывают пути к ним: физический труд (черная работа)589, смирение перед всеми590, послушание591.

Поскольку смиренный видит Бога во всем, эта добродетель возвращает к состоянию, предшествовавшему грехопадению592. Итак, смиренные возвеличены, исполненные благами Божьими. Смиренный, замечает Ориген, «идет в величии, живет в чудесах, превышащих его»593. Смирение внушает мысль об этом величии. «Велик человек!» – восклицает св. Василий594. Сам Бог, говорит св. Климент Александрийский, должен «естественно лелеять паче всего человека, душу живую, прекраснейшее из сотворенного им»595. «Кто еще в самом деле из существ, обитающих на земле, был сотворен по образу Творца?» – спрашивает себя Василий596. «Ты получил разумную душу. Все твари земные – служители твои. Ради тебя Бог пребывает посреди людей, Святой Дух расточает свои щедроты...»597.

Психологический аспект самопознания

Ориген предупреждает нас, что, помимо самопознания, развивающего нравственное чувство, существует «иное самопознание, более глубокое и трудное». «Душа должна знать, какова ее субстанция, телесна она или бесплотна, проста или состоит из двух-трех частей, или более»598. Это направление, само по себе более философское, помещает человека на лестницу творения, видит его у черты, разделяющей материю и дух, оно как бы совершает крещение, если так можно сказать о древнегреческой антропологии. Немезий дает нам в 44 главах своей книги «О природе человека»599 подробное дидактическое исследование о человеке и его месте в мире, основываясь на философской эрудиции и сопровождая его мельчайшими физиологическими наблюдениями.

Духовные писатели были вынуждены описывать божественные благодеяния, опираясь на опыт их психологического отражения. С другой стороны, остается справедливым, что они сами, говоря о человеке на языке психологии, оказываются в области, которая имеет мало общего с чистой психологией. Отсюда часто происходит путаница в употреблении и значении терминов, даже когда психологический анализ представляется весьма простым.

Человек внутренний – внешний

В перспективе греческой философии речь идет об анализе человека как микрокосма, который объединяет в себе два мира: духовный и материальный. Синтетическая концепция Библии – иная. Человек выражает всего себя в различных проявлениях. Он душа, поскольку оживотворен духом жизни; плоть напоминает, что он тленен; дух знаменует его открытость Богу; наконец, тело выражает его вовне. Кроме того, все многообразие человеческих поступков на протяжении истории обобщается в двух категориях: грешника и нового человека, земного человека и человека небесного600.

Сближение с греческой терминологией, таким образом, не было простым, за исключением понятия, которое с самого начала использовалось в обоих значениях – духовном и метафизическом: «внутренний человек» и «внешний человек». Это различие также мы находим в выражениях ап. Павла (Рим 7, 22; Еф 1, 16; 2Кор 4, 16). Но оно было окрашено оттенками, привнесенными в него эллинской мыслью. Платон говорит о ό έντός άνθροπος, которое борется с хищными животными – дурными наклонностями естества601. Подробное выражение этого мы находим в равви- нистической литературе, у Филона, в герметических текстах, у стоиков, у Плотина602.

Ориген наиболее часто прибегает к нему в своем богословском учении о человеке, созданном по образу Божию: «Престол добродетели, разума и ведения – внутренний человек, именно здесь обновляется его образ Божий»603. У Кассиана внутренний человек – это тот, «кто всецело предается ожесточенной внутренней борьбе с «дурными» помыслами604. Для Феофана Затворника внутренний человек – это сердце, средоточие духовной жизни, престол Святого Духа605.

Тело-душа-дух

Христианская антропология различает, таким образом, с самого начала два уровня человеческой личности. В то же время, прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем. В этом контексте библейское противопоставление человека внутреннего и внешнего, плотского и духовного казалось отцам Церкви вполне отвечающим греческому разделению между душой и телом.

Действительно, ортодоксия всегда настаивала на единстве души и тела. Весь человек в целом – единая субстанция, но, кроме того, душа существует и сама по себе и животворит тело, которому она не принадлежит. Следует признать, что усилия отцов разумом постичь единство души и тела не позволяют умозрительно охватить это единство. Позднее эта проблема будет разрешена средневековой схоластикой, рассматривающей душу как «форму» органического живого существа.

Древние отцы должны были разрешить также еще одну проблему, поставленную в платонизме. Они охотно дают определение человеку словами самого Платона: το ούράνιον φυτόν (небесное растение606), «согласно достоинству нашейдуши»607. Так, в Библии душа (nèpheš) есть «дыхание жизни», которое делает человека «душою живою», но этот же термин часто противопоставляется духу (ruah) и миру608. Итак, было необходимо дополнить философскую диаду (тело-душа) богословской триадой (телодуша-дух), ставшей традиционной на Востоке609. Тем не менее можно наблюдать некоторое смешение в использовании и значении терминов.

Различные аспекты трихотомии

Сначала «психологическая трихотомия». Трехчастное разделение человека – σῶμα, ψυχή, νοῦς, – как кажется, восходит к Посидонию, однако оно встречается уже у Аристотеля и у перипатетиков. Поэма Григория Назианзина610 и одна из его Богословских бесед611 представляют эту идею как общепризнанную истину. Однако раннехристианская терминология скорее находится в более ли менее тесной зависимости от терминологии Плотина или неоплатоников. Здесь речь идет о другой трихотомии: сама душа разделена на три части, св. Климент Александрийский называет душу трехчастной или тройственной, и он перечисляет эти части: το νοερόν, то θυμικόν, то έπιθυμητικόν612.

Мы знаем трихотомическую формулу, содержащуюся в Библии. Ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам (5, 23) выражает в своей молитве следующее пожелание: «Сам же Бог мира да осветит вас во всей полноте, и ваш дух (πνεν͂μα), и душа (ψυχή), и тело (σῶμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Если, очевидно, здесь нет никакой трихотомии в эллинистическом смысле, то так же нет и простого плеоназма, так как апостол различает между собой явления, которые относятся к телу, душе и духу. Можно отметить, что ап. Павел обозначает ппевмой не физический элемент души, как это делают философы, а общение с Богом613. Именно в этом значении слова рпеита проводится различие между человеком ψυχικός и человеком πνευματικός614.

Ориген следует в том же направлении. Ему хорошо известно, что, лишь попадая под влияние Святого Духа, душа становится духовной615. Здесь мы имеем пример транспозиции, которую претерпевает терминология в христианском учении. В своей наиболее чистой форме она выражается в знаменитом определении духовного человека, данном св. Иринеем: «Совершенный человек представляет собой смесь и единство принявшей Духа Отца души, смешанной с плотью...»616.

Именно эта духовная трихотомия возобладала на Востоке. Св. Феофан Затворник пишет, комментируя Послание к римлянам: «Все исполняется силой Святого Духа... Ибо без души тело безжизненно, также без Духа Божия душа не живет духовной жизнью»617.

Эта духовная трихотомия вполне сочетается с дихотомией психологической. Так, св. Ириней может сказать, что «человек по своей природе многосоставен: он состоит из тела и души»618. Даже у св. Климента Александрийского, который с психологической точки зрения обычно рассматривается как трихотомический платоник, имеются многочисленные тексты, в которых он говорит только о теле и душе619. Многие колеблются между двумя учениями620. Однако термины не всегда однозначны. Это хорошо видно у Оригена. С одной стороны, он часто прибегает к дихотомической формуле621, рассматривая место человека в этом мире, – «душа делает возможной нашу жизнь на земле»622. С другой стороны, в его творениях присутствует и третий элемент, он называет его πνεύμα, λόγος, διανοητικόν, καρδία и в особенности ήγεμονικόν623. Сказать, что речь идет в данном случае о Святом Духе, было бы сильным преувеличением. Тем не менее это лучшая часть человеческого существа, «более божественная» (θειότερος), чем душа и тело624, наша «основная субстанция» (προηγούμενη ύπόστασις)625, «некоторая трансцендентность человека, превосходящая его самого»626.

Подобные колебания отмечаются у духовных писателей Востока вплоть до нового времени. Для Феофана Затворника третьим элементом человеческого существа является дух, но даже у него окончательно не определено, должно ли писать слово с прописной или строчной буквы627.

Эта кажущаяся путаница, или колебание, тем не менее, весьма показательна. Речь идет о серьезной богословской проблеме присутствия Святого Духа: он приходит извне, но д то же время принадлежит нашему «я». Таким образом, он – мой «дух» и Дух628.

2. Дух и душа

Жить согласно Духу

Исходя из двусмысленности этого понятия, трудно описать, что духовные писатели имеют в виду, когда говорят о «духе человеческом». Исчерпывающее обобщение всей традиции можно найти у Феофана Затворника629.

Эта «высшая часть души» соединяет нас с Богом: дух – «сила, которую Бог вдохнул в лицо человека в момент сотворения; душа – низшая сила или часть той же силы, предназначенной совершить дела земной жизни»630. «Дух объединяет в себе чувство божественного, голос совести, надежду на лучшее и в то же время сознание всего, что мы совершаем и ведаем»631.

Практические следствия такого учения о духе очевидны. Поскольку дух есть как бы душа нашей души, жить по духу и подчиняться его требованиям станет высшей нормой христианской жизни: «Если мы удовлетворяем потребности духа, они наставляют человека, как согласовывать с ним остальные потребности; и ни удовлетворение души, ни удовлетворение тела не противоречат духовной жизни, а напротив, участвуют в ней. В результате воцарится совершенная гармония всех движений и проявлений помыслов, чувств, желаний, стремлений, впечатлений и удовольствий. Это – рай!»632.

Таким образом, человек весь испытывает влияние духа. Однако его голос воистину личностный; там, где он дает «почувствовать» себя, там «духовные смыслы» и прежде всего совесть, утверждает преп. Феофан.

Духовное чувство

Учение о «духовных чувствах» восходит к Оригену633. Евагрий в полемике отстаивает способность νοῦς непосредственно постигать предмет, что считалось привилегией чувств634. Наиболее чудесным из чувств для ноэтика, как Евагрий, является духовное видение, которое открывается в сиянии Святой Троицы во время молитвы; прочие чувства в той или иной мере могут заменить собой видения, то есть за неимением божественного видения они позволяют различить слова Бога635 или читать их в творении636.

Сторонники «школы чувства»637 делают тонкие замечания о частных функциях других духовных чувств: обоняние воспринимает благоухание добродетелей, смрад зла и Лукавого638; вкус – благость и нежность Бога639; прикосновение к Нему дает «уверенность», как ап. Фоме (Ин 20, 24 слл.).

Достаточно ясно говорится, что эта αἴσθησις «вся в уме»640 и что духовное чувство пробуждается по мере того как низшие чувства уже умерщвлены. Таким образом, это поединок сенсуализма с чрезмерной одухотворенностью641. Но, с другой стороны, содержание понятия νοῦς, происходящее от слова «сердце»642, без сомнения, устраняет опасность интеллектуализма.

Совесть

В собственном смысле сознание является актуальной функцией личного нравственного решения. Но дальнейшее развитие этого понятия настолько значительно, что говорить о его однородности не приходится 643.

В древности сознание обозначалось словом «сердце»644. У греков слово συνείδησις выражает самые различные действия: воспринимать, охватывать, знать, осознавать и так далее. С другой стороны, греки чрезвычайно ценили добродетельную жизнь, которая сопряжена с добрым самочувствием, а чувство вины представляли весьма выразительным образом (αιδώς, φόβος, αίσθησις и т.д.). Сенека говорит о духе-соглядатае, пребывающем в человеке, «оценивающем наши хорошие и дурные поступки»645. По Филону συνειδός человеку дан Богом646.

В памятниках раннехристианской книжности понятия συνειδησις и conscientia появляются сначала спорадически, а затем все чаще и чаще. Латинский Запад вскоре склоняется к нравственной интерпретации647, тогда как на греческом Востоке за ними прочно сохраняются первоначальные значения. Но совесть, собственно говоря, также упоминается часто.

У Дорофея можно прочитать прекрасное наставление на эту тему. «Когда Бог создал человека, он вложил в него божественное семя, особую способность (ώσπερ λογισμόν, может быть, «как logismos», – мысль, приходящую извне), живую и яркую, как искра, чтобы освещать ум и отличать добро от зла. Это называют совестью, которая является естественным законом»648. «Должно сохранять его по отношению к Богу, к ближнему и к материальным вещам»649. «Отцы говорят, что монах никогда не должен позволять своей совести мучить его из-за чего бы то ни было...»650.

Природа души

Отцы Церкви единодушны в нравственном толковании выражения «спасти свою душу»651. Напротив, с умозрительной точки зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие разум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, простая или составная?.. Содержится ли она, как думают некоторые, в телесном семени и передается как тело или приходит извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее тело?..»652.

Все эти вопросы не занимают внимание духовных писателей как-то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о названии, описании и градации Божьих даров согласно их психологическому отражению. В самом деле, многочисленны писания отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе» (περί ψυχῆς) ex professo653.

Нелегко выделить влияние среды, в которой они жили, а затем с уверенностью определить значение термина654. В общем, можно выделить две группы текстов: в одной, менее многочисленной, рассматривают душу как принцип «земной жизни»655; в другой говорят об «одухотворенной» душе, объединенной с «духом»656. В последнем случае воспевается красота этой «духовной» души, ее божественное происхождение, ее свобода, ее бессмертие.

Божественное происхождение души, ее духовность

В средние века на основе психологии Аристотеля Фома Аквинский разработал свое учение о душе657. Будучи формой тела, душа «духовна», проста и действует независимо от тела.

Первые отцы охотно признавали некоторую «духовность» души. Но, с другой стороны, поскольку душа есть начало земной жизни, они устанавливают тесную связь между нею и телом и отводят ей роль тонкого тела. Для Иринея души исключительно бестелесны, «в той мере, в какой они сопоставимы с телами»658. Св. Климент Александрийский говорит о «телесной душе», о «телесном духе, пневме»659, о «плотском духе»660.

Таким образом, отцы заботятся о том, чтобы в своих рассуждениях сохранить трансцендентность божественной духовности, что не следует непосредственно из платоновской концепции. Термин «духовный» приобретает у христиан особый смысл661. Следовательно, душа может действительно быть названа «духовной», так как она «пронизана силой Святого Духа»662. Но ей следует, как говорит св. Ириней, одухотворится самой, посредством своего свободного выбора. Она пребывает между телом и духом; «если она следует духу, она возвышается им, но если она следует плоти, она впадает в мрежи земных желаний»663. Следовательно, только души праведников являются «духовными», души грешников становятся «телесными», или «земными»664.

С другой стороны, продолжают нередко встречаться реминисценции платоновского учения. В начале De anima, дидактической поэмы из 129 стихов о природе души, Григорий Назианзин высказывает общий тезис философии своего времени: «Душа есть дыхание Бога, и она претерпевает смешение с элементами земли, хотя по своей природе она небесна; это свет, сокрытый в пещере, но тем не менее божественный и бессмертный»665. Разделяя позицию Платона, Григорий критикует материалистические теории стоиков, которые уподобляют душу «горькому огню» и «воздуху, которым дышат», «кровяной плазме» или «гармонии телесных элементов, устремленных к единству»666.

Бессмертие души

Было принято считать, что христианству всецело принадлежит идея воскресения плоти, тогда как идея бессмертия души была привнесена извне под влиянием греческой философии667. Однако представляется затруднительным проследить воззрения древних668. Без сомнения, семитская антропология в меньшей степени, чем греческая (Платон), была способна усвоить идею бессмертия души, признать, что в человеке есть внетелесный элемент, не подверженный физической смерти669.

Библия устанавливает тесную связь между грехом и смертью (Рим 5, 12–21). Христос же нас «посвятил в тайну нетления»670. У Игнатия Антиохийского тема «врачевства бессмертия» могла быть заимствована из мистических культов, но она возникает у него в связи с вечерей Господней и Хлебом жизни671. К тому же в древней Церкви дар αφθαρσία наделяется тем значением, которое вытекало непосредственно из рассмотрения роли животворящего Духа672.

Таким образом, становится понятным мнение некоторых античных авторов, которые доходят до отрицания нетленности души673. Следует, во всяком случае, иметь в виду, что термины «бессмертие», «нетленность» меняют свое значение у духовных писателей, которые этими словами выражают эсхатологические истины при твердом убеждении, что «жизнь не принадлежит ни нам, ни нашей природе, но дана благодатью Божьей...»674.

Концепция свободы у греческих авторов

В свободе греческие авторы видели прежде всего «свободу выбора» конкретной личности, проявляемую в гражданских отношениях (свобода «юридическая» по отношению к городу и социальная свобода противопоставляются рабству). Позднее, в антропологии стоиков, эта свобода становится внутренним и неотъемлемым основанием, благодаря которому личность принадлежит себе самой (αύτάρκεια). Кроме того, следует отметить, что греки не говорят об особой способности воли. Воля была для них лишь одной стороной познания675.

К тому же трудно понять, как стоики, с их склонностью к фатализму, остались в истории как великие поборники свободы личности. С одной стороны, непреложность законов мироздания, фатум676, который подавляет личность, с другой стороны, был выработан механизм познания, называемый Климентом Александрийским «организацией чувств в целях знания», откуда практически вытекает психологическая необходимость. От впечатления чувств, αίσθησις, механически приходят к τύπωσις έν ήγεμονικῶ), затем к φαντασία и в заключение – к κατάληψις677.

Великим ревнителем свободы был Филон. Его значительная заслуга состояла в том, что он связал свободу человека и святость Бога, которая может творить чудеса, то есть свободные действия, необычные для мира, управляемого космическими законами678.

Христианская свобода

В свете библейского откровения человеческая свобода рассматривается отцами в конкретных отношениях человека и Бога. Так же, как они защищают свободу Бога в Провидении679, они настаивают на свободной ответственности человека перед зовом, с которым Бог обращается к нему. Иустин жестко критикует за это стоиков: свобода воли – условие и основание заслуг680. О том же говорит св. Василий: «Какое безумие – не разделить со всяким то добро и зло, которое он заслуживает!»681

Интересны с этой точки зрения творения Климента Александрийского. В споре с гностиками он становится апостолом свободы воли и, кажется, он действительно верит в существование особой способности, уполномоченной совершить выбор, в чем он превосходит философов: «Желание владычествует над всем, так как логические способности рождены служить воле»682. Во всяком случае, Климент отрицает, что процесс сознания является механическим: образ (φαντασία) свойственен и человеку и животному. Но человек оценивает образы; согласиться (συγκατάθεσις) – в нашей власти, и без согласия нет ни мнения, ни суждения, ни познания 683.

Интересна связь между свободой и познанием684. Нет добродетели без свободы и, для восточных авторов, невозможно прийти к истине, не поступая согласно добродетелям. Уже у св. Иоанна единство истины и свободы – в ином свете: как участие в Божественном гнозисе и свободе. Истина сделает нас свободными; если Сын освободит вас, то истинно свободны будем (ср. Ин 8, 32. 36). Ап. Павел уточняет, что Иисус – Истина сделает нас свободными своим Духом, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2Кор 3, 17).

На Западе проблема человеческой свободы (как и проблема духовности души и ее бессмертия) ставится и изучается сама по себе, а не в прямом отношении к Божьей истине и свободе. Однако следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода, пишет П. Евдокимов685. «Воля еще связана с природой, она подчинена необходимости и непосредственным целям. Свобода относится к духу, к личности. Когда она восходит к своей вершине, она стремится лишь к истине и к благу»686.

В самом деле для греческих отцов являются характерными следующие слова Григория Нисского: «Свобода подобна тому, кто не имеет господина (αδέσποτος) и сам себе хозяин (αὺτοκράτης), это подобие изначально нам было дано Богом»687. «Так, через свободу человек богоподобен и блаженен...»688. Так, истинная свобода – «духовная» собственность, дар Святого Духа689.

«Структурная» свобода и свобода выбора:

έλευθερία и προαίρεσις

В состоянии после грехопадения трудно определить условие человеческой свободы. Когда вначале Бог передал человеку свою собственную свободу, она состояла из множества аспектов. Прежде всего свобода от зла, от греха: «Человеческая жизнь была простой... без смешения со злом»690. Благодаря нетленности и бессмертию человек превосходил космические и биологические условия. Apatheia означает свободу и независимость духа от pathos691, плоти, победу над полом, а значит и девственность со всеми ее добродетелями692. Термин αυτοκράτης, суверенный, державный, отмечает царственный характер независимости по отношению к «другим существам, которые подчинены неизменным законам необходимости»693. Theoria (созерцание) – это свобода разума, непосредственный доступ к истине, без иллюзий694.

Есть термин, который прекрасно обобщает, передает все основные аспекты человеческой свободы, вознесенной до уровня божественной свободы: παρρησία, свободный разговор с Богом, доверие, «наслаждение созерцать Бога лицом к лицу»695.

Так, грехопадение все изменило: положение грешника отныне выражается словом «рабство» (см. Рим 5, 12). Подчиненный биологическим и космическим законам, человек приговорен к смерти, к физическим страданиям; страсти пробуждаются и затемняют его дух, лишают его силы. Уничтожение любви приводит к социальному рабству. Теория, созерцание Бога, помрачено слепотой, доверительная простота отношений с Богом исчезла696.

Существует ли еще свобода, если из-за греха Адама все стали «рабами греха» (Рим 6, 20)? Библия постоянно указывает на способность совершить выбор и подчеркивает божественность человека (см. Сир 15: 11, 15). С одной стороны, свобода утрачена, с другой же стороны, по-прежнему наличествует. Это мнимое противоречие объясняет св. Григорий Нисский697 при помощи двух понятий: ὲλευθερία – полная свобода, которая больше не существует для грешника, но Бог по своей благости сохранил для него как смутное воспоминание о Рае, ограниченная свобода, προαίρεσις – свобода выбора между добром и злом.

Благодаря этому proairesis человек способен постепенно вернуться к совершенной первозданной свободе, ελευθερία. Когда свободно он избирает благо, он тем самым укрепляет свою свободу. Если же он избирает зло, то тем самым использует свою свободу, чтобы уничтожить истинную свободу. Вот в чем состоит греховная извращенность698.

Для того чтобы спастись,

«достаточно этого желать»699

В Западной Церкви, прежде всего св. Августин, сражаясь с натуралистическим морализмом пелагиан, развивал учение о благодати. Он выделяет gratia praeveniens и subsequens, gratia operans и cooperans700, настаивая на человеческой слабости и неспособности творить добро701.

Напротив, проповедники и моралисты Востока нередко упорно настаивают на роли человеческого желания. Соблюдение всех заповедей Божьих возможно для каждого. Преп. Иосиф Волоколамский категорически отрицает какое бы то ни было противоположное мнение как «клевету» на Господа и на его иго, «благое и легкое»702. Это явно находится в русле традиции греческих отцов703.

Уже Августин упрекал их в пелагианстве или в полупелагианстве704. Некоторые их выражения ему представляются возмутительными, например, следующее утверждение Иоанна Златоуста: «Ни Бог, ни благодать Святого Духа не предполагают нашей свободы»705.

Но эти упреки несправедливы. На Востоке в центре учения о благодати находится учение об обожении человека, образа Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его природой706. Таким образом, не следует удивляться, что авторы не подошли к рассмотрению проблемы свободы в ее отношении к благодати, так как благодать входит в состав человека, его способности, в первую очередь – в свободу. В душе гармоничного человека все его способности часто соработствуют (συνέργεια).

Более эксплицитное сопоставление «дел человеческих» и «дел Божьих» на Востоке является плодом дискуссий. Полемика против монофелитов дала Иоанну Дамаскину возможность широко развить свое учение о человеческой свободе и Божественной помощи (συνέργεια). Он поясняет, что человек получил способность свободно выбирать добро; но добрые дела зависят от помощи Божьей707.

Преп. Феофан Затворник признает, что, если в теории вопрос является сложным, на практике же он не представляет собой большой проблемы: «Теоретиков весьма занимает вопрос о соотношении благодати и свободы. Для того, кто носит благодать в себе, проблема уже решена. Кто носит в себе благодать, приносит и предает себя ее всемогуществу, и благодать всесильна в нем. Эта истина ему очевиднее всякой математической истины и всякого внешнего опыта...»708.

Отсюда знаменитая максима, выраженная также Псевдо-Макарием: следует делать все, что в нашей власти709, или, по словам преп. Феофана: «Работайте изо всех ваших сил, но предоставьте Господу заботу об успехе»710.

Состав и способности души

Этот вопрос занимал философов, а затем и духовных писателей с того момента, когда была осознана необходимость объединить в общую концепцию единого психического принципа власть и различные силы, которые проявляются в человеке.

Для Платона было характерно дуалистическое понимание души, по крайней мере так толковалась его концепция в эпоху отцов711: νους, высшая, разумная часть, и ψυχή, тварная, низшая часть, которую Евагрий называет «страстная часть души»712. В свою очередь последняя подразделяется на θυμικόν и επιθυμητικόν. Отсюда вытекает принятая большинством отцов трехчастная картина, составляющая основу антропологии Евагрия713.

Стоики, подчеркивая единство души, при этом отмечают наличие ее восьми частей: пять чувств, голос, семя и ὴγεμονικόν, то есть измененный νοῦς Платона, который руководит всем и объединяет все, располагая тремя способностями – φανταστικόν, όρμητικόν и συγκαθετικόν714. Это стоическое разделение весьма искусственно использует св. Климент Александрийский 715.

Можно сказать, что этим и другим, подобным им, мнениям не достает точности. Духовные писатели оценивают человеческие способности в их отношении к пневме. И они спрашивают себя: что это за привилегированная способность души, которая находится в непосредственном контакте со Святым Духом, с божественным?716 Известно, что греческая традиция сыграла здесь значительную роль. Думали, что это νους, имеющий доступ к Богу. Стоило многих трудов исправить и христианизировать это представление, унаследованное от философии. Но в конце концов пришлось уступить этому натиску. Тогда духовные писатели вновь обратились к языку Библии: «престол Святого Духа» – это сердце, соединенное со Святым Духом.

3. Сердце

Важность темы сердца для духовности Востока

Понятие сердца, пишет Б. Вышеславцев, занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов717. Многие восточные авторы берут сердце как символ, чтобы подчеркнуть свое отличие от «рационалистического» Запада, который, как кажется, весьма часто забывает, что сердце является основой христианской жизни718. В самом деле, как часто мы встречаем слово «сердце» в восточной духовности!719 Говорится о хранении сердца, о внимании сердца, о чистоте сердца и мыслей, желаний и решений сердца, о молитве сердца, о божественном присутствии в сердце и так далее.

В Библии сердце включает в себя всю полноту духовной жизни, которая должна включать в себя всего человека, со всеми его способностями и видами деятельности720 : в нем обитает верность Господу (см. Рим 11: 3–4). Часто эти библейские выражения для отцов и средневековых авторов казались семитизмами. Они считают своим долгом прибегать к парафразам и замечаниям, что ясно обнаруживает духовные установки, которые они разделяют.

От природы склонные к умозрению, греки, конечно, не случайно заменили библейское слово lev, levav словом νοῦς. По Григорию Богослову это «сердце чисто» Пс 50, 2 – διανοητικόν721. Напротив, западная духовная литература средних веков противопоставляла cordis – affectus – intèllectus – ratio. Для Фомы Аквинского евангельская заповедь любить Бога всем сердцем своим (Лк 5: 27) есть не что иное, как «actus voluntatis quae hic significftur per cor»722. Вскоре, однако, как реакция на это проявилось, в особенности в народном благочестии, почитание «чувств»723. И для Феофана Затворника «сердечная сторона» и «чувственная сторона» являются одним и тем же724.

Понятие сердца, таким образом, есть одно из наиболее двусмысленных, и духовные писатели отдают себе отчет в этой трудности725. Психологический метод, к которому обычно прибегают в дискуссиях на эту тему, никогда не прояснит этот вопрос. Прежде всего пытались вписать сердце в схему психологической структуры человека и только после этого задавались вопросом, какую функцию такое «сердце» может выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступить наоборот. Библейское понимание сердца ставит прежде всего религиозные проблемы. Более или менее осветив их, можно спросить себя, как они отражаются на психологической структуре человека726.

Точка соприкосновения Бога и человека

«Как зеница ока является, так сказать, точкой соприкосновения двух миров, внутреннего и внешнего, так же должна находиться в человеке, – полагают отцы, – таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со всеми своими богатствами»727. Известно, что рай Платона, «то, что есть лучшее в душе», «водитель души», способность к богообщению, есть νοῦς, разум728. Эта традиция, исправленная и христианизированная, настаивает на классическом определении молитвы: восхождение νοῦςʼа к Богу729.

Но эта терминология всегда заключает в себе опасность, ибо непроизвольно вносит в мистическое богообщение определенную долю лицеприятия. Она была бы только лишь одним из многих отношений, которые проявляются в нашей жизни, потому что nous есть всего лишь одна, пусть и высшая, из наших способностей. Мистики последующих поколений не говорят более об «органе», о «способности», но ищут точку соприкосновения между человеком и Богом в «глубине души»730, или в «сущности души»731, в «средоточии», или в «корне» жизни, где концентрируются все потенции души. У разных народов эта центральная точка называется сердцем. Поэтому не удивительно, что термин καρδία должен был вновь обрести свое значение и у греков732, но, в особенности у русских733. Классическим определением молитвы, таким образом, будет преображение ума и сердца, восходящих к Богу734.

Сердцепринцип единства человека

«Сердце питает энергию всех сил души и тела», говорит преп. Феофан Затворник735, сообразуя свою мысль с языком Писания736. Оно есть мое «я», «источник» человеческих деяний737, «средоточие всех сил человека: духа, души, жизненных и телесных сил»738. Человек в ответе за свои поступки, однако они не тождественны всецело ему, его сердцу.

Сердце, как начало целостности человеческой личности, определяет также устойчивость множественности последовательных моментов жизни. Мы не способны на действие, которое длилось бы вечно. Боссюэ видит в этом ошибочное желание «связать совершенство этой жизни с деянием, сообразным лишь с жизнью будущего века»739. Но идеалом христианского Востока всегда было «состояние молитвы» (κατάστασις), то есть обычное расположение, каким-то образом заслуживающее называться молитвой само по себе, вне действий, которые оно производит более или менее часто740. Это состояние молитвы в то же время является состоянием всей духовной жизни, устойчивым расположением сердца741.

Определение духовного человека включает в себя присутствие Святого Духа742. Следовательно, «чистое сердце – это обитель божества»743. «Ах, сердце малое и тесное, которое дает приют в себе, как в тихой обители, сущему на небесах и невместимому земному!»744 Добродетель по своему определению есть устойчивое расположение духа745 и в то же самое время участие во Христе, в божественной жизни746. Таким образом, она состоит в расположении сердца. Вот почему русские авторы почти единодушно рассматривают христианскую веру как «непосредственность сердца»747. Совершенство веры есть истинное знание748, любовное созерцание: «Ах, чистое око сердца, – восклицает еще раз Мартирий Садонский, – благодаря своей чистоте ты видишь без покровов того, при виде которого и серафимы покрывают лица свои! Как любить (Бога), если не сердцем? Где Он откроет себя, как не в нем? Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5: 8749.

Благодаря пришествию Духа царство небесное внутри нас, и, следовательно, сердце – поле брани с врагом Бога, читаем мы в прекрасных текстах Псевдо-Макария750. Но посему призвание сердца состоит также в том, чтобы соединить Творца со всем творением: если сердце находится в средоточии человеческой личности, именно «через сердце человек входит в отношение со всем сущим»751, прежде всего со своим ближним. «Есть некий особый путь, что ведет к единению людей, это сердце»752.

Чувства сердца

Мы осознаем свои поступки и в состоянии судить об их нравственном содержании. Сердце, напротив, остается тайной, скрытой частью человеческого существа, ведомой только Богу753. Если настаивают на том, чтобы знать, как человек может познать себя (и он должен это сделать)754, авторы отвечают: потому что душа присутствует в себе самой755. По степени чистоты ей дается непосредственно интуиция о себе самой756.

Понятие сердца включает в себя, по словам преп. Феофана Затворника, эту форму целостного и интуитивного знания. Таковы «чувства сердца». «Функция сердца состоит в том, чтобы чувствовать все, что касается нашей личности. Следовательно, всегда и непрестанно сердце чувствует состояние души и тела одновременно с многообразными впечатлениями, произведенными различными деяниями, духовными и телесными, с окружающими нас предметами или с теми из них, которые отражают наше внешнее положение и вообще наш жизненный путь»757.

Очевидно, что «чувства» не обладают одинаковой значимостью758, прежде всего невозможно безоговорочно принять трехчастное разделение эмпирической психологии на ум, волю и чувства. Несмотря на некоторые поверхностные описания, «чувства сердца» приобрели у православных авторов нравственное и богословское содержание, которое далеко выходит за рамки обычного психологического понимания. Посему их непогрешимость, их полезность для божественного созерцания зависит от чистоты сердца759.

Внимание к сердцу

Выражение «быть чутким к сердцу» очень часто употребляется в православной духовности. Вначале оно имело отрицательное значение: отдалить всякую дурную мысль, приходящую извне, исцелить сердце, воспитать его в бдительности760. Это внимание есть «матерь молитвы» (ροσοχή-προσευχή)761. Следует внимать себе, чтобы внимать Богу, говорит св. Василий Великий762.

Естественные желания сердца состоят в устремленности к истинному, к добру, к красоте, к Богу. Преп. Феофан Затворник различает чувства «умозрительные», «практические», «эстетические», «духовные»763. «В человеке, оставившем грех и обратившемся к Богу, всецело обновленному божественной благодатью, живет желание духовного мира»764. Оно зависит от степени близости человека Богу (сродства, как её называет преп. Феофан765).

Быть чутким к голосу этой «соприродности» означает созерцать божественные тайны, которые присутствуют в нас, которые входят в нашу жизнь. Тогда сердце становится источником откровения: «Ощутимый воздух станет, может быть, в меньшей степени присутствующим для наших внешних чувств, Дух же Божий станет близок нашему сердцу, вдыхая без конца в него память о себе, все более пребывая в нас...»766.

4. Тело

Тело в античности и в Библии

Именно в античности расцветает культ тела767. Но эта эйфория тела таила в себе глубокую ностальгию. Философы, к какой бы школе они ни принадлежали, приходили в конце концов к одним и тем же выводам. Тело презирается как «враг» души или становится полезным как «раб», и с ним делают что хотят или же стремятся от него избавиться. В соединенности души с телом для платоников состоит падение768. Отношение стоиков к телу является продолжением их позиции по отношению ко всему, что не зависит от нашей свободы воли. Они терпят тело так же, как они выносят любые внешние события. «Ко всему, что относится к телу, – указывает Эпиктет, – не переступай простой полезности»769.

В Библии, напротив, тело не является простой совокупностью плоти и костей, которой человек обладает во время своего земного существования, которой его лишает смерть и которую он обретает вновь в день воскресения. Как показывает ап. Павел в своем богословии, тело обладает несравненно более высоким достоинством. Оно выражает личность в ее основных состояниях: в естестве и в грехе, в посвящении Христу, в жизни во славе770.

В то время как в Ветхом Завете тело и плоть обозначаются одним и тем же словом (basar), в греческом тексте Нового Завета они могут обозначаться двумя разными словами: σαρξ и σώμα. Это различие обретает полноту своего содержания только в свете веры. В отличие от тленной плоти (см. Фил 3: 19), которая не может наследовать царство Божие (1Кор 15: 50), тело должно воскреснуть, как и Господь (6: 14), оно член Христа (6: 15), храм Святого Духа (6: 19); человек, таким образом, должен прославлять Бога в своем теле (6: 20)771.

Тело у отцов и духовных писателей

Достичь гармонии между библейским и философским пониманием тела было нелегко. Так, в антропологии следы дуализма более очевидны, чем в космологии. Широко известно влияние Платона на отцов. В суровой аскезе монахов смешиваются в трудноопределимой пропорции выражения, способные отразить, с одной стороны, христианский опыт «вожделения плоти», которая борется с духом и которую следует изнурять, и, с другой стороны, недоверие к телу, в котором кроется искушение видеть следы «платонизма».

Знаменательно, что, для того чтобы оправдать презрение к телу, св. Василий прибегает к авторитету Пифагора и Платона772. Но трудно проследить влияние философии на некоторых монахов, совершенно неграмотных. Таким образом, не следует возлагать ответственность за их суровую аскезу на Платона или Плотина773.

Одно очевидно: в этой области выражения никогда не следует изучать вне контекста. Их значение следует рассматривать, оглядываясь на автора, обстановку, в которой они были высказаны, поставленные цели, адресата, будь то выражение христианской веры или же увещание в аскезе отречения.

Для исторического развития концепции плоти решающей была реакция ортодоксии против еретического дуализма. В то же время многие проблемы духовной жизни отражают влияние греческой мысли, то есть вопрос об отношении души и тела, который в конечном счете исходит из концепции гетерогенного существа, таинственно соединенного Божественной Премудростью. Это состояние после грехопадения имеет по преимуществу диалектический характер растущего или убывающего противопоставления, в зависимости от степени одухотворенности человека.

Ответ ортодоксального христианства

дуализму

Для гностиков, как говорит св. Ириней, «поскольку тело взято из праха, спасение для него остается запретным»774. Но безоговорочное осуждение тела порождено незнанием христианской тайны во всей полноте: творение, воплощение, искупление. Даже отцы, которые многое заимствуют у Платона, признают, что тело является неотъемлемой частью человеческого естества775.

Согласно Новому Завету тело Христа играет основную роль в таинстве искупления. Апостол Иоанн анафематствует отрицающих Иисуса, пришедшего во плоти (см. 1Ин 4: 2; 2Ин 7). Св. Игнатий Антиохийский борется с докетизмом, подрывающим самые основы христианского учения776.

Человеческое тело «имеет доступ к бессмертию», отвечает св. Ириней гностикам777. Воскресение тел является основополагающим учением христианства. Опираясь на слово ап. Павла – «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1Кор 15: 50), – последователи Оригена, считает Иероним, пришли бы к отрицанию воскресения плоти778. В их эсхатологии λογικοί будут восходить мало-помалу к ангельскому состоянию, для которого характерно духовное тело. Этот упрек несправедлив. Хотя для св. Евагрия воскресшее тело является более «духовным», «ангелическим», чем «телесным», оно всегда состоит из четырех элементов и, следовательно, материально779. Тем не менее не следует считать, что тенденции, породившие докетизм, исчезли. Они будут продолжать оказывать свое влияние во все периоды истории Церкви. Тогда тело будет казаться преходящим элементом, которого человек должен совлечься по мере обожения. По В. Соловьеву чрезмерная «спи- ритуализация» является постоянным искушением для Восточной Церкви. Итак, подлинно духовный человек ни в коем случае не отбрасывает телесную реальность, «внешнюю» сторону религии; «для него это не будет всего-навсего чисто внешней стороной, потому что он поймет присущую ему полноту внутреннего смысла»780.

«В этом смысле также, – пишет преп. Феофан Затворник, – христианство духовно в своем внешнем проявлении, ибо его суть в благодати, пусть и невидимой. Истинные христиане духовны... Однако они не бестелесны; хотя они духовны в высшем смысле, но не могут телесно бездействовать»781.

Чтобы понять противопоставление тела и духа, необходимо точно определить понятие «дух».

Душа и тело – их таинственное единство

Нет нужды в описаниях чудесного устройства человеческого тела782. Ни одно из них не отрицает его красоту и полезность783. Тем не менее «человек, состоящий из тела и души, двойственен», – говорит Афинагор784.

Единство души и тела остается таинственным. «С одной стороны, тело имеет плотское происхождение, с другой же стороны, душа смешена с ним непостижимым образом, входя извне в его состав, сотворенный из праха»785. Это странное соединение (κρᾶσίς, μῖξις, смешение двух разных природ786) ставит бесконечные проблемы перед св. Григорием Богословом. «Почему душа связана с телом?» – спрашивает он себя. И отвечает, что одному Богу ведомы все причины этого «смешения», однако две причины могут быть указаны прежде всего: «Во-первых, чтобы мы насладились высшей славой, пройдя через борьбу и сражение, подобно тому, как золото испытывается огнем... Другая причина состоит в том, что душа должна привлечь низшую часть к себе, ввысь, к Божественному... чтобы душа стала для тела тем, чем является Бог для души...»787.

Хотя теоретическое учение о человеческом теле остается сложным, на практике духовные писатели полностью осознают эти две обязанности, так ясно выделенные св. Григорием: необходимо постоянно сражаться с искушением, с демоном в теле, и в то же время необходимо одухотворять тело и через него весь видимый космос.

Афоризмы о теле

Духовные писатели чаще выражают свои мысли в максимах, чем прямым изложением. По происхождению часто нехристианские, эти максимы бывают односторонни, но дополняют друг друга и находят оправдание в общем контексте. Вот наиболее распространенные:

Тело – темница, могила души. Это древняя орфическая формула σῶμα – σῆμα788.

Освободить душу от «оков плоти»789, от связи (δεσμός) с трупом790.

Плоть как топь, в которой душа не может не пачкаться и не оскверняться791.

Тело чуждо душе как «телесная одежда», как «гнусная маска»792, как «материальная кожа»793, как «кожаные ризы»794.

Тело не есть я-сам, это мое первое «имущество»795.

Заботиться только о душе и не интересоваться ничем остальным796.

Освободиться от тела, «оставить это бремя»797, «не отягчать свою душу одеждами телесной и плотской жизни, но чистотою своей жизни сделать все свои поступки легкими, как паутинная сеть»798.

Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня убивает, я убиваю его»799. «Оно меня притесняет, я притесняю его»800.

Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний Великий, когда слабеют желания тела801. «Атлета видно по широкой груди, по цвету его лица, а христианина – по иссохшему телу...»802

Тело – «неблагодарный и коварный друг»803, которому нельзя доверять.

Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда как «благодать Божия пребывает в глубинах души»804.

«Не тело является источником греха, а свобода»805.

Тело – обитель души806.

Тело – «инструмент духа», как флейта меж пальцев флейтиста807, «соработник души»808.

Жертва тела в мученичестве809, в девстве810.

Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию811. Но, с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде всего – в литургии812.

Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было освящено с ним, ибо в нем освящены начатки»813.

Пол

Независимо от идеи Григория Нисского о поле как следствии грехопадения814 отцы считают, что до грехопадения в Раю не было ни брака, ни деторождения815. В нынешнем положении пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образующую собою человечество816.

Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского пола – она бесплотна817, и, следовательно, образ Божий равно присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской школы возобладало над представлениями антиохийской школы, для которой истинным образом Бога является мужчина818. Св. Мелания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не уступает мужскому во всем том, что касается добродетели»819.

Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали практически те же правила для насельников мужских и женских монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в уподоблении ангелам (Мф 22: 30)820, или, согласно аллегорическому высказыванию Оригена, «женщина становится мужчиной»821. В истории широко известны случаи, когда женщины были «духовными матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было новым для Востока и для Запада822.

Недуги

Идея исцеления получила широкое распространение во II веке: боги становились исцелителями. Для христиан Христос

сделался целителем душ823. Не всегда отцы были благосклонны к медицине, врачующей тело. Заботиться о телесном здравии не имеет смысла, так как «философу подобает» быть больным824; «тело недужно – полезно душе»825.

Чтобы соблюсти верную меру в подобных увещаниях, св. Климент Александрийский напоминает христианам, что, напротив, «доброе здоровье, изобилие вещей необходимых сохраняют свободной и независимой душу, умеющую мудро пользоваться имеющимися благами»826. И св. Василий, без сомнения полемизируя с некоторыми монахами, предупреждает, что сам Бог создал целебные растения и врачей. Почему же тогда отказываться от них?827

Именно в монашеской традиции надлежало заботиться о больных828. В Печорском Патерике монах Агапит лечил своих больных, прибегая к молитве, давая им в качестве «лекарств» овощи, которыми питался он сам. Но этот рассказ показывает, что монашеская жизнь более здорова, чем «мирская» медицина829. В общежительных монастырях, где много работали, знали, что здоровье души и тела – это благодать Божья830, «чтобы иметь силы служить ему»831.

Смерть

Для человека Древнего Востока жизнь и смерть являются двумя областями, которые взаимно противополагаются. Смерть известна с пространственной точки зрения как царство мертвых, а с динамической точки зрения – как всемогущество смерти. Греческая философия пытается преодолеть первоначальный пессимизм и оценить функцию смерти в природе: бегство из тела, вечное становление, вторичное упростительное смешение832.

В Ветхом Завете обитель смерти называется «шеол»; она описывается как область, царство, что осуществляет свою власть в преисподних земли и вторгается в самое сердце мира живых. Таким образом, недуги, неволя, враждебность воспринимаются как падение в мир мертвых833. С другой стороны, могущество смерти, ангел смерти не проявляют себя благодаря своей собственной власти – они могут действовать только в том месте и времени, где это позволяет Яхве. Ибо над могуществом смерти возвышается сам Яхве, поражающий грешников.

Неизбежность для человека смерти, таким образом, связана с его греховностью (Быт 3), это подтверждено в Новом Завете (Рим 5: 12). В то же время Христос Славы появляется как “Αρχηγός τῆς ζωῆς (Деян 3: 15; 5: 31; Евр 2: 10). Византийская иконография традиционно представляет тайну Христа, сошедшего в ад, чтобы освободить умерших – узников преисподних земли834.

В христианской перспективе смерть рассматривается в двойном аспекте: как наказание, вызванное грехом, и как знак спасения, форма уподобления Христу. Духовные писатели охотно советуют помышлять о неизбежности смерти. Монах должен жить, «как если бы он должен умереть в любой день»835. Смерть – это привилегированный объект созерцания. «Если она вызывает в нас невыразимый страх», она в то же время заключает в себе «глубину и величие, которые потрясают наш повседневный мир, превосходя силы, накопленные в нашей жизни и соразмерные условиям мира сего»836.

Чтобы восхвалять позитивный аспект христианской смерти, греческие отцы широко пользовались мотивами, взятыми из философии Платона: возвращение к Богу, «стать духом после избавления от плоти»837, освобождение от «века сего»838, «очищение от лукавства»839, страстей, которые исчезают, когда спадает облачение плоти840, переход от незнания к совершенному знанию (гнозис), от «полусна» к «сверхсознанию»841 и так далее. Тем не менее этот способ представлять тайну смерти был подвергнут жесткой критике В.Соловьевым, который убежден, что говоря так, умаляют важность победы Христа над смертью, ибо тогда сама по себе она не представляет никакой положительной ценности. Мнимый переход в мир духов есть иллюзия. В.. Соловьев призывает, таким образом, сконцентрировать христианскую проповедь о смерти на вере в воскресение плоти842.

Глава пятая. Духовная космология

1. Мир и Божий Промысел

Проблема мира в античности

Проблема мира в античности

Чтобы понять античные космологии, следует иметь в виду изначальный дуализм: говоря в общих чертах, для греческой мысли существует мир идей, умопостигаемый (νοητά), единственно истинная реальность, и мир чувственных реальностей (αʼισθητά), который есть лишь тень первого843. При рассмотрении их соотношения прежде всего выявляется дуалистический аспект, восходящий к ранним произведениям Платона. Но есть другой платонизм, в котором эта радикальная оппозиция превзойдена: конкретный мир связан с идеями посредством Души844. Наконец, для стоиков видимое и невидимое есть две стороны одного и того же мира: одна активная, которую можно назвать духом, другая пассивная, которая по преимуществу есть страдательная материя845.

Нет никакого сомнения, что человеческая душа принадлежит невидимому миру. Тогда ее отношение к видимому космосу будет меняться, согласно изложенным мнениям.

Говорят о греческом оптимизме восприятия мира. Н. Бердяев с запальчивостью отрицает это: «Греческий народ, о котором говорят, что он был народом, испытывающим наибольшую радость жизни, открыл нам в своих произведениях, и в особенности в своих трагедиях, что лучший жребий человека – вовсе не родиться»846.

Чтобы быть более объективным, возможно, следует различать две тенденции: для радикального платонизма чувственный мир не может быть местопребыванием непреложных истин. Он, таким образом, является препятствием, которое преодолевают бегством847. Для стоиков человек, напротив, интегрирован в космос как часть Целого848. Он приглашен «разделить с Богом великий праздник (συμπανηγυρίζειν)849. Стоики зато говорят, что мир так прекрасен только для того, чтобы радовать человека, так прекрасно устроен, чтобы служить его интересам. Все происходит в зависимости от человека. Животные и растения предназначены для него850.

Основной интерес религиозного ума – искать и обрести Бога. Стоицизм породил «космическую религию»851. Мир проникнут Богом, он «храм Божий»852. Это учение вдохновило мудрость, нашедшую свое выражение в произведениях Марка Аврелия: мудрец созерцает мировой порядок, и вид его красоты позволяет ему забыть о своей нищете; он рассматривает себя как часть всего, и он поставляет себя в услужение этому божественному Граду853.

Следовательно, человек выполняет миссию в миру. Согласно Corpus Hermeticum, он был послан на землю, чтобы заботиться о земных вещах. Он сотрудничает с Богом в управлении миром854. Но эта оптимистическая «тенденция» сама по себе ставит серьезные проблемы. Космос, со своими законами, ладом, гармонией, красотой, вечностью, своим вечным возвращением вещей, выражает на самом деле порядок, заключенный в себе самом, который включает человека и богов в свою необходимость855.

Мир в Библии

Обычно мир обозначается выражением «небо и земля» (Быт 1: 1). При этом космологический и космогонический аспекты отступают на второй план и служат выражением религиозных представлений, отраженных в вере.

Это прежде всего касается различия между миром и Единым Богом: между ними – бездна, которую выражает глагол «творить» (Быт 1: 11). Но, с другой стороны, творение выражает также зависимость мира от Бога, который «сказал – и сделалось» (Пс 33: 6–9). '

Вышедший из божественных рук, мир являет благость Бога. Но для человека грешного, переживающего свою трагедию, мир означает также и гнев Божий, орудие наказания (Быт 3: 17). Таким образом, мир соединен с историей спасения двойными узами, обретая свой истинный религиозный смысл. Всякая вещь в творении отмечена некоторой амбивалентностью, на которой настаивает Книга Премудрости. Та же вода, погубившая египтян, приносит спасение Израилю (Прем 11: 5–14).

Человек находится в центре спасительного промысла Божьего. Священная космология, таким образом, выстраивает мир вокруг человека: он получает его, чтобы господствовать в нем (Быт 1: 28), чтобы мир вошел в земную судьбу человека. Мир в самом деле является незавершенным, задача человека – завершить его своей работой, господствуя над ним (1: 28), запечатлевая на нем свой лик856.

Новый Завет широко пользуется греческим словом космос. Но смысл, которым оно наполняется, полностью происходит из Ветхого Завета. Бог так возлюбил этот мир, что отдал Сына своего Единородного (Ин 3: 13). Так начинается победа Иисуса над миром, который через грехопадение был отдан в руки Сатаны. Христиане оказываются по отношению к миру в том же трудном положении, в каком был Христос во время своей земной жизни. Они не от мира (Ин 15: 19; 17, 17), и, однако, они в мире (17, 11). Их чуждость миру нечестия оставляет неискупленной их положительную задачу – искупить мир (см. 1Кор 5: 10).

Христианская традиция продолжает проповедовать это двойное отношение к миру: положительное и отрицательное. Авторы различают, так сказать, два «мира»: первый из них является естественной средой обитания, его следует любить и включить во всеобщее спасение, другой же мир враждебен Богу, от него следует бежать. Таким образом, следует разделить тему мира на две главы, которые представляются взаимоисключающими: 1) космическая духовность, 2) бегство от мира857. Обратимся к первому аспекту проблемы.

Благость и красота сотворенного мира

Отцы были вынуждены выступать против гностицизма, презиравшего материальное бытие, рассматривавшего чувственный мир как творение не Бога, а демиурга: такой мир не служит ни славе Бога, ни спасению человека. Ортодоксальное христианство же исповедует, что Бог является Творцом всего «видимого и невидимого».

Уже Послание к Диогнету говорит, что «вещи сотворены Богом во благо человека»858, что Бог «создал Вселенную ради человека» и подчинил ему все, что существует на Земле859. Эта идея часто выражается св. Иоанном Златоустом. Для него (человека) – земля, для него – небо, для него – солнце и звезды860. Таким образом, становится очевидным все безумие идолопоклонства861.

Западные проповедники, когда они рассматривают эту тему, охотно превозносят материальные блага мира, которые служат жизни человека: пища всех видов, преимущества климата, тепло солнца и так далее. Что касается проповедников Востока, то они считают, что видимый мир прежде всего является школой для души862, чтобы привести человека к познанию Бога863.

Именно так Ориген реабилитирует материю: он отводит ей место в божественном плане и отмечает ее роль в воспитании человека. Она становится исходным пунктом в восхождении к познанию Бога864. Авторы theoria physiké говорят о непосредственном восприятии умом logos'а всякой сотворенной вещи865. Но многие другие, как кажется, вошли в область скорее эстетическую, чем интеллектуальную, и хотят достичь несказанной красоты Бога через красоту мироздания866. «Красота видимых вещей, – говорит св. Василий, – внушает нам мысль о Том, Кто находится по ту сторону всякой красоты...»867

Следует, однако, отметить, что, подобно тому, как интеллектуальное созерцание превышает способности чисто человеческого разума868, умозрение красоты Бога не достигается человеческим эстетическим чувством869. «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1: 10). Св. Василий объясняет: «Творец не имеет глаз, чтобы видеть красоту своего произведения; это происходит посредством его несказанной премудрости. Он созерцает творения»870. Истинная красота превосходит всякий человеческий разум и могущество, только Дух один в состоянии ее созерцать871.

Чтобы объяснить красоту мира языком понятий, отцы охотно прибегают к понятию прекрасного, унаследованному от стоицизма: гармония, которая придает единство бытию, состоящему из множества частей872. Порядок мира (διακόσμησις, εύκοσμία, ἐυταξία) становится, таким образом, одним из основных аргументов в доказательстве существования Бога873. Этот аргумент, заимствованный у философов, приобретает особый характер, когда он рассматривается в свете откровения.

Единство обожествленного мира

Первые отцы относились к космосу с большим восхищением, и это одна из черт, которая характеризует эту эпоху патристики. Их рассуждения отмечены терминологией стоицизма874. Портик, который исповедовал единый Логос, проникающий все и являющийся причиной всех следствий, сформулировал догмат единства. Это единство предстает в двух аспектах: тесная связь событий и иерархия «симпатизирующих» существ, благодаря присутствующей в них божественной пневме875.

Тема единства мира широко представлена в творениях отцов. Вселенная есть «Все»: τό πᾶν876. Климент Александрийский видит неодушевленные существа, которые «симпатизируют» живущим в космическом единстве877. Идея σύμπνοια878 отражает теорию о всепроникающем логосе-пневме, общей душе всего сущего879. У первых отцов явно прослеживаются черты анимистской концепции мира880.

Но этот «анимизм» вскоре переносится на другой план. Согласно учению стоиков, носителем логоса является «искусственный огонь», он же образует собой душу мира881. У св. Иринея им является Святой Дух, единый истинный Бог, который под именем Премудрости выполняет функцию единения: Бог сотворил и создал, утверждая Своим Словом и образуя своей Премудростью, все сущее882.

Космическая активность Бога не исключает, конечно, ни мистического действия благодати в сердце человека, ни искупительного действия Христа, ни освящения в Церкви. Подобное тотальное видение, которое можно назвать «софиологическим», «софианским», преобладает в концепциях новых русских богословов: В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Зенковского883.

Согласно свидетельству П. Евдокимова, «лишь софиология, слава современного православного богословия, пытается подойти к проблеме космоса. Она противопоставляет себя всякому акосмизму, агностическому или идеалистическому, всякому материалистическому эволюционизму и видит космос литургически. Космизм, присущий литургии, интерпретирует Творение Бога»884. «Эту красоту мира человек почитает в меру своего единения со Святым Духом...»885

Новая софиология уходит своими корнями в утверждения отцов о созидательном Слове Божием. Видимый космос не отождествляется, не смешивается с Богом, но является совершенным послушанием Слову Божию, которое становится как бы законом природы, он появляется из своего небытия, чтобы стать дивным в глазах Бога и людей886. Филарет Московский так выражает эту мысль в одной из своих проповедей: «Творения помещены творящим Словом Божьим, как на бриллиантовый мост над бездной божественной бесконечности и над бездной их собственного ничто»887.

Божий промысел или судьба ?

Присутствие Духа Божьей Премудрости в мире означает освобождение от рабства «стихиям мира», властям и силам судьбы (Гал 4: 3; Кол 2: 8), обращение от идолов к Богу живому и истинному (cp. 1Фес 1: 9; 1Кор 12: 2). Лицо Бога Библии – это лицо Отца, который заботится о своих созданиях и насыщает все живущее по благоволению (Пс 145: 16). Именно этот аспект выражает слово «Провидение», не имеющее прямого эквивалента в еврейском языке, его греческий эквивалент πρόνοια употребляется в Библии лишь дважды, для обозначения Божественного Провидения (Прем 14: 3; 17: 2).

Среди философов древности апологетами Божественного Провидения были стоики. Бог стоиков это не верховный владыка мира, а всепроникающая рациональная сила888. Эпиктет рассматривает не только всеобщий промысел, но и частное провидение. «Прежде всего необходимо знать, что Бог есть, и Он осуществляет свой Промысел в мире, от него невозможно утаить не только поступки, но даже намерения и мысли»889. Довод Цицерона справедлив и в отношении провидения применительно к отдельным личностям: из факта признания богов следует признание того, что они управляют миром890.

Стоики, даже если они остаются последовательно верны своей исходной мысли, учат, что Провидение есть закон мира. Оно является космическим по преимуществу и не направлено непосредственно на человека. Оно совершенно логично, потому что все определяет Логос, который порой отождествляют с είμαρμένη, μοῖρα, судьбой891.

Некоторые стоики искусно различали Бога и мировой порядок, но для большинства из них порядок есть Бог, Провидение, Судьба, Природа. Недвусмысленно эту идею выразил Сенека, сказав, что Юпитеру «подходит любое имя»: «Угодно назвать его судьбой? Не ошибешься. Хочешь назвать его Провидением? Будешь прав. Желаешь назвать его Природой? И в этом не будет ошибки. Назвать его миром? Это не будет заблуждением: он есть все, что ты видишь, проникает в каждую из своих частей, и он поддерживает самого себя и все то, что ему принадлежит»892.

Фаталистическая тенденция получила большее развитие во втором веке, когда стоицизм испытал влияние астрального фатализма, происходившего из Халдеи. Когда Григорий Нисский пишет свой Трактат против Рока, астрологический фатализм описывается как один из наиболее естественных способов представить неумолимую судьбу, которой подчинены все человеческие существа893. Само собой разумеется, эта тенденция еще более усугубила проблему свободы, сложность которой Портик осознал с самого начала894.

Таким образом, отцы были вынуждены защищать отеческое Провидение Бога. Уже Климент Александрийский написал трактат Περί προνοίας895, и византийские авторы будут обращаться к этому вопросу на протяжении всей истории896.

Божественное домостроительство

Провидение отождествляется с тем действием Бога, которое получило в христианской литературе название oikonomia. Иоанн Златоуст описывает этим термином осторожное поведение человека, который, прежде чем начать действовать, принимает во внимание общую ситуацию, дипломатические или стратегические интересы и то, как Бог ответит на действие человека897. Тем же термином он описывает воплощение Христа, которое он квалифицирует как oikonomia по плоти.

Но чаще всего Иоанн Златоуст применяет этот термин к плану, замыслу Бога относительно человека. Это домостроительство движется к цели, которая состоит в спасении и славе, она простирается как на нынешнюю жизнь, так и на жизнь будущего века. Он относит к Божьему домостроительству ереси, действия злых людей в этом мире, дьявола, демонов, Антихриста, потрясения, стихийные бедствия, страдания. Итак, мудрое руководство миром в его космическом и историческом бытии составляет «домостроительное» действие Бога898. Оно предстает глазам человеческим как чудо, перед которым человек «преисполнен восхищения и изумления»899.

Определения и цель провидения, различения

Эти определения в сущности различаются между собой у Максима Исповедника; вот два из них, которые следуют друг за другом в Ambigua 900. «Провидение, согласно учению богоносных отцов, – это забота Бога о существах», или «воля Бога, благодаря которой все существа должным образом приготовлены к соответствующим целям»901. Цель Провидения, по словам преп. Максима, состоит в объединении в Боге всех существ, созданных им902, его первая и величайшая тайна – это Христос, крест Христа903.

Иначе говоря, цель Провидения состоит не только в сохранении природы, но и в ее искуплении и обожествлении904. Таким образом, оно принимает три формы: συντηρητική, сохранительную; επιστρεπτική, приводящую к Богу; παιδευτική, воспитательную или наказывающую905.

В терминах, которые напоминают о космической пневме стоиков, первые отцы говорят о роли Провидения. Климент Римский говорит о Боге, который «покрывает (έμπέριεχοντος) вселенную»906. Аристид видит Господа Бога нашего, который, хотя един, присутствует во всем907.

В связи с идеей космического Провидения возникает вопрос: каков характер (непосредственный или косвенный) его отношения к предметам этого мира? Один вопрос возникает по поводу этого космического Провидения: занимается ли оно всеми вещами прямо или косвенно?908 Св. Климент Александрийский пылко отстаивает универсальность Провидения, вплоть до мельчайших деталей, ничуть не настаивая на том, что Бог управляет всем сам. На грани видимого мира он помещает сонм посредников, блаженных ангельских легионов, иерархизированных, но объединенных единым Словом909.

Это различение традиционно. Уже Афинагор различает непосредственное и опосредованное Провидение910. Эта идея заимствована из современной ему культуры911. Ангелы и демоны у отцов наделены тысячами функций. Тем не менее они выполняют космическую роль.

Конечно, не одни только ангелы являются слугами Провидения. Творением чувственного мира, подчеркивает Григорий Назианзин, могущество Бога становится еще более видимым, оно простирается не только на разум природы, который близок ему, но также на «природу, которая ему совершенно чужда, которая подпадает под чувства и под категорию существ, от него наиболее далеких, без души и движения»912.

Что приводит к другому различению Провидения общего и частного. То, что Провидение является всеобщим, не предполагает, что оно одинаково для всех существ. Наряду с общим Провидением, которое движет миром, Афинагор различает «частное Провидение», которое распространяется на тех, «кто достоин этого»913.

Частное Провидение и закон мира

Частное Провидение, которое распространяется на тех, кто достоин этого, может означать особое призвание, понятое в библейском смысле. Но в построениях Афинагора возникает другая проблема: как примирить человеческую свободу со всеобщим законом. В человеческом организме и в его биологической жизни действует общий закон, которому подчиняется весь физический мир. В своей умственной деятельности, напротив, человек уходит от общего закона – она должна быть индивидуальной914. Уклончивый ответ, который отчетливо отражает суть проблемы.

В своем Слове о Провидении915 Феодорит Кирский, как кажется, отрицает или скрывает необходимость мира, и он сравнивает Бога с кормчим или с распорядителем игр, который непрестанно вмешивается в поток событий. Но невозможно не заметить в космосе άκολουθία φυσική, нормальную связь событий, естественный закон916, ὰνάγκη φυσική – «физическую необходимость Божественного домостроительства»917.

После Филона и Климента Александрийского св. Василий избирает иной путь, чтобы оправдать необходимость физических законов в мире и в то же время божественную свободу в управлении миром. Закон мира есть не что иное, как Творящее Слово Бога918, «мысль, заключенная в заповеди» (έν τῶ προστάγματι διάνοια)919. Следовательно, физическая необходимость существует, но она имеет свое начало в Божественной свободе.

Некоторые отцы, более склонные к умозрительным построениям, почувствовали затруднение: как обрести эту тайну? Но в то же время, вместе с постановкой проблемы, они с самого начала узнали верный способ найти ее решение. Они констатируют отношение, которое существует между Логосом – законом Вселенной и Логосом – Словом, Сыном Отца920. Прогресс в духовной жизни посему вырисовывается следующим образом: через соблюдение заповедей приблизиться ко Христу, соединиться с Ним и через Него войти в свободное общение с Отцом. Можно поэтому сказать, что отцы не пытаются решить проблему в горизонтальной плоскости, путём разделения двух противоположных аспектов – необходимости и свободы. Их решение можно было бы назвать вертикальным: исходя из необходимости, превратить последнюю в свободу сынов Божьих в Духе921.

Предание себя на волю Провидения

Выводы из этого учения весьма широки. Предание себя на волю Провидения можно рассматривать как новый термин современных аскетических трактатов, но в качестве религиозного учения оно лежит в основе всякой христианской духовности. Мир – царство Бога-Отца. Произведение Его рук заслуживает непрерывного созерцания. Симеон Метафраст завершает свою компиляцию наиболее замечательных высказываний св. Василия, прибегая к приемам красноречия: «Ничто не исключено из Божественного Провидения, ничто не отстоит от его попечения, Его недремлющее око видит все. Он заслуживает того, чтобы вместе с пророком воскликнуть: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро» (Пс 103: 24)922. Св. Василий также уверяет нас, что «невозможно удалиться с прямого пути на достаточно долгое время, чтобы забвение Бога не повредило цельности души»923.

Можно было бы также сравнить жизнь человечества со вселенской литургией в храме мироздания: каждый человек до самой смерти выполняет задачу, назначенную ему Провидением924.

Однако выпадают порой страдания и катастрофы, которые легко подвергают испытанию эту прекрасную веру во вселенское Провидение. Поведение христианина перед лицом страданий явит его добродетели.

2. Зло и Промысел

Проблема зла

Проблема зла

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1: 31). Однако, чтобы ускорить приход эсхатологического царства, Христос понуждает нас просить в молитве «Отче наш»: «Избавь нас от лукавого» (Мф 6: 13). Противоречие между этими двумя формулами ставит перед верующими проблему, на которую сама же Библия дает некоторый ответ. Откуда происходит зло в этом мире, сотворенным прекрасным? Когда и как оно будет побеждено?

В реальной жизни духовные писатели имели дело и с обстоятельствами, отличными от тех, которые вдохновляют праздновать красоту мира и божественного промысла925, поставившего человека владычествовать над всякой тварью. Если воды текут благодаря первому повелению Бога, почему случаются наводнения, которые опустошают страны, или, напротив, засуха?926 Почему случаются социальные потрясения, землетрясения, кораблекрушения, пожары, военные конфликты и так далее?927.

Для того, кто их видит или испытывает, некоторые вещи являются субъективно хорошими или дурными. Они приносят счастье и облегчают жизнь или, напротив, приводят к страданию всех видов и, в особенности, к смерти.

Древние проклинают страдание. Лучше не родиться, чем страдать928. Восточные религии пытаются объяснить страдание: оно зависит от неумолимости судьбы или от воли богов, которая остается неисповедимой929.

Писания отцов рассматривают зло с различных точек зрения. Будучи апологетами, они отбрасывают мнения, противные христианской вере. Но в их произведениях движущей силой является пережитый ими опыт. Они трагически испытали реальность человеческого страдания и стремились понять его смысл. Своими страданиями Христос искупил человечество, но для людей, отмечает св. Иоанн Златоуст, они стали камнем соблазна930. Сегодня человеку, ежедневно уязвленному страданиями, приходится прилагать усилия. «Страдать разумно, как страдали Отцы» (Паисий Величковский)931. Наконец, будучи аскетами, отцы проповедуют обязанность сражаться с лукавым, чтобы в соединении со Христом освободить мир от зла.

Опровержение ложных мнений

о происхождении зла

Нет вечного злого начала. Объяснение существования зла, весьма распространенное в античности, происходило из дуалистической концепции, распространенной в манихейской среде932. Возводить принцип зла в ранг бога, по мнению отцов, есть богохульство933.

Материя не является злой. Аргументация отцов основывается на том, как Бог видит свое творение: «Хорошо весьма» (Быт 1: 31)934. И если среди всех материальных вещей тело является объектом наиболее яростных нападок со стороны манихеев, то Иоанн Златоуст решительно оспаривает это, считая, что тело, не будучи в самом себе средоточием зла, не является дурным: «Тело есть творение Бога»935.

Абсурдность фаталистского решения, как если бы зло было бы предрешено. Иоанн Златоуст постоянно повторяет, что фатализм есть бесовское внушение, чтобы страждущего по вине лукавого отдалить от Бога936.

«Бог не создал зла937. Если происхождение зла искать не в сотворенных вещах, следует ли приписывать его Богу? Это искушение человека, который в своих страданиях обвиняет Создателя. Все, что выходит из руки Божьей, говорит св. Василий в своей знаменитой проповеди, есть выражение благости Бога.

Προαίπεσις – источник зла

В рассказе о сотворении мира добродетель человека занимает особое место. В самом деле, отчасти это зависит от него самого. Бог поставил человека перед «древом познания добра и зла», оставив ему возможность выбрать послушание и наслаждение древом жизни или послушаться голоса соблазнителя обрекающего на смерть (Быт 2: 8. 17), – таково решительное испытание свободы, которое повторяется в жизни каждого человека.

«Итак, откуда происходит зло? – спрашивает Иоанн Златоуст. – Спросите самих себя. Не очевидно ли, что оно есть результат вашей свободы и вашей воли (προαίρεσις). Несомненно, и никто не станет утверждать противное»938. Это в самом деле общее для всех ортодоксальных авторов учение. Выбирая зло, человек создает разрушающие его силы и катастрофы, которые осаждают мир: «Отсюда проистекают болезни в городах и среди народов, засуха в природе, неплодородие земли, исчезновение городов, землетрясения, наводнения, поражения войск, кораблекрушения...»939.

Божественное Провидение в бедствиях

Постоянно возникает вопрос: какова роль Бога во всех несчастных случаях, которые столь часто потрясают жизнь человека? Златоуст использует глагол συγχωρέω. Кажется, что он тем самым сознательно подчеркивает согласие Бога, который позволяет и не препятствует940. Более того, против тех, кто возмущен странным бездействием Провидения, он отвечает со всей определенностью: божественная ὀικονομία бесконечно превосходит человеческий разум941. Уверенность в том, что Бог правит всем, составляет надежду христиан в злоключениях942.

Можно обратиться к Сократу в поисках источника четкого различения физического и нравственного зла943. Во всяком случае, отцы много настаивают на этом принципе: физические бедствия не являются подлинными бедствиями, но, напротив, они суть орудие благости Бога944. Что сказать о нравственном зле, о грехе? Ориген не колеблясь отвечает Цельсию, что, даже если Бог не сотворил нравственного зла и даже если зло остается всегда злом, никакое несчастье не ускользает от его могущества: даже грех может стать полезным для мира и человека благодаря Божественному Провидению945.

«Провиденциальные» грехи, разумеется, с трудом находят себе место в поучениях духовных писателей, и для умозрительных авторов они остаются совершенно непроницаемой тайной. Таким образом, все внимание концентрируется на доказательстве полезности физических бед, страданий и боли.

Полезность страданий для грешника

Отцы различают страдание грешников и страдание праведников, уточняя при этом, что это различие не является в полной мере адекватным946.

Н. Бердяев считает, что «идея, согласно которой страдание есть наказание за грехи, есть идея экзотерическая»947. Однако она сообразуется с требованиями античности948. Отцам не чужда теория о дополняющих противоположностях (concordia discors): гармония мира достигается посредством несоразмерных элементов, которые образует единство, как звуки образуют мелодию949. Более того, они показывают превосходство целого над частью, которая должна быть пожертвована во имя целого (bопит universale – malum partiale)950. Этот bопит universale для Иоанна Златоуста состоит прежде всего в спасительном предупреждении, данном другим: «Наказание падает на наиболее преступных, а другие избавлены, чтобы они могли извлечь пользу из этого примера»951.

Однако следует определить это наказующее действие Бога в собственно христианском смысле как принцип благости Бога-врачевателя. «Подобно лекарству, к которому прибегают враги, подобно железу и огню в их руках – наказание в руках Божьих»952.

Наказание представляет собой своего рода богоявление, чтобы вызвать страх Божий в душе грешника953 и в то же время совершить отпущение грехов, «освободить от заблуждений и стать причиной оправдания»954.

Страдание праведников

«Подвизающимся в добродетели сопутствует нищета: они одолеваемы бедами, испытывают нужду даже в самом необходимом, пребывают в пыли, скверне, ходят с опущенной головой, претерпевают оскорбления, издевательства и переносят тысячи страданий»955.

Иоанн Златоуст приводит бесчисленные примеры страдания праведников в Ветхом и Новом Завете956. Наиболее красноречивый находится в первой проповеди О статуях, где он четко излагает причины, которые могут оправдать страдания святых957.

Тема «страдающего праведника» известна из ассировавилонских религиозных текстов958. Платон во второй книге Республики рассказывает о праведнике, посаженном на кол959, при этом зло рассматривается как средство испытания: «Жизнь (ὰνεξέταστος βίος, жизнь неиспытанная) не заслуживает быть прожитой»960. В том же русле отцы рассматривают страдания как проявление добродетели истинного христианина961.

С идеей испытания связана идея о вознаграждении. Для язычников им является слава в памяти людей; для христиан это – слава, «что пролита свыше на землю, что превышает ее и находит свое место на небе»962. Но уже здесь, на земле, она становится теофанической: страдания праведника есть урок для мира, свидетельство божественной истины963, наиболее классическим случаем является мученичество964.

Уподобление Христу в страдании

Страдание Христа, его смерть на кресте есть высшее откровение Божественного домостроительства, «драгоценнейшее из благ, которым мир спасен»965. «Вот почему мы следуем тем же путем, которым следовал Он, и в этом отношении становимся его братьями и в своем роде христами»966.

В эпоху гонений наибольшее распространение получило учение о том, что мученики суть «подражатели истинной любви», подобие страдающего Христа967. В агиографических писаниях титул мученика сводится к своему более узкому значению: причиной насильственной смерти должна быть ненависть к вере968. В этом отношении русское благочестие с самого начала было менее жестким. Были канонизированы «страстотерпцы», страдавшие «страсти Христовы», претерпевшие насильственную смерть по разным причинам, зачастую маленькие дети, «избиенные без какой бы то ни было причины»969.

По Н. Бердяеву жалость к страждущим станет «темой русской по преимуществу»970.

Иоанн Златоуст размышляет о положительной ценности гонений: «...чтобы вы помнили, заняв иную точку зрения, каков выигрыш, полученный через страдание, даже если страдают не за дело Божие»971.

Божественная παιδεία

Аналогия с paideia атлетов подчеркивает у Иоанна Златоуста трудность испытаний, которые нам посылает Бог972. Сравнение с школьной paideia наводит на мысль о совершенствовании в знании, в созерцании, в понимании смысла страданий. Это одна из тем Иоанна Златоуста по преимуществу: в основе страдания лежит ошибочное суждение, ложное «мнение» (δόξα)973. Он возвращается к мысли стоиков: «Много вещей становятся для нас причинной страданий по причине нашего невежества, если бы мы имели о них верное представление, мы бы рассеяли всю нашу грусть»974. Большая проблема христианской жизни, таким образом, состоит в исправлении этой ошибки через созерцание Христа страдающего975, или, как говорит Н.Бердяев, «превратить мрачное страдание, преследующее цель убить человека, в страдание преображенное, которое есть путь ко спасению»976.

Но что сказать, когда речь идет о страданиях, которые поражают младенцев? Ответ на этот вопрос мы находим в сопоставлении мученической смерти с крещением: последнее ничего не требует от тех, которые пока что не в состоянии жить своим разумом, поэтому и русское благочестие не видит ничего предосудительного в почитании и канонизации «невинных» жертв любого преступления977, так как пролитая кровь есть «как бы баня очищения, омывающая жертвы от всех грехов и от всякой скверны»978. «Страданием, – говорит, в свою очередь, Ф. М. Достоевский, – все искуплено»979.

Никто не может понести ущерб,

кроме как по своей собственной вине (Златоуст)

В своем знаменитом сочинении «Никто не может понести ущерб, кроме как по своей собственной вине»980 Иоанн Златоуст заимствует сущность и форму своего учения у Хризиппа и Эпитекта, но он помещает их в христианский контекст переживаемого опыта Божественного Провидения, так как «с Божьей благодатью» ничто не может сделать нас несчастными981.

Тему сочинения вкратце можно изложить следующим образом: 1) ни один мудрец не испытывает ни несправедливости, ни ущерба, пока сохраняет свою праведность благодаря постоянству своей воли; 2) если мудрец в самом деле терпит ущерб, это по причине небрежения с его стороны, но тогда он перестает быть мудрецом; 3) истинный мудрец, вместо того чтобы терпеть реальный ущерб, извлекает, напротив, выигрыш и нравственную прибыль от причиненного ему ущерба; 4) на самом деле ущерб терпит неразумный и нечестивый, что причиняет страдание мудрому.

Таким образом, мы находим здесь твердое убеждение, что единственное зло – это грех и что грех зависит единственно от нашего свободного выбора982.

3. Космическое призвание человека

Миссия человека в мире

Врожденное религиозное чувство в сердце человека, утверждает В.Соловьев, вдохновляло народы оставлять за богами управление миром, и римские цезари, которые верили в то, что управляли всей эйкуменой, не забыли об этом, претендуя на божественные почести983. Но не является ли человек богом и господином всего сущего на земле? Таким образом, вопрос ставится следующим образом: какое место Божественное действие отводит человеку в господстве над творением?

Чтобы понять, что говорили отцы о призвании человека в мире, следует возвратиться не только к космологии, а также к антропологии святоотеческого наследия. Что бы ни говорилось о таинственном единстве души и тела, оно должно, конечно, иметь конкретную цель в замысле Творца984. Это странное соединение души и тела непрестанно ставит вопросы перед Григорием Назианзином, совершенно особенным образом открывая Божью Премудрость985.

Единством своих двух составляющих, столь различающихся между собой, – видимого и невидимого – человек в некоторой степени есть микрокосм, редуцированный космос (ό μικρός κόσμος)986. У отцов время от времени встречаются отзвуки различных учений древности987. Поскольку они выражают общность человеческой природы и сотворенного мира, в них можно распознать отражение тезиса Стоя988. Однако, следуя за Филоном989, отцы отдают первенство микрокосму над макрокосмом990. Природа роднит человека со всем сущим. Таким образом, он призван во Христе соединить воедино все творение991.

Об ответственности человека перед творением Иоанн Златоуст зачастую говорит скорее на языке семитизмов: «Вассал нуждается в монархе, а суверен в вассалах, как голова необходима ногам»992. Бог, работник и гончар мира993, в раю поручил Адаму возделывать землю994.

Очищение мира и последующее обожествление

Согласно библейской концепции согрешивший человек вовлекает мир в свой грех. Но праведники преуготовляют также глубокое обновление мира995.

Об этом часто говорят отцы: «Из-за лукавства человека земля подверглась проклятию»996. «Но если творение много из-за нас страдало, – считает Иоанн Златоуст, – это не было тщетным, ибо через человека оно вновь обретет нетление»997.

В этом состоит цель аскезы. Эта идея особенно дорога русским. По П. Флоренскому, например, идеал христианской аскезы не есть презрение к миру – но его радостное признание, которое ищет мира более богатого, поднимая его на высший план, до полноты преображенной жизни998.

История мира

В Библии Бог постигается не абстрактно, в своей вечной сущности, как это имеет место у Платона или Аристотеля, но в его сопричастности истории этого мира, превращенной в священную историю.

Духовные писатели не старались разрешить сложные проблемы времени и вечности. Тем не менее эсхатологический характер христианства999 предстает перед ними в форме, столь прекрасно выраженной Григорием Нисским: «Понять, как приходит тот, кто присутствует всегда»1000.

Христиане не могли принять ни идею вечного возвращения космоса, исповедуемую архаическими культурами1001, ни абстрактную амбивалентность божественного мира – результат философских спекуляций об абсолютном Бытии1002. В то же время аскеты, стремившиеся покинуть «мир сей», не могли представить себе вечность как бесконечное продление «этого времени»; они ожидали «перехода» из этого мира в мир иной (см. Ин 13: 1). Так, этот переход не совершается только лишь в смерти, названной έξοδος, transitus. Он характеризует всю христианскую жизнь в целом.

Греческая философия противопоставляла время и вечность, как противопоставляются иллюзорное и реальное. Таким образом, философская теория выражает усилие избежать временных условий этой жизни. Христианский praxis (делание), напротив, в высшей степени «историчен», связан с приходом Христа во плоти, действующим в настоящем. Но он приводит к theoria (созерцанию)1003, которая вновь придает ценность времени, тесно сближая его с вечностью1004.

Домостроительство спасения приобретает, таким образом, два нерасторжимых аспекта: история во времени, но в измерении вечности. Такова тайна Христа, евхаристии, литургии, Церкви и всего мироздания, которая представляет собой постепенное осуществление «реальности несотворенной и творимой»1005; и когда мир поворачивается к первой причине, он «пребывает в непрерывном творении»1006.

Таким образом, цель духовной жизни – жить в истории и «преобразить время»1007, уловить вечность во времени, «так как вечность не есть нечто, а некто или, скорее, жизнь в любви трех ипостасей»1008.

Когда прежнее пройдет

Оставим в стороне вопрос о многообразии форм, которые принимало и принимает до сих пор в христианской проповеди представление о «жизни будущего века», Суде, Рае, аде... Известно, что в древних литературных памятниках, отражающих внебиблейские традиции, используются выражения, находящиеся в тесной связи с иудейской апокалиптической литературой1009. Отметим цели, которые эти размышления ставили перед духовной жизнью.

В первую очередь спасительный страх, способный стимулировать душу в поиске вечной жизни, в выборе одного из «двух путей», которые даются человеку: света и тьмы, жизни и смерти1010.

Страх, если он спасителен, не отделим от надежды на приход Христа, рай, обновление мира, царство небесное. Произведения преп. Ефрема, например, могут быть разделены на две категории: увещание покаяться и песни вечной надежды, достаточной для блаженства Vae и Beatus.1011

Даже если страшная угроза суда нависает лишь только над злым миром, суд остается, несмотря ни на что, ужасающей перспективой. Всякий человек грешен. Как можно избежать суда, как не благодаря божественному милосердию? Эсхатологический суд представлен в Библии как огонь (Ис 66: 15). Послание к евреям (10: 27) показывает ужасающую перспективу огня, который должен истребить противников. Но в Библии встречается амбивалентность этого символа: в то время как нечестивые преданы их внутреннему огню и червям (Сир 7: 17), Иаков и Израиль, и все избежавшие огня становятся в свою очередь пламенем (Авд 1: 18), как если бы они участвовали в жизни Бога. Христианская традиция убеждена в том, что в единении с Христом переход из этого мира в мир иной станет очищением и обожением1012, где сама скорбь станет надеждой, так как «возможно, быть в скорби из-за своих грехов и в радости о Христе»1013, как говорит св. Иоанн Златоуст.

Апокатастазис, или концепция совершенствования

Учения о времени и вечности оказывали влияние на мысль духовных писателей в том, как они понимали духовное становление.

Эсхатология греческих отцов зачастую сосредоточена в значительной степени на возвращении в состояние изначального блаженства. Апокатастазис1014 представляется закономерным свершением замысла Божьего домостроительства: «Последовательность этапов, которыми мы вышли из рая, изгнанные с нашим первым отцом, мы можем теперь еще раз проделать в обратном направлении, чтобы вернуться к былому блаженству»1015. Вскоре возникла необходимость отвергнуть оригеновский апокатастазис, концепцию циклических возвратов, и признать необратимость истории, так как те, «кто учат этому, лишь путают и смешивают хорошие вещи и дурные»1016. Тем не менее спасение заключается для человека в обретении того, что он потерял. Адам, до падения, является прообразом совершенного человека1017.

Кажется, что Тацит, как бы враждебно он ни относился к греческим философам, представляет собой первую, пока еще весьма неловкую попытку объединить иудейско-христианские умозрения с греческой философией: «Таким образом, необходимо, чтобы теперь мы стремились обрести то, что мы имели прежде, и то, что мы потеряли»1018.

В это же время Феофил открывает другую традицию, которую впоследствии продолжат Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский1019. Мефодий представляет первого Адама как несовершенный набросок. В те времена человек не обладал еще совершенством, он нуждался в придании ему «подобия»1020, несмотря на то, что по своему рождению он был Божьим «образом». «Рай еще был посредником между землей и небом»1021. Так же и для Иринея совершенство обретается не в начале, а в конце. Первый человек есть человек-дитя. Ириней оправдывает эту позицию самим характером творения, которое заключает в себе несовершенство и временность: «Если кто-то говорит: «Итак, что же? Разве Бог не мог с самого начала создать совершенного человека?» Пусть он знает, что все возможно Богу, поскольку Он все Тот же. Так как вещи, сотворенные Им, имеют начало, было воистину необходимо, чтобы они были менее совершенны, чем Сотворивший их... Недавно возникнув, они еще дети и по-детски непривычны и не опытны в совершенном поведении»1022.

Впоследствии получат развитие обе концепции, которые порой можно встретить у одного и того же автора.

Глава шестая. Духовная социология

1. Всеобщность христианской любви

Человек – существо общественное

Вселенная и человеческое сообщество были сотворены как целое, такова великая «литургия», которую служит вся тварь1023. Верное следование своему особому призванию позволяет не терять из вида эту перспективу.

В Ветхом Завете человек сознает себя вовлеченным в жизнь общины, семьи, клана и прежде всего – в жизнь богоизбранного народа: соединен с другими своим существованием в грехе и в спасении. Но это единение людей «диалогично»: особый призыв Бога составляет для каждого закон его личного бытия и развития, каждый человек призывается «по своему имени», единственному и непреложному (Быт 35: 10; Исх 31: 2; Ис 45: 3)1024.

Античный мир тоже имел ясное понимание «социальной природы» человека, и в то же время он любил свободу и независимость, необходимые условия для развития отдельно взятой личности1025.

Отцы никогда не отрицали естественных потребностей, однако предупреждали, что они с трудом сочетаются со средой людей, которые презирают заповеди Господа, и что нужно, следовательно, присоединиться к жизни тех, кто «соединены одним и тем же духом»1026.

Соединение в едином духе, как кажется, способствует некоторой исключительности, но на деле превосходит ее. Поскольку единение христиан порождает любовь, всеобщую по своей природе, которая является наиболее верным путем, ведущим к совершенному соединению с Богом все человечество.

Единство любви к Богу и любви к ближнему

Необходимость любить Бога и ближнего выражена совершенно однозначно и не может оспариваться. «Всемогущий Бог, – пишет Дадишо Катрайа, – повелел народу Израиля любить Бога и ближнего по отдельности, а не в их единстве в Духе; Сын Божий открыл и дал нам, христианскому народу, познать внутреннюю взаимосвязь этих двух типов любви, их единство и подобие»1027.

Эту взаимосвязь иллюстрируют многочисленные утверждения. Учение, упомянутое выше, трактует образ Божий в человеке. Роль любви, говорит преп. Евагрий, состоит в том, чтобы «вести себя по отношению ко всякому образу Божию так же, как по отношению к Первообразу, тогда как бесы пытаются осквернить этот образ»1028. Так и усыновление: тот не любит Отца, кто не любит в то же время Сына, возлюбленного Отцом1029. Отечники рассказывают, что Аполло, «когда приходили к нему просить об услуге, уходил счастливый, говоря: «Я буду работать сегодня со Христом для блага моей души, так как Он – ее вознаграждение»1030».

Тем не менее это единство двух видов любви может быть рассмотрено иначе: любовь к ближнему как условие нашей любви к Богу или, напротив, как ее следствие. Для Феодорита Киррского любовь к ближнему и любовь к Богу суть делание и созерцание1031, первое, таким образом, предшествует второму. Итак, как говорит св. Василий, «кто любит ближнего, исполняет полученную заповедь любить Бога»1032. С другой стороны, любовь к Богу придает форму нашей любви к ближнему, она стимулирует ее и делает ее истинной; по Иоанну Златоусту она как «душа» по отношению к «телу»1033. Авва Дорофей прибегает к следующему сравнению: кто приближается к Богу – движется к центру окружности, вот почему святые так похожи друг на друга1034.

Речь не идёт о чисто теоретическом вопросе. Это и проблема практического применения личного призвания каждого, вопрос дискутируемый в кеновиях и среди отшельников1035. Должны ли мы в самом деле жить в обществе? Одно дело – вопрос в принципе, другое – его конкретное применение.

Общий принцип:

всеобщность, постоянство, равенство любви

Как участие в любви Бога, любовь не исключает никого. Максим Исповедник часто повторяет: «Сделай все от тебя зависящее, чтобы любить всякого человека. Если ты еще не способен на это, по крайней мере не питай ни к кому отвращения»1036.

Он часто возвращается к одной и той же мысли, когда речь идет о любви: изменения во времени стоят не больше, чем изменения в пространстве, переменчивость, непостоянство наших чувств по отношению к ближнему показывают присутствие страстей, что любовь еще не духовна. «Те, чья взаимная привязанность основывается на принципах этого мира, чтобы поддержать ее, нуждаются в телесном присутствии: забвение естественным образом обесцвечивает всякую телесную любовь...»1037

Если бы исчезло самолюбие, полагает Максим Исповедник, вместе с ним исчезло бы всякое неравенство: «Одного ты ненавидишь, другого ты не любишь и не ненавидишь, этого ты любишь, но сдержанно, того ты любишь очень сильно... По этим различиям признай, что Бог далек от совершенной любви, которая ставит себе целью любить одинаково всех людей»1038.

Порядок любви: как исполнить заповедь

Претворимо ли в жизнь учение о равенстве любви? Отрицательный ответ дает Евагрий: «Любить одинаково всех братьев невозможно, но можно действовать с беспристрастием в наших отношениях со всеми, будучи освобожденными от злобы ненависти»1039.

Максим Исповедник учит, что равная любовь проявляет себя по-разному лишь в зависимости от нужд ближнего. При равных нуждах исчезает всякое различие в формах любви1040. По мнению Оригена, любовь, напротив, должна учитывать веру, святость ближнего, его отношения с Богом, его качества «сына» или всего лишь «слуги»1041. Максим пытается уменьшить это различие, основанное на степени совершенства. Мотивы любви могут быть различны, но неизменна ее полнота. По примеру Бога человек, лишенный страстей, «любит одинаково всех людей, он любит и добродетельных – за их качества, и грешника – движим чувством сострадания к безумцу, блуждающему во тьме»1042.

Что можно сказать об особых природных привязанностях? Максим не защищает их, считая их не имеющими значения1043. В действительности эти поучения о равной любви следует рассматривать как лучезарный идеал, чтобы избавиться от пороков, столь легко возникающих из неустранимых естественных различий.

Имеется, однако, другой порядок в любви. Он касается именно нужд ближнего. Если главной заповедью является заповедь любви к Богу, любовь к ближнему будет заключаться прежде всего в том, чтобы и привести последнего к любви к Богу. Духовная любовь приходит обычно после телесной любви.

Множественность народов

Множественность языков дает повод к разделению наций, и любовь к родине легко перерастает в исключительную, враждебную ревность о своей стране. Ориген отмечает два аспекта этого искажения: первый более наивный, второй – низкий. Египтяне «по своему себялюбию и потому, что почитали кого угодно из своих соотечественников более, чем самого добродетельного чужеземца»1044, не могли решиться признать наиболее очевидное преимущество Моисея. Ими двигало постоянное отвращение. Цельсий, напротив, грешит безотчетной симпатией, «выступая в пользу египтян»1045.

Проповедники христианства стремятся показать, что любовь к Богу по преимуществу является объединяющей. Множественность языков – последствие греха. Вот почему возвращение Духа Божьего на землю отмечено даром понимания языков1046. В гармонии с этим Духом все языки земли объединяются, чтобы воспеть Богу единую и победную песнь1047. Восточная литургия в естественных языках с самого начала свидетельствовала о многоразличной Премудрости Божьей (см. Еф 3: 10).

Христгшиский космополитизм

Тема народа Божия, охватывающая все аспекты жизни Израиля, является центральной в Ветхом Завете, в Новом Завете таковой будет тема Церкви, нового народа Божия. Однако в Библии различается народ Божий (λαός, реже δῆμος) и чужеземные народы (έθνη)1048. Это различение усиливается в Новом Завете, где, однако, над всем остальным преобладает новый термин: Церковь. Народ Ветхого Завета приглашается войти в нее, а за ним и другие нации. Это Церковь ни эллинов, ни иудеев (ср. Гал 3: 28). Она составляет tertium genus, как говорят христианские авторы первых веков1049. Для Библии народы не уравнены по своему происхождению, но становятся равными в Церкви. Космополитизм древних философов был несколько иным. Можно вменить в заслугу стоикам провозглашение учения об общности человеческого рода, основанного на двух идеях, связанных между собой: о естественном законе и вселенском граде (cosmopolis)1050. Идеи стоиков пользовались большим успехом у христианских авторов1051. Философская идея communio naturae часто встречается у Тертуллиана и других.1052 Взгляды Климента Александрийского являются более богословскими по своей природе.

Единство народов основывается на их равенстве в Божественном призвании стать «единой симфонией, под единым водительством и учительством Слова»1053. Таким образом, не все, но «те, кто оставляет прочь плотские желания, равны перед Богом»1054. Так, христианское братство не совпадает механически с биологической солидарностью и сознанием «граждан мира».

Космополитизм стоиков был положителен. Для Цицерона мир есть своего рода «град и общее государство людей и богов»1055. Согласно Апостольским Устаиовлеииям (Дидахии)1056 таков был мир в момент творения, человек был воистину космополит. Но еще сегодня, полагает Тертуллиан, мы являемся «совладетелями мира, избавившись от греха»1057.

Однако чаще говорят о «негативном космополитизме», или об «акосмизме» первых христиан1058. «Каждый из них проживает на своей родине, – говорится в Послании к Диогнету, – но как прижившиеся здесь чужестранцы. Всякая чужбина им родина, и всякая родина им – чужбина1059».

И далее добавляется, что «они соблюдают все обязанности граждан»1060.

Среди африканских отцов идея человеческой общности приобретает особое значение. Она служит оправданием несчастий христиан. Нас соединяют общие бедствия. «Вследствие нашего общего телесного существования, – пишет Киприан, – мы, добрые и злые, обретаемся в стенах одного и того же дома»1061.

Русский мессианизм

«Единство языков, вдохновленное Божественным Духом, – пишет В.Соловьев, – образует общение и понимание языков»1062. Оно не означает «один язык и единый народ»1063, так как «множество языков само по себе вещь также положительная и нормальная, как множество элементов и грамматических форм каждого из этих языков»1064.

Так, в этом гармоничном множестве наций каждый народ получил от Бога свое собственное призвание. Это особое призвание, которое в то же самое время служит на пользу вселенской Церкви1065.

«Русский мессианизм» состоит в убеждении, что русскому народу Божественным Провидением поручена особая миссия сохранить или возвестить миру истинное христианство. «Русский человек, – пишет А. Карташев, – присвоил себе и дал своему народу, своей земле, своим власть предержащим, своей Церкви общее имя: Святая Русь,., сознавая себя посвященным святому служению»1066.

Истоки этой концепции уходят в глубь времен. После падения Константинополя Москва занимает место «третьего Рима», становится центром православия1067. Мессианские прозрения Ф. М Достоевского являются более психологическими1068. Наконец, В. Соловьев опирается на исторические наблюдения, чтобы прийти к выводу, что его великий народ еще не сказал своего слова во всеобщей истории и что следует ожидать решения Провидения, чтобы открыть призвание России на благо вселенской Церкви1069.

2. Единство в теле Христа

Церковь

Писание, говоря о Церкви, обозначает ее как тайну, прежде сокрытую в Боге, но сегодня раскрытую и отчасти осуществленную (Еф 1: 9; Рим 16: 25). Тайна народа, грешного пока, но уже обладающего зачатком спасения, поскольку он является продолжением Тела Христова.

Святоотеческое учение о Церкви широко использует выражения, заимствованные из Священного Писания. К ним прибавляется целая типология выражений, опирающаяся на неисчерпаемые ресурсы языка символов1070. Церковь, как в учении отцов, так и в литургии, разворачивает духовную антропологию – антропологию образа Божия, πλήρωμα обожествленного человека1071. Община христиан, освященных крещением, миропомазанием, видится отцам как община, совершающая литургическое служение, духовно окормляющая в вере, любви, молитве, свидетельствовании веры1072.

Чтобы понять, что верующие Восточной Церкви понимают под церковностью, и постичь, как они живут, следует обратиться к примеру сирийской или русской Церкви. Духовность сирийцев отличается своим радением о «невесте Христовой» – матери, дающей жизнь своим верным, – четко выраженным осознанием необходимости церковного единства1073.

Русский народ1074 выразил то чувство, которое всякий христианин должен питать к Церкви, словом «церковность», труднопереводимым на другие языки. Чувство Церкви, желание и воля жить с ней и в ней1075. Выражением этого отношения служит знаменитая максима А. Хомякова: «В ад каждый идет сам по себе, на небо невозможно пройти, не будучи в единстве со всеми остальными1076. «Человек не находит в Церкви ничего чуждого его духу. Он обретает здесь самого себя, но теперь уже не в немощи своей духовной отъединенности, а в силе духовного внутреннего единства со своими братьями и со своим Спасителем»1077.

Небесная Церковь

Церковь – вселенская тайна Христа. Единство во Христе укрепляет солидарность всех членов торжествующей Церкви. Небесному блаженству присущ общинный, «церковный» характер. Отнюдь не будучи камнем преткновения, соработничество святых ради обожествления мира образует истинное сцепление между «живыми камнями» Церкви.

Католические богословы Запада много настаивают на том факте, что всеобщее спасительное посредничество Христа отнюдь не умаляется ходатайством святых1078. Восточным христианам дорога не столько идея заступничества святых перед Христом, так как оно может быть необязательным, но скорее идея единства всех святых во Христе, церковное единство, неразлучность Бога и его святых. Эта мысль естественным образом приходит на ум армянскому богослову Хосрову, когда он размышляет о диптихе, содержащем имена святых для поминовения, в своем Объяснении мессы: «Поскольку мы составляем единство во Христе, прославление наших братьев оборачивается к нашей славе»1079.

Восточные литургии призывают Христа «вместе с пречистой и благословенной Девой Марией, Матерью Божьей, вместе с ангелами и со всеми святыми» (заключение молитв)1080. Даже если призывают того или иного покровителя, всегда присутствует сознание того, что святые есть «одно со Христом»1081, и что в Церкви молитва отдельного человека сливается с ходатайством ангелов, мучеников, патриархов и в особенности Матери Спасителя нашего1082, и что это «заступничество через молитвы есть участие в судьбах мира»1083.

Почитание Божьей Матери

Культ Божьей Матери был всегда в чести у христиан Востока и составляет даже одну из характерных черт их духовности1084. Недостаточно, чтобы объяснить этот факт, просто сослаться на более «сентиментальное» умонастроение Востока; причина лежит глубже и объясняется тем, что почитание Божьей Матери совершенно созвучно с основными тенденциями восточной духовности1085.

В антропологическом аспекте1086 этой духовности Мария предстает как преподобнейшая из людей, как творение, наиболее подобная Божественному образу, воплощенному Логосу, и, следовательно, та, в которой можно созерцать Бога, вошедшего в человеческую жизнь, находить в ней образец для подражания.

В эсхатологическом отношении1087 Мария – эсхатон1088, после Христа последнее и полное обожение человеческой личности. Вот почему Восточная Церковь приписывает Марии θεοπρεπής δόξα божественную славу: она образует собой как бы «грань между сотворенным и нетварным»1089.

В церковной духовности Востока1090 культ Марии таков, что его можно понять только в контексте традиции и учитывая умонастроения народа Божия1091.

Восток созерцателен. Будучи преподобнейшей, «наиболее похожей», Мария предстает народу как икона, пример для созерцания. Кроме того, она вместе с Иоанном Крестителем первая удостоилась высшего созерцания (theoria) – она «видела Бога»1092, Логос в его смиренном телесном обличии1093.

В созерцании Логос, рожденный во плоти, навсегда остается в ее сердце, как мы это видим на иконе «Знамение». В своих молитвах Пресвятая Дева пребывает вместе с Божественным Словом в сердце. Молитва Марии, таким образом, участвует в Божественном могуществе; она есть прибежище и державная сила в спасении христиан.

Монашеское братство

Слово «брат», как и слово «братство», используется уже в греческом и римском дохристианских языках в различных смыслах, которые отчасти как бы приближаются к христианской мысли1094. Тогда как в стоицизме речь идет об отмене всех преград, провозглашается братство всех людей. В мистических культах акцент ставится, напротив, на частном, на единственной общине, в которой находят себе новую духовную семью1095.

В Ветхом Завете часто употребляется слово «брат» для обозначения человека, исповедующего ту же религию (Исх 2: 11; Лев 22: 32; Мф 28: 10). Христос отождествляет себя с одним из своих «братьев меньших» (Мф 25: 31–46). В Послании к римлянам (8: 11–17. 19) ап. Павел подчеркивает мысль об общем усыновлени всех христиан Богом-Отцом, Дух которого взывает «Авва, Отче».

В эпоху отцов слово «брат» остается само собой разумеющимся прежде всего при обозначении христиан1096, и слово «братство» (άδελφότης) – для обозначения Церкви1097. Лишь позднее имя брат, которое христиане давали друг другу, начинает исчезать, и выражение переносится на монашеские общины1098.

Начиная с III в., понятие братства обретает иной смысл. Слово «брат» используется как титул, который давали друг другу причетники-писцы. Формируется разветвленная иерархическая система духовного родства: отцы, духовные чада, братья1099.

Но братство – это прежде всего общественное объединение, которое воспроизводит, по возможности наиболее точно, жизнь первой общины Иерусалима, где все было общим, где все распределялось среди всех согласно с потребностями каждого, где индивидуальные дары Духа служили пользе всех. Читатель Аскетикона Василия Великого бывает поражен намеренным повторением трех строк из книги Деяний апостолов (2: 44; 4, 32; 4: 35)1100. В эпоху, когда любовь первых христиан уже охладела, епископ Кесарии мечтает воскресить и увековечить в своих монастырях этот высокий идеал братской жизни1101.

Похвала кеновийной жизни

В христианской духовности наиболее классическим текстом, настаивающим на необходимости жить в общении с другими, остается седьмое Великое Правило преп. Василия1102.

Напомним вкратце приводимые аргументы. В общине все помогают друг другу в материальной жизни и в духовных исканиях; в каждой ситуации проявляется любовь; можно рассчитывать на помощь и руководство своего духовного наставника. Христиане образуют единое тело, глава которого – Христос. Харизма, данная отдельной личности, становится достоянием всех. Братство исполняет все заповеди Христа, что отнюдь не характеризует жизнь отшельников. Общинная жизнь более надежно предохраняет от козней дьявола благодаря бдительности братьев, приносит радость жить под одной крышей с братьями, воодушевленными тем же идеалом1103.

Аргументы Василия относятся к монашеской жизни. Однако известно, что в глазах Василия жизнь его собратьев должна воспроизводить совершенный идеал христианской жизни1104.

Тогда встает вопрос: в чем выражаются дела милосердия, которые творят монахи-отшельники? Они в любом случае не могут любить одиночество ради него самого. Если они выбирают этот род жизни, то потому, что находят в одиночестве как таковом, если не для всех, то, по крайней мере, для них самих, лучший способ достичь совершенного единства с Богом, а через него – с детьми Божьими. «Монах – это тот, – пишет Евагрий, – кто отделен от всех и соединен со всеми»1105. Этот принцип выражает Ориген. «Святые через созерцание соединены с Богом и друг с другом»1106.

Эту первостепенную проблему исихасты считали разрешенной. Они не были ни епископами, ни священниками, ни церковниками и не возлагали на себя обязанности апостольского служения. Их призвание заключалось единственно в преследовании этого соединения с Богом в молитве. Вопрос, который ставился перед ними, состоял лишь в знании того, до какой степени внешнее одиночество необходимо для достижения этой цели. Психологический вопрос. Следовательно, они не считали других людей дурными, а напротив, они имели собственные слабости, которые препятствовали им быть одновременно с людьми и с Богом1107.

Дружба

Αγάπη, всеобщая любовь, как она представлена в учении Христа, отлична от дружбы чисто человеческой, φιλία, более или менее избирательной. В монашеских Правилах всякая частная дружба изгонялась как противоречащая совершенству общинной жизни1108.

С другой стороны, остается верным, что даже монахи не составляли всегда закрытое и однообразное общество. Вот что говорит об этом Кассиан в Беседах: «Любовь по-настоящему взвешенная, не имея ни к кому неприязни, все же любит иных особенно, из-за величия добродетелей и заслуг... чтобы любить их с большей щедростью сердца; и некоторые из этого малого числа выбирают еще, выделяя тех, кто займет первенствующее место в их любви и в их сердце»1109. Русский подвижник Нил Сорский считает даже, что истинная монашеская жизнь возможна лишь в маленькой группе друзей1110.

В классической древности великим теоретиком дружбы был Аристотель1111. Его различие трех видов дружбы – полезной, приятной и добродетельной – перешла в проповедь отцов, особенно там, где они комментируют примеры из Ветхого Завета, в частности дружбу Давида с Ионафаном (3Цар 18–20; 4Цар I)1112. Основанная на добродетели, настоящая дружба существует только среди совершенных христиан. По этой причине исключена дружба с еретиком1113, с безбородым мальчиком,1114 с женщиной1115.

Семья

Семейный идеал представлен в бесчисленных текстах отцов1116. Иоанн Златоуст видит призвание супругов в продолжении божественной педагогики, желающей воспитать людей для участия во всеобщей любви1117. Различие полов и брак угодны Богу, чтобы последним основанием человеческого единства была бы не «природа» (как у стоиков), а любовь1118. Пусть муж умеет часто выражать любовь к своей жене: «Твоя привязанность, – должен он говорить ей, – любезна мне превыше всего. Пусть мне суждено будет все потерять, все претерпеть, ничто не испугает меня, поскольку у меня есть твоя любовь»1119.

Так как брак есть школа любви, его достоинство для Златоуста становится необходимым постулатом для размышлений о девстве1120. Девство как выражение совершенной любви имеет свои корни в семейном кругу1121. Значительно более, чем латинские отцы, Златоуст восприимчив к роли женщины в семье.

Патриархальное общество старой России еще более выделяло роль христианских матерей1122. Житие блаженной Юлиании Лазаревской, написанное в 1611 году ее сыном1123, благодаря своей простоте и в то же время богатству описания христианского духа семей той эпохи, является великим примером соблюдения, насколько это возможно, правил Домостроя – наставления христианским семьям, приписываемое священнику Сильвестру1124.

С другой стороны, разрыв монахов с их близкими был радикальным1125.

Гражданское общество

Цельсий в 177–180 гг. упрекал христиан в отсутствии патриотизма. Ориген критикует, возражая слово за словом и показывая, что христиане выполняют обязанности лучше других, так как их патриотизм не обусловлен личными амбициями1126. Кроме того, государство было языческим, а порой и враждебным Церкви.

Позднее, в эсхатологической перспективе, преобладающей в утверждениях Востока, трудно разделить человеческое общество на два «совершенных общества»: Церковь и государство. Православные богословы наших дней видят идеал в симфонии духовной и светской власти.

«Православие, – пишет П. Евдокимов, – вложило один из мечей в руку патриарха, другой – в руку императора, единство цели, образующее единство двух властей. Это знаменитая «византийская симфония», о которой говорит шестая Новелла Юстиниана»1127.

Это единство двух властей легко устранило из виду различия между божественными заповедями и гражданскими законами. Говоря об этом различии, Иосиф Волоколамский отмечает, что в самом деле заповеди Божьи и каноны соборов, вдохновленные Святым Духом, перемешаны с древних времен с гражданскими законами и что это дело отцов Церкви. В качестве примера он приводит знаменитый Номоканон Николая Черногорца1128.

В таком идеальном обществе авторитет суверена громко прославляется, «святые каноны повелевают почитать императора и не входить в ссору с ним. Ни первосвященники до этого, ни четыре патриарха, ни Папа Римский, когда он был на вселенском соборе, не осмеливались действовать иначе»1129.

Тем не менее основной вопрос оставался следующим: является ли авторитет государства компетентным в делах сугубо церковных? Перед этими проблемами, которые остаются всегда актуальными, можно сказать, что Восток искал не столько решение вопроса о «компетенции», сколько связь данного положения с божественными заповедями. Иосиф Волоколамский после провозглашения суверена «господом господствующих, которому Бог передал всю власть», спешит показать, как святые оказывали сопротивление несправедливым приказам, не колеблясь бороться до самой смерти. Именно так должен вести себя каждый христианин1130.

Тогда становится понятным, почему Σκήδη Βασιλική, нравоучительное сочинение, предназначенное «нашему пребожественному и благочестивейшему императору Юстиниану смиренным дьяконом Агапетом» (VI в.), имело беспрецедентный успех1131: автор представляет императора, с одной стороны, равным Богу, а с другой стороны, жестко ограниченным божественными заповедями, законами и традициями отцов.

Так, строго говоря, речь идет не о «приписывании суверену Божественной власти», а скорее о подчинении Божественному

Провидению, которое избрало некоторые народы и их законных правителей для выполнения своих замыслов в истории на пользу вселенской Церкви.

3. Конкретные обязанности человека в обществе

Негативный и позитивный принципы

Порядок требует, чтобы начинали с того, чтобы воздерживаться от зла: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов 4: 16). Никто в самом деле не хочет понести ущерб от кого бы то ни было. Таким образом, не следует наносить вред никому. Духовное зло, согласно терминологии Писания, называется соблазном. Человек – соблазн для своего брата, когда он является для него причиной падения и когда он отвращает от верности Богу (ср. Мф 18: 6)1132.

Внутреннее расположение, диаметрально противоположное любви, называется ненавистью. Глагол «ненавидеть» (μισεῖν) можно встретить, в частности, в Первом послании ап. Иоанна. Иногда он приобретает абсолютный смысл: желать зла, чтобы умертвить (cp. 1Ин 3: 15). Первые христианские писатели, говоря о ненависти, находятся в той же экзистенциальной перспективе, что и Писание1133. Ненависть проявляется в презрении (εξουδένωσις) к ближнему, когда испытывают страх, как перед чем-то отвратительным, его ненавидят1134. От этого презрения рождается большое количество несправедливости в мире людей. Но, обращаясь к монахам, авва Дорофей предупреждает их об этих двух грехах перед ближним: судить (κατακρῖναι) и сквернословить (καταλαλῆσαι)1135.

Позитивный принцип взят из Евангелия от Матфея (7: 12): «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»1136. Так, первое благо, которое ищут для себя, есть спасение. Любить ближнего, таким образом, станет в первую очередь искать его спасения1137.

Но так как спасение является сложным понятием, обозначающим дары божественного человеколюбия, человек, подражая милосердию Бога во всех областях, «не имеет ничего более божественного, чем доброта и благотворительность»1138.

Пример христианской жизни

Подать добрый пример есть обязанность каждого христианина: «Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5: 16). Если вся природа есть откровение Бога1139, то еще более слава Бога воссияет в образе совершенных христиан, живых иконах Христа.

Обязанность подавать хороший пример касается всех людей, в особенности тех, кто занимает ответственные должности в христианской общине1140. Но наиболее действенной проповедью является личный пример святых. Это одна из причин, объясняющих их почитание, которое литургический год разворачивает в единую цепь вокруг личности Христа – совершенного образа для подражания. Поэтому неудивительно, что христианская традиция всегда считала размышление или чтение жития святых стимулом духовной жизни1141.

Братское взаимное друг друга исправление –

дело любви

Первой формой любви к ближнему, говорит Иоанн Златоуст, является «проявлять заботу о своих братьях и работать на их спасение»1142. И поскольку Бог так определил, что «люди будут исправлены людьми»1143, монахи считали особым актом любви обличение согрешающих1144.

Иосиф Волоколамский защищает эту практику против всех возражений, так как она кажется ему необходимой в общинной жизни, чтобы прославлять Бога едиными устами и единым сердцем1145. Мы ударяем кнутом лошадь, удаляющуюся с правильной дороги, говорит он, и не причиняет и нам страдание враг, чтобы спасти жизнь?1146

Когда речь идет об общем благе, о правилах отцов, следует поправлять даже и настоятеля, но, полагает Феодор Студит, пусть это будет сделано «теми, кто выделяется среди других своим знанием и своим благоразумием»1147.

Обличение предполагает суд. Так, есть согласие в том, что лишь «духовный судит о всем» (1Кор 2: 15)1148. Остается решить, кто есть «духовный» в конкретном случае. Народные пророки, «Христа ради юродивые», почитают своим особым призванием говорить правду в лицо сильным мира сего1149. Иосиф Волоколамский полагает, вслед за Василием, что эта задача возложена на тех, кто лучше других знает Писание и заповеди Божьи1150.

Во всяком случае, следует, чтобы обличаемый «был убежден в любви и в опыте того, кто его исправляет»1151. «Если кто-либо смущается, когда его осуждают или порицают из-за страсти, это знак того, что он ей предавался осознанно. Напротив, выносить бестрепетно порицание или обличение показывает, что был увлечен или предавался страсти неосознанно»1152.

Служба слова

В человеке, центре вселенной, говорит С. Булгаков1153, звучат струны всего творения. Мир учит человека словам. Дар слова – одна из великих прерогатив человеческого существа. Правда, что аскеты, в свою очередь, были особенно внимательны к злоупотреблениям даром речи. Против них есть лишь единственное средство: упражняться в молчании. Но смысл этой жертвы – «научиться говорить»1154.

Уста также находятся на службе у Бога, и это в основе своей есть вселенская миссия. «Когда ты живешь в молчании аскезы ради, – читаем мы в Житии св. Кирилла Филеота1155, – тогда молчание хорошо, когда это не так, но ты молчишь из страха побеспокоить, молчание вредно».

Григорий Богослов считает, что он получил как свою личную миссию служить Богу словами, быть «устами Христа»1156. По его мнению, дар слова есть «наиболее драгоценный дар неба», образ Логоса Бога, так как «Он, имеющий много названий, особенно радуется, когда его называют Словом»1157.

Тем не менее все будут осуществлять это право по-разному. Церковь есть тело, что предполагает многообразие функций. «Один наставляет, другой учится»1158. Право и обязанность говорить, проповедовать божественные истины связаны со священническим служением1159. Монахи, которые не были священниками, нисколько не спешили вступать в разговор с кем бы то ни было. Памв, прежде чем ответить на вопрос, заставил ждать четыре дня вопрошающих, пришедших издалека; в конце концов он написал свой ответ на песке1160.

Может случиться также, что обучение будет возложено на того, кто, однако, не связан со священническим служением. Didaskalos (наставник) по Оригену есть тот, кто совершенен1161. Восхождение к совершенному созерцанию дает власть и часто принуждает говорить о Боге1162. Молчание, вдохновленное дьяволом (σιωπὴ; παρά; τού διαβόλου), было бы, по словам Варсануфия1163, молчанием духовного учителя, который не интересуется своим учеником.

Являясь самим по себе слабым инструментом, человеческое слово участвует в божественной силе, когда оно соединено со Словом и «согласно Духу»1164. Тогда божественная мощь дает своим служителям язык, «рассекающий, как меч»1165. Благодаря Духу христиане могут говорить с пониманием между собой о невыразимых тайнах, схватывать за множеством слов и понятий единственный смысл, общаться в истине, в духовной κοινωνία1166.

Милостыня

Почти все великие отцы Церкви говорили о милостыне, прямо или косвенно, в связи с другими темами1167. Они утверждают, что милостыня есть долг истинной справедливости по отношению к бедным. По Василию избыток богатого есть благо, принадлежащее бедному, и сохраняющий этот избыток у себя – вор: «Не скупцы ли и воры вы, присваивающие себе полученное, вместо того, чтобы передать многим?»1168.

Никон говорит, что «монахи тоже должны подавать милостыню, когда они сами получают от других мзду за свою работу: и в милостыне не следует различать верного и неверного, но помогать всем»1169. Иосиф Волоколамский перечисляет, на какие цели используются блага монастырей: в первую очередь они предназначены на обеспечение нужд самого монастыря (покупку икон, священных сосудов, книг, обеспечение монахов), затем – на раздачу милостыни бедным.

Каждый день от 600 до 700 нищих получали хлеб в Волоколамске. Иосиф заключает: «... сколько Бог нам посылает, столько раздается»1170.

Иоанн Златоуст не перестает восхвалять духовные блага, которые предоставляет ὲλεημοσύνη, которая является в человеке образом Божественного сострадания1171.

Обязанность рабопштъ

Для христиан нет более ясного призыва к работе, чем слово ап. Павла: кто не желает трудиться, тот да не ест (ср. 2Фес 3: 10)1172. Известно, что мессалиане1173 исключали физический труд из занятий совершенных, полностью предаваясь «духовным» занятиям, молитве. По прибытии в Константинополь они были обвинены «в том, что обучали лени и всем ее последствиям под предлогом непрерывной молитвы»1174.

Такое понимание аскетической жизни опровергается также и Иоанном Златоустом1175. Работа есть закон природы. Златоуст, не колеблясь, проводит параллель между Божественными трудами и человеческой деятельностью. В шестидневной работе Бог открывает себя как ремесленник (τεχνίτης) и работник (δημιουργός)1176. Благодаря своей работе человек занимает определенное положение по отношению к Богу. Он сотрудничает с творением, с трудами Божественного Провидения в этом мире1177.

Конечно, человек должен работать в соответствии с волей Бога, иначе его труд превратится в ματαιοπονία и станет «причиной падения»1178. Кроме того, если величие человека состоит в знании, он должен постичь божественную мысль, заключенную в заповеди, и постичь ее сознательно; этим он отличается от неразумных существ1179. Такова основная идея аскезы Василия: премудрость Бога состоит в постоянном присутствии мысли Бога в его творении, мудрость человека состоит в постоянной мысли о Божественном замысле во всяком деле; это непрестанное воспоминание о Боге1180.

Цель работы духовна, поскольку такова цель Провидения и человеческой жизни. Иоанн Златоуст перечисляет различные аспекты этого всеобщего призвания к работе. Оно есть фактор единства между людьми1181. Оно связано с самыми конкретными проявлениями любви, прежде всего с помощью бедным1182. Будучи естественной деятельностью, независимо от греха, работа была εργασία, теперь она стала πόνος, старанием1183. Но даже страдание, связанное с трудом, есть лечебное средство, φάρμακον1184, успокаивающее страсти1185.

Идеальным образцом является труд монахов, облегчающий молитву; непосредственно сопровождаемый молитвами, он сам становится молитвой, поскольку душа монаха в этот момент подвигаема любовью1186.

Благотворительность в люнастырях

В серии Малых правил Василий перечисляет расположения ума, необходимые для того, чтобы братская любовь была действенной и искренней1187. Человек действия практичен в своем обучении. Любовь к ближнему, с одной стороны, выражается через добрый пример и молитву, с другой стороны – через ручной труд, педагогическую деятельность и гостеприимство. Все указания Правил, касающиеся производства и продажи товаров, сделанных в монастыре1188, заботы о больных и путешествующих в богодельнях1189, ухода за сиротами, обучения и воспитания мальчиков, принятых в монастырскую школу1190, достаточно показывают, что Василий хочет, чтобы его монахи осуществляли активную благотворительность.

Когда говорят, что основной целью монашеской жизни является созерцание1191, это не означает, что под предлогом созерцания в восточных монастырях отрицалась благотворительная и апостольская деятельность. Каковыми бы ни были установки законодателей и реформаторов или же общая практика в данную эпоху1192.

Апостольское служение монахов

Собор предписывает монахам оставаться в своих кельях и совершенствовать созерцание и молитву1193. Именно в этом духе русские монахи прошлого века ответили западному путешественнику, спросившему их об апостолате и проповеди Слова Божия: «Призвание монахов не заключается ни в учебе, ни в другой работе; они призваны к пению часов служб, к жизни для спасения души и для совершения покаяния за весь мир»1194.

С другой стороны, доказано, что уже первые общежительные монахи, а также часто и отшельники, были вовлечены в церковные и правительственные вопросы1195. Иоанн Златоуст рукоположил в священники и епископы многих монахов, и он оправдывает этот способ действия1196. Сирийские монахи были широко вовлечены в жизнь их соотечественников1197, византийские монахи руководили школами1198, у армян вартапеды были монахами, рукоположенными в священники, и обладали особыми привилегиями для проповеди1199. Московский Синод в 1917–1918 годах поощрял монахов к различным формам апостолата1200.

Иначе решается эта проблема на Востоке, где монашество разделяется на «деятельные» и «созерцательные» ордена. В начале своего призвания всякий монах обязан упражняться в бегстве то мира и в созерцании. Впоследствии только те из монахов получают апостольскую миссию, кто достиг совершенства, и обладает даром слова1201. Становится понятным, почему монахи избегали становиться священниками1202, а с другой стороны, Восточная Церковь искала исключительно среди них кандидатов на епископство как служение1203.

Воспитание юношества

Отцы высоко оценивали пользу античного παιδεία, которое формирует зрелого, красноречивого, искусного человека1204. Они постоянно напоминают родителям об их долге воспитать «атлетов для Христа»1205. Хотя монахи не допускали молодежь в свою среду и принимали меры, препятствовавшие «смеяться среди детей»1206, всегда на Востоке существовали монастырские школы1207.

Пятнадцатое правило Василия1208 представляет здесь особый интерес, так как оно трактует всегда актуальную проблему: можно ли в самом деле воспитанием вознести кого-либо к совершенной жизни и девству?

Твердо убежденный в этом, Василий отвечает, что религиозное исповедание может быть результатом лишь «личного убеждения и суждения того, кто его произносит». Но тогда для чего же воспитание? Педагогическая помощь содержит три ценных элемента: 1) ребенок получит «элементарные понятия с самого начала»; 2) он будет вооружен примерами набожности, которые будут преподаны ему»; 3) наконец, «приобретенная привычка даст ему легкость поступать хорошо», так как «душа ребенка пластична и податлива, нежна и мягка, как воск, и она легко подается лепке согласно формам, которые в ней запечатляются»1209. Выполнив эту программу, личность воспитателя отступает перед авторитетом праведного Судьи, который отныне распределяет вечные награды или вечные наказания.

Глава седьмая. Негативный праксис

1. Делание

Духовная жизнь – дело Божье

Книга Бытия рассказывает о великом «сотворении» Бога (Быт 22). Для Иисуса дело Божье или дела Божии (έργον или έργα1210 – это вся жизнь, это все то, что наполняет его жизнь. Так, когда слушатели задают ему вопрос, который прямо касается их самих: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» (Ин 6:28) – Он отвечает: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого он послал» (Ин 6: 29). Дело Бога, таким образом, есть жизнь веры, следование за Христом.

Выражение «дело Божие» получило самое широкое распространение и многообразное толкование в монашеской литературе. В греческих текстах τὸ ἔργον τον͂ θεον͂ не означает литургию (opus divinum по-латыни) – но вообще аскезу1211. Согласно словам Афанасия, «дело Божие» девственника заключает в себе все необходимое для соблюдения девства1212. Авва Исайя постоянно возвращается к этой мысли: «О! Какой великий κόπος есть путь Божий!»1213. Εργον противопоставляется πάπεργον, внешнему делу, которое не является «делом души»1214.

Монахи глубоко убеждены, что духовная жизнь многотрудна: «Нужно много κόπος, и если нет κόποςʼа, не будем иметь Бога с собой»1215. Иоанн Копотос идет до лаконического определения монаха этим словом κόπος. «Поскольку монах много трудится в любом деле (ἐις πᾶς ἕργον κοπιᾶ), постольку он – монах»1216. Согласно словам Василия, духовные дары приобретаются «трудами и потом» (πόνοις καὶ ὶδρῶσι)1217. Следует «сражаться и вести войну» (ποιεῖν άγῶνα καὶ πόλεμον), говорит Псевдо-Макарий1218. В славянских языках эта работа выражается словами «труд» и «подвиг»1219. Подвижник означает аскет.

Понятие праксис (делание)

Было сказано, что theoria является идеалом греков, и это, без сомнения, верно. Однако ни одно из утверждений не должно быть слишком обобщено. Античная тенденция praxis’а будет всегда оставаться живой, будучи, что вполне естественно, господствующей вначале1220. К концу античности противопоставление активной жизни и созерцательной стало столь классическим, что школьным упражнением было обсуждение заслуг той и другой1221.

Однако употребление терминов в частных контекстах часто трудно определить1222. Словарный запас языка сыграл в этом свою роль; чтобы обозначать действие, греческий язык имеет два специальных понятия ποιήσις и πρᾶξις. Элемент «тяжелой работы», человеческого усилия, труда закрепляется в процессе эволюции языка за вторым термином1223. Для Плотина praxis означает «нечистое действие», связанное с оскверненной материей, к которой оно направлено; это действие человека в теле. Действие Бога есть ποιησις1224.

В христианской лексике praxis в своем наиболее широком значении может означать спасительный поступок. Использование слова praktikos, чтобы обозначить монаха, который отличается своей духовной жизнью, часто встречается у Евагрия1225. И так как в вопросе о примате молитвы в духовной жизни царит полное единодушие, созерцание истины и экзегетика являются для Оригена «наиболее чудесным Божьим делом»1226.

Но вслед за древними греками, которые сузили понятие praxis до деятельности, осуществленной телом в материальном мире, а theoria – до умственной деятельности, христиане также начали проводить тщательное различение между теорией и практикой1227. Но в то же время эти термины подняты на высший уровень. Theoria обрела духовный смысл, чтобы обозначить «истинное знание»1228. Praxis также приобрел у Евагрия весьма своеобразное значение, так, что познание Бога разделяется на две компоненты: делание и созерцание1229. Евагрий дает следующее определение: «Праксис представляет собой духовный метод, который очищает эмоциональную часть души»1230.

Это определение, как бы знаменито оно ни было, остается еще негативным. Григорий Богослов дает более общее объяснение и, следовательно, более расширенное: «Theoria состоит в рассмотрении умопостигаемого (σκέψις νοητῶν), чем является praxis в области действия»1231. Разумеется само собой, что это действие предполагает не грех, а добродетельный поступок. И так как практика добродетелей, что касается христианина, есть следование заповедям, первая из которых есть любовь, практика будет не чем иным, как жизнью согласно вере во Христа и подражанием Спасителю.

Очищение от греха является ее первым аспектом. Итак, можно говорить о негативном праксисе, когда он направлен на преодоление препятствий (грехи, страсти) и борьбу с дурными помыслами, и позитивном праксисе, когда он преследует цель совершенствовать добродетели1232.

Аскеза

Этимология греческого слова άσκέω (ἄσκεσις, άσκητής) остается неясной. У Гомера оно выражает идею художественной1233 или технической1234 работы. Слово успешно применялось: 1) к физическим упражнениям (атлетов или солдат); 2) к упражнению разума и воли, нравственного чувства (встречается наряду с синонимичным μελέτη, которое обозначает прилежание особенно внимательное и нарастающее); 3) к культу и к религиозной жизни (Исократ называет askeseis «благочестивые обычаи» египтян)1235.

Ап. Павел употребляет слово άσκῶ один раз (Деян 24:16), но сама идея многократно возвращается в его мысли: он называет подвижническую жизнь в вере hymnasia (2Тим 4:6–7)1236. Среди отцов апостольского века (первого поколения) и апологетов II века христианин называется не άσκητής, a άθλητής1237.

У Климента Александрийского и Оригена это слово принимает в христианском употреблении общеупотребительные и точные значения, в особенности через посредство Филона1238. Ориген, в сравнении с пифагорейцами, называет άσκηταί тех, кто приносит обеты совершенной жизни1239. Были образованы производные слова: άσκητρία (инокиня) и άσκητήριον, монастырь (латинская форма asceterium), άσκητικόν (произведения, которые излагают учение о духовной жизни и прежде всего – монашеской)1240.

Аскетизм состоит в продуманных и настойчивых упражнениях. Для Афанасия аскеза означает напряжение, которое не знает отдыха и не терпит никакого послабления. Именно в этом смысле он вкладывает слово в уста Антония в начале его Великого послания, обращенного к египетским монахам1241. Но существует также менее организованная аскеза, которая в основном рассчитывает на представившиеся случаи повседневной жизни и которая кротко переносит тяготы каждого дня. В этом смысле, например, говорится об «умеренном аскетизме» русских монахов, способных переносить тяжелую ручную работу и суровость климата1242.

Без сомнения, христианская аскеза как поиск жизни в Боге совершенно отлична от простой гимнастики. С другой стороны, имеется твердое убеждение в эффективности этого богочеловеческого сотрудничества. Оно есть не только приведение в порядок составляющих нашей психологии, но и возрастание Христа в душе. Таким образом, можно сказать, что единство аскеза-мистика является вероучительным для всех форм монашества1243.

Отречение, отказ

Негативный praxis обозначается в Новом Завете различными терминами: «совлечься себя», отречение, лишение, «распятие» со Христом. Каждый выражает какой-то особенный нюанс на общем фоне.

В Лк 14:33 появляется термин άποτάσσεσθαι, отречься. Греческое слово употребляется, кроме того, много раз в Новом Завете в значении «прощание», «разлука» (Лк 9:61; Деян 18:18; 2Кор 2:13). В аскетических писаниях прямой смысл глагола – τῶ κόσμω τούτω, покинуть мир, или πᾶσιν, все вещи, или χρημάτων, материальные блага. Более древним является субстантив άπόταγή, более поздним – άποταγή1244.

Для Иустина отречение от всех благ и от самой жизни, которое христиане осуществляют в мученичестве, было бы достаточным для доказательства их невинности и их добродетели1245. Для монахов, apotagé означает действительное отречение от любой собственности, бедность, άκτημοσύνη. Внутренне отречься от них необходимо для всех христиан1246.

Иоанн Отшельник различает три степени отрешения: «Телесное отрешение (отказ от имущества), физическое отрешение (освобождение от страстей), духовное отрешение (уничтожение мнений). Здесь, в подлунном мире, мы отрекаемся от имущества, и мы можем также отречься от страстей; но отрешение от мнений есть жизнь, следующая за воскресением»1247.

Евангелисты также используют глагол άπαρνεῖσθαι – отказаться от самого себя, как от кого-то, кого не хотят больше знать (Мф 16:24–26; Мк 8:34–36; Лк 9:23–25).

Совлечься себя

Слово έκδύω означает попросту «отрясать» (см. Лк 10:10 слл.), образованное от него слово άπεκδύω имеет более сильный смысл и употребляется образно: «совлечься» (Кол 3:9). Понятие «лишение» объясняется природой того, во что облеклись: речь идет о христианском оружии (Рим 13:12; 1Фес 5:8; Еф 6:11; 6:14) или о некоторых чувствах (Кол 3:12), шире – о новой жизни (2Кор 5:4) или глубже – о Христе (Гал 3:17; Рим 6:11; 6:5; Кол 3:5; 3:3). Этот текст был предметом размышлений и медитаций поколений христиан1248.

Выражение идеи отречения от греха мы находим в первые века христианства, наиболее яркое содержится в чине таинства крещения: прежде чем погрузиться в крещальную купель, оглашаемый снимал свои одежды и после крещения облекался в новые.

Позднее аскеты, чтобы выразить свою волю не иметь ничего общего с жизнью мира, принимают жизнь в бедности и бедные одежды.

Их одеяние, часто освященное, отмечает их посвящение в новую жизнь. Таков смысл монашеской одежды, а также литургического облачения1249.

Умерщвление плоти

В тексте Лк 14, 33, где говорится об отречении, мы также находим выражение «нести свой крест». В собственном смысле оно означает «путь на казнь», позор креста1250. Выражение «потерять свою душу» часто встречается в Евангелии1251. Душа, которую нужно решиться потерять, есть ψυχή, синоним жизни; таким образом, нужно быть готовым пожертвовать этой жизнью, чтобы обрести жизнь вечную. «Ненавидеть душу свою» имеет тот же смысл (Ин 12:25; Лк 14:26), умереть, чтобы жить. Мы «умерщвляем», «предаем смерти» в нас дела плоти (Рим 8:13), наши земные члены с их страстями (Кол 3:5).

Термин «умерщвление» широко употребляется на Западе. Говорят, что он чужд духовности Востока, которая проповедует «пасхальную радость»1252.

Но эта пасхальная радость, поскольку она является плодом креста, неотделима от смерти. Поэтому термин «умерщвление», который действительно очень мало употребляется на Востоке, несет у Симеона Нового Богослова прекрасный эпитет: ζωοποιός νέκρωσις – «животворящее умерщвление»1253.

Воздержание

Термин έκράτεια1254 не является библейским. Ап. Павел употребляет глагол έγρατεύεσθαι (1Кор 3:25; 7:8). Воздержание появляется в Гал 5:23 в перечислении добродетелей, однако не является для апостола идеалом жизни1255. Напротив, «владение собой» встречается очень часто в греческой и эллинистической литературе1256. Для Филона воздержание противопоставляется любви к наслаждениям (φίληδονία)1257. Оно ведет на небо и к бессмертию1258.

В христианской литературе следует ожидать вплоть до Климента Александрийского, чтобы найти хоть немного разработанное и связное учение о воздержании. В Строматах он дает определение стоиков: воздержание есть расположение никогда не преступать то, что кажется соответствующим здравому смыслу1259.

Василий посвящает воздержанию две главы в Великом Правиле1260, и он заботится о том, чтобы сделать ссылку на него у ап. Павла. Этот термин часто встречается у великих учителей монашества. Иоанн Лествичник различает чувственное воздержание (ἀισθητή) от духовного (νοητή)1261. Тем не менее будет всегда отмечаться тенденция (в особенности у латинских отцов) сузить значение этого слова до плотского воздержания и представить воздержание совершенное и абсолютное. В энкратических сектах эта тенденция доходит до презрения к телу, к творению1262.

Очищение от греха

Очищение

Чистота, в соответствии с общим для древних религий представлением, есть необходимое условие для того, чтобы приблизиться к священному. Согласно первоначальной концепции, которая обычно имеет тенденцию к самоуглублению, она приобретается не благодаря нравственным поступкам, а благодаря ритуалу и оскверняется при соприкосновении с материальным миром. В Библии понятие чистоты стремится к тому, чтобы стать внутренним и нравственным1263.

Греческая философия настаивает на очищении с целью Теории: только чистый может достичь Чистого1264. Эта тема была воспринята отцами1265, но в более широком контексте. Они часто представляют совершенство как восстановление первоначального, изначального положения1266. С этой точки зрения совершенство совпадает с κάθαρσις1267, но оно включает в себя полноту вечной жизни: «чистейшая» Матерь Божья всецело обожествлена1268. Но обычно этот термин употребляется для обозначения первой ступени духовной жизни, praxis. «Духовный метод, очищающий страстную часть души»1269.

Чтобы определить основные элементы этого очищения, следует прежде установить, что считается дурным: тело, чувства, страсти. Для христиан единственное и подлинное зло есть грех. Он, таким образом, будет основным объектом очищения. Но это затем распространится на все, что соблазняет к греху, и на все, что следует за ним.

Греховность

Грех относится к предмету веры и, кажется, никогда не входил как общее понятие в историю человеческой мысли. И даже в христианском значении это слово может рассматриваться в более или менее строгом смысле. Прочитав тексты аскетов Востока, Феофан Затворник приходит к выводу, что грех может означать: 1) преступное действие; 2) страсть; 3) состояние души, внутреннее расположение1270.

Богословие греха, как оно было разработано моралистами Запада, обозначает под именем греха поступок – этим он отличается от порока, обозначающего расположение. Для ап. Иоанна, напротив, грех есть состояние, внутренее постоянное расположение1271. Не только человек, взятый индивидуально, – но «мир» лежит в грехе (Ин 1:29). У ап. Павла грех персонифицируется: он «вошел в мир».

Мы часто находим те же самые выражения в духовной литературе Востока. Духовные проповеди Псевдо-Макария с их тенденцией к мессалианству содержат бесчисленные следы этого учения. Человеческое сердце, даже искупленное Христом, есть бездна, где смешиваются добро и зло, грех и благодать1272.

Очевидно, православные авторы должны были бороться с учением о соприродности зла, осужденной Иоанном Дамаскиным как мессалианское заблуждение1273. Они все знают, что «зло не имеет природы (̓εν φύσει) и что по природе никто не является злым; так как Бог ничто не сотворил дурным»1274. Следуя платоновскому принципу отождествления добра и бытия, Григорий Нисский определяет зло как отсутствие бытия1275. Как бы это ни казалось парадоксальным, зло, говорит он, «существует в не-бытии» ̓εν τω μή εί̂ναι ἔχει1276.

И, однако, он также описывает зло как динамическую силу: оно рождается, пускает ростки и развивается1277.

Известно, что вообще для восточных авторов κατάστασις, состояние молитвы, состояние совершенства и так далее, стоит большего, чем отдельный поступок1278. Они склонны рассматривать грех с этой точки зрения, которую Запад называет «менее строгой», но которая все же дает преимущество, будучи ближе к библейскому и литургическому выражению. Такое понимание также избавило авторов от необходимости сложных рассуждений, чтобы изложить учение о первородном грехе.

Полная ответственность за грех

В житиях святых общим местом может показаться тот факт, что они считают себя великими грешниками1279. Уже страницы Ветхого Завета содержат осознание радикальной нечистоты человека перед Богом (Прем 20:9; Иов 9:30). Подобно тому, как грехом отмечены истоки человеческой истории, также им отмечена история Израиля и жизнь каждого отдельного человека.

Чтобы нагляднее изобразить характер внутреннего опыта, который приводит нас к этому утверждению, Феофан Затворник прибегает к туманному выражению: «Вы заметили в себе новое, и ваша совесть свидетельствует, что эта новизна – дело ваших рук, лукавое дело, которое уже начало обращаться к вам с укорами»1280.

Идет ли речь о непроизвольных движениях или намеренных? «Всегда похвально, – говорит Феофан, – каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся в сердце и, следовательно, их нельзя считать полностью чуждыми». Чувствуют себя обязанными судить о самих себе исходя из собственных наклонностей1281.

Нравственное учение Запада тщательно разрабатывает принципы различения между намеренным и непроизвольным. Катаниктические молитвы Востока просят об отпущении «вольных и невольных грехов»1282.

Грехи «по слабости» не встречаются в увещаниях греческих отцов1283. Конечно, Феофан признает, что возможны «грехи по слабости», но он спешит добавить: тот, кто знает свою слабость, пусть не помышляет оправдать себя1284.

С этим не следует смешивать беспорядочные намеренные и непроизвольные поступки1285, так как один и другой «грех» разделяет бездна. Тем не менее не молятся о полном отпущении невольных грехов, так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств характеризует аскетическое устремление раскаявшегося грешника1286.

О том, что касается личной ответственности за дурной поступок, известно, с какой настойчивостью греческие отцы часто повторяют: ни дьявол, ни мир, ни дурные мысли, ни сильные страсти не являются достаточной причиной, которая могла бы очистить грех1287. Вместе с Иоанном Златоустом Феофан Затворник настаивает: ни глаз, ни другой член тела не виновен – но только лишь развращенная воля1288.

«Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся и ты не падешь!»1289

Грех как неведение

Не удивительно то, что отцы применили ко греху общеизвестные тогда философские понятия, и в частности такие, которые относятся к «незнанию». Мораль греков в значительной степени отмечена интеллектуализмом: она представляет добродетель как науку и невежество как порок1290. Это невежество обусловлено «плотностью» тела, «завесой чувств»1291.

В течение веков терминология невежества будет бытовать в языке аскетов. Когда Ориген говорит о άμάρτημα, это часто имеет смысл доктринальной ошибки1292. Григорий Нисский выбор зла приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя обманчивой реальностью. Если зло предстало бы во всей своей наготе, человек бы не поддался ему1293. Слово άγνωσία в соединении с κακία очень часто встречается у Евагрия. Сражаясь с монахом, бесы прежде всего стремятся лишить его ведения1294. Так, в христианском смысле, ведение γνῶσις άληθίνή существенно отличается от «простой науки» философов1295. «Подлинная наука» предполагает соблюдение заповедей. Таким образом, невежество, которое проявляется в грехе, идет вместе с непослушанием, с восстанием против Божьего закона1296. Согласно общему принципу praxis есть путь к theoria. Так, причиной «неведения» становится недостаток доброделания1297. Когда отсутствует praxis, говорит Евагрий, разум отяжелен страстями и «ускользает», покидает свою работу созерцания1298. Грешник погружен в глубокий сон1299.

В этом контексте прочитываются другие сходные термины, которые объясняют причины греха, например άβουλία, недостаток размышления1300 и, прежде всего κόρος, «пресыщенность»1301. Если для Оригена Божественный Логос есть «живой хлеб», «истинное питие», то цена этой пищи – соблюдение заповедей вечной жизни. Κόρον λάβειν τῆς θεωρίας означает остановиться в созерцании из-за недостатка любви и бодрствования. В таком виде мы находим это понятие у Оригена. Но с конца IV в. оно больше не употребляется, поскольку возникает риск видеть в нем под влиянием неоплатонизма идею, что само благо создает эффект «пресыщенности»1302.

Несоблюдение заповедей, оскорбление Бога

Иоанн Богослов (Ин 3:4) отождествляет грех с беззаконием (ή άνομία; νόμος – закон). Также это слово часто переводят как «нарушение закона», преступление. Практически оно становится синонимом αμαρτία1303.

Фарисеи ставят закон вне личных отношений между Богом и человеком. Но в Ветхом Завете нарушение заповеди имело смысл преступления, совершенного против Яхве. Пророки и весь Новый Завет основывают Закон неизменно на любви к Богу и к ближнему, опираясь на личность Христа1304.

Многие христианские авторы, конечно, видят в грехе прежде всего нарушение заповеди Христа. На этом зиждется нравственное богословие Василия Великого. Однако он далек от чисто юридического законничества. Отеческое Провидение Бога, говорит он, проявляется в этом мире как «мысль, что содержится в заповеди»1305. Истинная мудрость человека состоит, таким образом, в восприятии этого гласа Божьего во всем творении и в послушании ему1306, вот почему нарушение заповеди – это богопротивление личности, проистекающее из извращенности сердца1307.

И если соблюдение заповедей составляет praxis1308, то всякий грех, в определенном смысле, есть неисполнение долга; согласно странному выражению Григория Богослова, в Раю закон был дан «как материя» (ὕλη) свободной воле1309. Грех состоит не в злоупотреблении свободой, но, напротив, в отказе от ее естественного употребления – ответить на любовь Бога.

Различение грехов

Бытующие на Западе учебники по нравственному богословию различают многочисленные категории грехов, некоторые из них мы встречаем также и на Востоке1310. Но основной проблемой остается различение между тяжкими и «несмертельными», обыденными. После полемики с пелагианством в Западной Церкви развивается учение о несмертельном грехе1311, которое нашло свое наиболее точное выражение на Тридентском Соборе1312.

Духовные писатели всех времен настаивают скорее на необходимости понять и почувствовать, насколько это возможно, безобразие всякого греха. Как говорит Феофан Затворник, тяжек всякий грех, поскольку огорчает Бога... Тем не менее бывают разной степени тяжести, и даже настолько различны между собой их ступени, что отдельные грехи выглядят легкими в сравнении с другими1313.

Всегда, по мнению Феофана, грех может быть признан легким по четырем причинам: 1) незнание; 2) неосторожность; 3) по сравнению с другими, более тяжкими проступками; 4) более легкое раскаяние грешника1314. Третий пункт указывает тяжесть или легкость «материи» (materia gravis или levis).

С другой стороны, восточные авторы находятся почти всегда под влиянием Василия, для которого, что касается «материи», любое нарушение закона Божьего есть «одно и то же» нарушение1315. Исходя из этого, моралистам Востока весьма трудно представить схематическое перечисление тяжких (смертных) грехов1316. В особенности духовные писатели ставят в центр своего внимания не столько внешний результат дурного поступка, сколько внутренне извращенное состояние сердца1317, которое может быть «тяжким», даже если речь идет о внешне неважных вещах.

Последствие греха

Грех затемняет образ Божий в человеке1318. Исходя из различных установок и аспектов этого образа1319, скорее настаивают на той или иной аномалии греховного состояния. Если рассматривают человеческое совершенство как способность духа созерцать Бога, тогда грех есть затемнение, помрачение, тьма1320. По отношению к великому дару свободы и владычества над миром грех есть рабство1321. Добродетель дает силу, любовь означает постоянство, грех есть слабость и нестабильность1322. Смерть заменяет «вечную жизнь»1323, «удушение духа» встает на место «духовной жизни»1324.

Выражение, заимствованное из греческой языческой литературы, пользовалось большим успехом у христианских авторов: грешный человек подобен человеку, увязшему в болоте (βόρβορος), в «области несходства» (без-образия)1325. Беспорядок, недостаток гармонии проявляется во всем мире после падения Адама в естественной структуре нашего состава, но в особенности в сердце, которое, страдая, требует исцеления1326.

Социальный и космический аспект греха

Издавна в умонастроениях русского народа существует таинственная связь между землей и божественным сознанием человека. Земля, общая мать людей, – свята, но человек может оскорбить ее, осквернить, причинить ей зло. Грешник идет, таким образом, исповедоваться земле через ритуал, напоминающий исповедь1327.

Русские просят Бога о милосердии и прощении для земли, затемненной грехами и изменами, как Алеша в Братьях Карамазовых Ф.М.Достоевского, целуя ее, обещая любить ее «вечно»1328.

Эти ритуалы есть воспоминание об архаических языческих верованиях, смешанных с некоторой формой христианской религиозности, часто называемой «софианической», которая неразрывно соединяет божественный мир, совершенство человека и космоса1329 и настаивает на «ответственности всех за все» (выражение Ф.М.Достоевского)1330. В этой религиозности нет места для какого-либо «частного» греха, «чисто индивидуального». Измена несет в себе общее и вселенское потрясение и «затемняет землю».

3. Покаяние

Увещания к покаянию

То, что покаяние считается необходимым для всех, является общей истиной; авва Менас заявляет в «Духовном луге»: «Любой возраст имеет нужду в покаянии, молодые, как и старые, если хотят наслаждаться вечной жизнью в прославлении и славе: молодые, склоня голову под игом, когда поднимается страсть, старики в том, что они не могут изменить дурные наклонности, к которым они были привычны с давнего времени»1331.

Покаяние называют новым крещением: «покаяние возобновляет крещение; покаяние есть завет с Богом для новой жизни...»1332. Большое число духовных писателей (Иаков Сарог1333, Феодор Студит1334...) передают и истолковывают выражение Григория Богослова1335: «крещение слезами». Покаяние жителей Ниневии вдохновило многих проповедников. Ефрем, когда он говорит об этом, преисполнен восхищением1336: «Душа мертва из-за греха... Слезы, которые падают на тело, не могут воскресить труп, но если они падают на душу, они воскрешают и вновь оживляют ее»1337.

Достаточно прибавить, что не существует греха столь тяжелого, который не будет отпущен через покаяние, а, с другой стороны, повторное падение в грех не должно быть для виновного поводом для отчаяния. Из-за своего темперамента некоторые авторы будут опираться более на этот утешающий аспект. Иоанн Златоуст настаивает на этом удивительным образом. В то время как многие будут говорить об опасности исчерпать божественное долготерпение, никто, однако, не станет учить о невозможности обращения после повторного падения. Учение св. Василия было сравнено с диптихом. На первой створке можно прочитать: все грехи чрезвычайно тяжелы; а на второй – все грехи прощены Богом, если мы приносим соответствующее покаяние1338.

Иоанн Златоуст, как кажется, в особенности боится отчаяния грешника. Μόνον μή άπογνῶς являются последними словами его послания Ad theodorum lapsum1339. В своих проповедях он берется показать легкость прощения: «Ты согрешил? Скажи Богу: Я согрешил. Какая в этом беда?»1340.

Основные элементы покаяния

Покаяние, говорит П.Н. Трембелас в своей Догматике вселенской православной Церкви1341, добродетель в Ветхом Завете, таинство в Новом, определяется различными именами: покаяние, обращение, исповедь или открытость, второе крещение, слезное омовение, отпущение или примирение, трапеза спасения1342. Он добавляет, что римские католики не без причины причисляют покаяние к добродетелям – в общем смысле слова и как таинство, учрежденное Господом, которое усиливает и оживотворяет добродетель покаяния, делает ее плодотворной и действенной. Это различие, казалось бы, приносит очевидную пользу. Однако некоторая путаница, недостаток точности между первым и вторым покаянием, которые мы встречаем в духовных писаниях Востока, приглашает нас постичь тайну прощения грехов во всей глубине откровения.

Покаяние, таким образом, включает в себя различные элементы. Первый – «признать грехи, заклеймить ошибки и осудить самого себя»1343. Оно есть ἀυτοματόκρίτος λογισμός1344. По П. Иванову покаяние показывает способность быть человеком, размышлять о своих собственных поступках1345. Это отношение, без сомнения, требуется от всех христиан1346. Вслед за западными учебниками по нравственному богословию Словарь католического богословия (Dictionnaire de la Théologie catholique)1347 говорит, что эта оценка дается душой такому действию, совершенному в прошлом, которое ему, человеку, понравилось, хотя бы временно. Восток интересуется более «состоянием» человека, чем его «поступком»1348. Также для Феофана Затворника чувство «Аз есмь грешник» более важно, чем «я согрешил»1349. И так как состояние сердца проявляется через чувства1350, монахи Востока также считают всегда ценными чувственные проявления боли, страдания, которые сопровождают это изменение в оценке прошлого1351.

Это самоосуждение мы находим на протяжении всего Евангелия, проповеди Царствия (Мк 6:12). Возрастание в вере, таким образом, связано с духом покаяния1352. Для Симеона Нового Богослова слезы являются истинным крещением Духа, великим «озарением», благодаря которому весь человек становится светом1353. Само собой разумеется, что вера выносит решение о будущем. Греческая Библия использует наряду с глаголом μετανοεῖν, который направлен на внутреннее обращение, глагол επισρέφειν, который означает изменение поведения на практике. Для Иоанна Лествичника «покаяние есть завет с Богом, чтобы начать другую жизнь»1354, решение во благо πρόθεσις άγαθή1355.

Если мы спросили бы себя о мотивах этого изменения оценки, следовало бы изучить в первую очередь историю «обращений» в житиях святых. Ориген считает, что «пресыщенность» в грехе обуславливает возвращение к Богу1356, большинство авторов верит в действенность страха Божия, «начала премудрости» (Прем 1:7)1357. Для Иоанна Лествичника покаяние – «дочь надежды»1358, гарантия прощения всех грехов1359.

Таинство покаяния

Отцы много настаивают на внутреннем расположении кающегося. Главное состоит в возвращении к добродетели1360. Но недостаточно свести покаяние лишь к личному обращению, раскаянию1361. Грех на самом деле есть действие, которое касается всех измерений человека, включая его главное отношение к общине, Церкви1362. Начиная с III в., имеются уточнения, касающиеся ритуала покаяния: примирение, молитва, возложение рук. В Восточной Церкви с ними было соединено помазание1363. Один из наиболее древних и ясных намеков на таинство покаяния находим у Оригена1364.

Что касается разрешительной молитвы, с развитием богословия таинства покаяния в XIII веке на Западе форма моления была заменена на констатирующую форму отпущения грехов. Однако в Восточной Церкви умоляющая форма осталась в силе.

«Почти излишне, – пишет П.Н. Трембелас, – цитировать заявление св. Иоанна Златоуста1365, подтверждающего, что отпущение, преподносимое священником, имеет характер не просто возвещения, но является действительным и действенным отпущением грехов»1366.

В одном пункте, однако, личные представления Оригена дают о себе знать: в той связи, которую он устанавливает между святостью и властью отпускать грехи1367. Значительно позднее Симеон Новый Богослов выражает и защищает тезис, о котором идет речь1368.

Без сомнения, некоторые восточные авторы, в частности византийские, отстаивали за духовными лицами, как священниками, так и не священниками, власть связывать и разрешать. Но, чтобы сделать из этого общие выводы, следует тщательно избегать двойного смешения. В первую очередь следует ясно различать два типа исповеди, а именно отпущение грехов с целью получения их отпущения и «проявление мыслей» с целью получения руководства, что документы не всегда достаточно ясно различали. Чтобы определить смысл, нужно обратиться к общему контексту1369. Власть отпускать грехи остается связанной с представлением о личном разрешении, ἔνταλμα или ένταλτήρια γράμματα1370.

Но возможно и другое смешение. Нельзя запретить несвященникам, мужчинам и женщинам, осуществлять духовное окормление1371. Такое духовное отцовство или материнство предполагает исповедь в грехах и логически завершается молитвой духовного отца. Так, среди просьб, которые Бог удовлетворяет легче всего, Иоанн Златоуст считает именно молитву об отпущении грехов1372. Не будем забывать также, что таинство отпущения грехов в восточном обряде осуществляется в «умоляющей» форме1373.

Епитимии и дела покаяния

Известны сочинения, озаглавленные Εξομολογητάρια, соответствующие латинским книгам о покаянии, где перечислены как различные категории греха, так и покаяния и епитимии, которые следует налагать за каждый из них1374. Символические книги Православной Церкви говорят тоже о покаянии, но многие настаивают на их педагогическом характере, следовательно, тот, кто их установляет, «не должен одинаково ударять по благочестивым и безразличным»1375.

Этот упор на педагогический характер канонических покаяний часто мотивируется полемикой против значения умилостивления, которое придается им на Западе1376. Тем не менее одно остается бесспорным: епитимии, которые накладывает духовник, являются делами христианского praxis (делания). Так, творить добро, без сомнения, составляет подлинное покаяние, которое снимает грехи и очищает душу исполнением заповедей Бога1377. Книга тайн неба и земли1378, памятник эфиопской книжности, утверждает: «Когда грехи верующего станут великими, как горы, и многочисленными, если его праведность будет подобна искре, толика этой праведности возобладает и сотрет все грехи».

Поскольку христианский praxis весьма многообразен, имеется множество средств получить отпущение грехов. Существует любопытное греческое сочинение, озаглавленное «Св. Афанасий и св. Иоанн о различных способах совершать свое спасение и о покаянии»1379. Автор перечисляет средства получить отпущение грехов: 1) не осуждать других; 2) прощать оскорбление; 3) быть смиренным; 4) слезы; 5) молитва; 6) милостыня и дела милосердия; 7) болезни и волнения; 8) обращение к истинной вере; 9) непрестанная молитва; 10) исповедывать Христа перед неверным тираном.

Среди всех дел часто преимущество отдается милостыни, подражанию Божественному милосердию1380. Иаков Саругский простодушно объясняет ее действенность. «У тебя нет слез? Купи слезы у бедных. Ты не испытываешь боли? Позови бедных ступать с тобой. Если твое сердце жестоко и у него нет ни боли, ни слез, пригласи милостынею нищих плакать с тобой»1381.

Любопытный обычай совершать епитимий через другое лицо, подавая ему милостыню, встречался в Эфиопии1382. Но он показывает, может быть, что действительно существует серьезная опасность приписать «искупительную» ценность одному поступку, рассмотренному материально, в то время как покаяние должно остаться выражением и знаком любви. Самой своей сущностью оно разрушает все грехи1383.

4. Пентос

Пентос

Непрестанное сокрушение1384

Отцы-пустынники твердо верили в эффективное воздействие покаяния. Авва Пимен утешает одного из братьев: «В час, когда человек совращается с пути, если он говорит «Я согрешил!» – тотчас этому настает конец»1385. Однако у аскетов прощение не осушает источник слез. Златоуст говорит, как примиряются быстрота отпущения греха и непрестанное сокрушение: «Нужно, однако, чтобы мы, будучи однажды очищены от наших грехов, имели их всегда перед глазами»1386.

Сокрушение (πένθος), таким образом, идет гораздо дальше, чем покаяние (метанойя). Иоанн Лествичник трактует об одном и о другом в двух различных главах1387. Долгое сокрушение объясняется в учении Оригена как слезы греха в душе1388 или как второе евангельское блаженство (Мф 5:4)1389.

Есть и другое различие: покаяние является личным. Но сокрушаться можно и о других, это знак любви1390. К тому же покаяние, в собственном смысле, должно касаться конкретных грехов. Как только они прощены, не следует больше вспоминать о них. По словам Марка Отшельника, «это детальное воспоминание вредит надежде»1391. Пентос же является общим неопределенным понятием, психологически он немыслим без слез. Метанойя не нуждается в эмоциях, пентос, напротив, станет именем всех святых волнений и переживаний.

Πένθος (того же корня, что и πάθος), dolor, luctus, скорбь, траур1392, очевидно, проистекают из Мф 5:4. Этимологически отличаясь от κατάνυξις, сокрушение становится практически синонимом penthos'а, который у греческих авторов получает более широкое употребление. Литургии известны «катаниктические» молитвы, представляющие собой сокрушения, плач и слезы.

Восточные тексты о сокрушении весьма многочисленны1393. Учение о penthos'e было так глубоко укоренено у христиан сирийского языка, что πενθοῦντες, ’abîla, становится именем монахов. Одежда затворника была одеждой покаяния, траура1394. У армян Священные элегии Григория Нарекаци1395 целиком заслуживают названия «катаниктических молитв».

Примерами изобилуют жития святых. Так, авва Талелеус провел 60 лет в монашеской жизни, в непрестанном стенании, и он все время повторял: «Бог дал нам теперешнее время для покаяния; будем прилагать, таким образом, все наши усилия, чтобы использовать его наилучшим образом»1396.

Причины сокрушения

Григорий Нисский пишет: «Пентос (вообще) представляет собой удрученность души, вызванную лишением чего-либо желанного»1397. Так, говоря по-христиански, одно слово включает в себя все, что должно желать: спасение. Христианский пентос, таким образом, состоит в плаче по утраченному спасению, тобой или другими.

Аскеты, таким образом, рассматривают траур по родителям или друзьям из-за какого-либо несчастного случая как неразумный. Варсануфий пишет: «Абсолютно не следует огорчаться из-за вещей этого мира, но только из-за греха»1398. Иоанн Отшельник приходит к разрешению излияния слез трех видов, то есть согласно с тремя ступенями христианского совершенства1399.

«Плач тела, когда сами рыдания перед Богом в молитве вызваны следующими мыслями: заботой о своей бедности, воспоминанием о своих недругах, вниманием к детям, страданием, связанным с притеснениями врагами, заботой о доме, памятью об усопших близких и тому подобными вещами. Бесконечное возвращение этих мыслей увеличивает его грусть, а от грусти рождаются слезы».

«Плачи человека душевного в молитве вызваны следующими мыслями: страхом суда, осознанием своих грехов, воспоминанием о благости Бога, размышлением о смерти, обещанием грядущего.

Плач духовного человека определяют следующие мысли: восхищение величием Бога, изумление перед глубиной его мудрости и тому подобные вещи. Кроме того, эти плачи происходят не из чувства грусти, но от избытка радости»1400.

Итак, причины пентоса многообразны, прежде всего это «утрата нашего спасения»1401; в воспоминании о прошлых грехах сокрушение находит свой стимул. Горечь слез должна быть соразмерна тяжести прегрешений1402. Возможность будущих грехов, неуверенность в окончательной победе заставляет нас бояться суда1403 и, как утверждает Петр Дамаскин, пентос производится страхом1404. Многочисленные примеры показывают, насколько трагически воспринимали святые каждодневные прегрешения, ибо смиренному «свойственно порицать и хулить себя»1405.

Наконец, сочувствие к вечной участи других должно вызывать плач, когда они лишают себя спасения: «Следует плакать с плачущими»1406. От любви к ближнему, без сомнения, переходят к любви к Богу. Следует признать, что вначале это сочувствие встречается совсем не часто в качестве источника сокрушения, и монашеский пентос не связывается со смертью Христа1407. Позднее, однако, среди мистиков появляется другое умонастроение: именно любовь Божья заставляет Симеона Нового Богослова проливать множество слез1408.

Плоды пентоса и как их стяжать

По словам Иоанна Златоуста, одна слеза гасит жаровню преступлений и омывает гной греха1409. Аммонас обобщает в одной фразе учение отцов о целительной добродетели пентоса: «Пентос без потрясений очищает от прегрешений»1410.

Очищенные от своих страстей, плачущие насладятся истинным миром. Скорбь обратится утешением χαροποιόν πένθος1411. Афанасий сообщает нам, что Антоний стонал все дни о себе самом1412. И по этой причине «лицо св. Антония имело удивительную благодать. Никогда оно не было взволновано, до такой степени его душа была умиротворена»1413. «Лицо, омытое слезами, – говорит Ефрем, – покрыто нетленной красотой»1414.

Сокрушение есть Божья благодать, даруемая иногда «без усилия, само собой»1415. Следует, однако, молиться, чтобы получить ее1416. «Благодать пользуется часто внешними событиями, бедствиями, наказаниями, чтобы потрясти человеческое жестокосердие». В этом состоит цель «физических недугов»1417.

Чтобы побудить и пребывать в сокрушении, существуют два великих средства: испытание совести и размышление о последних временах. Ефрем говорит: «Начало пентоса – самопознание»1418. И Златоуст замечает: «Когда слезы происходят от страха Божия, они никогда не сякнут»1419.

Само собой разумеется, чтобы творить пентос, следует отбросить препятствия: легкомыслие, смех1420, стремиться к благоприятствующим ему бедности, одиночеству, исполнению внешних епитимий...

Глава восьмая. Уход от мира и отречение от плоти

1. Христианин – человек не от мира сего

Побег от мира в греческой мысли

Казалось бы, для греческой мысли добровольный уход от мира не должен был представлять никакой привлекательности; в самом деле, само слово космос говорит о красоте, строе, ценности1421. Тем не менее древним был известен побег от мира, fuga mundi, обоснованный евдемонически; целью такого побега было доказать, что жизнь, отрешенная от земных благ и общества, не перестает быть счастливой, напротив, это и есть лучшая жизнь1422.

В пифагорействе отказ от материальных благ имеет, среди прочих, и религиозные мотивировки1423. Исходная точка платоновской метафизики – стремление к абсолютному. «Из этого очевидно, какое усилие требуется применить, чтобы как можно скорее бежать от низшего к высшему (φεύγειν ὄτι τάχιστα). Побег (от низшего) означает посильное для нас уподобление Богу (φυγή δέ όμοιωσις θεῶ κατά τό δυνατόν)»1424. Последнее замечание заставляет думать, что «побег», о котором говорит Платон, не что иное, как сосредоточенность на духовных ценностях, и, таким образом, он не предполагает реального отказа от земных благ. И Плотин думал прежде всего о внутренней отрешенности; о «побеге единого к единому» (φυγή μόνου πρός μόνον)1425. Его биограф Порфирий, тем не менее, описывает аскетизм своего учителя и рассуждает о пользе отрешения от всего материального1426.

Побег от мира в христианстве

Израиль был проникнут убежденностью в том, что сотворенный мир хорош весьма (Быт 1:31). Однако и иудеям был известен «побег от мира»: Авраам (Быт 12:1), опыт Исхода (Исх 16:3)... Во времена Иисуса существовало убеждение, что встреча Израиля с Мессией должна произойти «в пустыне», вдали от грешного мира1427. Апостолы Павел и Иоанн внесли свой вклад в богословие побега от мира, углубив представление о «мире сем», который не познал Иисуса Христа (Ин 1:10), возненавидел Его и Его слово (7, 7; 15, 18; 17, 14–16). Дух мира сего не Дух Божий (1Кор 2:12), мудрость мира сего «есть безумие пред Богом» (1Кор 3:19). Из всего этого следует, что мир подчинен власти лукавого: «весь мир во зле лежит» (1Ин 5:19; cp. 1Кор 2:6; 2Кор 4:4).

В этой ситуации уход из мира видится христианам как совершенно неизбежное следствие любви к Богу1428. «Оставить мир сей, – говорит Филоксен Мабугский, – таким образом и можно стать «подражателем Христовым, спутником Христовым, облеченным во Христа»1429. Побег от мира объясняется тем простым фактом, что две любви не могут одновременно действовать в одной душе1430. Для Феофана Затворника тоска по жизни духовной проявляется в «пренебрежении всем сотворенным»1431; первое искушение состоит в том, чтобы признать над собой эту «власть, лишающую нас разума», которая исходит от мира сего, и сделаться таким образом нечувствительным к духу Христову1432.

Различные аспекты побега от мира

Побег от мира, в его христианском смысле, имеет своей предпосылкой наличную нравственную ситуацию, сложившуюся в мире вследствие грехопадения; он не предполагает общей дуалистической структуры мира1433.

С другой стороны, авторы пытаются конкретно уточнить, каким образом следует бежать из мира, враждебного Христу. И здесь не всегда легко установить границы между нравственным и физическим значением побега. Есть немало конкретных моментов, в которых Евангелие, древний дуализм и общий психологический опыт сходятся. В ревности своих призывов оставить мир аскеты не всегда заботились об уточнении понятий. Все это следует иметь в виду, когда мы наталкиваемся на радикальную оппозицию «двух миров», нередкую в аскетической литературе и выраженную в различных терминах.

Мир нынешний – мир будущий. Дуализм восточных религий прежде всего временной дуализм; наличный, нынешний мир противопоставляется другому, грядущему миру, где благое божество сокрушит вражьи силы1434. Нет ничего проще, чем в тех же терминах выразить эсхатологическую надежду христианства. «Святые ненавидели мир сей, поскольку знали, какие будущие блага их ждут»1435. Речь идет прежде всего об «этом чаянии, этом взыскании будущего Града, которое не перестает жить в глубине русской души»1436. Но уже в начальную пору христианства эсхатологическая установка проявлялась в готовности принять мученичество1437, в сокрушении аскетов об этой жизни, «краткой, неверной, исполненной страданий и заблуждений»1438. С другой стороны, христианский эсхатологизм по самой своей сути отличается от дуализма восточных религий: вечная жизнь, ζωή, ежемоментно реализуется в этом преходящем житии, βίος1439.

Мир видимый – мир невидимый. Платоновский дуализм онтологичен и выражается пространственной схемой: в настоящем мире есть высшая, духовная сфера и сфера материальная. Истинная жизнь располагается в первой. Христианские авторы, естественно, не забыли этих размышлений и широко пользовались философскими текстами, ища в них подтверждения аскетическому идеалу, состоящему в том, чтобы «стать духом, отрешившись от плоти и мятежного вещества», и созерцать Бога1440. Истинный смысл этого «платонизма Отцов»1441 известен1442: христиане не отождествляют платоновское «невидимое», умозрительное с «духовным», как они его понимают1443.

Публичная жизнь – уединенная жизнь. Εύθυμία, внутренний покой, личное блаженство, требуют от языческого мудреца отказа от мирских забот, от публичной жизни1444. Общество, которого избегает христианин, это общество «(людей) суетных и беспечных»1445. Нельзя не признать, однако, что побег от человеческого общения истолковывался иными монахами весьма дико1446.

Мирские суждения – область истины. В еще большей мере, чем философы1447, христианин отделен от мира в силу того, что не может принять его мыслительные установки. «То, что для мирского (человека) добродетель, – пишет Максим Исповедник, – для инока – порок; и что для инока добродетель, для мирского – порок»1448. Побег – это метанойя (раскаяние, перемена ума), обращение.

Забвение Бога – истинное знание. Знание, которого ищут монахи в своем бегстве от мира, не умозрение философов, но постоянная память о Боге, созерцание1449. Чтобы внимать сладостному гласу Божьему1450, они охотно жертвуют всеми человеческими обыкновениями и занятиями, и всем, что отвлекает от непрерывной молитвы1451.

Грех – добродетель. Мир, от которого надлежит бежать, можно со всей справедливостью назвать платоновским термином «область неподобия», внося в это выражение христианский смысл: неподобие – все, что затемняет совершенство образа и подобия Божьего в человеке1452. По определению Аввы Исаии, «мир есть сила влечения души к греху»1453. Потому-то необходима и возможна «анахореза» для каждого, «устранение от забот», τῆς άμαρτίας ή άναχώρησις, отдаление от греха1454, усилие освободиться от всего, что составляет препятствие спасению1455.

Бедность

Те, кто в изобилии обладают земными благами, суть «от мира сего». Ветхий Завет раскрыл духовное сокровище нищеты, и Новый Завет узнал в тех, кто поистине беден, в «нищих духом», избранных наследников Царства Небесного1456. Для передачи еврейского anaw («униженный», удрученный человек) греческие переводчики, наряду с πτωχός и πένης, прибегали к πραύς, слову, которое вызывает представление о человеке кротком, «умиренном», хранящем мир даже в испытаниях. Тем не менее это всегда страдающий человек, тот, кто находится в «нужде», «убожестве».

Мысль отцов о бедности, особенно в проповедях «против богатых»1457 (но также и в Иноческих Уставах Василия Великого), исходит из несколько иной отправной точки. В мире неразумных тварей, неосознанно следующих творческому слову Божьему, нет ни бедных, ни богатых, ибо для каждого «Господь не сотворил ничего избыточного и ничего недостаточного»1458. Мудрость человека заключается в том, чтобы осознать эту относительность (бедности и богатства) и найти для себя правильную меру «потребного», избегая таким образом как излишества, так и недостатка1459.

Но можно ли человека, который удовлетворяет все свои потребности, назвать нищим в библейском смысле? В единственном случае: если он не забывает, что первая из его «потребностей» – это духовное благо души. Но тогда из этого проистекает требование подражать нищете Христовой (как говорят русские, христо-подражательпая нищета), часто предполагающей нехватку и того, что насущно, необходимо для жизни1460.

В какой мере материальная бедность сопутствует и благоприятствует пентосу1461 (сокрушению, плачу), можно понять из свидетельства одного из тех иноков, о которых повествует «Луг духовный» Иоанна Петрийского; вот его слова, обращенные к египетским монахам: «Любите нищету и воздержание. Поверьте мне, говорю вам: в юности моей, когда я жил в скиту, один из Отцов страдал селезенкой; и стали искать по четырем лаврам скита малой толики уксуса, и не смогли найти – такова была тамошняя нищета и воздержание. А обреталось там три тысячи пятьсот Отцов»1462.

Несомненно, истинная нищета – нищета духовная, нищета того, кто «отрешился себя самого и власть над собою вручил Богу и духовным наставникам»1463. Презирать деньги1464 способен тот, кто вкусил небесного утешения1465. Плод такого расположения духа – άμεριμνία или φροντίδων άπόθεσις, «беспечалие», неозабоченность ничем, свобода, необходимая для молитвы1466. Ее может смущать «страх перед будущим»1467, печаль, возникающая по поводу каких-либо материальных утрат, поскольку «тот, кто о чем-либо печалится, еще не нищий»1468. В жизнеописаниях монахов истории о чудесной помощи свыше призваны укрепить веру в то, что Промысел Божий заботится о тех, кто подвизается в истинной нищете, ибо по Писанию «ищущие Господа не лишатся всякого блага» (Пс 33:II)1469.

Но не кажется ли, что такому безусловному и полному упованию на Промысел Божий противоречит тот факт, что монастыри обладали общей собственностью? На московском Соборе 1503 года столкнулись две противоположные тенденции: с одной стороны – Нил Сорский и его затворники, сторонники совершенной нищеты, нестяжатели (от слова нестяжание, άκτημοσύνη), с другой – сторонники Иосифа Волоколамского, общежительные монахи, которые хотели соединить личную нищету отдельного монаха с общецерковной собственностью1470. На Соборе победило второе мнение.

Учение Иосифа Волоколамского безупречно выдержано в духе Василия Великого и Феодора Студита: «Ничего у каждого, все общее». В соблюдение этого правила каждый монах должен держать у себя только крайне необходимое; он не может ни покупать, ни продавать, ни принимать в дар какую-либо вещь без благословения настоятеля1471.

Положение монахов, о которых известно по Отечпикам, было иным. Отшельник должен был обеспечивать собственные потребности трудами рук своих, не полагаясь на подаяния братьев. Принимать милостыню почиталось унизительным1472. В Луге духовном авва Марк свидетельствует: «Я ничего не принимаю в подаяние, ибо труды рук моих кормят и меня, и тех, кто живет со мною, по милости Божией»1473.

Двойная духовность?

Все сущее призвано возбуждать в человеческом духе мысль о Творце1474, но в то же время, в силу человеческой греховности, любое творение может отвлечь его от памяти о Боге. В этом, втором случае отречение от мира приобретает всеобщий смысл. «Не подобает того, – говорит Василий Великий, – чтобы христианин имел ум рассеянный или привязанный к какой-либо вещи, удаленной от памяти Божией»1475. Такое решительное забвение всего, что в мире сем, отличает созерцательную тенденцию Евагрия1476. Василию Великому, вероятно, более свойственно исходить из первой интуиции: о том «райском» состоянии, когда созерцание мироздания питает в человеке память о Боге1477.

Итак, перед нами как будто налицо две разные, противоположные тенденции. Одна из них ищет себе место в пустыне или в келье с затворенными ставнями на окнах; другая распахивает все свои окна, ибо Господь сотворил чудные дела в небесах и на земле. Иные, вероятно, скажут, что восточная духовная традиция целиком принадлежит первому типу; но другие могут решительно возразить, что именно восточные христиане, с их пасхальной радостью, стремятся созерцать Бога в тварях: в растениях и в животных, в ближнем...

Однако в действительности христианская духовная традиция не знает двух «тенденций», противоположных в своем отношении к миру. Несомненно, можно подчеркивать больше тот или другой аспект, сосредоточиваться на том или другом этапе Искупления. Так, например, Василий Великий в своих гомилиях на Шестоднев видит мир с точки зрения первоначального Творения1478. В его же Аскетике, напротив, радикальный отказ от мира предстает как необходимая предпосылка созерцания1479. Однако при этом всегда предполагается, что те, кто достигают совершенства, вступают в третью фазу, и глаза их открываются по-новому для созерцания чудес видимого мира.

«Пасхальная радость Восточной Церкви» – это общая программа1480. Поучения же и монашеские уставы пишутся не для совершенных, а для ἐισαγομένοι, новоначальных1481, для тех, кому «Христом весь мир распят»1482. Этим объясняется настойчиво повторяющаяся тема радикального ухода от всего сотворенного.

2. Пустынножительство

Внутренний (аффективный) и действенный(эффективный) уход от мира

Порой можно услышать, будто Новый Завет указывает только на душевный, внутренний разрыв с миром (cp. 1Кор 7:29–31). Однако ап. Павел видит, какую опасность для внутренней праведности может представлять общение с земными вещами: женатый человек становится «разделенным» (1Кор 7:29–31), «желающие обогащаться впадают в искушение» (1Тим 6:9).

Отречение от мира, естественно, означает прежде всего внутреннее расположение: незаинтересованность делами мира1483. Самым активным образом представление о побеге из мира развивали африканские отцы второго и третьего веков1484. В этом отношении чрезвычайно важно учение Климента Александрийского. Климент авторитетно учит, что пользование мирскими вещами и отказ от них (побег) следует понимать как взаимодополняющие проявления одной’добродетели, умеренности1485.

Предшественником ухода от мира в собственно монашеском смысле можно считать Оригена. Ориген полагает, что внутренний, духовный разрыв с земными благами – обязательное условие для служения Богу: «Мы должны оставить его (мир), говорю, не вещественно, но в уме»1486. Однако восхождение к Богу в своем поступательном движении требует все более и более решительного отделения от мирского. Такого (подвизающегося) человека не встретишь «в мирских делах, в плотских занятиях, в праздных беседах»1487.

Побег от мира в исихастской традиции

Монах, по самому своему призванию, должен искать одного: единения с Богом посредством молитвы, которая предполагает полный разрыв, отрешение от всего, что могло бы замедлить его духовное восхождение. Вопрос, который ему остается решить, состоит лишь в том, чтобы узнать, до какой степени внешнее уединение необходимо или полезно для его духовного мира.

Глас с небес, который некогда услышал Арсений Великий – «Беги, молчи, безмолвствуй (ὴσύχαζε)»1488, – напечатлелся в душе исихастов всех времен1489. Уединенно живет тот, кто поселяется в таком месте, где на значительном расстоянии не остается возможности встретить ни единого человека. Это побег в материальном смысле. Уединенно живет тот, кто ни с кем не вступает в словесное общение, в беседу. Это уединение молчания. Наконец, уединение состоит в том, чтобы дух и в самой своей глубине не встречал собеседников, то есть не возмущался помыслами. Это уединение сердца1490.

В нравственном смысле самое глубокое уединение – третье, уединение сердца. Но, по мнению исихастов, оно неотделимо от уединения материального, побега от общества и хранения молчания. На языке восточных монахов исихия, ήσυχία, равнозначна ̓ερημία, затвору, уединенной жизни.

Похвала отшельнической жизни

Поиски уединения, вероятно, совпадают с самим началом философии1491. Побег от людей (у философов) имел своей целью благо разума, обучение или созерцание. Христианские же отшельники любят одиночество единственно с тем, чтобы искать Бога, чтобы творить «дело Божие», молитву.

Аммона, ученик Антония Великого, прекрасно выражает лучшее в традиции египетских отшельников, когда пишет: «В начале всего – уединение; уединение рождает подвизание и слезы; слезы рождают страх и (дар) прозорливости; прозорливость рождает любовь; любовь делает душу безболезненной, бесстрастной; итак, после всего этого человек познает свою близость к Богу»1492.

Вопреки укорам, которые в их адрес высказывал Василий Великий1493, отшельники-анахореты вовсе не думали, что они пренебрегают первой и второй евангельскими заповедями; собственную ревность об уединении они понимали как поиск самого верного пути к тому, чтобы возлюбить ближнего в Боге1494.

В эту любовь, которая может показаться слишком негативной, часто вносили свои поправки киновиты, общежительные монахи. Время от времени встречи между сторонниками двух направлений приобретали полемический тон1495. Ясное и взвешенное сопоставление этих тенденций мы находим в главе 11а Трапезы духовной (Collatio) Аввы Иоанна Кассианского. Его решение стало общей для всего Востока установкой: и первый и второй образ жизни по-своему частичны (μερική). Есть свои преимущества и у того и у другого. Сама по себе уединенная, отшельническая жизнь тем не менее более совершенна; однако никто не может выбирать ее сам, по собственной воле, прежде чем не пройдет всей науки умеренности и послушания, прежде чем не станет способен управлять собой в одиночестве, не подвергаясь опасности впасть в прелесть1496.

Различные формы отшельничества

Отшельники (̓ερημίται), которые также именовались затворниками (άναχωρηταί)1497, часто осуществляли свой уход от мира в весьма эксцентрических формах. Евагрий Схоластик1498 рассказывает нам о pastori или «скитальцах» (βοσκοί)1499, не имевших постоянного места жительства. Дендриты («древесники») жили на деревьях1500, стояльцы проводили жизнь стоя на открытом месте, без крова1501. Столь же суровым способом хранить уединение было столпничество1502. Когда, с ходом веков, труднее стало находить места, подходящие для уединенной жизни, затворники1503 стали жить в замкнутых кельях. Странничество (ксенитея)1504 жизнь «странного» человека, чужеземца, на которую себя обрекали те, кто уходил жить в одиночестве в чужих странах.

Лавры (ή λαύρα, vicus), поселения отшельников, располагавшиеся вокруг храма, смягчали неудобства одинокой жизни1505. На горе Афон скиты (σκῆται) представляли собой группу отдельных домов или хижин. Небольшое сообщество анахоретов или один отшельник (ὴσυχαστήρια) обитали в каливах (άσκητικαι καλύβαι). В кельях (κελλία), сельских домах, жили монахи под руководством старца общины. Καθίσματα – поселение отшельников, предстоятелем которого мог быть и монах, оставивший епископское служение. Кроме того, существовали странствующие бродяги, καβιῶται, не принадлежавшие ни одному из монашеских согласий1506.

В конце концов неизменным для подвижников всех времен, авторитетным, как стих Писания, признается правило: «Оставайся в своей келье, и она научит тебя всему»1507. Только в своей келье монах – в родной стихии, как рыба в воде1508.

3. Киновия (общежительный монастырь) как уход от мира

Общая, но отделенная от мира жизнь

Своей беспощадной критикой отшельничества1509 Василий Великий вернул побегу от мира его нравственный смысл. Отказ от мира остается общим аскетическим принципом для каждого, в том числе и для тех, кто, как мы сказали бы, живет «в миру»1510. Придав уходу от мира этот «киновийный» (общежительный) смысл, Василий Великий закрепил за христианским аскетизмом особое место в церковном обществе.

С другой стороны, братья (монахи) осознали свое особое положение, и с течением времени от них можно стало услышать такие выражения, как «внешние», «светские», «миряне», «люди от мира сего». В Главах Аскетических Василия Великого мало- помалу по ходу изложения ощущается нарастающая враждебность к публичной жизни, к той «общей жизни», которая отдаляет человека от памяти о Боге1511.

Василианский монах, таким образом, должен отречься от мира друзей и близких1512. Он облачается в особую одежду, установленного, единого для всех образца, подчеркивая этим свою отделенность от мира1513. Его выходы и отлучки в мир становятся все реже, и настоятель если и дозволяет их, то с крайней осторожностью1514. Торговля и производство должны быть удалены от монастырей, чтобы не нарушать сосредоточенности насельников1515.

Естественно, оказание помощи и дела благотворительности приближают монаха к миру, но, само собой разумеется, не так, чтобы смешаться с «веком сим».

Странноприимство

Гостеприимство – старинная монашеская добродетель. Авва Исайя выражает желание, чтобы любовь к гостям была самой изысканной, но при этом добавляет: «Приветливость, которую ты к нему (брату, пришедшему издалека) обращаешь, должна быть сообразована с мерой, какую полагает страх Божий... Остерегайся расспрашивать его о том, что для тебя не полезно; молись с ним вместе...»1516. Варсануфий советует сократить разговоры насколько это возможно: «Прими гостя и после приветствия спроси его: “Как поживаешь?” – и вслед за тем оставайся с ним безмолвен»1517.

Монастыри, тем не менее, принимали гостей. Общее правило для таких случаев можно прбчесть в «Великом уставе» Василия, 32а: «Вообще мы не можем позволить, чтобы кто-либо из родных или посторонних вступал в сношения с братьями. Общение мы можем разрешить лишь в случае, когда убеждены, что обмен речами будет служить исключительно их душевному наставлению. Но если случится, что потребуется беседовать с гостями, такое послушание возлагается только на тех, кто наделен даром слова...»1518. Таким образом, общение с гостями как монашеское послушание представляет собой род апостолата.

Отношение к родным

Древние монахи призывали к полному разрыву с родными, по евангельскому слову: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... тот не может быть Моим учеником» (Лк 14:2б)1519. Симеон Студит, духовный отец Симеона Нового Богослова, так обобщил эту монашескую традицию: «Вступив в монастырь, затверди в уме твоем, что все родные и друзья твои умерли»1520.

Тем не менее Василий различает характер отношения к родным в зависимости от того духовного состояния, в котором те находятся. Если они живут в монашеских общинах, тогда с ними устанавливаются те же отношения, что и со всеми прочими братьями. На настоятеля братства возлагается попечение о них. Если они преданы еще мирской жизни, то память о них может причинять монаху тревоги и смятение. Мы не доставляем им никакой пользы. Наконец, если они презирают заповеди Божьи, то пусть будут для нас как мытари, и, если они придут навестить нас, двери перед ними следует затворить1521. Василианский монах не может даже молиться о своих родителях каким-либо особенным образом, иначе, чем о любом другом человеке, верующем или неверующем1522.

Следуя этому принципу, Иосиф Волоколамский выражал попечение о своем отце, когда тот вступил в монастырь; но когда единственный раз его посетила мать, он повторил ей слова, которые мы читаем в Отечниках: «В этой жизни ты меня больше не увидишь!»1523.

Молчание

Совершенно полный уход от людей неосуществим, даже если этого очень захотеть. Поэтому следует восполнять и усиливать уединение молчанием. Молчание – это походная келья, которую носят с собой и из которой молитвенник так легко не выйдет. «Если ты безмолвствуешь, в любом месте найдешь покой», – говорит авва Пимен1524.

Среди древних, как принято было считать, глубже всех ценность молчания понимал Пифагор. Πυθαγόρειος τρόπος τον͂ βίου, пифагорейский образ жизни1525 пользовался у христиан большой славой. Одно из самых знаменитых изречений, которое Отечпики приписывают Арсению Великому1526, – «Я часто каялся о том, что говорил, и никогда о том, что умолчал» – восходит к Симониду († 467 до Р.Х.)1527.

Среди монахов Востока были прославленные «молчальники»1528; к примеру, Савва младший хранил полное молчание в течение двадцати лет странствий 1529.

В целом же для всех сохраняло силу правило Василия Великого: «Слово же праздное есть всякое слово, которое не клонится к предположенной о Господе потребе. И опасность подобного слова такова, что, если сказанное и хорошо, но не направлено к созиданию веры, сказавший оное не приводит себя в безопасность добротою слова, но тем самым, что сказанное не к созиданию клонилось, оскорбляет Духа Божия»1530.

Запрет на смех

По словам Аристотеля, «те, кто умеют шутить в меру, именуются ἐυτράπελοι1531. Фома Аквинский причисляет евтрапелию к добродетелям1532. Но в Еф 5:4 это слово употребляется в отрицательном смысле («смехотворство»).

Восточная христианская и прежде всего монашеская словесность почти единодушно считает непозволительным смех, шутливость, развлечения и часто даже улыбку1533. «Поскольку Христос осудил в Евангелии смеющихся ныне (Лк 6:25), – говорит Василий Великий, – то явно, что верному никогда нет времени для смеха...»1534. Если верить коптскому богослову Ибн Савве (конец тринадцатого века), в Египте смех упоминался в Последовании крещения1535 среди прочих дел Сатаны.

Всю эту суровость можно понять в связи с заботой о непрестанном покаянии. Однако этот абсолютный запрет на смех смягчается учением об умеренности, столь дорогим Клименту Александрийскому,1536 и тем различением, которое Василий Великий делает между неудержимым смехом как знаком невоздержанности, необузданности движений и «светлой улыбкой, в которой изъявляет себя душа, обретшая мир»1537.

Бегство всякого разлада, единодушие

Арсений Великий с совершенной простотой объясняет причину суровой неприступности отшельников: «Авва Марк сказал Авве Арсению: «Почему ты избегаешь нас?» Старец отвечал: «Бог свидетель, я люблю вас; но я не могу быть с Богом и с людьми. Хилиады и мириады вышних сил имеют единую волю; но у людей множество воль. Потому-то я не могу оставить Бога и ходить с людьми"»1538.

То, что отшельники почитали несовместимым, Василий Великий хотел решительно примирить: жить с людьми, быть в послушании у людей и в то же время оставаться наедине с Богом. В ту пору, когда Церковь рождалась в Иерусалиме, «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4:32). Василий замечает: «И разумеется, во всем этом множестве не было разделения»1539. Основоположник общежительного (киновийного) монашества настойчиво повторяет: «Надобно жить в единодушии (σύμψυχοι)ο братьями»1540. Бежать от мира, для тех, кто ведет общую жизнь, – значит бежать от зависти, от обидных слов, от споров (в том числе богословских), от ересей, от расколов – от того, что разделяет, сознавая, что источник у всех них один: они возникают, когда «нам сильно недостает любви к Богу и друг к другу»1541.

4. Отречение от плоти

Умеренностьее общий и более узкий смысл

Комментируя известный стих Второзакония (15:9) «Внимай себе», Василий Великий различает три ступени существующего: 1) существую «я сам», и это «я» отождествляет себя с «душой и духом» (ή ψυχή καὶ ό νοῦς ); 2) существует то, что «наше» в нас, то есть тело и чувства; 3) существует «нас окружающее, то есть внешние блага и все устроение жизни». «Внимай себе» – значит будь внимателен «не к тому, что твое, и не к тому, что тебя окружает, но единственно к себе самому»1542. «Внимание себе», таким образом, требует отказа от всего, что второ- и третьестепенно.

Этой простой схемой Василий объясняет необходимость побега от мира и борьбы с плотью – или умеренности (воздержанности), по которой «можно распознать человека, умершего со Христом и умертвившего в себе члены человека перстного...» (ср. Кол 3:3–5); такая умеренность – «мать чистоты; она сообщает здравие, она крепкой рукой удаляет препоны к умножению добрых дел во Христе»1543.

Однако, если мы будем помнить, что в аскетическом учении понятия «мир» и «плоть» имеют нравственный смысл, означая все то, что восстает против истинной природы человека (моего «я»), эта философская схема утратит свою видимую простоту. Тем не менее ее стоит держаться ввиду ее практического удобства, поскольку и в самом деле определенные искушения связаны с нашим телом, а другие – с предметами внешнего мира.

Об умеренности можно сказать, вслед за Иоанном Лествични- ком, что она «общий знаменатель всех добродетелей»1544 и, в более узком смысле, что ее роль состоит в том, чтобы «упорядочивать в нас бессловесную (иррациональную) часть»1545 и подавлять телесные вожделения.

Основание учения об отречении от плоти

в богословии ап. Павла

«Ходите по духу и не будете исполнять вожделений плоти...» (Гал 5:16). Василий Великий уподобляет дух и плоть двум враждующим войскам, сошедшимся на битву. Помочь одному из них – значит обеспечить ему победу. Тот, кто заключает союз с плотью, воюет против духа, и тот, кто переходит на сторону духа, побеждает плоть и берет ее в плен1546.

Философские установки нередко смешивают с библейскими убеждениями1547, когда стремятся доказать, что умеренность (воздержание)1548, или отказ от чувственных удовольствий – добродетель монашеская по преимуществу. «Апостол говорит: «Попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим 13:14)... Он же наставляет нас, что неумеренность – грозный грех... Напротив тому, все святые прославились своей умеренностью. Все житие святых и блаженных и пример самого Господа нашего, когда Он жил среди нас во плоти, изрядно помогают нам и поощряют подвизаться в сей добродетели»1549.

Умеренность имеет многие формы1550; важнейшая из них осуществляется в отношении к нечистым желаниям (похоти) и к пище.

Целомудрие

Чистотой называется телесное целомудрие. «Другие грехи, – пишет Григорий Нисский, – как бы щадят плоть того, кто впал в них... но блуд вовлекает и душу и тело» (cp. 1Кор 6:18)1551.

Хранение крещальной чистоты, составляющее суть этой добродетели, – долг каждого христианина. Возникновение монашества не выделило из целомудрия какой-то одной, особой части, чтобы целиком оставить ее за монахами. «Жить с законной супругой также есть целомудрие»1552. Климент Александрийский прекрасно выразил этот принцип во многих своих сочинениях1553.

В то же время законный брак охраняет целомудрие. Иосиф Волоколамский напомнил это одному из своих духовных чад, боярину, советуя, чтобы тот всех юношей, начиная с пятнадцати лет, женил или же посылал в монастырь. «Иначе ты будешь в ответе, – заключил он, – если юноша или девица впадут в блуд». И добавил: «Увы, обычай этот перевелся у нас на Руси»1554.

С другой стороны, остается фактом, что почти все сочинения о целомудрии создавались в монашеской среде; в них воздержание от плотских вожделений отождествляется с совершенной девственностью.

Брак

В патристике богословская концепция христианского брака основывается на тексте ап. Павла (Еф 5:25). Приходится, однако, признать, что, если связь христианского брака с его первоначальным евангельским прообразом (Христос – Церковь) имеет всеобщее приложение, она, тем не менее, не была углублена или развита как некоторая последовательная богословская концепция брака (исключение здесь, возможно, составляют Иоанн Златоуст и Августин). В этом отношении богослужение, литургия бракосочетания, обладает куда более широким учительным характером: в ней мы найдем тонкое и бережное пастырское внимание ко всей тайне союза мужчины и женщины1555.

Отцы Церкви защищали законное достоинство брака против всех форм еретического отвращения к телу и супружеству. «Тот, кто произошел от брака, – говорит Григорий Нисский, вероятно, наиболее ревностный защитник безбрачия, – не должен хулить собственное начало»1556. В истолковании законов супружества отцы, тем не менее, нередко попадали под влияние стоической диатрибы: они значительно больше настаивали на моральном смысле брака, чем на его таинственной, мистериальной сути1557.

Сверх того, брак, по евангельскому учению, принадлежат к преходящей стороне жизни: в будущем веке брака не будет (Мк 12:25), и даже в этой жизни лучше не жениться (1Кор 7:1 сл.). Апостол Павел не мог привести более убедительного для созерцательного восточного склада обоснования, чем такое: плотские отношения препятствуют молитве (ст. 5). А то, что мешает молитве, неизбежно осмысляется как нечистое. Супружеские отношения не могут, таким образом, оставаться «вещью безразличной»1558. Ориген запрещает исполнение супружеских обязанностей накануне Евхаристии1559.

Нечистота половых отношений, даже законных (поскольку в них так или иначе соучаствует вожделение), сообщается ребенку; таким образом, первородный грех связывается уже с самим способом продолжения рода человеческого1560.

«Мы признаем брак только ради деторождения», – пишет Юстин1561. В этой замкнутой перспективе брак и девственность противопоставляются друг другу как «два разных пути»1562. Быть может только Иоанн Златоуст видел, что сущность брачного союза – любовь, и его первая цель – единение человеческого рода. И если эта любовь в своем начале плотская, постепенно она одухотворяется. В таком контексте целомудрие и девственность предстают как естественное совершенствование брака1563. Эта мысль позднее впечатляющим образом будет развита Владимиром Соловьевым в трактате «Смысл любви»1564.

Девственность

Глубокое почитание девственности с самого начала занимает огромное место в христианской литературе: Киприан, Мефодий Олимпийский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие. В четвертом веке появляется обширнейшая литература на эту тему1565. Когда отцы говорят о девственности, их позиции, очень часто противоречащие друг другу или взаимодополняющие, не так легко свести к какой-то единой интуиции. Очевидно, что и дуалистические идеи (нечистота половых отношений), и соображения утилитарного характера дают о себе знать в аскетических сочинениях. Реальную силу этих моментов у того или другого автора можно оценить не столько по его отдельным высказываниям, вынутым из контекста, но в связи с глубиной того общего духовного видения жизни, каким он обладает. Приведем наиболее распространенные «суждения» и образы.

Девственность – мученичество. Непосредственно после эпохи гонений девственность и, позднее, монашество были приравнены к мученичеству. 144 000 девственников (Откр 14:3 сл.) – первенцы духовного Израиля, самое совершенное приношение Богу1566.

«Обрезание», «оскопление» в духе. Ветхозаветное обрезание символизирует чистоту того, кто отсек заботу о плоти1567. Христианин же «отсекает душевные страсти, не касаясь тела»1568.

Ангельская жизнь. Девственность – это «исход (ἔκβασις) из тела»1569. Подобно посту, она представляет собой, по мнению Ефрема Сирина, jejun are a natura, и в раю ее ожидает особое вознаграждение1570. Девственность целомудренного человека превосходит ангельскую чистоту. «Ангелы получили этот дар без усилия, но ты, – говорит Ефрем об ап. Иоанне, – посредством битвы»1571.

Предвосхищение эсхатологической реальности (ср. Мф 19:12: «ради Царствия Небесного»), райского состояния (и, стало быть, восстановление состояния первоначального и естественного для человека), где пол упразднится1572.

Образ Пресвятой Троицы (чисто духовные отношения), Христа, Девы Марии, Иоанна Крестителя и других1573.

Обручение со Христом1574, подражание союзу Христа с Церковью, девой и супругой1575.

Рождение в духе. Плодоношение чистоты подражает Марии, Деве и Матери: «Всякая девственная и непорочная душа, зачиная от Духа Святого, чтобы породить Волю Отчую, есть мать Христа»1576.

Восстановление свободы, парресии (παρρησία), свободного предстояния Богу1577 («дерзновения»): не принадлежать ни одному из людей, чтобы всецело принадлежать Богу1578. Воздержание ничего не стоит, если с ним не соединяется любовь к Богу1579: «Я оставляю другим совершенное обладание телом, в котором они упражняются без любви Божией. Не это мы именуем целомудрием»1580.

Непрерывная молитва, «внутреннее чувство, непрестанно соединенное с Богом»1581.

Вдовство и второй брак

Вопрос о вдовстве вставал перед древней Церковью так же живо, как и вопрос о девственности. Второй брак сурово осуждался. Уже Афинагор говорил (по поводу намерения вступить во второй брак) о «тайном прелюбодеянии», или «благопристойном прелюбодеянии»1582. В двух своих сочинениях – Молодой вдове и О единственном браке – Иоанн Златоуст превозносит христианское достоинство вдовства, принятого ради Бога, но не осуждает при этом второго брака1583. Относительно третьего и четвертого вступления в брак позиция восточных моралистов в целом значительно более сурова1584.

Хранение чистоты

Все сходятся в одном: плотская страсть чрезвычайно опасна1585. «Может ли кто, – говорит Соломон, – взять себе огонь в пазуху, чтобы не прогорело платье его!» (Притч 6:27)1586.

Чистота и целомудрие – дар Божий. «Подаст Господь этот высочайший дар, совершенную чистоту и девственность, тем, кто всей душою просит о нем в молитвах своих с верой и терпением»1587.

В то же время чистота приобретается только великими трудами. Распятость миру, о которой говорит ап. Павел, предполагает отказ от всякого телесного наслаждения1588. С чистотой связано хранение сердца и чувств, избегание случайностей, отражение искушений, пост1589. В многочисленных текстах перечисляются различные упражнения, которые должны ослабить и решительно свести на нет «постыдные страсти». Почетное место здесь принадлежит посту, но кроме него упоминаются бдение, псалмодия, продолжительная молитва, физический труд, молчание, претерпевание унижений1590. Иоанн Лествичник хвалит врачующее действие мирной монашеской жизни, преданной послушанию1591.

Но «золотым» правилом остается следующее: «Чистый изгоняет любовь посредством любви и угашает огонь телесный огнем Духа»1592.

Избегать женщин и безбородых отроков

Монаху, отказавшемуся от супружества, приходится бороться со всеми видами плотского влечения: как с любовью к женщине, «сосуду диавольскому»1593, так и с гомосексуальной страстью. Есть известное изречение, некий инок говорил: «Дети мои, соль берется из воды и, если придет в соприкосновение с водой, растворится и исчезнет. Так и инок происходит от женщины и, если только приблизится к женщине, растворится и кончит тем, что перестанет быть иноком»1594.

Существовали монахи, практиковавшие избегание женщин в самой суровой форме1595. Василий Великий, однако, считал, что беседы с женщинами могут быть допущены в монастыре, если это необходимо для их духовного наставления или для обсуждения повседневных дел. В таком случае настоятелю вменялось в обязанность тщательно выбирать лиц, время и место для такой беседы1596.

Другой опасностью, которую аскеты хотели любой ценой удалить из монастырей, была гомосексуальная любовь. Отсюда известная суровость относительно «безбородых», отроков. Так, св. Савва «не позволял безоговорочно ни одному безбородому (отроку) жить с его братией, прежде чем у него не вырастет густая борода, остерегаясь соблазнов Лукавого»1597. «Ты юн телом и душой! – читаем мы в Поучении об оставлении мира. – Избегай же всякого сношения, всякого обыкновенного общения с юными братьями твоих лет. Беги их как огня!»1598

Умерщвление плоти

«Не бывает такого, да и быть не может, – пишет Евагрий, – чтобы водить дружбу со змеей и носить ее за пазухой. Так же невозможно любить и плоть свою никаким образом, служить ей, исполнять более необходимого потребности ее...»1599 Одиночное подвижничество, без руководства и надзора, не вело прямо к цели.

Почти исчерпывающий список всевозможных видов аскетического умерщвления плоти у восточных монахов дает Евстафий, Солунский митрополит конца XII века1600: не носившие одежды, нагие (γυμνῖται, γυμνοί), не стригшие волос (ὀι τῶν τριχῶν άνεπίστροφοι), спавшие на земле (χαμαιεῦναι), босые (γυμνόποδες), покрытые грязью (ρυπῶντες), никогда не моющиеся (ἄνιπτοι) или моющие только ноги (άνιπτόποδες), обитавшие в пещерах (σπηλαιῶται), носившие железные вериги (σιδηρόφοροι, σιδηρούμενοι τοῦ Θεοῦ), живущие на деревьях (δενδρῖται), на верху колоннад (κίονες), на столпах (στυλῖται), заживо погребенные (̓εν άσκήσει τεθαμένοι), присыпанные землей (χωστοί), затворники (έγκλειστοι) «и те, кто еще множеством различных способов отрекались от мира».

Пост

Канонические авторы Востока различали монофагию, употребление пищи один раз в день в более или менее поздний час (cp. iejunium у латинян), и ксерофагию («сухоядение»), которая состояла в воздержании от определенных видов пищи, наиболее питательных и лакомых (cp. abstinentia)1601. В духовной литературе термином пост могут обозначаться все виды ограничения пищи аскетического характера.

В архаических культурах пост почти всегда связан с ритуалами траура или обновления, инициации1602. Единственным поводом для траура у христиан может быть утрата благодати Христовой1603 и христианское обновление – обновление во Христе; пост, таким образом, приобретает свое значение в связи с тайной Христа. Потому-то практика поста не исчезает с концом Ветхого Завета, хотя христиане и сознают себя свободными в отношении закона1604.

Пророки настоятельно подчеркивали необходимость сочетать посты с соответствующим внутренним расположением духа (ср. Ис 58:6–7). Книга Товита доносит до нас эхо этого наставления: «Доброе дело – молитва с постом и милостынею... лучше творить милостыню, нежели собирать злато» (Тов 12:8). Так была установлена триада – пост-молитва-милостыня, – унаследованная христианской традицией1605. В.Соловьев так представляет связь трех этих действий в своем проницательном размышлении: молитва соединяет нас с Богом, милостыня делится этой благодатью единения с нашими ближними и пост освящает бессловесный мир через освящение человеческого тела1606.

Греческие философы обыкновенно хвалили трезвенность в гигиенических целях1607 и рекомендовали пост для преуспевания в философии1608. Философия христианина по преимуществу – молитва. Пост «возносит молитву к небесам, и она восходит, как на крыльях»1609. Если в наши дни пост часто понимается как дополняющая молитву жертва, то для отцов отношение было обратным: телесное воздержание было необходимой подготовкой к тому, чтобы возможно стало по-настоящему молиться1610. Пост – это также и наружное выражение молитвы; это, так сказать, молитва тела. «Пост красотой своей пишет, как кистью, (в теле) образ жизни бессмертной; тот образ жизни, который в нем (в посте, заключен), внушает (мысль) о будущем веке и наставляет нас, каких духовных яств вкусим мы в час воскресения»1611. В силу такой эсхатологической перспективы и своей теснейшей связи с молитвой пост входит в самое существо «ангельского жития» монахов1612.

Глава девятая. Духовная брань

1. Битва с бесами

Брань видимая и невидимая

Духовная традиция, располагаясь на пути, открытом Писанием1613, и, кроме того, с сочувствием восприняв стоический идеал1614, часто уподобляет аскезу битве, сражению с недругами души. Текстами такого рода богата каждая Церковь1615.

В Главах практических Евагрия мы то и дело встречаем словосочетания и метафоры, взятые из военной области, термины битвы, схватки, сражения: άγών, πάλη, πόλεμος; долг монаха прежде всего в том, чтобы сражаться (άγωνίζεσθαι, πολεμεῖν, μάχεσθαι) против врагов (πόλεμοι) или неприятелей (άντίκείμενοί)1616. Духовная брань занимает обширное место и в духовном учении Кассиана1617.

Эта битва предстает у разных авторов в двух различных образах. Иногда сама душа видится как поле битвы, на котором разворачивается сражение добродетелей и пороков, плоти и духа. Иногда же дело представляется так, что монах вступает в битву и с оружием в руках стремится сокрушить неприятельские силы.

Эта битва имеет всеобщий характер, она· происходит повсюду: «Как тени следуют за телом, – пишет Дорофей, – так и искушения (следуют) за заповедями»1618.

Есть внешняя и внутренняя брань: нощно и денно подобает сражаться, говорит Григорий Назианзин, открыто и втайне, внутри себя и вовне1619. Евагрий говорит о «войне вещественной и невещественной» (ἄυλος πόλεμος)1620. Живущим в монашеском общежитии приходится сражаться с «более нерадивыми братьями; но эта брань не так тяжела», как осада, которую устраивают «голые» бесы, нападая впрямую1621. Дадишо Кватрайя цитирует Великое послание Макария, «где перечислены все виды вражеской осады: против любви Божией и против молитвы»1622.

Враги, которые развязывают эти сражения, уже обличены в Писании: Сатана, мир, плоть1623.

Необходимость битвы

«Жизнь без испытаний (“неиспытанная жизнь”, άνεξέταστος βίος) не стоит того, чтобы ее прожить», – читаем мы в Апологии Сократа1624. Мысль о том, что испытания – это тесные врата, через которые необходимо пройти, чтобы приблизиться к Богу, очень древняя. Но повествования о «невинном страдальце» (или «страдающем праведнике») в ассиро-вавилонской традиции выливаются в одно монотонное стенание, в безутешный плач1625, а «несгибаемый праведник» у Платона приносит свидетельство собственной праведности1626.

В противовес этому испытание, которое проходит Иов, обнаруживает его смирение и веру. В этом же ряду отцы Церкви приводят на память образцы «испытания веры», probatio fidei, у праведников Ветхого Завета как прообраз того, что потребует от человека Евангелие1627.

«Истинный гностик» Климента Александрийского должен просить у Бога о том, чтобы ему было послано испытание: «Господи, испытай меня!»1628. Монах – это испытанный человек по преимуществу: δόκιμος μόναχος (по-церковнославянски, человек наказанный)1629. Ибо «невозможно обрести мудрость без борьбы»1630, и аскеты именуются άγωνιζομένοι, άγωνισταί (по-славянски, подвижники)1631.

Для Кассиана духовная битва – промыслительная возможность совершенствования1632, свидетельство любви1633, в ней совершенствуется свобода нашей воли1634. По Дорофею аскет не должен бояться и того, «что иногда ему случится пасть в грязь с тем, чтобы вновь обрести путь»1635, «ибо те, кому приходится плыть в море и кто искусен в плавании, погружаются в глубину, когда высокая волна проходит над ними, и остаются под водой, пока волна не пройдет, а после того могут уже плыть беспрепятственно»1636.

Война необходима и для совершенных, как для всех прочих1637. Если в бесстрастии (апатии) мессалиан присутствует квиетистская тенденция1638, то Евагрий, напротив, полагает, что испытания возрастают с ростом духовной жизни. Степень восхождения души к бесстрастию может быть измерена силой тех бесовских нападений, которые она испытывает1639. «Когда мы молимся: «Не введи нас во искушение!» – мы не того просим, чтобы испытание нас миновало, ибо это невозможно, но чтобы мы не были захвачены в плен и побеждены искушением, делая то, что неугодно Господу». Такое традиционное истолкование мы читаем в Луге духовном1640.

Лукавый

Двенадцатая глава Апокалипсиса, повторяя и дополняя повествование Книги Бытия, в общих чертах содержит учение Библии о нечистом духе и о его роли в истории спасения1641. Речь идет о схватке лицом к лицу между Богочеловеком и «соблазнителем» (ст. 9), «князем мира сего» (Ин 8:44).

В этой перспективе отцы истолковывали различные события земной жизни Христа: поклонение волхвов, искушение в пустыне, крещение, но более всего – Крест. «Почему распят Христос? Чтобы распять диавола», – утверждает Феодор Студит1642.

Таким образом, для христиан духовная жизнь – это битва с духами злобы поднебесной (Еф 6:12). Это традиционное представление приобрело новую остроту в монашеском пустынножительстве: пустыня – место обитания демонов по преимуществу, и монах уходит в пустыню, чтобы встретить там бесов в открытой схватке, лицом к лицу1643. Демонология, как она излагается в Житии Антония Великого1644, в трудах Евагрия1645 и Кассиана1646, стала классикой пустыни и вошла в качестве важной компоненты в традиционное аскетическое учение.

За бесами принтом, однако, сохраняется их космическая роль, хотя бы они употребляли ее во зло, роль миродержцев, κοσμοκράτορες1647, отождествляющая их с ложными богами1648, связанными с животным и растительным миром. Греческая философия, с одной стороны, с другой – определенные иудаистские традиции оказали свое влияние на представления христианских авторов в том, как они трактуют действия бесов в мире1649. Но практические выводы всегда остаются теми же: очищение посредством веры и аскезы мест, где обитает злая сила1650. Отшельники намеренно выбирали себе для жительства такие места, где ожидали встретить множество бесов1651.

Сила бесов

Ориген задался вопросом: «Если истинно, что диавол и войско его сокрушены, как же мы верим, что они обладают такой силой против слуг Божиих?». Ответ, который дает сам Ориген, состоит в следующем: злое действие диавола распространяется только на дурных людей, не имея более власти над теми, кто суть во Христе1652.

Подчиненное божественному промыслу, действие бесов лишь орудие испытаний, предшествующих победе. Так говорится о св. Мелании: «Враг, поняв, что не может одержать над ней никакой победы, но что, против того, будучи побеждаем, доставляет ей еще прекраснейшие венцы, смущенный, не осмеливался более досаждать ей»1653. Св. Савва не устрашился сатаны, когда тот явился ему в образе грозного льва; в награду за это «Господь покорил ему всех животных хищных и ядовитых»1654.

Несомненно, не диавол является причиной греха, как полагают «иные простецы», против которых пишет Ориген1655. Евагрий указывает, что бес не может проникнуть непосредственно в наш ум1656, что он не способен вложить в нас какого-либо знания, бессилен сообщить нам о «смысле» вещей1657; но он внушает нам определенные образы (φαντασίαι, εἴδωλον)1658. Бесы, посредством нашего телесного «состава», возбуждают в уме некоторые «образы»1659. Помысел и есть не что иное, как «образ»1660.

Битва с бесами происходит, таким образом, прежде всего в помыслах, в воображаемом мире иллюзий, прельщений, ложных утешений, обманов всяческого рода. С помыслами сражаются при помощи различения (духов) и хранения сердца1661.

Но следует также прибегать и к телесным средствам – поститься, одеваться в грубую одежду и тому подобное1662, – поскольку бесы для своих замыслов используют тело. Тело, полагает Евагрий, само по себе не дурно, более того, оно даже служит нам защитой от бесов, недаром чаще всего они нападают во сне, когда мы остаемся без этой защиты1663.

«Выслеживать», шпионить, ̓επιτηρεῖν – обычное дело бесов в их войне с монахами. «Бесы не знают нашего сердца, как верят иные...»1664. Только наблюдая, выслеживая, они выучиваются понимать нас. Но в этом «искусстве», утверждает Евагрий, они чрезвычайно изощрены1665.

Зная все это, аскет убежден, как говорит Кассиан, что «бесы не могут ничего против человека...»1666. Борьба происходит при равенстве сил, и потому она завершится победой, если человек хочет победить, и поражением, если он этого не хочет1667.

Потерпеть поражение – значит впасть в рабство Лукавому со всеми устрашающими последствиями такого рабства.

Экзорцизм

Экзорцизм (изгнание бесов) для христианских писателей второго и третьего веков был одним из проявлений божественной природы христианства1668. Начиная с первой половины третьего века практика изгнания бесов подвергается упорядочиванию1669. Церковь сохраняет ее в двух различных формах: изгнание бесов из больных, которые считаются одержимыми, и изгнание бесов из каждого человека, включенное в приготовительные таинства крещения1670.

Но эта практика только частное приложение общей веры в силу Божью, в силу молитвы и христианской аскезы. Обращаясь к язычникам, Ориген отмечает особый характер Писания: слова Его в действительности производят то, что называют, они представляют собой силу1671. Евагрий объясняет, что слово Божье не только духовная пища, но и «оружие»1672. В словах Писания – сам Господь; и бесы не могут вынести Его присутствия, говорит Афанасий Великий1673.

То же говорится и об имени Христовом1674, о крестном знамении1675 и обо всякой молитве, в особенности о псалмодии1676. В конце концов, если добродетели состоят в причастности Христу1677, враги побеждаются действием Божьим. Вся духовная жизнь очищает мир и сокрушает силу зла1678.

2. Помыслы

Борьба с нечистыми помыслами

«Вся битва человека происходит в (его) мыслях, – говорит Псевдо-Макарий, – и состоит в том, чтобы упразднить самое начало нечистых помыслов»1679. Ориген, следуя ап. Матфею (гл. 15), утверждает: «Источник и начало всякого греха – нечистые помыслы»1680. Это и есть «невидимая брань».

Согласно разъяснению Евагрия, «с мирскими людьми бесы борются, используя по преимуществу (внешние) предметы...»1681. «Видимая брань» относится к миру вещественному, πράγματα. Контакт с вещами порождает страсти. Чтобы противостоять бесу на этом поле битвы, в качестве главного орудия предлагается воздержание, отказ от вещественного1682.

«Но с иноками (бесы борются) чаще посредством помыслов, поскольку по причине удаления (от мира) они обыкновенно не обладают вещами»1683. Видимая брань считается более легкой; она для новоначальных1684. С богословской и психологической точки зрения битва в мыслях, «внутренняя брань», внутреннее делание касается самого корня грехов. Таким образом, грех и битва κατ ̓ενέργειαν κατἄ διάνοιαν, которая ведется «в области вещественной», посредством предметов, противопоставляются внутренней, «невещественной» брани1685. Вот наставление Максима Исповедника, отвечающее духу всей этой традиции: «Остерегайся злоупотребления в мыслях твоих, иначе неизбежно придешь и к злоупотреблению в вещественном: никогда не согрешил бы ты в действиях, если бы прежде не согрешил в уме»1686.

Понятие о помысле

Слово помысел, λογισμός (от глагола λογίζομαι) может означать мыслительную способность, λόγος, разум, ὴγεμονικόν, дух1687. Но чаще помысел означает то, что производит умственный процесс, мысль (έννοια)1688. Необходимо отметить, что мысли прежде всего производит διοίνοια, дискурсивный разум, рассудок, а не νους, способность интуитивного познания1689.

Естественно, не все мысли дурны сами по себе, поскольку не все они препятствуют богопознанию, но лишь те, «которые вступают (в ум), рождаясь в гневной и вожделеющей частях (нашей души), и которые суть противоестественны»1690. Если нечистая мысль – «семя греха»1691, то благая мысль почитается родительницей добродетели1692. Следует, стало быть, возделывать в сердце благие помыслы1693. Голос совести – это тоже в своем роде помысел1694.

Различая помыслы, Ориген называет одни из них чистыми (λογισμός καθαρός), другие нечистыми (άκάθαρος)1695. Но известны и многие другие определения. Так, чистые помыслы могут именоваться λογισμός, θειός, божественными1696; πνευματικός, духовными1697; ευσεβής, благочестивыми1698; άγαθός, добрыми1699; έμφυτός, естественными1700; γνωστικός разумными, подобающими созерцанию1701, ἄγιος, святыми1702 и тому подобное.

Внимание духовных авторов, однако, более сосредоточено на дурных (слав, лукавых) помыслах, (λογισμός πονηρός)1703. Такой помысел – δαιμονικός, бесовский1704; έμπαθής, страстный1705; άνθτώπινος человеческий (в негативном смысле)1706; ἴδιος, «свой» (ср. «своеволие»)1707.

Очень часто одного слова помысел (обычно во множественном числе, помыслы) безо всякого определения достаточно, чтобы обозначить дурные мысли1708. Новый Завет содержит всего один, но существенный случай употребления слова помысел (во множественном числе) без уточняющего определения, но в негативном смысле (2Кор 10:4) и многочисленные употребления слова διαλογισμός, помышление (в единственном и множественном числе), с отрицательным значением1709.

Евагрий дает развернутое описательное определение помысла: Λογισμός δαιμονιώδης ̓εστών τοῦ άισθητοῦ άνθτώπου συνισταμένη κατά διάνοιαν μεθ ή ̓ο νοῦς κινούμενος ̓εμπαθώς λέγει τί ἢ πράττει άνόμως ̓εν τῶ κρυπτῶ πρός τό παρεμπεσόν εἴδωλον ̓εκδιωχθείς ύπ ἀυτοῦ1710.

Этот текст очень сложен, для него трудно подобрать точный и вразумительный перевод. Однако он содержит важные моменты. Помысел – это не «мысль» в собственном смысле слова, это скорее «образ», фантазм, который рождается в человеке, наделенном чувственным восприятием. Образ этот появляется не в «уме-духе», νοῦς, но в низшей части мыслительного мира, в рассудке, διάνοια, там, где взвешиваются «за» и «против». Этот образ обладает притягательностью, он приводит в движение дух; так возникает страстное движение, которое вынуждает человека втайне принять решение, противное закону Божию (по-славянски, «оправданию Господню») или, по меньшей мере, собеседовать с этим образом, представляющим собой своего рода идола, который должен быть изгнан.

«Страстный» помысел

Определение помыслов, предложенное Евагрием, слишком сложно. На практике легче было рассматривать и различать «простую мысль» и «мысль страстную». Вот характерный текст Максима Исповедника: «Одно дело – сам предмет, другое – (его) представление, и еще иное – страсть. Мужчина, женщина, деньги – вот предметы; простое воспоминание об этих предметах – вот представление; неумеренная привязанность или слепая ненависть к этим предметам – вот страсть»1711.

Дорофей говорит о наклонности, προσπάθεια, о «своеволии», сопровождающем мысль, которая сама в себе могла бы быть чистой1712.

И программа очищения предлагается в таких словах: «Вся брань, которую ведет монах против бесов, нацелена на то, чтобы отделить страсти от представлений: иначе невозможно сохранить внутреннюю свободу при виде предметов»1713.

Ориген часто устанавливает связи между помыслом и духом, λογισμός πνεῦμα или же δαίμων, бесом1714. В термине помысел, в том значении, какое, придает ему Евагрий, следуя учению Оригена, мы можем различить присутствие одного из важнейших представлений иудейской этики, которое выражается словом yeser, «мысль»1715, воспринятая человеком как нечто чрезвычайно конкретное, едва ли не личное, то, что в греческом языке передается словом διαβούλιον, помышление (слав.: совет)1716.

Уже в Житии Антония Великого можно обнаружить учение, согласно которому нечистые мысли – это оружие, которым бесы борются с отшельниками1717. Евагрий без особого различения говорит о «бесе», или «мысли», или «духе» определенных пороков1718.

Из такого отождествления становится очевидным тот факт, что помыслы не принадлежат человеческой природе и не порождаются непосредственно вещами, сотворенными Богом, в которых нет ничего дурного. Но поскольку бесы воздействуют на человеческий дух посредством «изменения телесного состояния»1719, Максим Исповедник видит «три пути, по которым проникают в дух страстные помыслы: чувственное восприятие, наш телесный состав, память»1720.

Итак, тирания бесов над людьми осуществляется прежде всего посредством страстей; страстные воспоминания составляют основу нечистых помыслов. Древние философы обсуждали эту тему с психологической точки зрения: «Представление развязывает страсти, или же страсти внушают представления?»1721. Евагрий справедливо утверждает, что с нравственной точки зрения эта причинно-следственная связь взаимообратима: «Если у нас есть страстное воспоминание о какой-либо вещи, это значит, что еще прежде мы восприняли эти предметы со страстью, и, напротив, все предметы, которые мы воспринимаем страстно, оставляют в нас страстные воспоминания»1722.

Страсти обнаруживают состояние сердца. Так что мы можем вслед за Евангелием сказать: «Из сердца исходят злые помыслы»

(Мф 15:19). Но как это понимать? Известно мессалианское истолкование, опровергающее всю духовную психологию православия. Согласно этому пониманию, мысли не приходят «извне», но само сердце человеческое – вот бездна, в которой смешаны божественные озарения и «змеи»1723. Феофан Затворник стремится уточнить, в каком смысле это положение может быть приемлемо: сердце, однажды оскверненное, уязвленное снаружи, становится источником страстного стремления. Аскеза стремится исцелить не «природу» (человека), но ее извращение1724.

Православные авторы в целом продолжают ту же линию, все сходясь с Евагрием: источником злых помыслов не может быть ни Бог, ни ангелы, ни природа, но только бесы и свободно принятое решение человека1725.

Степень проникновения злых помыслов в сердце

Механизм искушения, разные моменты которого разворачиваются один за другим, с доскональным вниманием анализируется восточными духовными авторами, особенно теми из них, кто принадлежит к «синайской» традиции (Нил, Иоанн Лествичник, Исихий, Филофей)1726. Они чрезвычайно много рассказали и о тех моментах, которые предшествуют согласию на грех, и о тех душевных изменениях, которые следуют за этим волевым выбором.

Все начинается с προσβολή, прилога, некоего предложения (извне), представляющего собой «простую идею или образ, которые душе или уму внушает» враг1727. Глагол ύποβάλλειν, по мнению Евагрия, хорош для обозначения такого внушения, бесовского (но иногда и ангельского) происхождения1728.

За этим следует συνδιασμός, внимание, сближение, связь, состоящая в «собеседовании» с внушенным образом (предпринять то, что предложено, или не предпринять?).

Συγκατάθεσις, слаждение, «согласие на запретное наслаждение, предложенное помыслом»1729. Оно и составляет грех. Слово это заимствовано у стоиков1730.

Здесь часто и заходит речь о πάλη, внутренней битве: это решающий момент, ибо согласие (на грех) близко и рано или поздно совершится1731.

Последний термин в этом ряду – «пленение», ἀιχμαλωσία, страстное влечение сердца, страсть, πάθος, порочная привычка, ставшая второй природой и созданная долгим рядом соглашений1732.

Такая последовательность обычна для Востока. Нужно, однако, отметить некоторые незначительные вариации; например, у Лествичника порядок таков: προσβολή, συνδυασμός, συνκατάθεσις, ἀιχμαλωσία, πάλη, πάθος1733.

Филофей Синаит перечисляет только четыре ступени: προσβολή, συνδυασμός, ἀιχμαλωσία, πάθος1734. Феофан Затворник различает прилог, внимание, слаждение, желание, решимость, дело1735. На Западе мы читаем у Августина: suggestus – delectatio – consensus1736; но он говорит и о битве, и о грешном действии, и об обыкновении, consuetudo, привычке к злу (по-славянски, злом обычае).

3. Хранение сердца

«Упразднение помыслов»

Избежать согласия на грех, synkatathesis, уже немалая вещь, но это еще не совершенство. А христиане должны стремиться к совершенству: к ησυχία, άμεριμνία, исихии (безмолвию), америмнии (беспечалию), покою, свободе от неподобающих забот1737; совершенство заключается в άπόθεσις νοημάτων, «упразднении (злых) помыслов».

Возможно ли избежать начальных внушений, «прилогов»? По Оригену окончательное освобождение от них невозможно; души, обратившиеся к Богу, «должны выдержать битву помыслов»1738; что возможно, так это не «задерживаться» на них1739, не «собеседовать» с ними (как Ева со змием). Благоразумие требует, чтобы мы в самом начале «разбивали их, как младенцев вавилонских о камень»1740, «раздробили голову змия»1741 и не дали ему войти в Рай сердца. Эту общую идею восточные духовные авторы выражали в различных, более или менее синонимичных определениях.

Сердце – это место обитания ума, духа. Потому многие авторы говорят о хранении сердца, φυλακή καρδίας τήρησις νοός, хранении ума, φυλακή τῶν ἔνδον хранении внутреннего (человека). Можно встретить также слово хранение, φυλάσσειν, без уточняющего объекта, в абсолютном употреблении1742внимание себе («внимай себе со тщанием», τήρει σεαυτόν άκριβῶς – постоянный мотив сочинения, традиционно связываемого с именем Аввы Аммоны1743).

Чтобы внимать себе, требуется быть трезвым и бдительным, «трезвящимся» (cp. 1Петр 5:8)1744. Антоний Великий противополагает бесовским нападениям γρήγορσις, бдение и трезвенность νῆψις1745. Для синаита Исихия «трезвение – это духовный путь, который милостию Божией полностью избавляет человека от помыслов и от слов, запятнанных страстью, и от злых деяний, при том условии, что он (идущий этим путем) упорствует и продвигается с радостью...»1746.

Часто приводится на память изречение Евагрия, содержащее замечательную игру созвучий между словами προσοχή и προσευχή, молитва и внимание: «Внимание, которое ищет молитвы, обретет молитву, ибо то, что последует за молитвой, и есть внимание. Потому следует прилежать ему»1747. Говорится также, что внимание, prosochè – мать молитвы, proseuhè1748.

Бдение, стража у «врат сердца» – способ незамедлительного отражения приходящих извне помыслов. Это постоянная тема многих поучений: «Стой на страже у врат сердца твоего, дабы не вошел кто чужой, и вопрошай: “Ты из наших или же из врагов наших?”»1749.

Практика отражения злых помыслов

«Не подобает слушаться их (бесов), но напротив, делать противоположное»1750. Обобщенно говоря, метод (отражения помыслов) и есть праксис (слав, делание) во всем его объеме, поскольку он очищает сердце. В первую очередь это ̓εγκράτεια, воздержание, которое уже у Филона именуется офиомахией, ̓οφιομάχης1751, змееборчеством (Лев 11:12), «ибо она сокрушит змия». Но большая часть духовных упражнений, которые помогают бороться с бесами, не может практиковаться постоянно, как замечает Евагрий1752,– постоянной может быть только молитва.

Преимущественный метод борьбы со злыми помыслами именуется антиррезисом. Иисус, искушаемый злым духом, возражал на его внушения словами из Писания и не входил в обсуждение с лукавым (Мф 4:3–11). О некоторых монахах можно прочесть, что они знали на память «все Писание»1753, то есть могли ответить на любой поставленный перед ними вопрос стихами из священных текстов, и, что особенно важно, знали, какой именно библейский стих более всего действенен против каждого из бесовских внушений. Классическим учебником этого искусства был Аитиррезис Евагрия1754, разбитый на восемь частей в соответствии с числом пороков. Для каждого из помыслов приводились соответствующие тексты Писания, помогавшие избавиться от него (от Книги Бытия до Апокалипсиса, всего 487 цитат).

Каково было необразованному монаху изучить все это! Но практика впоследствии внесет свою простоту в предложенный метод. Призывания Христа будет довольно, чтобы «отогнать всех бесов»1755, и Иисусова молитва1756 заменит собой все эти сложные каталоги цитат.

Различение духов

Библия повествует о целом ряде ситуаций выбора, в котором человеку приходится принять участие (Быт 2:17; 12, 4 и др.). Этот выбор обладает своими отличительными особенностями. Божественному таинственному голосу возражает некий другой голос, обращенный к человеку, – голос греха, голос сатаны, и он тоже таинственный. Как же найти признак, по которому их различать? Свидетельствовать о гласе Божьем – призвание пророков. Книги премудрости написаны, чтобы научить, как различать голос премудрости от безумия, праведника от нечестивого. В новозаветных посланиях встречается выражение «различение духов» (1Кор 1:10; 1Ин 4:I)1757.

Эта проблема не перестает занимать первостепенное место в духовной литературе1758. Ориген внимательно обсуждает различные источники, из которых приходят разного рода духи, способные смущать нас1759. Антоний Великий и простые египетские монахи склонны говорить об этом более описательно и конкретно1760, учение же Евагрия построено систематически. Наиболее полными для своего времени были основные правила, сформулированные Кассианом1761. После него Диадох Фотикейский, которому пришлось бороться с мессалианскими учениями, показывает проблематику различения между истинными и ложными утешениями и печалями1762. В русле этой традиции в позднейшее время Феофан Затворник толковал правила, почерпнутые им у Л. Скуполи1763.

Различение как дар Божий,

как духовное искусство и плод опыта

По ап. Иоанну духовный опыт – это «помазание», пребывание в свете (1Ин 2:20. 27)1764. По Диадоху Фотикейскому Дух Святой – «светильник», лампада этого знания1765. Для Паисия (Величковского) различение – «духовное разумение, дарованное от Бога»1766.

Вследствие этого такой опыт неотделим от исполнения заповедей, от любви (cp. 1Ин 2:3; Фил 1:9). Антоний Великий сказал: «Потребна многая молитва и подвизание, для того чтобы, получив от Духа Святого дар различения духов, возможно было постигать, что несет в себе каждый бес...»1767.

Наконец, различение духов может быть обретено в результате долгого наблюдения: «После долгого наблюдения (μετά πολλῆς κατατηρήσεως), – говорит Евагрий, – мы распознаем, каково различие между помышлениями ангельскими, помышлениями человеческими и теми, что приходят от бесов...»1768. Бесы могут быть распознаны по их поведению, по частоте и характеру их нападений, но более всего – по тем помыслам, которые они возбуждают1769.

Таким образом, приобретается особое «чувство», духовная интуиция, и злые помыслы распознаются «по тому зловонию, которое царит у бесов»1770.

«Психологические» правила для различения действия духов

Евагрий прежде всего исследует сами помыслы, которые внушаются бесами1771, Антоний Великий по преимуществу наблюдает за теми состояниями, которые действие духов рождает в душе. В своей пространной беседе Антоний устанавливает «золотое» правило для этого различения: благие внушения создают в душе «невыразимую радость, доброе настроение, мужество, внутреннее обновление, твердость в мыслях, крепость и любовь к Богу»; другие же, напротив, несут с собой «душевную боязнь, смущение и расстройство в мыслях, печаль, ненависть к подвижникам, уныние, подавленность, воспоминание о родных, страх смерти и наконец злые желания, малодушие в добродетели и беспорядочность в привычках»1772.

Позднее это правило было упрощено до аксиомы: Quidquid inquiétât est a diabolo (Все, что приводит в смущение, – от диавола). Евагрий говорит о «душевном мире» и «душевном смущении»1773. Впоследствии авторы осознали, что недостаточно говорить только об «утешении» и «смущении», но требуется еще и различать их источник1774. Диавол – обманщик. «Когда наш ум (дух) начинает вкушать утешение Духа Святого, – замечает Диадох, – и сатана ласкает душу чувством обманной сладости в упокоении ночи, когда человек подпадает действию тонкого сна»1775.

Но и наставления Антония касались не только чувства радости или, напротив, печали. Он замечает, кроме того, что душе порой внушается κατάστασις, а порой άκαταστασία1776. Можно, таким образом, сказать, что ангельские внушения «соприродны (душе)», «secondo natura», бесовские же возмущают благой природный строй.

Даже если бес принимает образ ангела света (2Кор 11:14) в «ложном обличии света»1777, если он «любезно прячет свой хвост»1778, и тогда его можно распознать по его делам, по тому действию, какое он оказывает на образ Божий в душе, и в этом-то и состоит критерий различения. В этом смысле следует понимать «душевный мир» и «душевное смущение»1779.

В частности, монахов призывают к тому, чтобы они были внимательны к собственным упущениям в добродетелях или же к неумеренности своей аскезы. «Когда в своей битве с иноками бесы оказываются бессильными, они отступают и наблюдают, какая из добродетелей в этот момент находится в пренебрежении, и, вызнав, предпринимают вторжение, чтобы разбить наголову безблагодатную душу»1780. Побуждая к чрезмерному усердию в подвиге, бесы стараются «отвлечь от того, что исполнимо, и вынудить взяться за невозможное»1781.

Откровение помыслов

Различение помыслов – высочайшее искусство. Можно ли предоставить его начинающему? Потому он должен открывать свои помыслы «различающему» отцу. Эта практика именуется ̓εξαγόρευσις1782. В киновийных монастырях она остается общим правилом для всех; каждый обязан проходить это испытание совести. Феодор Студит называет его «великим пособием ко спасению» и отнюдь не выражает удовольствия, если монахи реже начинают прибегать к своему Авве1783.

Этот принцип установлен уже самим Антонием Великим: «Насколько возможно, монах должен говорить старшему о каждом своем шаге, о всякой капле воды, которую он выпьет в келье»1784. Перед этой обязанностью отступает любовь к соблюдению молчания; подобает, напротив тому, άσιωπητον, то есть, как толкует Варсануфий, «никогда не умалчивать о своих помышлениях»1785.

Exagoreusis, откровение помыслов не исповедание грехов; во всяком случае, не это его первая и главная цель; это – рассказ о помыслах, с тем чтобы разобраться, добрые они или злые. Многие изречения патериков записаны как рассказы о некоем вопросе и ответе на него. Все происходит в немногих словах. С той же сдержанностью отвечают на вопросы учительные письма1786.

У студийских монахов было принято каждый день1787 приходить к игумену1788. Во многих типиконах сообщается о том, что духовным лицам вменяется принимать сокровенные признания. Дорофей, полагающий, что такая практика совершенно необходима для спасения, дает такое объяснение: «Будучи страстными, мы не можем совершенно доверяться собственному сердцу; ибо если хоть одно правило (нами) искажено, оно искажает и то, что верно»1789. Его наставление 5а озаглавлено «Как не подобает следовать собственному суждению»1790.

Испытание совести

Чтобы исповедывать помыслы, необходимо испытывать (исследовать) то, что происходит в душе. Практика повседневного испытания себя самих рекомендуется прежде всего в пастырской книжности. Среди отцов Церкви чаще других останавливается на этом Иоанн Златоуст1791. Но, если мы хотим найти самые скрупулезные советы, каким образом это (испытание) должно производиться, следует обратиться к сиро-палестинской книжности четвертого века. Автор, дающий самое ясное и развернутое наставление об этом предмете, – Дорофей Газский1792. Эта психологическая практика кажется достаточно близкой тому испытанию совести, которое было известно раннему стоицизму1793, но цель у нее другая. Для Дорофея речь идет не о чистом «возвращении в себя»; мы испытываем себя с целью откровения помыслов, и это испытание входит как составная часть в духовное ведение, послушание ведущему.

Иоанн Лествичник сообщает нам о том, что ему приходилось видеть особые книжицы, которые у монахов были всегда при себе и куда они заносили все свои проступки и помыслы в течение дня1794. Он говорит: «Если кто увидит, что над ним особую власть имеет тот или иной порок, ему следует вооружиться против этого врага. Ибо если мы не победим именно его, то не обретем и никакого плода победы над всеми другими»1795. Всеобщее, постоянно практикуемое испытание себя постепенно превращается в «особое испытание» (позднее формализованное на Западе как особая метода)1796.

4.Восемь помыслов

Учение о восьми основных, или «родовых» лукавых помыслах

«Все бесовские помыслы вносят в душу представления вещей чувственных...»1797. «Мы распознаем их (бесов) на основании помыслов и распознаем помыслы на основании их предметов»1798. Такое рассуждение позволило Евагрию по-новому обосновать различение духов и построить схему такого различения.

Свод его учения содержится в главе 6 Практического изложения: «Родовых помыслов (ὀι γενικώτατοι λογισμοί)1799, к которым сводятся все помышления, суть восемь: первый помысел чревоугодия (γαστριμαργία), затем – блуда (πορνεία), третий – сребролюбия (φιλαργυρία), четвертый – печали (λύπη), пятый – гнева (̓οργή), шестой – уныния (άκηδία), седьмой – тщеславия (κενοδοξία), восьмой – гордыни (ύπερηφανία)»1800. Последующие главы анализируют эти восемь помыслов и для каждого из них предлагают свои лекарства. Теория восьми помыслов – основная часть общего учения Евагрия. После него эта теория приобретает огромное значение в истории духовности.

Был ли Евагрий первым, кто учил об этом? Сам вопрос был поставлен уже в конце пятого века Геннадием Марсельским1801. Ориген составлял списки пороков, в которых нельзя не заметить определенной аналогии списку Евагрия1802. У Оригена Евагрий позаимствовал и символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина – Христа1803: согласно Вт 7:1 там было «семь народов, враждебных народу Израильскому». Но почему же тогда пороков восемь? «Потому что евреи к этому времени уже вышли из Египта»1804. Представляется, однако, что список Евагрия восходит к более широкой традиции. Авторы эллинистической эпохи составили великое множество разнообразных каталогов пороков; несколько таких списков дает и Новый Завет1805. Среди восьми пороков, входящих в список Евагрия, оригинальность составителя больше всего проявилась в шестом, унынии, искушении отшельническом по преимуществу.

Порядок следования помыслов и список латинян

Перейдя в труды Иоанна Дамаскина, евагриев список стал неотъемлемой частью общего духовного воспитания1806; некоторая неопределенность сохранилась только за порядком следования печали и гнева, которые иногда меняются местами1807. На каких же основаниях был избран именно этот порядок?

Евагрий уточняет, что тремя искушениями, которым подвергся Христос, были чревоугодие, сребролюбие и тщеславие1808. Три этих помысла, соответственно, составляют основу списка; все остальные тяготеют к тому или другому из них1809. Однако порядок этот более всего соответствует эмпирической последовательности преодоления пороков, как она наблюдается в ходе духовного развития.

Судьба, которую пережила классификация пороков на Западе после Кассиана, известна. Решающую роль в ее эволюции сыграл Григорий Великий, автор Моралий1810. Григорий сохранил термины Кассиана, но удалил из списка уныние, acedia, введя вместо него зависть, invidia, вынес за пределы списка гордыню, superbia (гордыня, как филаутия, самощажение на Востоке, почитается здесь царицей пороков)1811, и свел таким образом весь список к семи терминам. Он изменил также и порядок их следования, вдохновляясь стихом Писания, звучащим в версии Вульгаты так: Initium omnis peccati est superbia (Сир 10:15). Позднее гордыня и тщеславие были объединены – и таким образом сложилась окончательная классификация семи смертных грехов, с тринадцатого века принятая на Западе1812.

Расхождения между списками Востока и Запада не слишком существенны. Зависть, появившаяся на месте печали, представляет собой не что иное, как особый род печали: это печаль по поводу чужого блага. Если в унынии на Западе видят прежде всего лень, то речь идет всего лишь о специфической точке зрения. Можно сказать, что латинский список построен в догматической перспективе, тогда как восточный более психологичен, благодаря этому он больше применялся духовными писателями в практических наставлениях.

Чревоугодие1813

Христианские авторы любили приводить живые примеры чревоугодия, которые давало им Писание: Ева, Исав, Олоферн... Чревоугодие стоит у начала страстей, как Амалек начальствует над народами1814.

Климент Александрийский различает три проявления этого порока: ̓οψοφαγία – обжорство, неумеренное употребление изысканных кушаний, γαστριμαγηία – чревобесие и λαιμαργία – гортанобесие1815. Кассиан различает чревоугодие, которое заставляет монаха есть прежде предписанного часа, затем то, которое заставляет есть неумеренно много, и, наконец, то, которое побуждает искать каких-то особо услаждающих его вкус яств1816. Евагрий под чревоугодием понимает искушение, внушающее монаху, что нужно бы смягчить суровость поста под предлогом того, что пост вредит здоровью1817. Иоанн Лествичник говорит также о желаниях, мечтах, сновидениях, которые доказывают, что алчность к пище еще не укрощена1818. Особым, известным в монашеской среде грехом было λατροφαγία, тайноядение, вкушение пищи втайне1819.

Предлагается целый ряд телесных средств для победы над этим пороком1820, но Кассиан добавляет: «Мы никогда не могли бы пренебречь алчностью к земным яствам, если бы душа... не нашла большей радости в созерцании»1821.

Блуд

Часто подчеркивается связь между чревоугодием и блудом1822. С тщеславием же, напротив, этот бес несовместим1823.

Евагрий определяет блуд как «похоть к различным телам»1824. В Отечниках1825 различаются три «телесных движения: первое из них естественное (φυσική κίνησις, naturalis carnis motus, no Kacсиану)1826, второе происходит от излишеств в еде и питье, а третье внушается бесами». Если помыслы, внушенные им (бесом), не сопровождаются страстью, тогда, – полагает Евагрий, – они не будут для нас «препятствием к богопознанию»1827.

Сребролюбие (жадность)

По словам Максима Исповедника, «три причины побуждают любить деньги: желание удовольствий, суета, маловерие; самая тяжкая из трех – маловерие»1828. Именно об этой, третьей, причине думает Евагрий, когда говорит, что бес жадности внушает чувство неуверенности1829. Лествичник называет этот порок «идолопоклонством»1830, упованием на тварь.

Опасности впасть в помысел сребролюбия более других подвержены отшельники и монахи, живущие отъединенно1831, искушаемые под предлогом того, что подобает творить добро ближним, раздавать милостыню1832, тогда как в действительности «невозможно, чтобы в ком-либо любовь сосуществовала с богатством»1833.

Печаль

Евагрий определяет печаль как στήρησις ήδονῆς, нехватку какого-либо наслаждения1834, или же как последствие гнева1835. В соответствии с предметом, которого недостает человеку, с тем, о каком лишении он печалится, следует различать печаль «по Боге», покаянный плач, penthos1836 и печаль-порок, если она, как говорит Иоанн Отшельник, относится «к вещам мирским, если это плотская печаль»1837.

Нет зла хуже печали, она разбивает волю, говорит Иоанн Златоуст: «Она нападает не только на плоть, но и на самую душу... Она – палач, не знающий устали, сокрушающий силу души»1838. Он призывает некую Олимпию, добродетельную женщину, победить άθυμία, «власть малодушия»1839. Авва Исайя говорит, что дух печали «приводит в действие множество орудий преследования, пока не отнимет у тебя всякую крепость»1840.

Златоуст противополагает печали христианское терпение1841, авва Исайя – покаянный плач, печаль «по Боге»1842. Еще до него Евагрий писал: «Тот, кто бежит всех удовольствий мира, подобен крепости, неприступной для беса печали»1843.

О печали говорят многие русские авторы1844. Феофан Затворник видит в чередовании утешений и отчаяния этапы на пути внутренней жизни и устанавливает правила поведения (в обоих случаях), которые помогут извлечь из них духовную пользу1845.

Гнев1846

Определение гнева как «вскипания гневливой части души» (ζέσις θυμοῦ) приписывается Сенеке и некоторым другим стоикам1847; оно было воспринято Евагрием1848. Это «движение (души) против того, кто совершил нечто ошибочное или представляется (нам) таковым»1849. Как и в печали, в гневе можно различать естественное действие гневливой (части души) и действие «противоприродное»1850.

«Именно гневу присуще, – пишет Лествичник, – сражаться с бесами»1851. Евагрий видит в гневе (thymos) великую силу, «разрушительницу (злых) помыслов»1852. Гнев не должен быть обращен против ближних. Никон Черногорец советует тщательно различать обстоятельства: «Необходимо действовать по духовному разумению и по смыслу Св. Писания, с сердцем милостивым и свободным; гневаться на всякую вещь плотскую и противную благочестию; но необходимо все же не забывать и о недостатке духовных даров»1853.

По мнению Иосифа Волоколамского, гнев следует направлять также и против еретиков; он любопытным образом комментирует стих псалма (Пс 4:5): «Гневайтесь» на еретика, не впадайте в грех небрежения1854.

Гнев способствует возрастанию thymos’a, который приводит нас, по мысли Евагрия, в состояние одержимости1855. Евагрий перечисляет четыре признака, сопутствующих негодованию: гнев держит душу в возмущении день и ночь, в особенности во время молитвы; он вызывает в памяти лицо того, кто опечалил нас; он порождает призраки и ночные страхи1856. Важно и то, что гнев нарушает нормальную деятельность разума – созерцание1857. Потому злопамятство, μνησικακία, память об обидах, является препятствием для молитвы1858.

В соединении с ненавистью1859 гнев порождает ложное стремление к жизни в уединении1860. В противоположность ему приветливость (гостеприимство), орудие примирения, успокаивает возбужденные чувства1861. Антоний Великий советует монахам «непрерывно размышлять над тем, что говорит Апостол» в Еф 4:26: «Солнце да не зайдет во гневе вашем»1862. Дорофей полагает, что необходимо прежде всего отсечь корень этого греха – не ставить себя выше других, не превозноситься перед ближним1863.

Евагрий обобщает способы излечения от гнева в следующем изречении: «Если возбуждена гневливая часть (души), то псалмодия, терпение и милосердие утишат ее»1864.

Уныние

В Житии Антония Великого1865 и в творениях Оригена термин άκηδία сохраняет тот смысл, который ему придавался в античном употреблении: небрежение, отсутствие интереса (ср. Пс 118:28; Ис 61:3). Но он уже окружен терминами, которые ориентируют на его евагреанское осмысление: уныние как немощь (δειλία), изнеможение (κατήφεια), печаль (λύπη) и так далее. Вероятно, Евагрий первым отождествил духа уныния с «бесом полуденным» из псалма 90 (ст. 6)1866.

Коптские переводчики передавали это слово как pehloped, усталость (сердца), сирийцы – как qûtâ, re’yânâ, упадок (духа)1867, славяне – как уныние. Латинское taedium стало употребляться позднее, Кассиан же еще сохраняет греческое acedia1868.

Кассиан живописно набрасывает образ монаха, подпавшего унынию: «Демон уныния, именуемый также бесом полуденным, тяжелее прочих. Он нападает на монаха в час четвертый1869 и осаждает душу его до часа восьмого1870. И представляется тому, что солнце движется слишком медленно или вообще стоит; и кажется ему, что в дне пятнадцать часов. Он (бес уныния) также вынуждает его не сводить глаз с окон, выходить то и дело из кельи, поглядывать на солнце, далеко ли до девятого часа1871, и смотреть туда и сюда... Затем он внушает ему отвращение к тому месту, где он обретается, к образу жизни, которую он ведет, к ручному труду и, что хуже прочего, побуждает усомниться в милосердии братьев и думать, что некому утешить его. И если случится, что в такие дни кто-либо опечалит этого монаха, бес и этим воспользуется, чтобы увеличить его отвращение. И побуждает он его мечтать о других местах, где легче было бы ему добыть потребное для жизни, и искать ремесла полегче и подоходнее; внушает, что угождение Богу не зависит от места: всюду, говорит он, можно поклоняться божеству1872. Добавляет к тому и воспоминания о родных и о былом его житии, заставляет помышлять, как долга жизнь, показывая ему труды подвижничества; одним словом, пускает в ход все свои, как говорится, осадные машины, чтобы заставить монаха оставить свою келью и бежать с поля битвы. За этим бесом не приходит сразу вслед какой-либо иной – душевный мир и несказанная радость утверждаются в душе после сражения (с ним)»1873.

Нелегко уточнить разницу между унынием и печалью. Восточная монашеская традиция различает их, подчеркивая следующее обстоятельство: уныние, как описывает его Евагрий, связано с отшельническим образом жизни и противостоит упорному пребыванию в своей келье и уединенной жизни. По Лествичнику, самым сильным лекарством против уныния, как и против печали, является penthos1874.

Тщеславие1875

Библия определила связь славы с моральными и религиозными ценностями. Только в Боге прочное основание славы (Пс 62:6. 8). Слава становится пустой, тщетной, если она ищет вознаграждения добродетелям в человеческом восхищении; она возрастает с ростом добродетелей1876, но она же лишает их ценности1877.

«Помысел тщеславия – высокий помысел, который легко может просочиться в (душу) добродетельного человека, если ему захочется оглашать собственные духовные подвиги и гнаться за славой людской1878. Он заставляет его воображать бесов, испускающих вопли, исцеленных (им) женщин, толпу, которая касается его одежд; она предвещает ему, что вот-вот его рукоположат в священники, и приводит к дверям его людей, пришедших повидать его; а если он не захочет, его утащат связанным...»1879

Проявлением тщеславия служит parrhesia (в плохом смысле слова)1880: излишняя развязность, эксцентрическое поведение среди людей1881.

Тщеславию следует противопоставлять άψήφιστον, непереводимый термин, включающий в свое значение многие аспекты: не принимать и не требовать ни первенства, ни какого-либо отличия перед другими, соглашаться с тем, чтобы тебя ни во что не ставили; «отрекаться себя»1882, что предполагает достижения некоего «ведения»1883, созерцания истинных ценностей.

Гордыня

В Св. Писании гордыня по преимуществу грех язычников, стремящихся противостоять Богу; такую гордыню впечатляюще выражают слова Олоферна: «Кто же бог, как не Навуходоносор?» (Иф 6:2)1884. Забвение Бога заключено уже в тщеславии; некоторые видят в нем просто менее тяжелую форму гордыни1885. Большая часть духовных авторов Востока, тем не менее, сохраняет евагрианское различение. Это различение производится на основании предметов, в связи с которыми человек хочет добиться признания: идет ли речь о «суетном» (прекрасные волосы, прекрасный голос и т.п.), не имеющем ценности, или же о божественных дарах (благодати, святости) налицо отказ от «признания Божией помощи»1886.

«У беса гордыни два способа уловления, – говорит Максим Исповедник, – или он побуждает монаха относить свои добрые дела к себе самому... или же... внушает ему высокомерие к его еще несовершенным братьям»1887. Таким образом, это – опасность для совершенных. Отечпики повествуют о таких людях, которые после долгой аскезы впадают в безумие, неистовство, ἔκστασις φρενῶν, по причине гордыни1888.

Гордыня – величайший из всех грехов, поясняет Ориген, это изначальный грех Лукавого1889; по Златоусту она – «корень, исток, мать греха»1890. Она является в конце, «когда страсти уже спят»1891, когда в определенном смысле остальные семь пороков уже преодолены.

Гордыню можно укротить, если «все свои добрые дела относить к Богу»1892; можно побороть ее смирением: «Дьявол поистине может подражать всем добрым делам, которые мы мним, что творим, но в деле любви и смирения он воистину проиграл...»1893.

Богохульство (βλασφημία), будучи полной противоположностью хвале, которую человек должен обращать к Богу, – преимущественный знак этого беса1894. Духовные писатели отмечают внезапность и насильственность нападений этого беса1895. Он противостоит молитве.

Корень всех помыслов – филаутия (самощажение)

Григорий Великий говорит о гордыне как о корне всех пороков1896. Для Евагрия «первый из всех (злых) помыслов – помысел самощажения (filautiдa); из него происходят все восемь»1897. Это – общее учение всех Восточных отцов1898.

Этимологически филаутия означает любовную бережность к себе. «Человек по природе друг себе самому; это законно!» – говорит Платон1899. Но он же замечает: «В самом деле... эта великая любовь к себе самому становится для каждого причиной всех ложных действий»1900. Аристотель различает два рода филаутии: благородный муж ищет (из дружбы к себе) добродетели, низкий человек – материальных благ и чувственных удовольствий1901.

Для Филона Александрийского филаутия равнозначна нечестивости1902; со временем это слово приобретает все более отрицательный смысл (cp. 1Тим 3:2). Максим Исповедник может быть по праву назван великим знатоком, доктором филаутии1903. Он определяет ее как «страсть к (собственному) телу»1904, как «неразумную нежность к своей плоти»1905. Кардинальный выбор между духом и плотскими удовольствиями в своей нравственной сути предстает как выбор между счастьем-блаженством и наслаждением. Самощадящий, φίλαυτος, – «друг себе себе же во вред»1906. Начав с филаутии, человек движется к поиску чувственных удовольствий и, таким образом, через все пороки – к гордыне.

Самоволие

Как и филаутия, самоволие, θέλημα ἴδιον, плотская воля, τὸ θέλημα σαρκικόν, κακόν, πονηρόν, ̓ιδία σύνεσις, ̓ιδία καρδία... – это желание, противное истинной природе человека1907. Немногие авторы в истории христианской духовности с такой настойчивостью говорили об опасности самоволия, как Дорофей Газский1908. Он настаивает на необходимости «сокрушить эту бронзовую стену между человеком и Богом», «скалу отторжения»1909, и дает ее описание. Самоволие не есть, собственно, качество или действие воли и, вообще говоря, не волевой акт, противостоящий вожделению, как это выглядит у Климента Александрийского1910. Самоволие – это страстное движение, следующее за помыслом, дурным помышлением. Это склонность, προσπάθεια, желание, возникающее незамедлительно за образным представлением1911.

К самоволию, перводвигателю, присоединяется δικαίωμα – стремление подыскать себе оправдание (слав.: «непщевание вины о гресе»). Вместо того чтобы пресечь тяготение (к дурному), вызванное помыслом, тот, кто «исполняет собственную волю», самовольный, отыскивает подтверждение в каком-нибудь стихе Писания или в отеческом изречении, чтобы представить самому себе дело так, будто он на верном пути. Здесь самооправданию, δικαίωμα, начинает сопутствовать μονοτονία, настойчивость, упорство1912. «Если убеждение в (своей) правоте приходит на подмогу воле (своеволию), худо кончит этот человек»1913.

Глава десятая. Избавление от страстей

1. «Недуги души»

Философские теории о природе страстей

В классическом греческом языке слово πάθος (от глагола πάσχω, «страдать»), с одной стороны, означает несчастный случай, недуг, а с другой стороны, переживание, расположение духа, хорошее или дурное, инстинктивный импульс, страсть и, наконец, перемену, преображение1914.

Представление Платона о страстях связано с идеей о трех началах души, с которыми связаны соответственно способность рационального мышления (λογιστικόν), способность испытывать гнев и страх (θυμικόν, θυμός), способность испытывать страстные желания (̓επιθυμητικόν, ̓επιθυμία). Две последних говорят о соединении падшего разума с телом, возникают случайно и образуют «страстную часть» души (τό παθητικόν μέρος τῆς ψυχῆς)1915.

В воззрениях стоиков добродетельная жизнь состояла в борьбе свободного разума со страстями, недугами души1916. В сущности их четыре: удовольствие (ήδονή) и скорбь (λύπη) по отношению к настоящему; желание (ἐπιθυμία) и страх (φόβος) по отношению к будущему1917. Их чередование было причиной взлетов и падений разума, моментов напряжения и ослабления1918. Даже страсти, вызывающие наше почтение, например милосердие, считались у стоиков запретными как безрассудство. Быть философом (λογικός) означало быть свободным от страстей (άπαθής)1919.

Западные схоласты, напротив, проводили различие между метафизическим содержанием страстей (восприимчивость)1920 и психологическим (инстинктивное желание, вожделение, гнев). С нравственной точки зрения, страсть сама по себе не является ни добрым, ни дурным началом, лишь употребление ее во благо делает ее добродетельной, грех обращает ее во зло1921. Страсть не обязательно всегда противостоит разуму; она может возникнуть вполне преднамеренно1922.

Представление восточных христианских писателей

С точки зрения восточных отцов, страсти не могут быть ни благими, ни безотносительными. Душа по своей природе изначально есть образ Бога. Вследствие грехопадения она обрастает всевозможными страстями. Цель делания – снять с души покровы страстей (радqh). Однако по мере употребления этого понятия христианскими писателями выявляются все новые и новые его значения, неизвестные философии Платона и стоиков. Они внесли множество тонких уточнений.

У Игнатия Антиохийского слово страсть относится к страданиям и смерти Христа1923. Однако начиная с III века труды отцов в том, что касается затронутой проблемы, свидетельствуют о глубоком и разнообразном влиянии стоицизма1924. Климент Александрийский выделял четыре классических страсти: удовольствие, вожделение, печаль и страх1925. Подобно стоикам, отцы называли страсти «недугами души»1926, противопоставляя их добродетелям. «Повелителями страстей» являются бесы1927. Существует теснейшая связь между грехом и страстями. Феофан Затворник, преданный почитатель творений отцов, дал следующее определение: «Греховность, иначе говоря склонность ко греху, страсть состоит в непрестанном желании согрешать известным образом или в любови к каким-нибудь греховным поступкам или предметам. (Так, например, рассеянность есть постоянное желание развлечений или любовь к ним)»1928.

Итак, страсти суть желания. Однако Климент Александрийский уловил различие между двумя устремлениями желаний: первое – безрассудное и влекущее за собой неумеренность, невоздержанность, пристрастие; другое связано с естественными потребностями человека. Следуя учению Хрисиппа, он называет их инстинктами: «Инстинкт состоит в движении разума от чего-либо или к чему-либо. Страсть представляет собой необузданный инстинкт, превосходящий пределы разума, или инстинкт, вышедший из подчинения и восставший против Слова»1929.

Григорий Нисский говорил о «силах» (δυνάμεις), воздвигаемых Богом в душе, которые предназначены служить ей средствами и орудиями1930. Грех вселяет в человеческое естество чуждые элементы, присущие животному и неразумному существу. И тогда те же самые силы становятся опасными, поскольку разум теряет контроль над ним1931. Григорий называет их страстями (pathé)1932.

Феофан Затворник прибегает к психологическому анализу, для того чтобы объяснить возникновение желаний. «Потребности» происходят от естества (например, потребность в пище), но когда естественные потребности удовлетворяются слишком часто, тогда то или иное «желание» начинает господствовать над человеком. Следовательно, «желания» суть плоды предшествовавшего им ранее свободного выбора, зачастую греховного, и как таковые являются плодами страстей1933.

Страсти, чувствительность,

бренность человеческого существа

Максим Исповедник определил себялюбие, корень страстей, как союзника тела1934, хотя он признавал то, что не все страсти проистекают из плотского человеческого естеств1935. Как и Аристотель, Евагрий различал «страсти телесные», возникающих из естественных потребностей тела, и «страсти души», которые появляются в результате взаимоотношений между людьми1936. Позже Иоанн Отшельник предложил другие признаки различия: «Если хочешь различить страсти, то в человеке мы найдем три вида страстей: первый связан с природой человеческой души, второй связан с жизнедеятельностью тела и, наконец, – связанный непосредственно с телом как таковым»1937.

Это «животное естество», обычно у Григория Нисского символизируемое «кожаными одеждами», в которые Адам был одет после грехопадения (Быт 2:21), принадлежит не только области чувств, но и показывает, что по причине греха мы подчинены законам нового бытия, означающего переход естества от состояния нетления к бренности1938.

Преображение страстей

В Воплощении Слово восприняло смертное и тленное человеческое естество целиком, кроме предрасположенности ко злу. Это новое естество, объединяющее человеческое естество, каким оно было до грехопадения, с падшим естеством, станет для Христа орудием в его борьбе с силами зла1939.

По примеру Христа человек может возвыситься к Богу только через преображение своих страстей. В этом случае, говорит Максим Исповедник, «даже страсти становятся полезными для усердных и добродетельных людей, каждый раз прибегающих к ним во имя духовных приобретений... Как я сказал, страсти становятся благими в зависимости от их употребления теми, кто умеет их смирить в послушании Христу каждым помыслом своим и волей»1940.

Что имеется в виду? «Страсти» в их нравственном аспекте, о чем говорилось ранее? Не всегда легко разобраться в терминологии, но учение всегда неизменно: любая страсть исцеляется «воздержанием и милосердием»1941.

2. Apatheia, бесстрастие

Библейская ревность

В большинстве мифологических систем боги, созданные фантазией человека, наделены и его переживаниями, они завидуют человеческому счастью, непрестанно озабочены своими привилегиями.

О Боге Израиля также говорится, что «Имя Его – Ревнитель, Он Бог Ревнитель» (Исх 20:5; 34:14; Вт 4:24; 5:9; 6:15). Хотя ревностность Яхве не имеет ничего общего с человеческой слабостью. Бог не ревнует ни к кому «другому», кто был бы равен ему; он ждет от человека исключительного поклонения; он Бог Святой и не терпит, когда оскорбляют его святость (Ис Нав 24:19 слл.).

Эта непримиримость напоминает «великий огонь» (Вт 4:25). Греческое слово ζῆλος восходит к корню, который означает «быть горячим», «кипеть», и полностью соответствует еврейскому слову quin’ah, корень которого обозначает красный цвет лица человека, охваченного страстью. Эта страсть, близкая к гневу (Вт 29:19), напоминает об огне (Соф 1:18; Ис 26:11). Ревность Яхве, таким образом, есть следствие его святости, которой служит вся его сила (Исх 16:38–42).

Обычно Бог сообщает свое рвение то одному, то другому избраннику. Псалмопевец может возвестить: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс 69:10; 119:139).

Существует также и христианское рвение, проявляющееся по- разному, но всегда в виде следования за Иисусом Христом (Фил 3:12 слл.), поскольку спасение, обретенное через Христа, породило «народ...ревностный к добрым делам» (Тит 2:14; см. 1Петр 3:13)1942.

Состояние бесстрастия

как идеал греческой философии

Бог греческих философов совершенно свободен от страстей. Ничто не в состоянии его поколебать в этом, потому что его не интересуют ни мир, ни мирские заботы человека1943. Идеал жизни философа – подражать, уподобиться Богу1944; итак, совершенный человек должен достичь бесстрастия, ибо в этом состоит божественное совершенство. И это справедливо, поскольку, как утверждал Анаксагор1945, наивысшая способность человека, νοῦς, по своей природе есть άπαθής.

Термин άπάθεια (бесстрастие) принадлежит прежде всего словарю стоической философии. Мудрец-стоик должен освободиться от страстей (в особенности от четырех основных), оставаться спокойным перед лицом прелестей и напастей этого мира. Таково, в частности, учение Сенеки: «Quid enim prohibet nos beatam vitam dicere, liberum animum et erectum et interritum ac stabilem, extra metum, extra cupiditatem positum?» (За что, в самом деле, запрещается нам, чтобы мы блаженную жизнь определяли как свободную духом и гордую, и безбоязненную, и притом раз и навсегда установившуюся, и недосягаемую для страха и страстного желания?)1946

Филон Александрийский, который многое заимствовал у стоиков, усматривал в отсутствии страстей символ праведной жизни, которой учит Библия. Моисей в своей песне прославляет Бога за то, что в море были ввержены и конь и всадник, символы четырех страстей и разума, вовлеченного ими в бездонную пропасть1947.

Христианское переосмысление идеала

Афанасий описал состояние покоя, которое воцарилось в Антонии благодаря подвижнической жизни и борьбе с бесами: «Его вид остался тем же... Но состояние его души было совершенно просветленным; она не была ни отягчена, как это бывает в огорчении, ни размягчена удовольствием, как и не была она уязвима смехом или печалью. Он не был встревожен – ни когда видел толпу, ни когда некоторые приветствовали его ликованием; он был совершенно умиротворен, как подобает человеку, подчиненному Логосу и непоколебимому в своем естественном бытии»1948. На основании этого отрывка был сделан вывод, что Афанасий находился под влиянием эллинистических идеалов1949. Однако это совпадение может привести и к совершенно иному заключению. Афанасий мог вполне сознательно провести параллель между своим героем, необразованным коптом, и эллинистическим идеалом, свидетельствуя о Христе, совершившем подобное чудодейственное преображение.

Об одном можно сказать с уверенностью: в конце эпохи отцов мы вновь встречаем на Востоке учение об apatheia, проповедуемое и отстаиваемое выдающимися духовными учителями: Иси- хием, Диадохом Фотикийским, Аввой Исайей, Исааком Сирином, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником, Никитой Сте- фатом, Игнатием и Каллистом Ксанфопула и другими. Чтобы получить некоторое представление об этом, достаточно даже мельком взглянуть на шесть столбцов сносок, представленных в Указателе к греческому изданию «Добротолюбия»1950.

Бесстрастие Бога

Говоря о бытовании apatheia среди христиан в историческом плане, следует иметь в виду различие между идеальным состоянием внутреннего мира человека в согласии с Евангелием и философскими понятиями и терминами, использовавшимися для словесного описания этого состояния1951. Авторы – предшественники Евагрия обычно слова άπαθής и άπάθεια применяли к Богу, толкуя о бесстрастии, нетленности и бессмертии как состоянии богов. Хотя порой, следуя Св. Писанию, некоторые отцы, подобно Феофилу Антиохийскому1952, говорят о гневе Божьем, они единодушно исключали, что Бог испытывает нужду в чем-либо1953. В некоторых текстах Ориген соглашается с назидательным характером библейских антропоморфизмов, и тогда противоречие кажется преодоленным, потому что гнев Божий сравнивается с дидактическими приемами педагога1954, однако в других местах страсти показываются им как знамения определенных божественных сил (virtutes) или проявлений1955.

Свойство вознесшегося тела

Среди православных авторов существует определенная уверенность в вопросе о приложимости понятия «бесстрастие» к человеку. По Иустину1956 человек, охваченный страстями (ἐμπαθής), противопоставляется Богу, свободному от страстей (άπαθής): человек может стать сопричастным этому божественному совершенству, но только после воскресения, становясь бесстрастным по образу Христа прославленного1957. Бесстрастие в смертном человеке, по убеждению Иоанна Лествичника, есть предвкушение будущего нетления1958.

Действительно, вечная жизнь начинается уже на земле1959, и отныне мы должны уподобляться Богу1960. Вот почему Климент Александрийский счел возможным предложить apatheia в качестве идеала христианина-подвижника. Эта божественная добродетель является также и добродетелью гностика, и Климент посвятил ему пространную главу1961. Основание apatheia – ̓εγκράτεια, господство над телом1962. С другой стороны, Климент ввел радикальное новшество в терминологию стоицизма, связав apatheia с gnosis и милосердием1963.

Тем не менее определенные следы стоического термина сохранились даже после Климента. В Житии св. Антония использовано слово-синоним1964 άταραξία (спокойствие), вероятно, по той же самой причине Василий Великий всегда предпочитал употреблять синонимичные понятия, прилагая apatheia только к Богу1965.

Евагрий: Бесстрастие уподобляет человека ангелам

Евагрий является первым после Климента наставником в том, что касается apatheia, он ввел это слово в монашескую литературу и установил системные отношения между бесстрастием, милосердием и гнозисом. У бесстрастия есть «дочь по имени милосердие», и она – «врата познания»1966. Apatheia делает человека более подобным ангелам, чем Богу. Можно сказать больше: когда человек достигает абсолютного бесстрастия, он становится ангелом1967.

Любопытно заметить, как Кассиан, который обычно сохранял характерные понятия греческой философии из лексикона Евагрия, никогда не использовал понятие apatheia или соответствующий латинский термин impassibilitas, а прибегал к синонимическим выражениям типа puritas mentis и tranquillitas mentis1968.

Мессалиане

Согласно учению мессалиан, бесстрастие можно определить как состояние души, когда в ней отсутствуют беспокойство, удовольствия и чувственные ощущения. Liber Graduum комментирует это следующим образом: «Когда мы взойдем на эти ступени и уничтожим грех и его плоды в нашем сердце, мы наполнимся Духом Утешителя нашего: Господь будет жить в нас совершенно, и мы будем свободно вкушать от древа жизни, от которого лишились за непослушание заповеди»1969. Итак, для мессалиан присутствие Духа исключает любую возможность греха, а слова apatheia, «совершенство», «безгрешность» совершенно тождественны1970.

Иероним, как и многие другие, заблуждался, ставя в один ряд Оригена, Евагрия и мессалиан1971. Именно для того, чтобы возразить последним, словам πάθος и άπάθεια стали приписывать морально-нравственное содержание. Термин apatheia стал совершенно православным.

Apatheia не состоит в отсутствии

страдания или чувствительности

Радость ап. Павла состояла «в страданиях», в способности «восполнить недостаток в плоти своей «скорбей Христовых» (Кол 1:24). Человек, как существо телесное, страдает в силу своей природной чувствительности. Действительно, вслед за Филоном Климент Александрийский и Ориген говорили1972 о полном устранении той части души, которая связана с гневом и вожделением, и необходимости «совершенно устранить страстную часть души посредством разума (̓εκτεμεῖν λο͂γω τό παθητικόν τῆς ψυχῆς)1973. Однако существует определенная непоследовательность в этих высказываниях. Каким образом они согласуются с милосердием и состраданием к ближнему?1974

Евагрий справедливо полагал, что apatheia не подразумевает устранения начал души, с которыми связана способность испытывать гнев и страх (θυμός), и страстные желания (̓επιθυμία), но что она очищает их; именно поэтому praktiké называется «духовным средством очищения страстной части души»1975, позволяет поступать согласно с ее собственной природой: пламенеть желанием, но желать при этом добродетель, и возгораться гневом, но в единоборстве с бесами1976.

Нет ничего предосудительного в этих порывах чувства как таковых. Григорий Нисский, для которого целомудрие безбрачной жизни состоит в жизни ангельской, «бесплотной», между тем допускал, что подсознательный eros, соединяющий тела под воздействием взаимного физического влечения, является символом непреодолимого притяжения, которое заставляет душу устремляться к Богу посредством «бесстрастной страсти» (πάθος άπαθές)1977.

И несмотря на этимологическую близость, «бесстрастие» и «бесчувственность» диаметрально противоположны.

Apatheia не состоит в простом отсутствии

отягченных страстями помыслов

Дурные помыслы присутствуют в уме, то есть посещают наш разум; они не зависят от нас. «Все эти помыслы, – говорит Евагрий, – беспокоят они или нет нашу душу, не зависят от нас, но от нас зависит, задержатся они в нас или нет, приведут ли они в движение наши страсти или нет»1978. Понятие κινεῖν, возникшее у стоиков, характерно для психологического словаря Евагрия, где оно означает беспорядочное κίνησις души1979.

Apatheia как внутренняя сила,

способная противостоять страстям

У Исаака Сирина мы находим следующее примечательное определение бесстрастия: «Что есть человеческое бесстрастие? Оно состоит не в отсутствии способности переживать страсти, а в непривечании их (о̓υ τό μή ἀισθῆθήναι... άλλα τὸ μή δέξασθαι χά πάθη1980. Или, согласно известному выражению Максима Исповедника, во внутренней свободе, способствующей разделению страстей и представлений1981. На уровне подвижничества эта свобода часто проявляется в умении проложить «царский путь» между двумя противоположными страстями, чтобы, как выражался Григорий Нисский, «придерживаться золотой середины бесстрастия» (έπὶ τοῦ μέσου της άπαθείας)1982.

Этот идеал, как считает В. Лосский, воплощен в Деве Марии, которая «представляет собой вершину святости... Она пребыла без греха при всеобщем господстве греха»1983. «Грех никогда не мог действовать через Ее личность»1984.

Бесстрастие и любовь

Далекое от мертвого бесчувствия, христианское бесстрастие является «огнем поядающим», о котором говорится в Библии, божественным огнем1985. Следовательно, существует внутренняя связь и тесные взаимоотношения между бесстрастием и любовью.

«Милосердие – дочь бесстрастия», – говорит Евагрий1986. Борение с дурными помыслами названо Дадишо Кватрайя «борением за Божию любовь»1987.

С другой стороны, если и возможно иногда освободиться от одной страсти посредством другой1988, то только милосердие1989, представляющее собой полноту божественной свободы, может установить в душе совершенное бесстрастие. «Если мы искренне любим Бога, само наше милосердие истребляет наши страсти», – говорил Максим Исповедник1990. Милосердие объединяет все силы человека под водительством Духа.

Kpatheia и gnosis

В святоотеческой литературе, так же, как и в стоической, считалось, что разум связан с бесстрастием1991. Однако поскольку христианское бесстрастие отлично от языческого, сопутствующее ему знание также будет отличаться от знания чисто человеческого. По Евагрию «у бесстрастия (apatheia) есть дочь по имени милосердие (agape); и милосердие – врата естественного знания, за которым следует богословие, это шествие замыкает блаженство»1992.

Бесстрастие само по себе не является целью, напротив, оно состоит в воссоздании образа Божьего после того, как с него снята завеса тьмы, «чужеродный» элемент, страсти, скрывавшие его сияние1993, чтобы увидеть «местопребывание Бога»1994.

Apatheia и безгрешность

Согласно учению стоиков, однажды приобретенная добродетель не может быть утрачена никогда1995. В своем описании гностика Климент Александрийский подчеркнул абсолютную непоколебимость праведников, которые ни при каких обстоятельствах «не станут пользоваться добродетелью, как вещью, которую можно потерять, – ни наяву, ни во сне, ни в мечтах»1996. Бесстрастие придает особую силу всем добродетелям. С другой стороны, православно верующие никогда не отождествляли бесстрастие с безгрешностью, состоянием, в котором человек не может впасть в грех1997, и поэтому никогда не путают грех со страстями, как это делали мессалиане1998. Псевдо-Макарий, утверждая, что у «духоносных отцов» всегда остается искушение гордыней, по-своему избегает этого смешения1999.

Сам факт возможности полагаться на собственную apatheia составляет опасное искушение, влекущее за собой сокрушительные грехопадения2000. Существует ли вообще в этом мире совершенное бесстрастие? Поначалу Марк Отшельник, возражавший мессалианам, как кажется, допускал существование непорочных душ, однако позднее он однозначно показал, что не верит в это2001. Здесь также очень велика и опасность прелести: человек легко принимает «бездействие страстей» (τῶν παθῶν άνεργησία) за их отсутствие2002. «Люди часто освобождены от злых помыслов, – говорит Максим Исповедник, – когда у них перед глазами нет предметов, пробуждающих страстные помыслы»2003.

Знаки бесстрастия

Признаки бесстрастия анализируются в главах 54–70 «Практических глав» Евагрия2004. Поскольку существует мнимое «умиротворенное состояние души», вызванное действием лукавых2005, Евагрий настаивает на «доказательствах, (τεκμήρια), знаках, указывающих монаху момент, когда он «стоит на пороге умиротворения», или когда он переходит от относительного бесстрастия к «глубочайшему»2006, от «несовершенного» к «совершенному» бесстрастию2007. Подлинный знак полного успокоения состоит в отсутствии волнений, преодолении помыслов, в полной невозмутимости «перед лицом воспоминаний»2008.

Душа становится госпожой твоих помыслов в том месте, где можно воспользоваться одним, чтобы изгнать другой, как иногда «клин клином вышибают»2009.

Сны более, нежели помыслы, указывают на глубинное состояние души – и Евагрий заметил это задолго до современных психоаналитиков2010. Доказательством абсолютного умиротворения служит спокойное состояние разума, даже в присутствии образов, которые занимают его во время сна2011.

И наконец, поскольку молитвенное состояние всегда служит «барометром духовной жизни»2012, доказательство полного успокоения наличествует тогда, когда молитва творится «без помех», когда «дух начинает лицезреть свой собственный свет»2013.

Осуждение apatheia на Западе

Блаженный Иероним отзывается очень резко о самом термине2014, ибо невозможно, чтобы человек освободился от страстей (в этом случае он или камень, или Бог – vel saxum vel deus est); и действительно, никто не может сказать о себе, что он безгрешен («haeresis Pythagorae et Zenonis άπαθείας et άναμαρτησίας, id est impassibilitatis et impeccantiae»). Иероним усматривал в apatheia языческое понятие, которое последователи Пелагия использовали в качестве синонима безгрешности. Учение пелагиан об apatheia было опровергнуто в первую очередь Августином2015.

Кроме того, на Западе считались скандальными некоторые эпизоды, подлинные или вымышленные, из житий святых. «Христа ради юродивые»2016, желавшие создать впечатление того, что они бесстрастны, как Адам в земном раю, отказывались от одежды2017, казалось, что их не уязвляет ни ненастье, ни голод, ни горящие угли и так далее2018.

К тому же на Западе сам термин apatheia был заранее обречен, ибо западные христиане никогда не были способны понять борьбу против «всех страстей». Об идеале бесстрастия говорили на языке понятий, имеющих иную этимологию: мир души, безразличие и подобные им по смыслу.

Глава одиннадцатая. Положительное делание (праксис)

1. Воля Божья

Послушание воле Божьей

«Послушание» в контексте Священного Писания означает внимать проявлениям чужой воли и дать ей ответ. Исходя из этого, послушание есть подчинение (ύποτάσσεσθαι) и деяние (ποιεῖν). Ничто из сотворенного не может избежать повиновения воле Божьей, порой даже язычники это прекрасно осознавали2019.

Таким образом, стремление следовать воле Божьей лежит в основании духовного делания2020. Подвижники настаивали на любви к Божьей воле настолько, что хотели быть уверены, что никогда не обманулись даже в глубоко своем, внутреннем и свободном волеизъявлении. Более всего их занимал вопрос, какова воля Божья?

В древности на Ближнем Востоке повсюду можно было встретить людей, которых высоко ценили за способность распознавать голос свыше через непосредственное озарение. «Хотя и пророчества прекратятся», учил Ап. Павел (1Кор 13:8), но это произойдет в конце времен. В современной ему Церкви, полагал Евергет, «наиболее почитаемые среди отцов считали своим духовным наставником не человека, а Бога и собственную совесть, и становились светочами мира»2021. Вероятно, здесь мы находим некоторые отголоски полемики Симеона Нового Богослова в защиту избранности тех, кто сподобился духовных благ: «Такие люди редки, но тем не менее их можно встретить, с самого начала ведомых Святым Духом и лично не нуждавшихся в человеческом наставничестве, и все же позже стали наставниками людей. Нечто, чем должно восхищаться, но чему не следует подражать, зная о нашей слабости человеческой2022.

Послушание духовнику

«О, если бы все в народе Господнем были пророками!» – восклицал Моисей (Числ 11:29). Ап. Павел не вполне соглашался с этим. Он придерживался мнения, что пророческое служение должно быть упорядочено и служить во благо других (1Кор 14:29–33). Большая жажда в духовных отцах, старцах, «духовниках» среди монахов происходит из того, что не все достойны озарения непосредственно от Святого Духа, даже если бы это соответствовало человеческой природе. Прежде всего не все имеют дар различения, действительно ли помыслы нисходят от Святого Духа. В эту традицию вписывается совет, который дает Варсануфий: «Брат, не бросайся сломя голову в различение посещающих тебя Помыслов. Это тебе не по плечу... Но поведай об обуревающих и терзающих думах своему духовнику, и тот исцелит тебя во имя Божие»2023. Не просто обрести истинного духовника; его нужно искать, даже если для этого придется часто менять монастыри2024. Однажды обретя его, монах навсегда остается верным ему2025.

Духовное наставничество входит в обязанности «гностика»2026. Оно состоит в различении духов. Следовательно, дар различения (diakrisis) предшествует всем другим в том, что касается наставничества. «Распознаватель» (diakritikos) может одновременно являться и dioratikos, то есть обладать даром ясновидения и сердцеведения2027. Дар различения связан с «пророчеством», властью вещать от имени Бога и делает духовника совершенны2028.

Должен ли он быть священником? Должен ли он быть игуменом, настоятелем? Вокруг каждого из этих вопросов велись прения, по их поводу существовали различные точки зрения2029. Это происходит от того, что в этих спорах возникал богословский вопрос о значении таинства покаяния2030, наряду с вечной практической проблемой: должно ли чиноначалие монастырей назначать духовников, или предоставить свободу монаху самому выбирать себе духовника. Идеальным выходом из этого положения могло бы стать объединение трех прерогатив: святой игумен, который одновременно был бы и священником, и diakritikos, принимающим на себя духовное окормление. Однако само по себе последнее не связано ни с функциями чиноначалия, ни с правосудием. Это – готовность милосердно взять на себя труды и заботы о душе, жаждущей спасения.

Послушание чиноначалию

В монашеской литературе многочисленны примеры, в которых власть настоятеля облекается едва ли не божественными полномочиями. Может сложиться впечатление, что настоятель предстает как образ Вседержителя «местного значения», будучи всецело ответственным за всех и за все, что предстает перед его недремлющим оком2031.

Почему так легко переходят от послушания богоносцу-духовнику, пророку, к подчинению юридически поставленному наставнику? Переход «от харизмы к закону» оправдан лишь в той мере, в какой он отвечает вере в великую харизму самой Церкви, в присутствие Духа в общественных институциях. И в этом случае речь идет не о подмене харизмы законом, а скорее, о подчинении отдельных духовных дарований вселенской харизме Церкви2032.

Послушание личности или букве закона?

В XI в. мусульмане были поражены тем благоговением, которое христиане испытывали к своим «отцам», и объясняли это себе тем, что христианство изначально не было «кодифицировано»2033. Действительно, когда духовное лицо называли «отцом», это было величайшей честью, которая могла быть оказана христианину, шла ли речь о духовнике, Авве – настоятеле монастыря, отцах Вселенского Собора или отцах-священниках2034.

Таким образом, естественно предположить, что в них во всех есть всё «отеческое». Духовное наставничество требует великого терпения и благодушия2035, что невозможно вне строгого послушания; оно не боится говорить сильным и ясным языком2036 и в то же время нести помощь через молитву. «Отче, молись обо мне», – эта формула часто предвосхищает любую просьбу духовного чада2037. И когда последний говорит о том праведном, что совершил, он никогда не забывает добавить: «Молитвами моего духовника»2038.

Основной добродетелью настоятеля общины является ответственность как за своих подопечных, так и за соблюдение закона Божия2039. И если он пренебрегает этой ответственной обязанностью, он рискует навлечь проклятие на себя и своих братьев, какой бы совершенной ни была его собственная жизнь2040.

Поступающий на послушание отцам освобождается от мирских забот и пребывает в мире2041. А в обязанности лиц, облеченных духовным саном, входит: наставлять2042, наблюдать и исправлять грешников2043, руководить работой2044. Короче говоря, ничто не должно совершаться без благословения настоятеля. Как уверяет нас Иосиф Волоколамский, это благословение призывает на нас благодать Божью, а любое деяние, совершенное без оного благословения, заведомо подлежит осуждению2045.

Однако мнения на этот счет не отличались единодушием. Как кажется, для Василия Великого задача игуменов заключалась лишь в различении, является ли совершенное деяние угодным Богу, или оно нарушает Божьи заповеди. Игумен не был наделен полномочием какое бы то ни было деяние расценивать как праведное, выдавая его за волю Божью2046.

С того времени монашеская традиция по очереди склонялась к двум формам послушания: более «личностной», когда игумен в сущности собой заменяет Бога, и более «законнической», когда подлинным «настоятелем» является писаный закон, непреложное правило, устав. Во втором случае существует опасность свести роль «отца» к роли раввина, который постоянно обращается к Торе. В первом случае существует опасность прямо противоположного характера: «отец» может почувствовать себя выше Божьих заповедей2047.

Послушание Божьим заповедям

Воля Божья, переданная устами духовного отца, выражается посредством слов logion, dictum (речение). В Отечниках нас поражает их разнообразие и кажущиеся противоречия. Духовное окормление оставляет место для личного дерзания в том, что получило название πολιτεία – используемые средства, которые помогают жить в добродетели2048.

Может быть Василия Великого во время его странствий по Египту задел именно этот индивидуализм? Или это скорее было следствием печального опыта с его духовником, Евстафием Севастийским2049? Определенно, он не рекомендовал своим монахам внимать никаким logion, исходящим из уст харизматика. Боговдохновенное Писание содержит в себе все необходимое для каждого. Оно подобно «целебному средству, которое доступно каждому», и каждый берет оттуда «снадобье, необходимое при данном духовном недуге»2050.

Христианину не требуется доказательств, чтобы удостовериться, что воля Божья открывается в заповедях Священного Писания. Когда сирийский переводчик Евагрия в замешательстве перевел незнакомое слово πρακτική как pulhâmâ depuqddânê – «исполнение заповедей», он был недалек от истины, поскольку сам Евагрий утверждал, что praktikè «зиждется на соблюдении заповедей»2051.

И наоборот, все беспорядочное, хаотичное, злое происходит из того, что человек не воспринимает Священное Писание как надлежало бы2052. В небольшом поучении О суде Божьем Василий Великий с необычайным красноречием развивает это учение2053. Для

Василия Великого речь идет о первостепенном требовании Евангелия: неукоснительном соблюдении всех Божьих Заповедей2054. Нарушение только одной из них повлекло за собой нарушение всех прочих2055. Он отвечает утвердительно на вопрос: «Если нашим праведным поступкам не хватает одного единственного благодеяния, не станет ли это причиной того, что мы будем лишены спасения?»2056.

Иосиф Волоколамский отвечает подобным же образом: «Все заповеди замечательны и полезны, ибо даны для нашего спасения». Следовательно, должно соблюдать всё, что заповедал Господь2057. С другой стороны, человек обладает «способностью, властью и силами, необходимыми для исполнения всех заповедей, которые Он нам дал»2058.

Соблюдение божественных предписаний устанавливает порядок в мире, единение через Божественное Провидение, которое есть не что иное, как «мысль, заключенная в заповеди»2059, «мудрое, упорядоченное согласие (σοφή καί εὕτακτος διακόσμησις)»2060. Внутри общины верное исполнение заповедей создает гармоничные отношения между ее членами и братолюбивое единодушие (όμόψυχΣοι άδελφοί)2061.

Предписания и советы,

духовность христианская и монашеская

В настоящее время мы слишком разводим понятия «спасение души» и «совершенствование» и подразделяем на категории тех, кто готов трудиться ради своего спасения: говорят о монашеской духовности, о духовности духовенства, мирян и так далее.

Великие учителя христианского Востока признавали неверным и досадным для всех, монахов и не монахов, настаивать более на различиях, чем на практически полном равенстве, сходстве. «Священное Писание совершенно не знает подобного разделения, оно считает, что все христиане должны вести монашеский образ жизни, даже если они состоят в браке», – писал Иоанн Златоуст2062.

На Востоке люди не говорят о «евангельских советах». Скорее используется старинное традиционное различие между добродетелями души и добродетелями телесными, душевным и плотским2063. «Евангельские советы» в сущности говорят о «плотских добродетелях», орудиях добродетели, средствах стяжать добродетели. Следовательно, именно целомудренные и нищие монахи оказываются в самом выигрышном положении с точки зрения образа жизни, ведущего к спасению, и такой образ жизни надлежит вести всем христианам2064.

2. Путь добродетели

Добродетельная жизнь

В античные времена различные языческие направления по-своему понимали добродетель и всегда с большим пристрастием отстаивали собственную позицию. Для христиан учение о добродетелях является основой нравственного и аскетического учения. В этом смысле восточные авторы были менее последовательны, чем Фома Аквинский в Сумме теологии, даже когда в их трудах так же часто говорилось о добродетели. В Житии св. Антония Афанасий несколько раз высказывается об аскезе как о «добродетели» или «добродетельном пути»2065. Для Кассиана добродетель была «тем, через что мы отдаем царство сердца нашего... Христу»2066. Для Симеона Нового Богослова добродетели были подобны членам духовного тела человека2067. В своем первоначальном значении слово ὰρετή не имело определенно выраженного нравственного содержания. Оно обозначало всякое достойное восхищения качество в человеке или совесть, которую и сам человек ценил в себе. Восхищение вызывали физическая мощь, άνδρεία, virtus, храбрость, мужество, стойкость духа (главное достоинство мужеского пола)2068. Сообщество полиса держалось на непременном восхищении любым общественно-полезным деянием граждан, отвечающим коллективным нравственным нормам (добродетели гражданские и нравственные). Наконец, в сократовском понимании aretè было знанием, постижением истины, мудростью.

Платон, однако, всегда помнил о том, что достоинство человека не проявляется единственно через познани2069. Аристотелевскому различению добродетелей разума и нравственным добродетелям не хватало разумного равновесия между ними, которое позволило бы выйти за пределы нравственного интеллектуализма2070. И, наконец, у стоиков, идея добродетели начинает четко отличаться от понятия знания и отождествляется исключительно с понятием «нравственные добродетели». Клеант определяет добродетель как τόνος, душевную силу, мощь, необходимую для того, чтобы жить в согласии с logos2071.

В трудах Филона формулы Аристотеля и стоиков соседствуют с библейскими представлениями. Добродетели прививаются и совершенствуются в душе под действием Божественной силы2072. И действительно, ни Новый, ни Ветхий Завет не превозносят превосходство и силу человека, а только Божественную мощь. Ап. Павел употребляет слово areté только один раз (Фил 4:8: εἴ τις άρετή και εἴ τις ἔπαινος; отметим понятия добродетель и похвала, свойство, достойное похвалы, «достославно»). В Послании ап. Петра это слово встречается трижды. Дважды оно связано с прославлением Божественной силы (1Петр 2:9; 2Петр 1:3). В 2Петр 1:5 речь идет о человеческой добродетели, связанной с верой в Евангелие: πίστις καὶ άρετή («покажите в вере вашей добродетель»).

Основы добродетелей

Когда отцы давали определения добродетели, они не пытались дать исчерпывающее описание значения добродетели с христианской точки зрения. При случае они охотно прибегали к некоторым расхожим представлениям, в большинстве случаев унаследованным из стоического учения о добродетели. Приведем важнейшие из них2073.

Добродетелъ – единственное благо, порок –

единственное зло, остальное не имеет значения

Эта максима, бесконечно повторяемая христианскими авторами, восходит к Сократу2074. Григорий Назианзин снабдил ее пояснением, которое перекликается со словами ап. Павла (Рим 8:28): «Ко благу все обращается в благо, когда ко злу все становится злом»2075.

Добродетель как середина между двумя крайностями

Мера, μέτρον, требуемая физическому здоровью, для Аристотеля становится μεσότης, тем, что необходимо для здоровья нравственного2076; так, например, стойкость духа располагается посередине между трусостью и безрассудной дерзостью2077. Отцы пытались подтвердить эту мысль, опираясь на библейские тексты, при этом развивали ее, вдохновляясь Книгой Екклезиаста: «всему свое время» (Екк 3:1 слл.)2078 и евангельским образам «тесных врат» (Мф 7:14), когда нельзя уклониться ни влево к лукавству, ни вправо к предполагаемому благу2079.

И все же здесь возникает проблема: если добродетели состоят в причастности к Божественной жизни, то как же в этом случае можно говорить, что совершенствование состоит в умеренности? Чтобы разрешить это затруднение, средневековые схоласты различали два типа добродетелей: богословские добродетели, произрастающие безотносительно, и нравственные добродетели, чье совершенство состоит в medietas2080. Однако следует уточнить, что возражение подобного рода продиктовано неправильным пониманием, согласно которому добродетель связана с посредственностью. В действительности речь идет не о сдерживании порыва к благим деяниям, а о различении и разграничении того, что есть благо, от того, что таковым не является, в продвижении по пути добродетели, как замечает Кассиан, при этом не нарушая удивительный порядок мироздания, в котором каждому существу определено свое место, и каждое деяние подчинено мере, без которой благо оборачивается злом. Таково же мнение и «Святого Антония и всех отцов»2081.

Добродетель ради самой себя (virtus sibi ipsi praemium)

С точки зрения древних, это положение выражает вершину нравственного благородства. Отцы-Апологеты весьма восхваляли «самочинность» (autarkeia) добродетели, особенно когда речь шла о мучениках. Иустин настаивал на том, что это приводит к совершенному блаженству2082. «Добродетель, чтобы пребыть таковой, должна быть безвозмездной», – говорил Григорий Назианзин2083.

Понятая таким образом добродетель подвергалась риску в дальнейшем восприниматься лишь как полная бескорыстность, лишенная связи с высшими ценностями. Следовало углубить смысл этого утверждения, чтобы его возвысить до уровня христианских воззрений и показать его истинную суть, которая состоит в соучастии в Божественной жизни.

Добродетель как подобие Божье и соучастие во Христе

Уже Платон признавал, что добродетельная жизнь должна иметь некую цель, и он обозначил ее как путь к уподоблению Богу2084, желание стать «другом Бога»2085. Для Филона только души, понявшие, что их цель в уподоблении (̓εξομοίωσις) Создателю, идут по пути добродетели2086. Отцы прекрасно осознавали тесную зависимость, существующую между нравственным поведением человека и его соучастием в божественной жизни, проистекающей в нем, его небесным образом. Григорий Назианзин говорил, что Бог «зовется милосердием, миром и через эти имена увещевает нас к преображению согласно со свойственными ему добродетелями»2087. Таким образом, добродетели есть мера нашего обожения2088.

И поскольку мы созданы по образу и подобию Христа2089, по мысли Оригена, добродетели образуют единое целое со Спасителем, при этом Он по своей сути есть добродетель, тогда как мы лишь обладаем ими. Христос «сливается с добродетелями, которыми Он преисполнен»2090. Он одновременно и праведность, Мудрость, Истина. Вот почему продвижение по пути этих добродетелей есть истинное соучастие в сущности Христа2091.

Трудность и простота добродетельной жизни

Древняя мудрость признавала, что путь добродетели – трудный путь и требует безмерного труда, а путь порока, напротив, не представляет никакого труда2092. Подобным было и учение христианских авторов, которые проповедовали, что добродетель приобретается «ценою тяжелого и упорного труда»2093. В то же самое время пространное поучение Антония воспевало утверждение прямо противоположное: «Добродетель не далека от нас, не вне нас, она внутри нас, достичь ее легко, будь лишь на то наша воля»2094. Аммон добродетель отождествляет с покоем (ἀνάπαυσις)2095.

Самым убедительным доводом, определяющим очевидное противоречие между этими двумя позициями, является теандрический характер душеспасительных деяний: деяния грешника влекут за собой истощение, благодать же несет все больше и больше легкости (̓ελαφρότης), к ней устремлены те, кто «подвизается на духовной ниве»2096. Духовная брань за добродетель есть «прежде истощение, а затем неизреченное ликование»2097.

Отметим прежде всего, что это очевидное противоречие часто встречается у законодателей уставов общинной монашеской жизни. Когда они увещевают о делах милосердия, они делают упор на «нелегком труде». Но когда они сравнивают общинную жизнь с жизнью отшельников, они во всеуслышание заявляют, что жизнь в общине, среди братии, легка и требует немного и что любой человек в состоянии следовать ей2098.

Единство добродетелей

Добродетель есть единое целое. Ее единственность, неделимость подтверждалась Платоном,· когда он сравнивал главные добродетели с частями лица2099. Аристотель слегка коснулся этого вопроса, когда говорил, что без благоразумия (φρόνησις) все остальные добродетели невозможны2100. Для стоиков все добродетели представляли собой не что иное, как разновидности или формы одной единственной добродетели2101. С этих же позиций их оценивал и Филон, когда говорил, что добродетель есть некая целостность и может рассматриваться как родовое понятие, подразделенное на отдельные виды2102.

Эта точка зрения стала общепринятой среди христиан. Греческая книга Аскетических наставлен